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HETEROTOPÍA

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Tejiendo el Pensamiento desde el Otro Lugar

HETEROTOPÍA Tejiendo el Pensamiento desde el Otro Lugar Caracas, Mayo - Agosto 2008 • Año XIII, Nº 39 / ISSN 1316-1083

El descubrimiento que hacen los españoles de ese mundo está marcado por esa vivencia que, ya para los griegos, está en el origen del pensamiento: el asombro. Asombrados ante esta nueva y desconcertante realidad, la piensan. Y la piensan de la única manera en que podían pensarla, esto es, desde su saber y desde sus saberes, desde la lógica intrínseca a ese saber, desde sus reglas de formación, desde su sintaxis, desde eso, en fin, que hemos llamado episteme, redefiniendo este término y dándole un sentido que lo distancia tanto de su origen griego como de su uso moderno y actual. Se trataba de una episteme producida en su propio mundo y para su propio mundo. El mundo-de-vida de los españoles era el topos que fijaba las condiciones de posibilidad de esa episteme. En este sentido pensaron América homotópicamente. Inevitable desencuentro entre realidad y pensamiento. Hay momentos, sin embargo, en que para algunos españoles, misioneros principalmente, esta homotopía entra en crisis. Bartolomé de las Casas es paradigmático al respecto. Brota en él, como relámpago, la pregunta desconcertante y transformadora: “¿y si nosotros fuéramos indios?” La pregunta lo sitúa, epistemológicamente, en el otro terreno, en la heterotopía. Queda abierta la posibilidad para un pensamiento heterotópico.

H E T E R O T O P I A

América ha sido pensada desde el primer momento que llegaron los españoles. De lo que sabemos, si los aztecas y los incas pensaron su realidad, no pensaron América. Los españoles, en cambio, no llegaron a una playa de una isla perdida en el océano. Llegaron a un mundo y así lo pensaron desde el primer momento. Pero ellos no eran de ese mundo.

Al Conocimiento desde la Vida y su Historia

Alejandro Moreno Empecé a darle tiro a la Gente

Alejandro Moreno / Mirla Pérez Uno Nunca se Detiene

William Rodríguez / Alexander Campos A Uno le dan Consejos y Uno ni Pendiente

Mirla Pérez / Alexander Campos Perfil del Delincuente Venezolano Violento de Origen Popular

Alejandro Moreno / Alexander Campos / Mirla Pérez / William Rodríguez Instituciones Públicas y Violencia en Sectores Populares de Venezuela

Alexander Campos El Trato Brutal al Delincuente

Mirla Pérez

Homotopía y heterotopía se dividen el pensamiento latinoamericano. La primera triunfante y dominadora hasta nuestros días, sea ella moderna, postmoderna, mundializante o globalizante. La segunda derrotada y reprimida. El otro topos no es hoy, con importantes excepciones, el de los indios; es el de nuestro pueblo. En la otredad indios y pueblos se hermanan. En tiempos de desconcierto en los que aún aquéllos que optaron por el pueblo –pero lo pensaron homotópicamente– vagan sin encontrar un anclaje sólido, es preciso pensar desde el topos popular, pensar la heterotopía, producir un pensamiento heterotópico. ¿Surgirá de la heterotopía una nueva utopía? La utopía del pueblo, en tal caso.

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Caracas, Mayo - Agosto 2008 • Año XIII, Nº 39 / ISSN 1316-1083


HETEROTOPÍA T P O L ejiendo el ensamiento desde el

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Mayo - Agosto 2008 REVISTA CUATRIMESTRAL Año XIII, No. 39 DEL CENTRO DE INVESTIGACIONES POPULARES (CIP) EDITOR Alejandro Moreno DIRECTOR Alexander Campos DIRECCIÓN, REDACCIÓN Y ADMINISTRACIÓN CIP - Centro de Investigaciones Populares Avenida Rómulo Gallegos. Centro Juvenil Don Bosco Apartado Postal 70.492 Los Ruices 1071 Venezuela Teléfono (0212) 234.55.87 Fax: (0212) 237.94.10 E-Mail: cip@cantv.net

CONSEJO DE REDACCIÓN Yrvis Colmenares, Esteban Pérez, Mirla Pérez, René Pirela, William Rodríguez, Rolando Núñez, Javier Castañón, Dayselis Figuera, Vivian González. ISSN: 1316-1083 Depósito Legal: pp 199602DF640 diseño, Maquetación y artes finales Helena Maso

PRECIOS DE SUBSCRIPCIÓN 2008 Númerosuelto: Bsf. 40 Correo normal: Venezuela: Bsf. 60 Extranjero: $ 18 Por avión: $ 20 Los artículos publicados por esta revista son arbitrados por expertos en las áreas correspondientes. Esta publicación se encuentra incluida en los índices: Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (CLASE) y LATINDEX, y en el índice de STROMATA (Argentina)


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7 Editorial 11 Conocimiento Socio-Antropologico, en cuanto conocimiento participado y verdad intersubjetiva Franco Ferrarotti 29 Aproximaciones a la comprensión de la violencia delincuencial en Venezuela Alejandro Moreno 47 Elementos para una teoría general del conflicto Miguel Ángel Martínez Meucci 75 Meditación del devenir Andrés Ortiz-Osés 85 El tiempo en el imaginario social chino Emmánuel Lizcano 95 Hacia una comprensión de la violencia en el mundo-de-vida popular venezolano William Rodríguez Campos 105 Hacia la comprensión de la violencia delincuencial a partir de un relato grupal Julio César Pérez DOCUMENTOS 121 Lo que fuimos, lo que somos y lo que seremos Germán Carrera Damas


N O R M A S

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P U B L I C A C I Ó N

HETEROTOPIA invita a docentes e investigadores en el área de las Ciencias Humanas y Sociales a enviar sus colaboraciones. Estas deberán acogerse a las siguientes pautas: `` El material deberá ser preferiblemente inédito. En caso contrario, se deberá incluir

el nombre de la publicación en la que ha aparecido y la fecha de publicación, así como la dirección del editor. `` Artículos: Deben ser escritos preferiblemente en español. Además, deben tener una extensión máxima de 30 páginas escritas a doble espacio en hojas tamaño carta. Deben ir precedidos de un Resumen/Abstract de unas 100 palabras como máximo, escrito en español con su correspondiente traducción al inglés y unas palabras clave (máximo de 8). `` Las notas y/o Referencias Bibliográficas han de ser completas y exactas. Para ello, han de redactarse conforme a las normas emanadas de la American Psycological Association (APA) actualizadas para el momento de la publicación del trabajo. `` A los autores corresponde exclusivamente la responsabilidad de las opiniones expresadas en sus trabajos. `` Por ser una revista arbitrada, los originales, tras su correspondiente acuse de recibo al autor, serán analizados por dos informantes (referees) especialistas, quienes darán su opinión sobre la conveniencia o no de su publicación. `` El Consejo de Redacción se reunirá para decidir colegiadamente la composición de cada edición de la revista. Una vez aceptado un trabajo para su publicación se comunicará al autor (o autores) tal decisión. `` En la primera página del original deberá aparecer solamente el título, nombre y apellidos del autor (es), centro de trabajo y una dirección postal y electrónica de contacto, así como telefónica . En la segunda hoja debe constar el título del trabajo, el resumen y las palabras clave. `` Si los originales son enviados con su soporte informático se debe especificar el procesador de textos utilizado. `` Toda colaboración deberá ser enviada a la dirección de la revista. `` Los artículos de aquellos autores que no sean miembros del CIP son de su exclusiva responsabilidad.


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éctor. Probablemente sean muy pocas las personas que se queden calladas a la hora de comentar el ataque perpretado, por uno o más delincuentes, contra la humanidad de algún infortunado inocente. De algún lado echarán mano para explicar el hecho. Puede ser que se basen en el llamado sentido común o que acudan a uno de los pocos estudios que existen sobre el tema. En uno y otro caso cabe la pregunta: ¿cuán cercana a la realidad pueden estar estas explicaciones? Para contribuir al esclarecimiento de esa violencia cotidiana, un equipo del grupo de investigación del CIP ha acometido la ardua tarea de investigar en profundidad el tema de la delincuencia en el mundo-de-vida popular venezolano. Las quince historias-de- vida de delincuentes de origen popular, la mayoría de ellos casi adolescentes, son el punto de partida para introducirnos en una realidad que se nos ha revelado como una forma-de-vida particular. Regida por un sistema propio de significados. En las diferentes narraciones de estos niños-jóvenes-hombres-delincuentes, encontramos las claves para entender un mundo brutal. Hay que señalar que no se sale ileso luego de leer estas historias. Los hechos y significados que cuentan estos historiados estallan ante nuestra cara como un manotazo de plomo que hace añicos cualquier mirada ingenua o tranquilamente científica que pudiéramos tener sobre estos asuntos. En cada párrafo cuesta recuperarse y tomar aliento para retomar las lecturas. Uno se pregunta: ¿cuántos ríos de indiferencia, de impunidad, de desidia, han tenido que correr para que Héctor, un muchacho de apenas 15 años, pueda contar a quien recoge su historia en una implicación vivencial, como si se tratara de alguna hazaña épica de la que vale la pena vanagloriarse: “ellos me habían dicho que si yo tenía problema con un fulano, entonces yo dije que sí, me dijo que estaba al frente, traqué la pistola, fui hacia él y… este… le dije unas palabras y le di nueve tiros en la cara”? Héctor pertenece a un grupo de delincuentes muy jóvenes que hemos llamado delincuentes estructurales. En el registro de su vida no puede echar mano a ninguna figura afectiva a la cual aferrarse. Desde el punto de vista de sus afectos está seco. Para los muchachos iguales a Héctor, la vida humana no tiene ningún valor. El único sentido de su existencia es sobrevivir imponiendo el respeto que le dan las armas.


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Mientras que otros jóvenes de su edad se emocionan coleccionando álbumes de sus peloteros o futbolistas favoritos, estos delincuentes estructurales llevan un registro macabro: su colección de asesinatos, robos, violaciones. Ese es el álbum que tienen que mostrar a los demás de su grupo para mantener el status de respeto y por ende mantenerse con vida. Con dolor tenemos que admitir que las posibilidades de regeneración para este grupo son casi nulas. La mayoría de ellos no sobrevivirá, si acaso, los veinte años. Los unos juegan en la vida, los otros “juegan a estar vivos”. ¿Cómo se forma un Héctor? En la investigación pudimos corroborar que la pobreza como causal del delito no pasa de ser más que un mito urbano. Lejos está la pobreza de ser, como muchos han señalado, la causa principal que hace al delincuente. Estos muchachos no llegan a ese estado por ser pobres o por carencia de bienes o recursos. Para que se forme un Héctor se tiene que dar una situación de abandono por parte de aquellos responsables del muchacho, y en nuestro caso, por las mismas especificidades del mundo-de-vida popular venezolano, principalmente por la madre. Si el muchacho no tiene una madre, una abuela, una tía, que velen por él, desde muy temprana edad siente que es expulsado del seno familiar. Nadie se hace cargo de él. Nadie lo quiere. Pierde todos los afectos que lo pueden atar a la vida. En consecuencia, abandona la casa, la familia, y quien se hace cargo de él es la calle. Una mala consejera que lo acoge, lo moldea, lo endurece. Lo convierte en una máquina asesina. En las narraciones de estas 15 historias-de-vida va apareciendo toda una madeja temática que explicita al mundo delincuencial. Con el contenido de los relatos podemos tener una buena radiografía del estado de nuestras cárceles, del funcionamiento del sistema de justicia y su entramado en diferentes redes institucionales operadas desde la corrupción. Del fracaso de las políticas públicas para controlar el delito. Del funcionamiento policial. Ha sido nuestra intención llevar a cabo un estudio científico que abra posibilidades de comprensión de un problema que se va haciendo incontrolable. Los organismos e instituciones pueden encontrar en las páginas del estudio, muchísimas orientaciones para prevenir y controlar el delito. Ojalá tengamos ecos en aquellos que realmente pueden tomar decisiones efectivas. Porque, aunque es verdad que todos podemos arrimar el hombro para encontrar algunas soluciones, no es menos cierto que gran parte del problema de la delincuencia se debe a la falta de controles por parte del Estado. Si no fuera tan fácil conseguir el armamento. Si no fuera tan fácil recurrir a los caminos de la corrupción para limpiar expedientes o para sobornar a un funcionario que se haga la vista gorda para que el delincuente se evada del sitio de reclusión. Si las cárceles en vez de ser unos “cementerios de hombres vivos”, como señala otro de los testimonios, fueran centros de reeducación. Si


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Introducción

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por lo menos la impunidad dejara de reinar en un territorio amplio y seguro, seguramente que la delincuencia empezaría a ser controlada. Entre los aspectos que marcan la diferencia en los países donde ha sido exitosa la lucha contra la delincuencia están los controles institucionales para el tráfico de armas y la lucha contra la impunidad. El único que puede actuar efectivamente en estas áreas es el Estado. Aquí el ciudadano de a pie tiene muy poco que aportar. Del estudio comprensivo de estas historias-de-vida surge la publicación de un libro de casi mil páginas y que toma como título un pasaje estremecedor de uno de los relatos: “Y salimos a matar Gente”. CIP, Caracas, 2007. A todos los invitamos a estudiar con detenimiento este trabajo de investigación. Yrvis Colmenares


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C o n o c i m i e n to S o c i o - A n t ro p o l o g i c o, en cuanto conocimiento participado y verdad intersubjetiva Franco Ferrarotti Universidad La Sapienza Roma - Italia

Resumen

Summary

En este artículo el autor plantea a fondo la problemática sobre la epistemología de las ciencias sociales cuando todavía estaba en sus inicios en la Europa de los años ochenta hasta hoy optando fundadamente por la superación radical del positivismo, objetivismo y cuantitativismo propios de la orientación dominante desde el siglo XIX. Desarrolla amplia y convincentemente lo que son las nuevas tendencias netamente cualitativas y cómo han de concebirse diseñando, así, lo que se presenta como nueva visión epistemológica de todo lo que tiene que ver con las ciencias del hombre en general y con la sociología en particular.

In this article the author raises deeply the problematic about the epistemology of social sciences when it still was in its beginnings in the Eighties Europe until today, based on the radical overcoming of the positivism, objectivism and cuantitativism; all of them identifiable on the dominant direction since century XIX. It develops widely and convincingly what the new completely qualitative tendencies are and how should they be conceived; thus, what appears like a new epistemological vision of everything, what has to do with the sciences of the human being as a whole and with sociology in individual.

Palabras clave Mundo del hombre, historia, sociología cualitativa, epistemología, historia de vida, métodos cualitativos.

Key words World of the man, history, qualitative sociology, epistemology, history of life, qualitative methods.


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Franco Ferratotti

onocer, aclarar, describir,

quizás explicar, participar, colaborar, comunicar: términos evasivos, imprecisos, en parte ya agotados. Están en la boca de todos, pero su uso cotidiano no legitima ni garantiza un significado unívoco para ninguno de ellos. Por ello es siempre recomendable volver la mirada hacia atrás y repensar críticamente los antecedentes. Todo el que se haya ocupado en cuestiones filosóficas durante la primera mitad del siglo pasado seguramente recordará las encendidas discusiones que en ese tiempo dominaban el área con una atención casi obsesivamente centrada en el famoso “problema gnoseológico” o problema del conocimiento. Se trataba de la relación entre la mente, o el entendimiento, y el mundo exterior (en términos kantianos, noúmeno-fenómeno) y, en consecuencia, del llamado realismo “ingenuo”, esto es aristotélico-tomista; del crítico, o marxiano; del ser indeterminado hegeliano, adecuadamente subdividido en derecha e izquierda; del dilema entre una adaequatio intellectus ad rem y una adaequatio rei ad intellectum, hasta llegar al dueto “yo -no yo” que se diluía en los cuatro grados de la vida del espíritu, atisbados por el neo-idealismo de Croce o quizás en la “autoctisi” o autofundación del sujeto, elaborada como “actualismo puro” con mayor vigor y coherencia por el neo-idealismo de Gentile. Ha corrido mucha agua bajo el puente. Cuestiones que parecían fundamentales, hoy han sido tranquilamente remitidas al empeño de los eruditos de historia y de crónica de la filosofía. Sin embargo, no creo que sea esfuerzo perdido regresar a los años cuarenta y cincuenta, cuando me dedicaba a desarrollar, junto con los primeros números de “Cuadernos de Sociología” y con la inolvidable compañía de un “solitario del tiempo crociano (de Croce)”, Nicola Abbagnano, la idea –¿o el ideal?– de la “sociología como participación”. ¿Qué quería decir con esa fórmula cuya cierta ambigüedad no puedo negar? Nada de filantrópico o franciscano, o de puramente simpatizante en el sentido del Mitfülen de Max Sheler o del Einfülen o empatía paramística y anti-husserliana de Edith Stein. La “sociología como participación”1, expresaba, en cambio, una exigencia esencialmente cognoscitiva. Como ya lo he señalado en otro momento, y espero que haya sido con suficiente claridad, la exigencia de la fundación de la sociología como ciencia significaba para mí en aquellos años, entre 1943 y 1948, la necesidad, filosófica y humana, de encontrarme con el mundo de los hombres, o sea “el mundo real de las personas reales”, con toda la riqueza de sus relaciones pluridimensionales, conflictivas y armónicas, complementarias y 1 En 1961 publiqué con ese título un libro que poco después fue reseñado en la revista dirigida por Hans-Georg Gadamer y Helmut Kahn, (1963) Philosophische Rundschau, XI, 1-2, mayo, pp 158-159.


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contradictorias, esencialmente fluidas, dentro de los marcos sociales estructurados y de su dureza, que de todos modos no son previsibles con exactitud y por lo mismo están dotados de una específica y propia tensión dramática. En otras palabras, mientras las filosofías oficiales de la cultura italiana se resumían en la reforma crociana y gentiliana de la dialéctica de Hegel, lo que era en realidad una contrarreforma, y condenaban al ostracismo como forma del pensamiento cognoscitivo en sentido estricto a la ciencia de la sociedad, entre otras, o bien se refugiaban en una vago espiritualismo mistificador tal, que para darle sustancia y dignidad filosófica no bastaba en absoluto reclamarse a la gran tradición escolástica, a mí me parecía urgente en primer lugar volver a calzar el pie en el zapato. No era sólo una cuestión de carácter teorético lo que me inquietaba. Era el saber que el sentido de nuestra vida dependía en último término de una solución teorética adecuada a ese problema. Para mí, restablecer una relación “verdadera” con el mundo de los hombres y su historia era, en el sentido literal del término, una cuestión de vida o muerte. Del mismo modo que con Sócrates la filosofía había encontrado su propio fundamento regresando al hombre, o sea, convirtiéndose en filosofía política y poniendo en discusión el régimen, la exigencia sociológica se me presentaba como el instrumento racional para retomar un diálogo inter-individual en un mundo sin mitos contra las dictaduras implícitas y las camufladas bajo formas democráticas. Redescubría, así, al Sócrates de los Memorables de Jenofonte más allá y en contra de la concepción “conceptológica” de Platón de la que, en parte, e incautamente, se apropió el joven Nietzsche, y que luego fue retomada con gran éxito por el oráculo indiscutible de Martín Heidegger. Reencontraba al Sócrates del conocimiento ordinario, al que se asombraba del interés apasionado de tantos filósofos por la astronomía, mientras ignoraban todo de quien les pasaba por el lado, un asombro que hoy comparto cuando me entero de los enormes recursos invertidos por los gobiernos en la NASA y en similares organizaciones para explorar el espacio mientras millones de niños, no sólo en África, simplemente se mueren de hambre y de enfermedades no curadas. Después del Sócrates platónico, supuesto inventor del concepto, campeón y puro representante de la lógica formal, recuperaba al Sócrates de la conversación casual con cualquiera que se le pusiera a tiro en el ágora o en el Pireo, con el carpintero, el sacerdote, el joven político con espléndido futuro: una conversación abierta, entre personas que no presumen de saber y saben solamente que no saben, comprometidas en un diálogo que no pretende poner al interlocutor contra las cuerdas, de contradicción en contradicción, hasta refutarle por completo, con la espalda contra la pared. Es un diálogo, muy diferente del platónico, en el cual la verdad se platea como un resultado al que llegar juntos, poco a poco y quizás nunca por completo, como un Grenzbegriff, una idea límite que transforma


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la conversación dialógica de relación asimétrica entre docente y alumno en una verdadera y real co-búsqueda en la cual la brecha entre maestro y discípulo se aminora y desaparece y los dos roles de investigador e investigado, entrevistador y entrevistado, interrogador e interrogado, se confunden y convergen en la tensión común hacia el conocimiento de la verdad, siempre parcial, nunca totalmente adquirida y privatizada por el individuo, y por ende de la verdad como vivido y como experiencia existencial, como patrimonio colectivo y valor comunitario. Esto se basaba o, más bien, era teóricamente posible, sólo sobre la base de una marcada discontinuidad entre el conocimiento científico, característica de las ciencias imprudentemente llamadas “exactas” o de la naturaleza y el conocimiento de las ciencias humanas o sociales, quizás despectivamente señaladas como ciencias de lo vago y del más o menos en el mismo momento en que las ciencias consideradas “fuertes” eran obligadas, en una especie de dolorosa retractación, a autoproblematizarse, a soportar la irrupción de la categoría tiempo y los efectos de la segunda ley de la termodinámica, a renunciar al concepto dogmático de “ley” impersonal, intemporal y necesaria, para contentarse con la noción de uniformidad tendencial en sentido probabilista. En las ciencias sociales emerge y se afirma el conocimiento participado, fundado sobre el principio de un conocer que supera la brecha entre doxa y episteme y se mueve sobre la base de la consciencia de que los problemas del individuo no se agotan en una cuestión puramente individual y que podemos comprender sólo retomando lo precomprendido, porque la teoría deficiente es la que excluye la práctica mientras la teoría plena la exige. El conocimiento participado es un conocimiento interesado nace y se desarrolla en la consciencia del problema, no pretende salvar sus carencias reduciendo abstractamente la complejidad. Aún sin haber comprendido el aporte fundamental del Sócrates de Jenofonte, en La gaya ciencia Nietzsche capta este punto crucial: “El desinterés –afirma– no vale nada, los grandes problemas exigen el total gran amor”, una intensa participación personal que conlleva “angustia, tormento, deleite, pasión”. Y también: “Hay una diferencia muy importante entre un pensador que se sitúa en una relación personal con sus problemas, se dedica a encontrar en ellos su destino, su extrema miseria y también su felicidad, y el que se coloca en una relación impersonal, esto es, sabe solamente manipularlos y aferrarlos con los tentáculos de su frío y curioso pensamiento. En este caso, no logrará sacar nada por mucho que se permita prometer”. Todavía más explícitamente, en una redacción preparatoria del Ecce homo, afirma: “Finalmente yo hablo sólo de cosas que he visto y no de cosas simplemente pensadas; en mí no se da el antagonismo entre pensamiento y vida. Mi teoría surge y se desarrolla a partir de mi praxis. Oh, de una praxis por nada inocua y sin peligros”.


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He señalado ya en otro lugar que la verdad filosófica es una verdad personal, vivida, privada, que no se puede expresar plenamente en una fórmula, sino que más bien expresa una tensión hacia una sabiduría, o sea, conocimiento de vida, nunca lograda por completo. En este sentido la verdad filosófica no es un dato, sino un movimiento: un proceso dinámico, una idea-límite en cuanto no se puede nunca dar por conseguida o verificada, una tarea que se ha de realizar siempre y no se concluye nunca, porque cualquier conclusión llevaría a su negación (en cuanto detendría el movimiento, la tensión que la constituye). Es interesante notar al respecto cómo Nietzsche una vez más esté plenamente consciente de la necesidad de que la verdad científica acepte, como guía propia y al mismo tiempo como propio control, la consciencia filosófica. En el Ensayo de autocrítica que precede a El nacimiento de la tragedia, escribe que en esa obra había planteado el problema de la ciencia, o sea “la ciencia concebida por la primera vez como problemática, puesta en cuestión”, puesto que, concluye, “el problema de la ciencia no puede ser reconocido en el terreno de la ciencia” (cursivas mías). Desde esta perspectiva se puede hablar de verdad filosófica como verdad interior y propiamente humana y de verdad científica como verdad exterior, positivista, legalmente estipulada, instrumental, esto es, finalizada, en cuanto no es una verdad que vale en sí y por sí, sino sólo en relación con el fin específico que se busca conseguir. En cuanto verdad que vale en sí y por sí, la verdad filosófica no se agota en una determinada serie de operaciones técnicas ni depende de la relación causal, como en cambio sucede en el caso de la verdad científica. La filosófica, por su parte, es una verdad como develamiento, revelación de las raíces profundas del ser, aumento de la consciencia y por tanto posesión de la sabiduría entendida no sólo como acopio de conocimientos, sino como comportamiento de vida, o sea, como conjunto de valores vividos. Desde este punto de vista se comprende la importancia de la tragedia clásica para este tipo de verdad que no es puramente lógicoconceptual y que por tanto no se funda sobre la dicotomía, esto es, sobre la drástica separación entre lo que es considerado racional y lo que no lo es. Esta verdad, en otras palabras, no es reductible al intelectualismo cartesiano criticado, entre otros, por Michel Foucault. Según él, Descartes está tan centrado en fundar y garantizar la racionalidad, que tiende a borrar la locura de todas las conductas humanas. “La locura ya no puede tocarlo. Sería una extravagancia suponer que se es extravagante; como experiencia de pensamiento, la locura se implica a sí misma y por lo tanto se excluye del proyecto”2. En el ordenado y racionalísimo mundo cartesiano, irrumpe, como un escándalo o una sacrílega blasfemia, la tragedia. La verdad de la tragedia es una verdad existencial 2 Foucault, M. (1978) Storia Della follia nell’età classica, Milano, Rizzoli, p. 69. Versión castellana: (1976) La locura en la época clásica, México, Fondo de Cultura Económica, p. 77.


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como la vivían los presocráticos, es decir, una verdad humana en sentido integral, no puramente lógico-conceptual en sentido racionalista cartesiano. La verdad de la tragedia es una verdad como develamiento, mientras la verdad de la sociedad racional, técnicamente organizada, es la verdad del discurso lógico, puramente conceptual, que es la premisa necesaria para el discurso científico. La verdad de la tragedia nos recuerda que no es posible separar de manera neta lo racional de lo irracional sin empobrecer el concepto de racionalidad reduciéndolo al racionalismo puramente intelectualista, como si el hombre fuese pensamiento puro y no también sentimiento, instinto. Un ejemplo muy claro de situación trágica nos lo ofrece el Edipo Rey de Sófocles. En esta tragedia, como por lo demás en otros mitos de la Grecia clásica, podemos encontrar una ilustración adecuada de la verdad trágica en el sentido preciso, aclarado por Freud, de que Edipo, cuando después de una larga búsqueda llega a su fin, encuentra que la verdad que lo rodea coincide con la destrucción de sí mismo. Este resultado es trágico precisamente porque va más allá de toda posibilidad de proyección racional. Esto no quiere decir que Edipo no tome iniciativas. Más bien, como ha observado Jean-Pierre Vernant, “en el drama del que es víctima, Edipo, y sólo Edipo, dirige el juego. Nada, excepto su testaruda voluntad de enmascarar al culpable, el alto concepto que se hace de su cargo, de sus capacidades, de su juicio (su gnome), su deseo apasionado de conocer a toda costa la verdad, le obliga a completar su investigación. Tiresias, Yocasta, el pastor, tratan uno después del otro de detenerlo. En vano. No es un hombre que se contente con medias tintas, que acepte un compromiso. Edipo llega al fondo. Y en el fondo del camino que se ha trazado, en contra de todos ellos, descubre que, mientras conducía el juego desde el principio hasta el fin, ha sido él mismo el que ha sido jugado desde el principio hasta el fin”3. Habría buenas razones para considerar al Edipo Rey de Sófocles como una novela policíaca de nuestros días, excepto que en este caso coinciden el detective que busca al culpable y el criminal. El aspecto trágico de Edipo consiste en que no sólo es un detective mediocre, sino que no sabe que se está buscando a sí mismo. En este sentido la situación es al mismo tiempo trágica y cómica. Es un círculo hermenéutico en el cual el investigador es también el investigado. Así, la conclusión de la tragedia es una conclusión querida por el destino sobre la cual la decisión racional y la lógica de los seres humanos no tienen ningún poder. En esto consiste el elemento propiamente trágico. Como observa un acucioso crítico literario, “la tragedia nos enseña que el dominio de la razón, del orden y de la justicia está terriblemente contraído y que no existe progreso científico o recurso técnico que puedan ensancharlo. Fuera y dentro del hombre está lo otro, la alteridad del mundo. Llámenlo como quieran: 3 Vernant, Jean-Pierre. (1976) Ambiguità e rovesciamente. Sulla struttura enigmatica dell’Edipo Re, in Marcel Detienne (a cura di), Il Mito, Bari, Laterza, p. 78.


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un dios escondido o maléfico, el destino ciego, la tentación diabólica, la furia bruta de nuestra sangre animal; nos acecha en la encrucijada, se ríe de nosotros y nos destruye”4. La praxis encuentra, inevitablemente, la alteridad del mundo. El conocimiento de la ciencia social es una empresa meta-individual. Tiene necesidad del diálogo. Debe implicar al otro. La verdad –esa pizca o ese mucho de verdad que nos es dado encontrar– es una verdad intersubjetiva. Pero la verdad científica ya está cuadrada, no va más allá de la técnica específica que, como bien sabemos, es una perfección privada de finalidad en el sentido preciso de que puede controlar sólo la exactitud de sus propias operaciones internas y a lo más calcular la adecuación funcional de la relación medios a fines. El conocimiento de las ciencias sociales compromete a la comunidad. Es intersubjetividad en sentido problemático profundo. El concepto de verdad que de alguna manera estoy tratando de formular es un zambullirse en el agua, un sumergirse en el problema con este dato fundamental de conciencia, con la convicción de que los problemas humanos no son problemas técnicos, no se resuelven técnicamente, sino que han de verse más bien como tensiones permanentes, recurrentes, resurgentes. Un problema técnico, por ejemplo el mal funcionamiento de un motor, o de un lavabo, puede resolverse con la intervención del mecánico o del hidráulico y la aplicación mecánica de una fórmula conocida, siguiendo las instrucciones para el uso, esto es, con una relación entre a y b. El problema humano no se soluciona nunca plenamente mediante una solución técnica externa. Si eso sucediera, no se tendría la solución del problema sino su represión o su supresión. Se tendría, en otras palabras, una pérdida de autenticidad y se llevaría a término de ese modo el primer paso, trágico, para la lesión, la vulneración de la libertad y con él también el primer paso para la pérdida de la verdad. La verdad, definitivamente, no es una adquisición sino una postura, una tendencia, una apertura hacia experimentar lo nuevo, lo distinto, lo no todavía logrado. En este sentido verdad y libertad coinciden, pero sólo en este sentido. Y quien, un buen o mal día, se diga a sí mismo o diga a los otros “he aquí, yo tengo la verdad”, en ese momento habrá traicionado a la verdad misma, la habrá traicionado de tal manera que la habrá perdido y no estará en condiciones de darse cuenta de que la pérdida ha sucedido. Aquí se esconde, quizás, un fondo de desesperación existencial. Puede que sea éste el sentido de la presencia humana en el mundo. Como si la vida humana fuese un ansia infinita a la que no se le ofrece nunca una respuesta. Pero fuera de esta ansia, no hay vida. 4 Steiner, George. (1976) Morte Della tragedia, Milano. Garzanti, p. 11. Versión castellana: (1961) La muerte de la tragedia, Bercelona, Azul.


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Lo que diferencia radicalmente –y esto hay que recordárselo sobre todo a los sociobiólogos de hoy día– al animal no humano del animal humano es, según me parece, que el animal-hombre tiene una historia, tiene una memoria histórica, una capacidad de búsqueda, sin definición precisa, y una capacidad de volverse críticamente sobre sí mismo, sobre su propia experiencia, sobre su vivido. En el mismo momento en que el ser humano se detiene y dice: “yo he adquirido la verdad”, “yo he adquirido la certeza”, en ese momento la certeza se petrifica en dogma, el dogma se hace hábito y el hábito rebaja al hombre a la pura habitualidad del animal (o programación instintiva) que copula cuando está en celo, que duerme cuando tiene sueño, que come cuando tiene hambre, que se repite a sí mismo hasta el infinito sin ninguna capacidad de plegarse críticamente sobre sí mismo, en un acrítico, infantil living on self demand. Es esa criticidad interna del comportamiento humano lo que puede hacernos esperar que consigamos no la verdad con V mayúscula pero sí obtener paso a paso y al mismo tiempo perder constantemente, superando o transcendiendo, fragmentos de verdad y alimentando en esta incesante conquista y en esta pérdida, nuestra propia naturaleza,. Que no es esencialmente natural-naturalista, sino naturaleza histórica y por lo mismo naturaleza en devenir y problemática. En todo momento, cada hombre realiza un gesto que lo salva o lo pierde. Esto ciertamente es dramático, no es relajante, pero en este drama consiste la nobleza específica y también el dato que diferencia al hombre del resto de la naturaleza. El hombre, que sin embargo es naturaleza, que también es naturaleza, tiene algo más y es este más lo que protege a su ser profundo de cualquier caída naturalista; esta constante insatisfacción que no hay que confundir con relativismo absoluto o desesperación romántica y gratuita sino que por el contrario expresa simplemente la única verdad en la que yo puedo creer: el hombre no es un dato de naturaleza; el hombre es un proyecto para el hombre; el hombre es algo no perfectamente definible: un proyecto jamás realizado, un proyecto al que estamos de alguna manera condenados, un proyecto nunca victorioso y que por ende es también un fracaso. Y, sin embargo, en la plena consciencia de este fracaso, en el pleno esplendor de este fracaso, brilla también la auténtica humanidad del hombre. Sobre la base de esta concepción de la verdad que trato de clarificar para mí mismo, es evidente que se derrumba lo que parece definir nuestras sociedades actuales, capitalistas, occidentales. Se derrumba en primer lugar lo absoluto de la verdad científica o verdad técnica. Reconocemos una verdad en la técnica, pero es una verdad banal, es el eterno retorno de lo idéntico, es una perfección privada de finalidad.


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En segundo legar, se pone también en crisis la disposición sociopsicológica de grandes masas, esa disposición que yo llamaría puramente competitiva o adquisitiva. Si la verdad no es un bien del cual podamos apoderarnos de una vez por todas, no es un dato, una inversión, un capital privado, entonces, evidentemente, las sociedades actuales técnicamente desarrolladas, en el momento en que ponen a valer su instinto adquisitivo, creen haber aferrado la verdad y en ese mismo momento la han sofocado y la han perdido, porque la verdad no les habla a los violentos y, sobre todo, no se puede hacer oír, no puede hacer emerge su voz donde resuene el estruendo de la rivalidad, de la competencia interindividual. La verdad habla en el silencio. En este sentido, la antigua fórmula “en el hombre interior habita la verdad” (in interiore homine habitat veritas) es una frase importante; habría que recuperarla y reinterpretarla. Nuestro problema, el problema de las sociedades actuales técnicamente desarrolladas y de su inautenticidad, parece consistir ante todo en el haber mercantilizado todas las relaciones mediante el impulso emulador, competitivo y adquisitivo; en segundo lugar, en la creencia de que todo valor es asequible con un gesto que lo aferra y se lo apropia. De esta manera no le permitimos a la verdad que hable a través de nosotros. No deberíamos buscar la verdad en cuanto tal. Nuestra búsqueda debería ser tan discreta, tan indirecta, tan consciente de nuestra fragilidad y de nuestra incapacidad para pronunciar las palabras decisivas, que le permitiera a la verdad hablar por nuestro medio; de alguna manera no pensar la verdad sino ser pensados por ella. Eso, lastimosamente, es lo que les resulta hoy imposible o muy difícil a sociedades técnicamente desarrolladas y muy subjetivistas, egocéntricas, si no egoístas o egotistas o depredadoras. En nuestra sociedad existen ciertamente acuerdos colectivos; diría, no obstante, que se han oscurecido los valores propiamente colectivos. Esto porque las dos verdades, la ya estipulada y la interior han sido reducidas a una sola: la verdad tecnocrática. En lugar de verdades colectivas y valores colectivos veo hoy acuerdos colectivos técnicamente justificados, o sea, verdades científicas difusas, vulgarizadas, de las que se han apropiado las grandes mayorías. Es posible, en cambio –entendámonos– una consciencia social colectiva, pero para obtenerla es necesario dar un paso más allá del desencadenamiento de los egoísmos recíprocos y de los chantajes entrecruzados que definen nuestra sociedad actual. Percibo una tendencia según la cual se ve en la explicación en cuanto tal o en la verdad científica estipulada la única verdad de la cual el hombre puede ser depositario. Esta es una mutilación, una limitación tan seria que me lleva a pensar en una amputación en


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el sentido de que la verdad científica no puede ser sino la confirmación de lo que es obvio (siendo una verdad verificada), es decir, de lo que ya ha sido adquirido. Esto explica también las razones por las cuales las ciencias humanas y sociales, que hoy deberían darnos la mayor ayuda para comprender nuestros problemas, nos dicen muy poco, no hacen otra cosa sino confirmar los datos ya adquiridos en el universo que se analiza, a través de la técnica de muestras representativas, las cuales, por otra parte, no son posibles precisamente en el caso de los problemas más dramáticos y urgentes, como los de la droga entre los jóvenes y los del terrorismo. Sería importante lograr comprender que la verdad no puede jamás ser un dominio exclusivo sin autoanularse y sin convertirse en dogma, que no es posesión sino tensión, que la proclamación extra ecclesiam nulla salus ya no tiene sentido. Quizás llegue el día en que pueda concebirse la verdad como capacidad de desarrollo estratégico, que ya está presente en lo que todavía es minoritario, en lo que es marginal, en apariencia irrelevante e incluso, sin más, numérica y científicamente insignificante. Es necesario un concepto de verdad como patrimonio común, conquista nunca terminada, aspiración humana, puramente humana. Posición teoréticamente ardua, que reenvía al concepto de individuo social, al de transacción en la relación entre personas y a la cuestión tratada por el Aquinate en el De unitate intellectus (1270). El conocimiento participado y la verdad intersubjetiva implican algunas discontinuidades importantes: 1. entre verdad científica y verdad humana; 2. entre ciencias de la naturaleza y ciencias históricas de la cultura y de la sociedad, más específicamente, 3. entre investigación social cuantitativa, todavía imitada de las ciencias de la naturaleza y tendiente a construir una imposible physique des moeurs o física de las costumbres, e investigación social cualitativa fundada sobre la recolección de historias de vida mediante el diálogo entre personas y sobre el análisis crítico de la dimensión longitudinal, 4. entre histórico y vivido. La historia está periodizada sistemáticamente, ordenada y catalogada, vinculada a la relación causal. Lo vivido es magmático y fugitivo, unido a una matriz explicativa en clave condicional, procede a bâtons rompus, avanza y retrocede según imperceptibles, misteriosos reclamos. Por eso el diálogo no es una invitación al idilio. Es un “pasar a través” y al mismo tiempo un “traspasarse”. Conocer en las ciencias sociales implica entrar a formar parte, participar. Conocer significa reconocerse. Como en el Fedro platónico, la pupila puede verse a sí misma, reflejada, en la pupila del amigo. La investigación social cualitativa exige el encuentro del Si con el otro del Si, para un más allá de los dos Si. Conocer la


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persona supone moverse hacia el otro. Pero esto significa también entrar en el misterio. No se habla, no se confían las propias vivencias, las propias experiencias existenciales a un grabador o a un cuestionario prefabricado con respuestas pre-codificadas (si-no-no sé). El conocimiento sociológico es en este sentido radicalmente distinto del conocimiento científico común; presupone un encuentro entre personas, la interacción entre conocedor y conocido, interrogador e interrogado, en condiciones de igualdad (cosa que le resulta difícil al académico). En la investigación sociológica el investigador es él también un investigado. El diálogo no es un coloquio, esto es, un hablar juntos, en el mismo plano, dominado por una convergencia fundamental. El diálogo presupone identidades firmes, una frente a la otra, un pasar a través de un “traspasarse”. Por esto, muy lejos de una confusión sincretista o un emotivo embrassons-nous indiscriminado, la investigación cualitativa exige un acto preeliminar de confianza recíproca entre investigador y objeto de la investigación sin olvidar nunca que el objeto de la investigación, en este caso, es una persona. La interacción consiguiente modifica los términos de la investigación cuantitativa tradicional y todavía mayoritaria, dignamente representada por la mainstream sociology. Se perfila aquí una discontinuidad esencial: en la investigación cuantitativa el investigador está en una posición dominante, conduce el juego, por así decirlo, ad libitum, con la discrecionalidad que se le reconoce al Dominus de la situación. Se supone que la población interrogada no está en condiciones de dar respuestas no previstas en los cuestionarios prefabricados. Con respecto a la historia, una discontinuidad más ya ha sido señalada. Historia y vivido no están sobre el mismo plano. La historia está en las manos de los historiadores. Se la elabora y se la divide en períodos críticamente, se la sistematiza y se la cataloga. Lo vivido no es dominable mediante lógica. No puede ser tratado in abstracto. La continuidad histórica no se corresponde con la continuidad existencial. Parece ya un dato adquirido que un cierto grado de polifonía, o, como se suele decir, una cierta multiplicidad de paradigmas, se puedan considerar más que tolerables, casi inevitables en el campo de las ciencias humanas. Se diría más bien en opinión de alguno, con una actitud más picaresca que científica, que en esta versuta versatilidad –entendiendo versutus en la acepción del homérico polytropos, en referencia claro está al genial Ulises– habría que reconocer una especie de agria pero gozosa venganza de las ciencias humanas, antes conocidas como “ciencias de lo vago”, tomando una original aunque ligeramente masoquista definición de Abraham Moles, ante el actual descomponerse de las antiguas certezas que un tiempo fungían como orgulloso pedestal para las ciencias pomposamente llamadas exactas. Por este camino la radical brecha entre ciencia y conocimiento ordinario o común parece debilitarse tanto que últimamente se viene observando


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cómo la discontinuidad ciencia-sentido común puede ser leída como una forma refinada de alternativa hermenéutica tal que permitiría una solución propia del problema: “El adjetivo ‘científico’ funciona como instrumento de multiplicación de la autoridad de las pretensiones propias de un discurso que se propone como metadiscurso en relación con los otros, para asumir un rol privilegiado y un status superior respecto a ellos”5. Resulta lícito evocar en esta misma perspectiva la hermosa intervención de Joseph A. Schumpeter sobre la inevitabilidad de una original vision en la intervención sostenida en la American Economic Association, o también, más sencillamente, aprovechar plenamente la gran lección de Marx, que por cierto no consiste en repetir, al modo de rancias jaculatorias, las fórmulas marxianas sino en comprender la importancia de esa norma preliminar de toda investigación científica que exige la autocolocación histórica, política e ideal del investigador. La declaración del “punto de vista”, una mera cautela de orden higiénico, si se quiere, pero que se plantea con carácter de urgencia particular especialmente cuando se pretende recorrer nuevos caminos metodológicos. Esto hay que tenerlo presente especialmente hoy. Es bien conocido, en efecto, que desde hace un tiempo la creciente insatisfacción producida por las insuficiencias de los métodos y de las técnicas de investigación cuantitativas tradicionales en las ciencias sociales ha empujado a un pequeño número de valientes investigadores a ocuparse de los métodos cualitativos. De esta manera han sido descubiertos de nuevo los materiales biográficos y autobiográficos, esos que en tiempos pasados fueron celebrados por Thomas y Znaniecki como la “materia prima” privilegiada para las elaboraciones sociológicas, también en su dimensión longitudinal, esto es, teniendo presente y rindiendo cuentas de la evolución en el tiempo del objeto de investigación. Por otra parte, es también verdad que aún los defensores más entusiastas de los métodos de investigación fundados sobre la biografía y la autobiografía, por lo menos en lo que respecta a las ciencias humanas, no parecen por ahora tan conscientes de su importancia como para incluir entre los propios materiales de trabajo las contribuciones, para presentar un ejemplo muy reducido, de Jean Starobinski y de Karl Joachim Weintraub, de Paul Ricoeur y de Gerard Genette o del grecista italiano Bruno Gentili. En esto los actuales redescubridores del método biográfico denuncian no sólo lo exiguo del número, sino quizás también una cierta modestia de nivel. Cualesquiera sean las voces puestas a correr por el artificio polémico, el “método biográfico” –si se nos permite esta expresión imprecisa– es en realidad todavía, y probablemente así permanecerá en el próximo futuro, una posición minoritaria y, teniendo todo en cuenta, relativamente a la sombra. Los cuantitativistas no tienen por qué temer. Tienen detrás de sí intereses industriales tan poderosos que no se verán obligados por lo pronto 5 Casano, F., (1984) La certezza infondata. Bari. Dedalo. p. 135.


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–y por razones no necesariamente científicas– a ver ponerse el sol de su poder ni el de la certeza fundamentada y del prestigio. Hay que esperar que esto no sirva para alimentar actitudes de excesiva arrogancia, hasta el punto de pretender tener el derecho de juzgar al método biográfico sobre la base de los criterios de las técnicas tradicionales cuantitativas y de la inferencia métrica. El método de las historias de vida es esencialmente cualitativo. En este sentido se diferencia radicalmente de los métodos cuantitativos. Que estos métodos, últimamente más de una vez afectados por insuficiencias bien visibles, no estén dispuestos a ceder una posición de preeminencia que tiene seguras ventajas, aun de tipo práctico, es perfectamente comprensible y no es el caso de perturbar algunas teorías que hablan de los deslizamientos de los “paradigmas científicos” y de sus entornos extracientíficos. Es difícil, de todos modos, liberarlos de la muy notable responsabilidad de haber degradado la sociología a sociografía condenándola a la pérdida de su consciencia problemática para entregarla a los intereses económicos dominantes y a la lógica del mercado. Llegará el día, una vez superado el momento polémico, en que será quizás posible, como ha sido anunciado muchas veces por Roberto Cipriani, integrar métodos cuantitativos y métodos cualitativos, reconociendo a la medición matemática y a la inferencia métrica el papel instrumental que les pertenece y que inconscientes zelotes ponen todavía hoy en riesgo. A lo largo de muchos años en la periferia romana, en Piamonte, en el Mediodía de Italia, en Chicago y en Nueva York y su entorno he practicado los métodos cuantitativos. ¿Cómo se ha dado el paso a la postura cualitativa en la investigación? Las motivaciones vienen de muy atrás, me trasladan a tiempos muy anteriores. Como es natural, nadie sabe con precisión previamente por qué hace ciertas cosas, pero si hiciera un esfuerzo de historia oral aplicado a mí mismo, esto es, una especie de autoanálisis en público, tendría que decir que el proceso comienza más o menos en los años cincuenta. Había ido a los Estados Unidos con una cierta ilusión, típica del autodidacta, la de unir la fecunda época del pensamiento sistemático europeo con las técnicas y los métodos empíricos americanos: una especie de gran síntesis de teoría europea y empiria americana. Esto en el cincuenta. Hacia el cincuenta y tres me doy cuenta de un hecho perturbador: en los métodos y en las técnicas de investigación, aún las más específicas y las más refinadas, ya están presentes, en su constitución, los aspectos de contenido y de cualidad, los “valores”: en el sentido de que uno cree que usa la técnica y es en cambio usado por la técnica. No sólo. Una vez regresado a Italia en el cincuenta y tres, en el cincuenta y cinco, con la investigación en Castellammare di Stabia, me doy cuenta de que nosotros, como norma, le cargamos a la complejidad de los problemas la inadecuación de nuestras técnicas de investigación. Me percato, hasta cierto punto, de que no lograba captar los aspectos más importantes de la realidad social que me interesaba porque eran los más ocultos. Entonces, había


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una sociedad “secreta”, o, yo diría, que ahí había un aspecto de la sociedad que, más que oculto, estaba ocultado y que a mí me interesaba entender mejor. Esta consciencia problemática relativamente nueva se ligaba con una investigación que la Navalmecánica, la Termodinámica, en esa época presidida por Giorgio Tupini, me había encomendado en Castellammare di Stabia. Había un ingeniero francés que estaba racionalizando los ciclos productivos del astillero, el ingeniero Ravaille. No lograba conseguir que le aceptaran el trabajo a destajo: no entendía nada de las costumbres napolitanas sobre el destajo. Nosotros, como perfectos puros y locos –como Parsifal, pero los de mi generación estábamos seguros de no ir al paraíso– entendimos que el destajo era un “contrato” con los “caciques” (con los jefes de cuadrilla), pero ¿cómo se contrataba? El destajo, una medida científica –el sistema Bédaux– era contratado sobre la base de relaciones extraempresariales que estaban controlados por la camorra. Pero entonces no se hablaba de camorra. Estábamos en los años cincuenta. Había que investigar fuera de la empresa, pero eso no se podía hacer porque la investigación había sido planificada sólo para el interior de la empresa. Y fuera de la empresa, ¿cómo se habría podido estudiar este problema? Ciertamente no con un cuestionario tradicional, sino sólo con un contacto directo con la gente, coimplicando a las personas. Por tanto, sólo con una relación externa se habría podido entender lo interno. De aquí nace la biografía para la comprensión de una ciudad meridional. Pero no sólo. También comprendimos un hecho fundamental: lejos de racionalizar el ambiente, el proceso de industrialización en ciertas situaciones es “meridionalizado” por el ambiente meridional. Por lo tanto, toda la mitología sociológica del desarrollo estallaba en pedazos como quizás se lo merecía. De aquí el interés por la historia oral, por las historias de vida. Ninguna diferencia podíamos entender entonces en el interior de este método: para nosotros eran ya historias de vida lo que queríamos entender de la gente hablando con la gente. Ninguna intención moral. Yo solamente quería entender, con los cuestionarios, la realidad objetiva, el coeficiente de correlación significativa, la desviación típica media, todo lo que había practicado en los Estados Unidos. Pero con estos métodos se me escapaba la pulpa viva de la realidad. Por tanto lo que está en el origen de todo es una exigencia cognoscitiva y no necesariamente de tipo moral. Finalmente, esto significaba, cuando llegamos a Roma a estudiar la periferia, que emergían la necesidad del cuadro estadístico contextual, las orientaciones electorales, la estratificación de clase y composición profesional, la eventual movilidad social, las escuelas y la deserción escolar, los servicios, la salud, los niveles ocupacionales. Además, mientras estudiábamos los datos relativos a la historia urbanística de Roma, todo iba bien. Pero cuando fuimos a tratar de entender cómo viven su cotidianidad la familia, los sin techo, las personas desplazadas, tuvimos necesidad de darle la palabra al habitante de las barracas. Las barracas, hace veinticinco, o treinta años


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no existían; en los mapas urbanos había espacios en blanco, inmaculados. Lo que había allí era como mucho las “casas mínimas” del fascismo. Ahora tenemos la ley para la remisión habitacional, para el abusivismo. Roma tenía esa gran periferia. Entonces recogimos las vidas de gente de las barracas, “vite di baraccati”, pero había que seguir con las vidas de la periferia porque, mediante el método cualitativo era posible captar los aspectos oscuros de la sociedad que tenían grandísimo interés; aquellos a los que no llegaban los sociólogos, esos a los que querría llamar –con todo respeto– sociógrafos. La sociografía es muy importante pero no es todavía sociología: la sociología es algo distinto, más penetrante: va más allá de la costra morfológica; trata de morder en la íntima sustancia. ¿Cómo procedíamos? A través de varias fases. La primera es la “contextualización”. Si no se contextualiza la investigación basada en la historia oral, la historia de vida, se corre el riesgo de caer en la labilidad sugerente paraliteraria, la fascinación de lo literario, el pathos enfermizo del novelista frustrado. La segunda es la “temporalización”, con la que se trata de entender la violencia que ejerce el investigador cuando introduce su tiempo en el tiempo del entrevistado. Y además, la discontinuidad entre lo “histórico” y lo “vivido”. La tercera es la “interacción”. Es fácil hacer cuestionarios. En el fondo, así se aferra uno a los métodos seguros, no encuentra el rostro del otro, permanece alejado. La interacción es el verdadero cara a cara. Y si no obstante, se responde a cuestionarios no se lo hace como respondiendo a un agente fiscal o a un policía. No somos policías honorarios; no nos interesa “interrogar”. Nos interesa comprender. Es necesario el dato. Pero si no está lo vivido, el dato no habla. Se pueden tener todos los datos y no lograr entender el por qué, el fin. El cuantitativismo paga su perfección formal numérica con la pérdida del sentido del problema. Nos podemos, finalmente, ilusionar, como ha sostenido en Francia Daniel Bertaux, que fue mi alumno en la Boston University en 1974, de llegar a la “saturación”. Es el momento más delicado. Consiste en hacer de tal manera tantas entrevistas de historia oral, una después de otra, que al final se llega a fijar las recurrencias, se estandariza lo vivido y la cualidad de la vida, se cuantifica lo cualitativo hasta el punto de hacer lo que hacen los estadísticos, los demógrafos y aquellos a los que Pitirim A. Sorokin llamaba, con poco respeto, los “cuantofrénicos”. No queremos eso. Aquí yace el problema de la relación entre lo cuantitativo y lo cualitativo. Es inútil callar la tensión entre historia de vida e historia oficial. He sido, con respecto a eso, bastante polémico. Pero no querría que la cualidad sea evaluada desde el punto de vista de la cantidad. Creo que algún día será posible integrar momento cuantitativo y momento cualitativo. Pero, atención: volteando el orden de las prioridades. Mientras ahora en las investigación el investigador se sumerge en el mar de


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la objetividad con los instrumentos cuantitativos y desea llegar al final con unas cuantas hermosas tablas, es tiempo de voltear las prioridades y antes de pretender medir matemáticamente, dejar emerger los problemas mediante las declaraciones de las historias de vida, saber escuchar, saber tomarse el tiempo, saber de alguna manera tener paciencia. Histórico y vivido no se mueven sobre el mismo plano, como ya hemos observado. Ya desde el punto de vista metodológico, la investigación histórica se sostiene sobre la atribución causal mientras la clave explicativa sociológica es esencialmente condicional. La historia es histórica, fija, catalogada, periodizada, confiada a los especialistas de la “toillet del muerto”. Lo vivido es magmático, no reconoce la relación lógica entre prius y post, se mueve y se desarrolla caprichosa e imprevisiblemente. No debe sorprender, por tanto, que la investigación social hoy sea en primer lugar una cuestión de paciencia. No hay destinatario que importe, no hay sindicato, no hay industria privada, no hay región o facultad que puedan exigirnos plazos burocráticos. La lógica de los plazos burocráticos tiene muy poco que ver con la lógica de la investigación social conducida con historias de vida. Cuando los problemas han emergido, cuando nosotros los hemos identificado, cuando los problemas de las personas han sido formulados por las personas mismas, entonces, mediante un trabajo paciente de reproducción y reconstrucción, podemos también esperar que lograremos hacer reaccionar sobre sí mismos a los métodos cuantitativos más refinados. Ese será el momento de la verificación. Queremos darle a la metodología un sentido humano. No queremos que se quede, como hoy sucede en muchos casos, en una perfección sin finalidad, en una pura técnica sin conceptos. Con respecto a biografía e historia, sería útil reflexionar sobre la obra de Arnaldo Momigliano, un gran estudioso como todos saben, cuyo libro sobre Grecia y sobre la historiografía clásica es considerado por muchos un aporte fundamental. Afirma un total extrañamiento, abre una brecha radical entre historia y biografía. Creo que tiene razón y no la tiene. Tiene razón porque es cierto que la biografía del mundo clásico era una apología. La apología era el panegírico del muerto, presente cadavere, y tenía una función sustancialmente edificante, ejemplar. Y además no había, –y hay que tener en cuenta por qué Momigliano no lo hace–, no tenía lugar, la concepción de la individualidad en cuanto tal, porque el polites de Atenas y el civis romano en el fondo se realizaban en su función pública. Catón el Viejo en los Origines se gloriaba de no haber pronunciado un solo nombre propio. Hay que esperar al surgir del individuo como causa sui, del individuo como realidad que se supone autónoma y autosuficiente. Ni siquiera Agustín puede ser considerado un verdadero autobiógrafo porque las Confesiones tienen todavía una intención edificante, aun donde se da un diálogo dramático entre el ego inferior y


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el ego superior, y sobre todo donde promete a la madre dejar a la amante –y no lo hace nunca– obviamente, hasta la conversión. Pero hay un sugeridor secreto que es también el interlocutor soberano: es Dios que le habla a Dios. En San Agustín esto se ve todavía bien y baste establecer la confrontación entre San Agustín y Rousseau. Si tomamos a Rousseau y Stendhal, y entonces tenemos, sí (ya desde Montaigne, y también de Benvenuto Cellini), el gusto del individuo que habla de sí en cuanto sí, se autoescucha, mide y describe sus movimientos interiores, se autoabsuelve o bien, con desvergonzado narcisismo, exhibe su propia miseria. Ya no hay un designio supramundano y esto es indudablemente significativo. ¿Pero qué quiere decir hablar de sí? Carlos Tulio Altan ha expresado al respecto ideas que estoy dispuesto a subscribir, con un caveat nada más: si tuviésemos un conocimiento contextualizado bastante avanzado, esto es, si conociéramos de verdad el contexto, entonces la discontinuidad (y hasta la mentira) entre lo que es y lo que se dice indicaría una capacidad creativa fantástica o mitopoyética y se convertiría en una espléndida ocasión. Tenemos necesidad también de mentirosos, admitiendo que la sinceridad no sea sólo la virtud de la mula, pero solamente si sabemos cómo son las cosas en realidad. Porque la mentira tiene una importancia reveladora. Cuando en Valle Aurelia, detrás de San Pedro, donde conducíamos una investigación sobre los exhorneros, nos decían: “por aquí pasó Lenin”. Sabíamos que no era verdad. Lenin y Togliatti, pero sobre todo Lenin. Pero eso significa una necesidad tal de interlocutor, durante el fascismo, que lleva a elaborar esta versión fantástica. Naturalmente, hay que saber que no es verdad. Quiero hacer el elogio de la mentira, porque los lapsus son importantes. Sabemos que precisamente en la interjección involuntaria, en el lapsus, se revela una profunda verdad, más profunda que la explícita, oficial. Y el sentido verdadero de la investigación es la deflación de la oficialidad. Se raspa la superficie y se va a encontrar lo que está debajo. Podrá parecer polémico, hasta un poco conspirativo. Pero es importante. Nos devuelve la pulpa viva de lo social como vivido. Por el momento al menos, no tenemos otros instrumentos metodológicos que puedan ir más allá de esto, de la narración, en primera persona, de la propia existencia, de la recolección de una historia de vida que hay que escuchar, grabar, transcribir, volviendo sobre los propios pasos en el tiempo, en distintas ocasiones, para captar el movimiento evolutivo. La oralidad se reencuentra con la escritura. El texto va más allá del texto. Lo ataca y necesita el contexto. Texto y contexto se enfrentan. En realidad está el uno en el otro, vinculados por una compleja relación de condicionamiento recíproco. Es tarea de la investigación desenredarlo, describirlo,


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interpretarlo, comunicarlo en la actualidad de su delineación presente y al mismo tiempo en su dimensión evolutiva longitudinal. Hay además, si nos parece, una razón más propiamente política, en el sentido de que corresponde a un principio de preferencia personal, a una suerte de opción meta-teórica. A lo largo de antiguas y quizás agrias polémicas en torno a la verdad intersubjetiva, especialmente en los años en los que enseñaba también en la facultad de Letras y Filosofía en la Sapienza, Universidad de Roma, y teniendo interlocutores temibles como Hugo Spirito y Guido Calogero, me he persuadido de que el retirarse de la razón dentro de sí misma, como defendiendo su absoluta pureza, con el consiguiente subjetivismo extremo, probablemente había ayudado, en la primera mitad del siglo pasado, al afirmarse del fascismo y del nazismo, claro que también con otras concausas. Abandonado el campo de las relaciones sociales, demasiado variado y magmático, para poderlo acomodar dentro de lindas categorías especulativas preconstituidas, la razón se había entregado a sí misma en las manos de sus enemigos naturales; en otras palabras, había allanado el camino al uso de la fuerza bruta en la vida social, al “puro poder que fabrica el derecho” y se autolegitima. En este sentido me parecía entonces y me parece todavía hoy, bien fundado afirmar que el sueño de la razón produce monstruos.


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A PROX IM A C IONE S A L A C OMPREN S I Ó N de la violencia delincuencial en Venezuela* Alejandro Moreno Centro de Investigaciones Populares cip@cantv.net

Resumen

Summary

El autor, a partir de una experiencia continuada de treinta años conviviendo en sectores populares pobres de la ciudad de Caracas y de numerosos trabajos de investigación que ha realizado y publicado con el equipo del Centro de Investigaciones Populares que él ha fundado y dirige, ofrece un completo, aunque sintético, informe sobre la violencia asesina en la Venezuela de hoy. Después de un rápido repaso sobre lo más destacado de los aspectos cuantitativos del fenómeno, se dedica a profundizar en su dimensión cualitativa penetrando en las motivaciones más íntimas de los sujetos violentos. Descartando las fáciles interpretaciones causales y desarrollando fundadamente los verdaderos orígenes personales y sociales de esa violencia, pasa luego a ofrecer vías de posibles intervenciones correctivas y a presentar lo que están haciendo al respecto la Iglesia y diversas instituciones privadas que contrasta con la actuación negativa de un Estado que no se preocupa por la vida de sus ciudadanos.

The author, who has lived up to 30 years in Caracas’ poor neighborhoods and written many articles and books with the Popular Investigations Centre’s team (by him founded and directed), offers a brief, but complete inform about assassin violence in Venezuela. After a quick review of the main quantitative aspects, he studies in depth the qualitative dimension of this phenomenon, approaching the violent subjects’ closer motivations. Once ruled out easy causal interpretations, and detected the well founded personal/social origins of that violence, the author suggests some possible corrective interventions. He also explains what have been done by the Church and several private institutions regarding that problem; organizations whose attitude contrasts with the State’s one, which seems not to be taking care of his citizens at all.

Palabras clave Violencia delincuencial, delincuente popular, historia-de-vida, forma-de-vida, respeto, Venezuela.

Key words Delinquent violence, popular delinquent, history-of-life, form-of-life, respect, Venezuela.

*Este texto reproduce una ponencia presentada en el XXXII Congreso Interamericano de Psicología celebrado en la Ciudad de Guatemala del 28 de junio al 2 de julio de 2009 y que, traducida al inglés, forma parte del libro colectivo Bio-psycho-socia perspectivas on interpersonal violence, editado por Nova Science Publishers. N.Y. 2009. Los datos, que para hoy resultan atrasados, corresponden al momento de su redacción y aquí son puestos oportunamente al día en nota.


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Alejandro Moreno

“¿Por qué no se puede? ¿Por qué no se puede ir por ahí pegando y matando según has dicho? … Explícame entonces por qué no se puede… No sabía qué contestar. Me salió una frase, sin embargo, casi sin querer, desde luego sin pensarla, como para no quedarme mudo: – Porque no podría vivir nadie”.

Javier Marías

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urante los últimos treinta años, las dos últimas décadas del pasado siglo y la que ya llevamos de éste, la violencia delincuencial en Venezuela, y sobre todo la que más preocupa y atemoriza, la extrema, la letal, productora de muerte, ha ido creciendo y expandiéndose a un ritmo tan acelerado que ningún habitante de este país se siente ya seguro de que no le pueda alcanzar, a él o a sus allegados, en cualquier momento. Para las nuevas generaciones su presencia ha formado parte casi normal del paisaje social cotidiano, ha ocupado amplios espacios en el ámbito de la información y se ha introducido en buena parte de las conversaciones familiares de todos los sectores de nuestra sociedad. No han conocido otro mundo y, por ende, esta violencia puede parecerles compañera normal de la existencia. Para los que vivimos en barrio, el sonido de los disparos de revólveres y pistolas, cuando no de armas más potentes, lejanos o cercanos, en nuestra calle o en el callejón adyacente, resonando en el eco del cerro o seco y cortante contra las paredes de nuestra propia vivienda, ya no asusta y ni siquiera sorprende. Forma parte de la música ambiental como el ladrido de un perro o el resonar de una motocicleta. Si embargo, quienes tenemos ya cierta edad hemos conocido otras épocas y otras circunstancias. En esto sí resulta verdad aquello de que el tiempo pasado fue mejor. Como nos lo dice la experiencia vivida y lo señalan quienes sobre ello escriben, es válido cuanto asienta Briceño León (2005, 110): “en dos décadas la población no se duplicó, pero los homicidios se multiplicaron por diez. El número de homicidios ocurridos en el país, que a comienzos de los años ochenta oscilaba alrededor de los 1.300 muertos, superó veinte años después, los 13.000 asesinatos”. Según la prensa, a finales del mes de agosto de este año 2008, el hampa lleva ya 9.500 muertos en su haber (El Nuevo País, 2008, p. 15)1. Manifestaciones nutridísimas se han presentado en México al mismo tiempo porque allí en los meses trascurridos del presente año las víctimas mortales suman 3.000, la tercera parte (El Universal, 2008). 1 En estos momentos, agosto 2010, los datos nos hablan de 19.113 asesinatos en el año 2009, esto es, un asesinado cada 27 minutos.. Se trata de cifras oficiales. Aunque el gobierno no da informaciones al respecto desde el año 2006, estos números pertenecen a una encuesta elaborada sobre más de 20.000 familias por el Instituto Nacional de Estadística para la Vicepresidencia de la República y que El Nacional (20 agosto 2010) ha obtenido por vías propias ya que no ha sido divulgada.


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Todavía en 1989 a Ugalde (1993, 7) y al equipo de investigación de la UCAB invitado a participar en un estudio conjunto sobre violencia en América Latina, les parecía un anacronismo estudiarla en Venezuela. Eso era problema importante para otros países, no para el nuestro. No es que en el pasado Venezuela haya sido un remanso absoluto de paz interpersonal. La violencia asesina existió siempre como desgraciadamente ha existido en toda sociedad desde que el hombre es hombre. Conocíamos sí la violencia propia del medio rural, esa que sobreviene al calor de los tragos, por explosiones de furor, por rencillas de honor entre machos ofendidos, por inveteradas hostilidades entre clanes y familias enfrentadas a raíz de algún reparto de herencias, ocupaciones de tierras, movimiento de linderos o herrajes de ganado. Era la violencia caliente, pasional, orientada a la víctima bien conocida e identificada. La urbana, en cambio, nos era poco conocida. Surgía muy de tarde en tarde, como excepción, en situaciones inesperadas y sorpresivas. Cuando desde mediados del pasado siglo Venezuela se transformó demasiado rápido en un país completamente urbanizado, pasando de un ochenta por ciento de población rural a un ochenta por ciento de población urbana, el proceso se llevó a cabo en forma pacífica. “La Venezuela que se urbanizó aceleradamente entre los años cuarenta y sesenta del siglo XX, estaba, al mismo tiempo, –es de nuevo Briceño León quien lo escribe (id. 111)– construyendo una sociedad sin violencia. Era un país que apostaba al Estado de Derecho como la respuesta adecuada a las necesidades de convivencia y resolución de conflictos de la sociedad que se modernizaba”. En el nuevo escenario urbano, la primera fue la violencia política, el asesinato de opositores durante la dictadura y luego el de funcionarios de gobierno, humildes policías incluidos, en tiempos de la guerrilla, una violencia dirigida e instrumental, como la ha llamado Ugalde (id.), esto es, utilizada como medio específico para conseguir fines bien definidos. Era una violencia que se explicaba por sí misma. No planteaba problemas de comprensión sino sólo de justificación. En estas tres últimas décadas, en cambio, estamos asistiendo a una violencia asesina que no parece tener dirección ni instrumentalidad precisa y que, en palabras de Luis Pedro España (1993, 14) “no nace de grupos de interés o facciones políticas, económicas o culturales que decidan usar la violencia para defenderse o dominar a la comunidad. Por el contrario, se trata de acciones y reacciones desproporcionadas al contexto en que ocurren y carentes de objetivo específico o que transcienda más allá de alguna necesidad del agresor directo”, una violencia que, en palabras del mismo autor, “se ha vuelto loca (p.13)” porque “no conoce de normas o de racionalidad que permita dialogar con ella (p. 14)”.


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Esta es, entonces, una violencia que ya no plantea problemas de justificación, porque por definición es injustificada ya de partida, pero sí problemas de comprensión. No basta con decir que es loca. ¿Qué significa esa locura? ¿Es de veras totalmente irracional en sí misma o dispone de una racionalidad intrínseca, una lógica interna, que nos permita comprender su nacimiento, su curso y su desembocadura y pensar por tanto en márgenes, diques, desagües y rectificaciones? Pero además, ¿por qué lecho discurre este turbio río, por el de la sociedad entera, por el de sectores de la misma o por sujetos específicos, por uno y otros? ¿Nace de fuentes subterráneas ocultas y contaminantes o cae de súbito como una tormenta que se forma de su propio movimiento? Intentaré algunas líneas de respuesta. Las preguntas surgen de la angustia que nos conmueve ante la percepción de que ninguno de los que hoy vivimos aquí estamos libres de peligro, de que pende sobre nosotros como una espada su amenaza y su inminencia, mientras vemos, por otra parte, el desconcierto, la impotencia y quizás la incapacidad, y lo que es peor, la incuria y el desinterés de las instituciones a quienes compete detenerla, controlarla y proteger a los ciudadanos inermes. Tres caminos principales ha tomado el curso de las respuestas que distintos estudiosos han emprendido: el de la identificación, el de la cantidad y el de las fuentes. Por la vía de la identificación el conocimiento ha tenido que viajar atravesando una intrincada selva de variedades, diversificaciones, cualidades, grados, generalizaciones, particularidades y matices. La violencia se ha revelado, así, diversa y múltiple, omnipresente, infiltrada en todos los intersticios de la cotidianidad de la vida humana e impregnando todas nuestras relaciones. Se la ha distinguido, por tanto, en física, psicológica, verbal, no verbal, de género, adulta, adolescente, juvenil, contra la infancia, estructural, social, personal, grave, ligera, intermedia, soportable, insoportable, justificada, injustificada, defensiva, ofensiva, de lesiones, mortal, homicida, asesina… Pero, ¿cuál es la que realmente nos angustia más, la que pone en peligro nuestras vidas y nuestra tranquilidad, aquella de la que tenemos con absoluta necesidad que defendernos, la radicalmente intolerable porque su tolerancia es mortal? Es cierto que ninguno de los múltiples tipos de violencia es en realidad ética y humanamente tolerable pero con muchos de ellos la humanidad ha convivido desde siempre, algunos de los cuales ciertas sociedades han logrado eliminar, por lo menos temporalmente, o mantener dentro de ciertos límites. En momentos como estos por los que la sociedad venezolana está hoy atravesando, es ineludible establecer prioridades. Sin descuidar ninguno de los tipos de violencia ni ceder ante ellos, y mientras se da batalla en todos los frentes, la violencia delincuencial


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asesina, la que borra de la vida a tantos venezolanos cada día y la que nos amenaza a todos, exige ser aquella sobre la que dirijamos el foco de nuestra atención y nuestro estudio. Ella, en el ámbito popular de nuestros días, ha sido objeto de un estudio detenido en nuestro Centro de Investigaciones Populares y tema de una amplia publicación y difusión. De ella voy a tratar como asunto central de mi exposición. Dentro de la clasificación de las distintas violencias que hace la OMS (2002) hemos centrado nuestro esfuerzo sobre la que hemos definido como violencia no fortuita, intencionada por tanto, física, hasta el extremo de producir muerte, y no justificada, esto es no en defensa propia, por ejemplo, y por ende delictiva. Sobre este tipo de violencia en específico los estudios cuantitativos han sido muy numerosos. Si las informaciones oficiales no son muy confiables, sus deficiencias las suplen con bastante eficacia instituciones universitarias y otros organismos que trabajan al margen de la oficialidad. En este esfuerzo se destaca sobre todos el Laboratorio de Ciencias Sociales de la UCV dirigido por el Dr. Roberto Briceño León (2007). En sus numerosos escritos y publicaciones podemos encontrar abundante información en torno a la evolución numérica del delito asesino en Venezuela durante la segunda mitad del siglo XX y especialmente a su incidencia entre nosotros en estos últimos tiempos, a las formas que asume, la edad de víctimas y victimarios, su pertenencia social y todo lo que tiene que ver con estadísticas del más diverso tipo. La acumulación de variadas y abundantes cifras coloca a Venezuela, a sus ciudades, y especialmente a la capital, entre los lugares más violentos hoy del universo. Cuando de bucear en las fuentes y causas de esta mortal agresividad –y digo esta, porque es ésta la que nos importa, en nuestra situación, explicar y comprender–la atención del estudioso fácilmente se va a explorar por los amplios campos de la violencia en cuanto tal y por los de las grandes causas generales que pueden identificarse como sus productoras. Se nos habla, así, de toda nuestra historia, desde la conquista española, como una historia de violencia. Se pasa luego a destacar la violencia estructural de la sociedad humana en sus distintas realizaciones históricas, y la propia de las situaciones de exclusión, opresión, pobreza e injusticia dominantes en América Latina y en nuestro país, de la desigual distribución de la riqueza, de la vida en los barrios carentes de los más necesarios servicios y de las familias supuestamente infuncionales dominantes en nuestros sectores populares, de los medios de comunicación social promotores de imágenes y relatos en los que la sangre y la muerte reinan sin control, del alcohol y las drogas y pudiéramos seguir. La lista de causas y condiciones que se conectarían con la violencia delincuencial de nuestros días puede ser casi interminable.


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Es cierto que nuestra violencia ha de considerarse como producto de múltiples factores y por ende ninguna de las causas aducidas la explica por sí sola, pero ¿la explican todas juntas? Y si la explicaran, ¿podríamos hacer algo eficaz contra un conjunto tan abigarrado y numeroso de ellas? Ante todo, y esto hay siempre que recalcarlo porque parece olvidarse con frecuencia, para ningún fenómeno, acontecimiento o proceso social puede hablarse de causas, ni una ni muchas, en sentido estricto. Hay que hablar más bien de circunstancias, condiciones, tendencias, posibilidades o probabilidades múltiples, diversas, coincidentes, interrelacionadas y a lo sumo regidas, no determinadas, por una motivación, una integración de experiencias compartidas, un factor social o un conjunto de ellos excepcionalmente activo, capaz de marcar una orientación predominante al fenómeno en cuestión. Es un hecho que a la llamada violencia estructural de la sociedad concreta, dígase capitalista y explotadora o tenga cualquier otra especificación, están sometidas todas las personas de esa sociedad pero sólo una mínima parte de ellas “sale a matar gente”. Es la conducta de este pequeño porcentaje la que hay que explicar. La violencia estructural, para el caso que nos ocupa, explica demasiado y por tanto no explica nada. Lo mismo puede decirse de la situación general de los sectores populares y las condiciones de pobreza y exclusión en las que se considera que viven. Ellas afectan a todos los venezolanos de esos sectores, pero sólo una mínima parte de sus componentes se dedican al delito violento extremo. La pobreza y la exclusión, lo mismo que otras condiciones de la vida popular, no lo explican. No explican qué sucede para que Héctor Blanco, uno de los sujetos de nuestra investigación, pueda decir: “cuando tenía quince años, ya tenía seis homicidios” (Moreno, A., et Al., 2007, 314) o en otro momento: “a partir de los catorce años me empecé a meté en problemas, empecé a dale tiros a la gente” (Idem, 309) y, en cambio, Ismael (Moreno, A., et Al. Op. cit. 798-825), abandonado y sin familia desde los tres años, no sólo nunca haya matado a nadie sino que hoy sea un dedicado educador de niños en situación de calle. La sociedad en la que ambos han vivido ha sido la misma sociedad opresora, corrupta, explotadora y violenta estructuralmente y las circunstancias de exclusión y marginalidad han sido para Ismael aun peores que para Héctor. Es aquí donde la psicología social, unida a la antropología cultural urbana, a la sociología, a la reflexión filosófica situada en lo concreto y a la comprensión hermenéutica de la realidad vivida, puede ayudarnos a explicar y sobre todo comprender. En buscar comprensión ha consistido la amplia investigación que antes he mencionado y que nos ocupó cinco años, desde el 2001 hasta el 2007 (Moreno et Al. Op. cit.).


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La gran mayoría de los esfuerzos por elaborar un conocimiento sobre la violencia fatal de la que estoy tratando, entre nosotros, han sido hechos desde el estudio de sus manifestaciones, desde las estructuras de la sociedad y sus características, como he señalado, desde la descripción de los desarrollos, procesos e incidencias de esa violencia en cuanto fenómeno social y sobre ello se ha acumulado abundante información. A quienes vivimos desde largos años en contacto con muchos de los actores de esa violencia, que hemos no sólo presenciado sino experimentado vivencialmente su evolución en los ambientes populares que habitamos y que por otra parte hemos dedicado tiempo y estudio a la comprensión del mundo-de-vida popular venezolano, se nos han planteado, además, otras preguntas, otras preocupaciones y otros enfoques. Hay que decir que se conoce la violencia desde fuera de sus actores, pero ¿cómo es ella desde dentro de los propios sujetos violentos? Si, viviendo en las mismas circunstancias, la gran mayoría de la gente no cae en el delito asesino, ¿qué personas caen en él? ¿Cómo son? ¿Cómo se relacionan? ¿Cuáles son sus profundos deseos? ¿Cuál es su proyecto vital? Ahora bien, plantado así el problema, ¿dónde buscar este mundo interno, si no en toda por lo menos en el máximo posible de su complejidad? Y en segundo lugar, una vez encontrado ese dónde, ¿cómo abordarlo de manera que se pueda llegar no sólo a una descripción sino a una comprensión de la dinámica interna, de la lógica, si existe alguna, que rige su desenvolverse y su estar en el mundo? En el fondo, esto es lo mismo que plantearse como objeto de nuestra preocupación la vida de los sujetos violentos en toda su integridad. Ahora bien, esa vida está en ellos y no sólo en el plano individual sino también en el plano del grupo o del tipo de “los violentos asesinos” y en el del mundo-de-vida popular al que pertenecen pues son los violentos de origen popular en los que, por ahora, nos hemos centrado. Si, como dice Franco Ferrarotti (1983), cada persona es la síntesis de lo social en lo individual, de lo general en lo particular; si además en cada sujeto están no sólo la sociedad a la que pertenece sino todos los grupos por los que ha pasado en su vida y en los que ésta discurre, y si, por tanto, en una persona se puede conocer toda una sociedad, ese donde que hemos buscado es la vida de cada uno de los actores. Esa vida, por otra parte, está entera y en plenitud en su historia. En la historia-de-vida de cualquiera de los violentos asesinos podemos hallar esa violencia desde dentro y en su concretez vital. Hemos seleccionado, así, quince historias-de-vida de asesinos de origen popular de distintos lugares de Venezuela y de distintas edades, todos varones, por el momento. El estudio sobre mujeres está en proyecto. El número obedece al deseo de encontrar variedades y contrastar diversidades.


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Las historias-de-vida son, pues, el dónde hemos buscado la violencia asesina desde su hacerse hasta su presencia en el momento en que la historia es narrada por su actor, a quien llamamos historiador y no entrevistado o informador, ante un cohistoriador que no entrevistador o investigador. Cuando luego del procedimiento de análisis, estudio y trabajo de comprensión, o de la metódica de estudio, se ha tratado, hemos considerado que comprender es hacer hermenéutica pero no de un texto solamente sino de las prácticas de una vida. Así como al hacer hermenéutica de un texto nos preguntamos no tanto por lo explícito de las expresiones sino por aquello que no estando abiertamente en él, sin ello o fuera de ello el texto no existiría o no sería el que es sino otro y, así, accedemos a los significados implícitos y aún no conscientes de la cultura y del mundo simbólico en el que dicho texto tiene su positividad, del mismo modo nos preguntamos por los significados grupales –constitutivos del grupo “delincuentes violentos”–que dan consistencia a las prácticas de vida que en las historias vienen a ocupar el espacio de las expresiones de los textos escritos u orales y sin los cuales esas prácticas no se hubieran producido o hubieran tenido otro tipo de existencia. De este modo aplicamos la hermenéutica a la investigación social. Por estos caminos hemos llegado a poder elaborar una caracterización, o un perfil, del delincuente violento de origen popular en la Venezuela de hoy, desde su estructura y su proceso interior de estructuración, sobre la cual poder pensar en maneras y procedimientos de acción, en proyectos factibles de prevención y de corrección. Voy a seleccionar, para esta exposición, algunos aspectos de dicho perfil que a los investigadores nos han parecido más significativos sobre todo porque marcan los centros de significado y sentido que dan unidad a la vida y conducta de los actores de esta violencia. Empiezo por lo que en el proceso de estudio ha sido el final de todo nuestro trabajo, el concepto, el constructo resultante del largo estudio y que , una vez elaborado, se nos ha presentado como el núcleo integrador del fenómeno violencia delincuencial en cada uno de quienes la ejercen. Las vidas de nuestros sujetos, si las abordáramos desde la vida social que vive la gran mayoría de las personas, desde las normas de convivencia compartidas y que garantizan una existencia humana mínimamente segura y confortable, nos parecerían absolutamente irracionales. Aparentemente, tendría razón Luis Pedro España cuando afirma que estamos ante una violencia que se ha vuelto loca. Si en cambio, como nos hemos esforzado por hacer, las vemos desde ellas mismas, si penetramos en el interior de su manera de ubicarse sus actores como vivientes y nos detenemos a considerar las reglas de producción de su vivir cotidiano y el sistema de significados que subyace al discurrir de su vida en la cotidianidad, hallamos un principio


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de organización en unidad de sentido de sus múltiples acciones, experiencias y conductas que dota al todo de una racionalidad interior, de una lógica intrínseca, que conforma una manera específica de ejercer la vida. Para dar nombre y contenido conceptual a esta integración en unidad hemos elaborado el constructo forma-de-vida. Es cierto que la expresión “forma de vida” existe y se usa mucho y en muy variados sentidos. Por eso mismo hemos tenido que reelaborarla pues hemos llegado a ella no desde el puro lenguaje, desde una teoría ni desde la previa idea sino directamente desde las historias-de-vida de nuestros sujetos, desde sus prácticas y sus orientaciones vitales. La forma-de-vida violencia delincuencial es, pues, la estructura que constituye e in-forma toda la existencia del violento, una totalidad práxica, vivencial, conceptual, incluso semántica, en cuanto es una manera de dar significado al mundo que él vive, un modo de existencia, un estilo de vida, un sistema concreto de condiciones de vida en su actualidad y en su posibilidad futura de ser, una forma de interactuar con la sociedad, una manera de hacer, el discurrir de su proceso en el tiempo, esto es, una historia. El constructo “forma-de-vida violencia delincuencial”, nos ha permitido, además de sintetizar orgánicamente la multiplicidad del fenómeno, distinguir entre aquellos violentos que encajan perfectamente en él y que por lo mismo están constituidos como personas por esta forma-de-vida, de aquellos que han desarrollado una historia que circula un tanto o mucho, al margen de ella. A los primeros los hemos llamado delincuentes violentos estructurales y a los segundos delincuentes violentos circunstanciales o accidentales. Las diferencias entre unos y otros son muy importantes siendo la principal que los estructurales nunca salen de esa forma-de-vida en la que persisten hasta su muerte, generalmente violenta y temprana, mientras los segundos se recuperan como personas y se integran antes o después, sin necesidad de intervención especializada, a la normalidad social. A partir de aquí hemos logrado, también, desarrollar tres temas discriminativos a los que sólo me referiré en algún momento de pasada y que merecerían un trato más amplio y detenido: `` Cómo se forma un delincuente violento `` Condiciones para salir de la violencia delincuencial `` Factores que salvan de caer en la violencia aun en las peores condiciones de vida personal (referencia al caso Ismael). La forma-de-vida violencia delincuencial posee un núcleo dinámico de integración que la dota de sentido y la constituye en estructura. Es lo que hemos identificado y defi-


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nido como: centralidad autorreferente del yo subjetivo expansivo y sin límites como proyecto vital. De esta vivencia y práctica del yo reciben su sentido todos los componentes de la forma-de-vida que, por eso, a su luz ha de ser comprendida, analizada y conceptualizada. Así, todas las historias-de-vida de los violentos estructurales pueden ser pensadas como historias hechas de delincuencia y de violencia. La violencia está presente y actuante todo su curso vital histórico. A estos sujetos desde muy pequeños la violencia los acompaña y se les va introduciendo en la estructura de su persona de modo que llega a constituir parte esencial de su vida, a convertirse para ellos en una manera “normal” de vivir. La violencia y el delito los van haciendo, los van produciendo, los van creando como personas concretas, van formando su vida. Se trata de un proceso de personalización por la violencia. La afirmación ilimitada del yo, en su aspecto negativo, está expresada en la postura de no aceptar nada que pueda interpretarse como sometimiento. “Yo no quería que me estuvieran sometiendo”, dice Héctor y así explica su decisión de empezar a “darle tiros a la gente. ¡Paj, paj!” (Moreno, A., et Al., op., cit., p. 309). Son sus palabras. Frank, por su parte, lo explicita igualmente con estas palabras: “lo quería matar, pues, porque la mente mía era esa, porque no me dejaba por nadie” (Moreno, A., et Al., op., cit., p. 556). ¿Qué entienden ellos por sometimiento? Todo lo que signifique algún tipo de control sea éste familiar, comunitario, social, legal, racional o afectivo. Ante cualquier intento de control, se yergue, como defensa, el ataque brutal, extremoso, encaminado a la destrucción de eso que se percibe como limitante de la expansión del yo. La justificación última e indiscutible de toda conducta violenta está referida al dominio del yo personal, a la voluntad de poder sobre cualquier obstáculo, cualquier dificultad, cualquier adversidad. No hay nunca referencia a la familia, a sus necesidades, a su pobreza, a sus intereses ni a ningún grupo de cómplices, amigos o “panas”. En su aspecto positivo, esa afirmación ilimitada del yo estriba en exaltarlo ante todos, comunidad y sociedad, sin cortapisas. Esto consiste, sobre todo, en la búsqueda, logro y mantenimiento de lo que ellos llaman respeto. Héctor lo expone muy bien: “to empezó porque también me sometían y… llegó un momento en que me ostiné… yo veía a los malandros que los respetaban, a todos los respetaban, y a mí esos chamitos me querían estar sometiendo y me cansé… me compré una pistola… a partir de ahí, me dieron una cachetá y le di cuatro tiros al chamo, a raíz


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de eso, empecé a cometer bastantes homicidios … cuando tenía quince años, ya tenía seis homicidios” (Moreno, A., et Al., op., cit., p. 312). El respeto no es una condición o una actitud del violento hacia los demás sino al contrario, la actitud que él está en condiciones de imponer a los otros para con él por temor y sometimiento ineludible con lo que esos otros reconocen su superioridad e importancia indiscutidas. El respeto se obtiene por la imposición y exhibición de poder. “Tenía el poder”, nos dice Alfredo (Moreno, A., et Al., op., cit., p. 47) cuando estaba en lo más alto, por encima de todos los que con él delinquían y con capacidad para dominar a cualquiera que él quisiera, incluso a los agentes de la policía. El poder se sostiene en todos nuestros sujetos sobre el arbitrio y la fuerza caprichosa. En todo esto consiste el respeto que viene ser el objetivo próximo y central de su orientación en la vida de violencia delincuencial. Es interesante señalar que por distintos caminos y de manera independiente Verónica Zubillaga (2007) coincide sustancialmente con nosotros en identificar la demanda y búsqueda de respeto en los jóvenes violentos, que son su población en estudio, como esencial en la construcción de la identidad de ese tipo de adolescentes. “En el plano del significado, el respeto constituye un valor ideal que orienta la acción de estos jóvenes. En el plano de su traducción en las interacciones el respeto constituye un clamor personal de reconocimiento y de ascendencia que se supone adherido a la persona, concretamente a la identidad masculina”. Pero se trata de una demanda de reconocimiento y ascendencia que se impone: “Los jóvenes exigen respeto pero no lo conceden. El respeto deja de representar la capacidad intersubjetiva de reconocimiento para constituir demanda pura de un sujeto que se impone (582-583)”. Diré con Javier Marías (2007, 192) algo que en psicología bien sabemos: “Dependemos del que nos mira. Y lo peor que puede pasarle a la gente es que no la mire nadie. La gente no lo soporta y languidece por eso. Hay gente que se muere de eso, o que por eso mata”. Por éstos y otros múltiples caminos se organiza y decanta, la forma-de-vida violencia delincuencial, que para los violentos estructurales, se convierte, y así es percibida subjetivamente por ellos, como en un destino del cual ya no se pueden librar. De hecho funciona como tal. Esta percepción la expresan con un término lleno de significado: la vía. En el ámbito de absoluta arbitrariedad egocentrada en el que discurre su vida, el violento, en aparente paradoja, se siente juguete del destino, esto es, de una fuerza anónima y externa que lo domina y rige su existencia. Esto le sirve al mismo tiempo de excusa y alibi para sus crímenes. El destino los libra de toda responsabilidad, no tanto ante sí mismos,


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pues en ellos el crimen acaba por no producir ningún sentimiento de culpa siendo más bien una hazaña de la que sienten orgullosos, sino ante los demás. Lo que se nos presenta como total libertad, como absoluta gana ejercida, en cuanto realización de la más espontánea arbitrariedad, sin control ni límites impuestos, paradógicamente conforma una línea de acción en la vida muy rígida en sí misma de la que el sujeto siente que no se puede salir, a la que se percibe indisolublemente ligado. La extrema libertad como inevitable esclavitud. En esto consiste la vía La vía tiene un significado existencial, como camino en el que discurre la vida, independiente de los que la viven, dejado a sí mismo, a la norma que va surgiendo circunstancialmente, momento por momento, sin finalidad proyectada hacia el futuro. Así, vía y destino se identifican. La vía, en efecto, es fatal o, más bien, en ella hay fatalidad. No es lo que uno hace, sino lo que le sucede. Una vez en la vía, la vida ya no depende de su actor, depende de la vía misma. De la vía no se sale nunca si uno se ha entregado a ella. Volviendo a los núcleos centrales de significado de los delincuentes violentos, la ya señalada demanda y no concesión de respeto va encaminada a lograr la afirmación ilimitada de su yo expansivo y con ella se confunde. De aquí que todo su lenguaje y todo su estilo narrativo estén centrados en ese yo que todo lo invade y que se propone como protagonista absoluto en su grupo, en la comunidad en la que vive y de toda clase de hazañas y aventuras excepcionales y arriesgadas. Centrados en sí mismos desde un principio, nunca se descentran. ¿Dónde está, de dónde viene, cual es su punto de partida, cuál la fuente originaria de semejante posición ante la vida? De la investigación, resulta muy claro que no está en la pobreza ni en las circunstancias ambientales adversas vividas por los sujetos el origen y el movimiento motivacional primario de toda su forma violenta de vida. Ninguno, en efecto, cuando empieza ni durante toda su trayectoria de delito, roba artículos de necesidad. Sus hurtos van dirigidos a adquirir objetos de representación, artículos de lujo que den prestigio ante los demás, preponderancia, capacidad de dominio, que los igualen con los más privilegiados de la sociedad y con los “papas” (los “papaupas”) del mundo del hampa. El caso de José es ejemplar. El, que se define a sí mismo como ladrón profesional, —“yo José Gómez soy ladrón; fui ladrón de toda la vida” (Moreno, A., et Al., op., cit., p.275), viaja desde El Dorado hasta Caracas sin un centavo en el bolsillo porque lo que tenía ahorrado en el penal lo dilapidó en una semana de libertad, y sin embargo, no se le ocurre robar para conseguir el pasaje o la comida. Ya en Caracas, camina desde El Silencio hasta Petare pues no tiene moneda ni para pagar el autobús y en todo ese trayecto,


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cuando pensaríamos que como ladrón sería lógico que cometiera algún asalto o atraco, no se le ocurre ni remotamente hacerlo. En ellos, el delito no cumple la función de satisfacer necesidades vitales sino de poder y de eso que ellos, como ya he dicho, han llamado respeto. El factor originario principal y fundamental que hemos encontrado ha sido otro: el sufrimiento padecido en las primeras etapas de la vida, esto es, la violencia recibida que se transforma muy pronto en violencia administrada hacia los demás La violencia recibida no tiene necesariamente la forma de crueldad o maltrato físico o de golpes fuertes y abundantes. La violencia que desde muy niños padecen estos sujetos toma la forma del abandono con múltiples variaciones: descuido, desatención, rechazo vivido profundamente. La constante en su vida es que sus historias pueden definirse como historias de ausencias claves. Sobre todo, ausencia de madre significativa, tal como la exige el mandato cultural del mundo-de-vida popular venezolano, de afecto positivo, de relaciones vinculantes, de atención profundamente amorosa. Esto conforma un trasfondo de dolor inscrito en las raíces de la persona, dolor que pocas veces y sólo fugaz y superficialmente pasa a la consciencia, un trasfondo de violencia padecida que sustenta su disposición a la violencia actuada. Hay, pues, en el fondo de todo una relación muy dañada, especialmente con la madre. Esto es característico si tenemos en cuenta que en el mundo-de-vida popular venezolano las familias son predominantemente matricentradas, en las que la figura materna lo es todo y constituye lo verdaderamente estructural del núcleo familiar mientras el padre es una figura tangencial que no tiene real significación para los hijos. Al fallar la madre, a menos que no sea sustituida eficazmente por una abuela u otra figura femenina, no hay compensación posible. El niño, entonces, empieza a manifestar su violencia en la casa, en la escuela, por el vecindario en el que encuentra abundante caldo de cultivo en la pandilla de coetáneos y en el ejemplo de los delincuentes mayores. Luego, ya adolescente, la actúa en las calles de la ciudad, en los primeros asesinatos, en las primeras experiencias de reformatorio y de joven adulto hasta su temprana muerte –no suelen vivir más de veinticinco años– de mil maneras y en la cárcel. Es la vía. Para los delincuentes violentos circunstanciales el proceso es muy distinto. Ante todo, su experiencia familiar temprana es fundamentalmente positiva. Puede haber en alguno de ellos algún tipo de problema hogareño pero no tal que los impulse a la violencia temprana y a la huida hacia la calle. Su iniciación en el delito coincide con la rebeldía adolescente y su incorporación al grupo de coetáneos del ambiente barrial en el que viven. Mientras los estructurales no logran permanecer en la escuela, éstos se mantienen en ella hasta finalizar por lo menos la primaria. Caen en delitos, incluso en homicidios, pero


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manifiestan sentimientos de culpa y la experiencia de la cárcel, en vez de sumergirlos más en la violencia como sucede con los otros, les produce el deseo profundo de no volver y encuentran que la manera de lograrlo es cambiar de vida. Esto se reafirma cuando consiguen una mujer con la que logran establecer pareja estable. Los estructurales, en cambio, nunca establecen pareja aunque multiplican sus experiencias sexuales y riegan hijos por todas partes. La atención y educación recibida antes de la adolescencia en la familia y en la escuela y la capacidad mantenida de formar pareja se muestran como los factores determinantes para que un sujeto nunca entre de lleno en la forma-de-vida violencia delincuencial y no pertenezca a su estructura. El caso de Ismael nos confirma en lo significativa que es para librarse de caer en la forma-de-vida violencia delincuencial, la relación humana profunda con una figura materna en la primera infancia. En efecto: desde el momento de su abandono a los tres años encuentra figuras sustitutas de la madre o lo que pueden considerarse como madres concretas identificables como tales. Si bien pasa sus primeros años en instituciones del Estado, allí lo acogen funcionarias que, saliéndose del reglamento y guiadas por lo que la cultura popular le asigna a una mujer, se toman a pecho el papel de esa figura fundamental. Pasa luego a instituciones privadas pero también en ellas encuentra, primero durante la primaria y luego en la adolescencia, el ámbito relacional que le permite integrarse al grupo de iguales y establecer al mismo tiempo contactos afectivos e identificatorios con las personas adecuadas para guiarlo y orientarlo hacia un futuro sano y productivo. Terminaré esta breve síntesis informativa de nuestro estudio, mientras dejo fuera muchos e importantes aspectos, delineando brevemente algunas características significativas del delincuente asesino joven en nuestros días, por ser el que predomina en el mundo del delito violento y el más peligroso para cualquier ciudadano. Hemos podido seguir en nuestro trabajo, e inesperadamente, lo que podría considerarse la evolución histórica de la violencia delincuencial en Venezuela desde los años cincuenta hasta nuestros días. Así, la hemos dividido en tres etapas: etapa antigua o del malandro viejo, como se lo llama en los barrios, etapa media y etapa actual o del malandro nuevo. Las diferencias son muchas e indicativas tanto para el tratamiento como para la prevención pero sobre ellas no me puedo detener. Me parece, sin embargo, importante destacar lo que hemos llamado el proceso de autonomización de la violencia delincuencial que se ha seguido desde la mitad del siglo XX hasta nuestros días.


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Con este nombre queremos decir que la delincuencia, en tiempos de los “antiguos” no era autónoma de la sociedad, de la comunidad barrial, de la policía, de la opinión de los ciudadanos. Eso no impedía que el delincuente delinquiera pero para poder hacerlo tenía que observar ciertas formas, resguardarse, hacerlo en ciertos espacios y no en otros, en ciertos tiempos y no en otros, etc. Cuando para delinquir tenía que conservar ciertas maneras, estaba sometido a un determinado control. Era un cuerpo enfermo, peligroso, dañino, todo lo que se quiera, de la sociedad pero le pertenecía como le pertenecen los leprosos, los locos, los retrasados mentales. Para él, la sociedad había elaborado sus mecanismos de control, de aislamiento, de reclusión e incluso de reintegración. En esos espacios se desenvolvía la vida del delincuente cuidándose, acomodándose, aprovechando las fisuras y deficiencias, eludiendo o manipulando los controles, etc. De todos modos, no tenía manera de autonomizarse totalmente de ellos. En estos momentos, en cambio, los “nuevos” se han autonomizado por completo. Ninguno de esos dispositivos ejerce presión alguna sobre ellos. Pero además, se trata de una autonomía de todo rastro de los valores de la cultura, de todos los significados del mundo-de-vida popular, de todo lo que se ha conceptualizado como “humano” en la tradición y de lo que en el “antiguo” siempre quedaban huellas. Esta autonomía del “nuevo” es además, un total desarraigo. No se sostiene sobre nada, ni sobre la familia, ni sobre la madre, ni sobre el amigo, ni sobre la tierra, ni sobre la naturaleza, ni sobre la dignidad, ni sobre la humanidad, sólo sobre su propio mecanismo de acción encaminado a la satisfacción inmediata del deseo, de todo deseo, tanto de goce como de muerte. La muerte de los demás es para ellos una hazaña de la que se glorían por el asesinato mismo. El énfasis lo ponen en la capacidad de asesinar y asesinar mucho. Cuantos más muertos tenga encima y más joven sea el sujeto, más digno de admiración y más valioso es, con lo que se equipara y aun puede superar a los más “cartelúos”. Esto lo percibe incluso la gente común. “Quien lo mató es de los jóvenes que lo que buscan es ganar “fama” en el barrio”, dice Rafael, amigo de una víctima, según testimonio reciente de la prensa (Isoliett, M., 2008). Para ellos la muerte del otro es una decisión simple. Está más allá del odio y del amor. No necesita explicación, procesamiento ni racional ni afectivo. Se ejecuta y ya está. Se les puede aplicar lo que decía uno de los niños soldados de las terribles guerra africanas (Sanchiz, 2004) “a los diez años yo era una máquina de matar … nada nos infundía respeto”. Ha expuesto sintéticamente hasta aquí la dinámica psicológica del delincuente violento de origen popular, los móviles que rigen su singular subjetividad. Con ello no estoy negando la importancia de los factores propios de la estructura social, económica y ambiental. Estos, sin embargo, no actúan de la misma forma en todas la personas. Sólo en quienes poseen disposiciones propias enraizadas en su historia, desde que ésta arranca, su incidencia


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los abre al delito y a la violencia extrema. En la Venezuela actual a todo ello se añade la ausencia, en la práctica cotidiana, del estado apenas uno deja las vías de la ciudad y se adentra por las calles de cualquier barrio en el que por lo mismo impera no sólo la impunidad más absoluta sino también el total descontrol sobre las drogas y las armas, ambos artículos muy fáciles de conseguir distribuidos además, con demasiada frecuencia, por los mismos agentes de los distintos organismos policiales y militares. ¿Qué hacer? Nuestro estudio no presenta recetas de solución porque, y así lo decimos al final, “de recomendaciones está empedrado el camino que ha conducido a esta violencia como de buenas intenciones el del infierno” (Moreno, A., et Al., op., cit., p. 894). Si algo, sin embargo, se puede indicar, dejando de lado muchos otros aspectos que de nuestro trabajo se pueden deducir, y limitándome a uno sólo pero que me parece de la mayor importancia, es que hay que prevenir y prevenir en el seno de la familiar popular. Hay familias en las que se forman los futuros criminales. Sobre éstas, que pueden ser a tiempo identificadas, la sociedad y el Estado al servicio de ella, ha de ejercer intervenciones de asesoramiento, apoyos de todo tipo desde el económico hasta el psicológico y sustituciones cuando sea el caso, siempre teniendo en consideración el mundo-de-vida y la cultura popular a la que pertenecen y penetrando a fondo en la comprensión de los procesos que se dan en la familia matricentrada los cuales son muy distintos de los que conocemos como propios de las familias nucleares tradicionales.


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ELEMENTO S P A R A U N A TEOR Í A general del conflicto

Miguel Ángel Martínez Meucci Universidad Simón Bolívar meucci@usb.ve

Resumen

Summary

El conflicto es algo inherente a la existencia humana, pues la vida implica para el ser humano la obligación de permanecer en constante lucha con su circunstancia. A su vez, la parte más significativa de tal circunstancia la constituyen los demás seres humanos, o lo que es lo mismo, la sociedad a la cual pertenece el individuo. Del conflicto como dinámica original y natural al ser humano, así como de la interacción racional de éste con su entorno, se derivan la política, la violencia y la guerra, de cuya evolución depende, a su vez, la posibilidad de que pueda existir la paz. A través del presente ensayo, el autor intenta identificar la relación entre tales materias, con la finalidad de establecer algunos de los elementos que serían necesarios para desarrollar una teoría general del conflicto, y más concretamente, del conflicto político.

The conflict is somewhat inherent to the human existence, because life implies for the human being the obligation to stay in constant fight with its circumstance. In turn, the most significant part of such circumstance is constituted by the other human beings, or what is all the same, the society to the one that the individual belongs to. Of the conflict like original and natural dynamics to the human being, as well as of the rational interaction of this with your surroundings, politics, violence derive and war, of whose evolution depends, in turn, the possibility that there can be Peace. Through the present essay, the author tries to identify the relation between such matters, with the aim of establishing some of the elements that would be necessary to develop a general theory of the conflict, and more concretely, of the political conflict.

Palabras clave Conflicto, política, violencia, racionalidad.

Key words Conflict, politics, violence, rationality


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1. Introducción

E

l presente ensayo tiene por objeto presentar una serie de ideas en torno a lo que podrían ser los fundamentos de una teoría general del conflicto, y más concretamente, del conflicto político (o lo que es lo mismo, del conflicto entre los seres humanos con respecto a las materias relacionadas con su vida en común). Dicho de otra forma, se trata de intentar comprender por qué los seres humanos llegamos a considerar a nuestros congéneres como obstáculos o rivales, y de entender por qué obramos en concordancia con tal percepción. ¿Pero es posible una teoría general del conflicto? Si bien es cierto que cada persona es única e irrepetible, y que por lo tanto cabe esperar que cada conflicto humano también lo sea, es igualmente cierto que la teorización es esencialmente un ejercicio de abstracción, de sistemática eliminación de lo particular con miras a captar la esencia de lo general. En este sentido, en la medida en que podemos constatar que los conflictos humanos han solido responder a motivaciones y patrones extraordinariamente similares y constantes a lo largo del tiempo, se deduce que es posible pensar en la posibilidad de establecer generalizaciones de largo alcance. Al parecer, ni los avances tecnológicos ni la evolución cultural han logrado evitar que ciertos elementos matrices sigan funcionando como ejes de las diversas formas de conflictividad que, desde siempre, han tenido lugar entre los seres humanos. Una teoría general del conflicto está al servicio del estudio de estas regularidades. Como tal, necesariamente ha de adoptar perspectivas inter/multi/transdisciplinarias y nutrirse de diversas disciplinas, como son la filosofía política, la psicología, la sociología de la violencia y las relaciones internacionales; de igual modo, necesariamente guarda relación con disciplinas de nuevo cuño como la polemología, la irenología y la resolución de conflictos. Por otra parte, cabe recordar que, precisamente por su carácter abstracto, ninguna teoría (y menos una teoría general) es capaz de dar cuenta de la realidad más intrínseca de las cosas; se trata tan sólo de un esfuerzo, necesariamente limitado, por acercarse a la comprensión de ciertos fenómenos, pero no por ello menos necesario. A lo largo del presente ensayo se ha intentado avanzar desde lo más general hasta lo más particular. Se parte de una definición amplia de lo que entendemos por conflicto,


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para abordar luego el problema de su origen, desarrollo, manejo e hipotética extinción. Asimismo, a lo largo de la argumentación se intenta interpretar el papel que la violencia, la guerra y la paz podrían cumplir dentro de una teoría general del conflicto. Finalmente, se proporcionan algunas conclusiones con respecto al ejercicio anterior. Es necesario advertir que el propósito de este texto es exploratorio y, por ende, lo despoja de toda pretensión de exhaustividad; su naturaleza lo limita a la exposición más o menos ordenada de una serie de reflexiones en torno al tema en cuestión.

2. ¿Qué es el conflicto? Es frecuente que el uso de palabras y conceptos contemple varias acepciones. Por un lado, existe un significado extenso, coloquial o vulgar, que es empleado por la mayor parte de la gente en su hablar cotidiano; por otro lado, nos encontramos con uno más restringido, aparentemente más preciso, empleado sólo por la comunidad de personas que se ocupan de la búsqueda del conocimiento firme; esto es, de la verdad. La palabra conflicto no es una excepción a la regla. Sin embargo, se trata de un concepto tan amplio, que alude a un fenómeno tan ubicuo y perenne, tan consustancial a la existencia humana y con el cual nos referimos a tantas situaciones, que resulta complejo realizar una diferencia significativa entre sus acepciones vulgar y restringida. Desde una primera intuición, la palabra conflicto alude a todo tipo de situación que se encuentre marcada por el choque y la confrontación de dos o más intereses distintos, o también, por la contradicción entre dos visiones u opiniones diferentes. Hablamos, en nuestro lenguaje cotidiano, de “conflictos de intereses”, “conflicto de voluntades”, “conflicto de opiniones”, de que “estoy en un conflicto”, de “relaciones conflictivas”, de “conflicto violento”, de “conflicto político”, etc. En un primer momento, podemos apreciar que el significado de la palabra conflicto es tan amplio que puede extenderse a situaciones y comportamientos que no se restringen a la especie humana, y que incluso puede hablarse de un “conflicto interno” en el ámbito de una única psique. En general, podemos apreciar que la palabra conflicto (del latín conflictus: momento más álgido de un combate entre dos guerreros) es un concepto que asume e implica la presencia de al menos dos principios, cosas o entidades que, al encontrarse, chocan, luchan o se obligan mutuamente a alterar sus acciones o formas de ser; dicho de otro modo, la existencia de una implica la modificación de la existencia o forma de ser de la otra, y viceversa. Más allá de las distintas formas en las cuales usamos la palabra conflicto, vemos que siempre entraña una incomodidad, un sufrimiento, una


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incompatibilidad, cuya raíz juzgamos proveniente de una circunstancia externa que obliga a luchar, a realizar un esfuerzo adicional al que se venía haciendo hasta ese momento. Una situación distinta a la de conflicto sería la de confluencia. En la raíz latina de este segundo término encontramos presente (al igual que en la de conflicto) la alusión a entidades o principios que también se topan entre sí, pero cuyas acciones, efectos o formas de ser no resultan opuestos o contradictorios, sino que fluyen o se desenvuelven en una dirección similar, sin mayor contradicción. Ya sea en términos de conflicto o de confluencia, todo lo que existe o actúa es susceptible de interactuar con otras cosas, siempre y cuando al menos una de ellas opere como principio activo o móvil. Esta idea guardaría cierta relación con la idea heraclitiana del ser, que lo concibe como sustancia móvil, cambiante en el tiempo, en continua fluctuación, en donde la lucha (pólemos) da origen a todas las cosas y las contradicciones terminan por generar situaciones de armonía1. De esta forma, y en el entendido de que todas las cosas se encuentran en proceso de cambio continuo, el conflicto es, por lo tanto, un fenómeno recurrente y universal. Cabe entonces preguntarse ¿qué diferencia objetiva hay entre el conflicto y la confluencia? ¿Es el conflicto una forma dura y costosa de lograr (o forzar) una confluencia? ¿Qué es lo que ocasiona que denominemos a cierta situación como conflictiva, en vez de percibir en ella una confluencia? Sin entrar a responder tales interrogantes, es posible afirmar que las situaciones serán consideradas como conflicto o como confluencia según el punto de vista, el interés, la percepción y la vivencia de quien siente, percibe u observa. Desde nuestro punto de vista, la ubicuidad y la universalidad que caracterizan al conflicto representan expresiones patentes del carácter finito, limitado e imperfecto de toda existencia viviente y, más particularmente, de la existencia humana.

3. El conflicto con la circunstancia, o conflicto existencial Para comenzar nuestra argumentación en esta sección, intentaremos seguir los postulados básicos de la filosofía de Ortega y Gasset2. Sostenía el filósofo español que toda existencia individual está irremisiblemente ligada a la circunstancia, al “paisaje”, en tanto que existir es “estar ahí afuera”, en un lugar dado, en un momento concreto, en un 1 La noción de pólemos (traducida habitualmente como guerra) es crucial en Heráclito, quien afirmaba “Debemos saber que la guerra es común a todos y que la discordia es justicia y que todas las cosas se engendran en discordia y necesidad” (fragmento 80); Parménides Heráclito (2002): Fragmentos, traducción de José Antonio Míguez, Barcelona, Ediciones Folio. 2 Nuestra interpretación del pensamiento de Ortega y Gasset se fundamenta en la lectura, principalmente, de las siguientes obras: La Rebelión de las Masas (42 edición de 1972, 1era edición de 1926), Revista de Occidente S.A., Alianza, Madrid; ¿Qué es filosofía? (1997), Alianza, Madrid; y El Hombre y la Gente edición de 1996, 1era edición de 1957), Revista de Occidente S.A., Alianza, Madrid.


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“mundo” que le es particular, que es el de cada cual. La vida es dada al ser vivo, pero a partir de su nacimiento, y más concretamente, desde el inicio de la interacción a la cual le obliga su mundo, el ser vivo ha de actuar, debe hacer ciertas cosas si pretende seguir vivo. Debe buscar alimento, evitar los peligros naturales (sean éstos depredadores, accidentes del terreno o factores climatológicos) y hacer una serie de cosas que garantizan la preservación y, en caso de ser posible, el mejoramiento de su propia vida. En definitiva, debe establecer relación continua, traumática y mutable con su circunstancia, que lo delimita, lo comprime y lo presiona, que le resulta problemática y que por ende le exige una constante adaptación y superación. A partir de este razonamiento podemos inferir que existe, por tanto, un primer conflicto humano, que podemos denominar conflicto primario, existencial u objetivo, que es inherente a la situación de estar vivo, puesto que ningún ser vivo conserva su vida de forma espontánea, sino que se ve sometido a la realización de ciertos esfuerzos y acciones para conservarla. El “conflicto primario” está así directamente relacionado con la precariedad de la existencia, la cual está doblemente condicionada por la naturaleza finita de todo ser vivo y por la condición dinámica y cambiante de la realidad y del entorno (al menos tal como éstos se le aparecen a la mente humana). Este primer conflicto, que en cierta forma se encuentra presente en todos los seres vivos, está caracterizado en el ser humano por la posibilidad adicional de discernir y de elegir, o dicho de otro modo, por su particularidad de ser racional. Así, entenderemos por racionalidad la facultad de discernir, de comprender en alguna medida la relación entre causas y consecuencias de los procesos y de las acciones, lo cual a su vez permite concebir opciones y escoger entre ellas. En consecuencia, observaremos que de la racionalidad surge la libertad. Mientras que el animal obedece a lo que su instinto y su naturaleza le dictan, el humano, en tanto que ser racional, tendrá la facultad de escoger, de decidir lo que va hacer, siendo así, por naturaleza, un ser libre. Cierto es que esa libertad no es infinita en términos absolutos, puesto que es ejercida dentro del rango de posibilidades que permiten las circunstancias, pero es evidente que dicho rango es considerablemente extenso. El hecho de que el ser humano esté dotado de la posibilidad de elegir lo obliga a hacerlo, y a hacerlo bien. Como diría el propio Ortega, “se le va la vida en ello”, pues de eso depende que su existencia sea más o menos confortable y satisfactoria. De lo anterior se infiere que no todas las opciones son equivalentes, puesto que de unas se desprenderá mayor beneficio y de otras mayor perjuicio; de éstas últimas se generará a la postre un mayor sufrimiento. El ser humano, en tanto que ser racional, lo sabe, es consciente de ello, teme al sufrimiento y lo evita huyendo o controlando lo que le parece peligroso y escogiendo


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lo que le parece mejor. De esta forma, si la facultad de razonar implica la posibilidad de comprender causas y consecuencias, distinguir opciones y ser libre de escoger entre ellas, también acarrea la responsabilidad por las consecuencias de las acciones emprendidas y las opciones seleccionadas en ejercicio de la propia libertad. Por lo tanto, la reflexión acerca de lo mejor y lo peor (en un principio, en el ámbito individual, pues se trata de lo que me hace bien o mal a mí) surge del hecho doble de comprobar que las opciones disponibles no son todas equivalentes y de que cada opción acarrea consecuencias por las cuales somos, en mayor o menor medida, y querámoslo o no, responsables. Esta facultad de discernimiento, de comprensión lógica de causas y consecuencias, así como su consiguiente capacidad de elegir y la libertad y responsabilidad que de ello se derivan, es consecuencia directa del movimiento de las cosas, de la condición dinámica, mutable y cambiante de la realidad tal como aparece ante el ser humano. Sin ese movimiento no existiría posibilidad de pensar en causas o consecuencias, y puesto que la racionalidad (al menos, tal como la entendemos aquí) amerita esa posibilidad para poder existir como tal, queda claro que el ser humano intuye y conoce del cambio de las cosas en el tiempo; la circunstancia cambiante es, en efecto, el elemento principal que le exige al ser humano el uso de sus facultades racionales. En otras palabras, el tiempo es condición fundamental para la existencia de la racionalidad tal como la entendemos aquí. En un universo estático, nada sería causa ni consecuencia, mientras que la mente humana, tal como la conocemos, no tendría sentido alguno. Sin embargo, a pesar de que la vivencia del tiempo es algo tan patente para la mente humana, parece claro que le resulta extremadamente difícil captar las cosas en su dimensión dinámica3, viéndose en la necesidad de identificar, de encontrar la identidad de las cosas. Se expresa así una necesidad de formular conceptos que “fijen” la esencia de las cosas, conceptos que en cierto modo prescinden de los efectos del tiempo para poder encontrar un sentido en la realidad. En efecto, la estructura del lenguaje parece obedecer fundamentalmente a una lógica que implica el principio de no contradicción, que consideramos como derivado de la necesidad de otorgar un nombre a cada cosa para así articular un modo efectivo de comunicación, orientado principalmente al uso práctico de esas cosas. El lenguaje, en tanto producto de la mente humana (que a su vez es temporal y condicionada por el tiempo), es por naturaleza abstracto y conspira contra el tiempo. 3 Así lo expresaba León N. Tolstoi: “La inteligencia humana no puede comprender la continuidad absoluta del movimiento. Las leyes de cualquier clase de movimiento no son comprensibles para el hombre sino a condición de que éste examine, separando arbitrariamente, las unidades de que está compuesto. Pero al mismo tiempo, al aislar arbitrariamente y examinar por separado las unidades inseparables del movimiento continuo, se da lugar a la mayoría de los errores humanos”; en Guerra y Paz (2002), Planeta, Barcelona; p. 990.


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No es sino a partir de estos conceptos u “objetos para la conciencia” (claro está: en la medida en que éstos guarden una relación de mínima, aceptable y funcional correspondencia con las circunstancias) que el ser humano es capaz de razonar, y por ende, de idear y proyectar realidades que él mismo puede generar. Ésta sería, en efecto, la última característica que otorgamos aquí a la racionalidad: la facultad de idear y ejecutar (o poner en funcionamiento) objetos que en un principio sólo existen para la conciencia. Tal elemento acarrea además un último estadio al conflicto que denominamos como “primario o existencial”, que establece el ser humano con su circunstancia. Se trata nada menos que del problema del conocimiento de la verdad en todas sus dimensiones, de la posibilidad de conocer con verdadera certeza (y no simplemente para efectos prácticos) el ser de las cosas. En este punto, la realidad se le sigue presentando al ser humano como problema, pero no ya como problema práctico, sino como “problema de sentido”, como sustancia para el sentido último de la vida. El ser humano, en tanto racional, está así en capacidad de generar un mundo completamente suyo, abstracto, desligado incluso de las cosas concretas. Posiblemente sea ésta la facultad más elevada de la racionalidad y, por ende, la más propiamente humana. En resumen, podemos señalar que este primer conflicto, denominado a partir de aquí como “conflicto existencial”, emerge de la precariedad de la existencia humana, de la necesidad de preservar y mejorar su propia vida, y de su condición particular de ser racional, irremisiblemente obligado a lidiar en el tiempo presente con sus circunstancias. Tal conflicto es propio de todo ser humano en tanto individuo, sin necesidad de que intervengan otros seres humanos.

4. El conflicto con los Otros. El origen del conflicto político Más allá de que el ser humano experimente, en tanto individuo, un conflicto o lucha con su circunstancia particular, lo cierto es que a lo largo de su vida también deberá, irremisiblemente, sostener relaciones con otros individuos. Si bien es perfectamente posible que, en un momento dado, un individuo decida cortar “por completo” las relaciones que ha mantenido con sus congéneres, lo cierto es que su propia existencia (y por ende, la posibilidad misma de tomar esa decisión de separarse de los demás hombres) ha sido posible porque hasta entonces ha pertenecido previamente a una comunidad de seres humanos. Para escoger la vida solitaria, es preciso haber formado parte de una comunidad; el caso contrario (escoger la vida en comunidad a partir de una existencia originalmente solitaria) no procede en el caso de la especie humana. Al igual que sucede con todos los mamíferos de prolongada infancia, el ser humano es un ser gregario, sociable, y por ende,


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“político” en el sentido aristotélico. Así, la vida humana se caracteriza por desarrollarse (por lo menos en una primera y prolongada etapa) en el seno de una sociedad. No se trata tan sólo del hecho de que su propia vida no sería posible sin la presencia y asistencia de otros seres humanos, sino que además, desde el primer momento, su mente y su alma (toda mente y alma humanas) se van forjando mediante su continua interacción con ellos. En consecuencia, una parte esencial de lo que constituye su humanidad misma proviene de esa “circunstancia humana”, de ese entorno vivo, humano, al cual pertenece y en el cual se ha forjado. Su esencia, su naturaleza humana y su propia mente, estarán así conformados de forma parcial pero determinante por la sociedad que lo crió. La existencia del ser humano transcurre entonces en medio de una tensión entre su individualidad y su naturaleza gregaria. Cada persona es una entidad autónoma, independiente y racional. Como diría Ortega, su “realidad radical” es su propia vida, que es suya y de nadie más. Sus decisiones le son propias, le acarrearán consecuencias particulares que afectarán su existencia individual. Su instinto básico es la preservación y mejoramiento de su propia vida, y por lo tanto sus acciones estarán principalmente encaminadas a lograr tales objetivos, o lo que es lo mismo, a superar satisfactoriamente ese conflicto primario. Sin embargo, dada su condición de animal gregario, a lo largo de su vida deberá interactuar con otros seres humanos que a su vez también estarán ocupados en la búsqueda de la satisfacción de sus propias necesidades, dándose así la circunstancia de que, con frecuencia, los objetivos de sus congéneres se le aparecerán como divergentes a los suyos; si en ciertos momentos las acciones de los diversos seres humanos podrán ser confluyentes entre sí, en otros serán conflictivas. Surge así un segundo conflicto, el conflicto con los Otros o conflicto político (entendiendo nuevamente “lo político” en sentido aristotélico). Mientras el conflicto primario o existencial es el que cada ser humano mantiene con las cosas, los elementos, las plantas y los animales (en suma, con la circunstancia no racional), este segundo conflicto será esencialmente distinto, por la sencilla pero compleja razón de que esa lucha (pólemos) se desarrollará contra sus iguales, que son seres racionales como él. Las implicaciones que entraña el conflicto político son enormes y significativas. El hecho de que los Otros hayan ejercido una influencia constante en el forjamiento de la mente, alma y forma de ser de cada persona (esto es, de su humanidad) hace que el conjunto de conflictos que ésta mantiene con ellos sea de naturaleza única, especialísima y particular. Puesto que los demás seres humanos que lo rodean (su “circunstancia humana”) jugaron un papel determinante en el proceso de la conformación de su humanidad, y por ende son en alguna medida parte integrante de su ser (“yo soy yo y mi circunstancia”), el hecho de entrar en conflicto con ellos entraña una situación esencialmente


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paradójica. Mientras que en el “conflicto primario” la circunstancia suele aparecer como claramente diferenciada del ser humano individual, siendo percibida como una multiplicidad de entes sustancialmente externos sobre los cuales éste puede operar en tanto externos y tendiendo a considerarlos como medio y materia para la acción, en el conflicto con los Otros (“político”) la circunstancia se presenta en cierto modo como una parte del ser humano individual, integrándolo en una forma mucho más patente y sensible. En tal sentido, el conflicto con los Otros no deja de ser también un conflicto interno, un conflicto dentro de la mente y el alma de cada persona, porque en ellos (en todas las demás personas, sean quienes sean) el ser humano individual reconoce algo similar a sí, algo constitutivo de lo que él mismo es, una inteligibilidad y una oportunidad de comunicación que no se encuentra presente en ninguna otra circunstancia. El conflicto con los Otros es en parte “objetivo”, porque ellos son en parte externos a mi persona, pero también es en parte “subjetivo”, puesto que en cierto modo son como yo, puedo comunicarme con ellos y conformamos un mismo género y, a veces, una misma sociedad. Todo ello hace que el conflicto con los Otros sea, en consecuencia, el conflicto humano por antonomasia. Si la evaluación racional le resulta fundamental al ser humano a la hora de decidir qué hacer con respecto a la circunstancia no racional, será todavía mucho más decisiva cuando deba discernir qué hacer frente a otras personas, en tanto seres vivos y racionales que harán lo mismo con respecto a él. La complejidad de las interacciones propias del conflicto con los Otros es, por lo tanto, superior a la cualquier otra forma de conflicto; la circunstancia no es en este caso materia más o menos pasiva, susceptible de comprensión y modelaje, sino jugador racional, capaz de evaluar, aprender, enseñar, mentir, perdonar, amar o matar. Así, el Otro es potencialmente la fuente tanto del mayor terror como de la mayor dicha que yo pueda experimentar como ser humano, situación que lo convierte en algo particularmente enigmático y relevante en mi vida; en efecto, reconocemos en él toda la capacidad benéfica o destructiva que nosotros mismos también somos capaces de desplegar. No puede existir mayor miedo en la vida de un ser humano que el miedo al Otro, porque en ningún otro conflicto se reconoce la presencia de una interacción entre dos entidades racionales y activas; dicho de otro modo, en ninguna otra circunstancia la incertidumbre llega a ser tan elevada. Pensamos que es en este sentido que la división amigo-enemigo, postulada por Carl Schmitt4 como dinámica originaria de la política, cobra su mayor significado y profundidad. En ese proceso de comprensión e interpretación del mundo que (dada su naturaleza racional) le es natural al ser humano, éste se orienta hacia la búsqueda de la seguridad, distinguiendo así entre elementos que le son seguros y los que le son potencialmente 4 Schmitt, Carl (primera reimpr. 1999, texto original de 1932): El concepto de lo político, Alianza, Madrid.


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peligrosos. Como una parte de esa circunstancia está conformada por esos otros seres humanos, el individuo discierne entre los que le son familiares o cercanos (que tenderán en la práctica a ser sus amigos) y los que no conoce bien, y que por ende entrañan un peligro con una mayor potencialidad (son sus eventuales enemigos). Se trata de un proceso de enseñanza y aprendizaje que comienza en la infancia, que está orientado a la reducción de la incertidumbre que se esconde en las relaciones humanas mediante la elaboración de patrones mentales que tienen por objeto ahorrar un examen detallado y específico de cada situación particular; tales patrones mentales tienden a fortalecerse con la edad y suelen verse reforzados por elementos de carácter cultural. De este modo, la doble tendencia natural a distinguir, por un lado, lo que es seguro de lo que es peligroso y, por otro, a mantener un mínimo grado de economía mental y de consistencia cognitiva, hacen que todos los seres humanos tengamos una inclinación espontánea a agruparnos o separarnos (y aquí comienza la política, entendida como organización de la vida en común) en función de grados de familiaridad y seguridad, intentando organizarnos con aquellos seres humanos que consideramos afines para defendernos de aquellos otros que potencialmente podrían ocasionarnos más perjuicio que beneficio. De aquí se derivará también, por consiguiente, nuestra idea de lo que está bien y de lo que está mal, pero no ya para el individuo, sino para un grupo5. Probablemente no es una casualidad el hecho de que el Bien y el Mal sean concebidos como figuras antropomorfas en tantas culturas y sociedades. Deidades de todo tipo, de condición femenina o masculina, hadas, guerreros y demonios, encarnan los arquetipos del Bien o el Mal. Se trata de nociones abstractas, difícilmente definibles en palabras; en cambio, desde la infancia todo ser humano es acostumbrado por sus mayores a identificar a cierto tipo de personas concretas como “buenas” o “malas”. Identificar a quien nos hace daño con el Mal y a quien nos ayuda con el Bien es un procedimiento corriente en muchos contextos culturales, y constituye asimismo un poderoso mecanismo articulador de conflictos entre grupos humanos (conflictos políticos). La política surge entonces tanto de la condición gregaria y racional del ser humano, como del conflicto con los Otros, del miedo y la incertidumbre que se generan en la interacción con esos congéneres racionales. La política es un ejercicio natural entre seres gregarios y racionales, que consiste en la organización para la reducción de la incertidumbre intrínseca a la interacción entre seres humanos, así como una búsqueda de protección de unos seres humanos frente a otros. Si no existiera la posibilidad de 5 Dice Norberto Bobbio, en conversación con Mauricio Viroli: “Bene e male sono categorie inventate dagli uomini per convivere. Ti immagini i dieci commandamenti di fronte alla immensità dello spazio? L’immensità dello spazio non puoi analizzarla dal punto di vista del bene e del male”; en Bobbio, N. & Viroli, M. (2001): Dialogo intorno alla Repubblica, Laterza, Bari; p. 73.


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conflicto entre seres humanos, la política no sería necesaria. Lo anterior no significa que el ser humano tenga que considerar forzosamente a ciertas personas o grupos humanos como amigos y a otros como enemigos; simplemente, da a entender que, ante la evidencia que proporciona la historia y el curso predominante de los acontecimientos cotidianos, ésta parece ser una tendencia recurrente (y por lo tanto, hasta cierto punto, natural) entre los seres humanos.

5. La relación decisiva entre conflicto político y conciencia. El papel del líder Hasta aquí hemos distinguido entre dos tipos de conflictos. En primer lugar, se hizo referencia a lo que denominamos “conflicto existencial o primario”, el conflicto del ser humano con su circunstancia no racional. Sin embargo, en su sentido más estricto, el conflicto es la lucha entre seres humanos, razón por la cual se corresponde más con el segundo tipo de conflicto aquí señalado, el conflicto con los Otros. En efecto, hemos visto que el significado originario de la palabra “conflicto” aludía al combate entre dos guerreros, entre dos seres humanos. Desde esta perspectiva más restringida, el conflicto entraña la injerencia no sólo de la razón, sino también, más específicamente, de la conciencia de que es el Otro quien de alguna manera me impide ser y hacer lo que quiero. Lo anterior tiene una consecuencia importante: si una persona no considera conscientemente a otras como “causantes” de la situación problemática con la cual se enfrenta (o se puede enfrentar), entonces todavía no existe un conflicto como tal entre ellos. Para que haya un conflicto como tal, al menos una de las partes ha de percibir a los Otros como causantes de sus problemas; de lo contrario, sus energías estarán primordialmente enfocadas a resolver la situación que se le presenta como problema (“conflicto primario o existencial”) y no hacia los demás seres humanos. Vamos a explicar mejor esta idea. Lo que hemos denominado aquí como “conflicto primario o existencial” se caracteriza por la relación problemática que se establece entre el ser humano y su circunstancia no racional. Para superar esos problemas, el ser humano procede tratando de conocer su mundo y de manejarlo en la medida de sus posibilidades; de este modo, el mundo aparece como materia susceptible de ser (sólo hasta cierto punto) modificada, o incluso apaciguada6. Vistas las cosas de esta manera, el “conflicto existencial” es una situación problemática, una situación que obliga al ser 6 Antes de que el acelerado avance de la técnica convenciera a los seres humanos (sobre todo a los occidentales) de que podían modificar su entorno a voluntad, lo más habitual era recurrir a la religión como forma de comprensión del mundo y sus leyes inmanentes; a partir de ahí, apaciguar a los dioses o a las fuerzas de la naturaleza fue con frecuencia la forma principal de lidiar con la circunstancia que aquí definimos como no racional, y que en cualquier caso era no humana.


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humano a hacer esfuerzos, pero en la cual no percibimos un enemigo o adversario con quien luchar, no hay un Otro racional y consciente al cual podamos considerar como verdaderamente culpable de nuestros problemas. En otras palabras, no consideramos que haya una razón o voluntad contraria a la nuestra que nos impida solucionar la raíz de esos problemas. En cambio, cuando tiene lugar el conflicto entre humanos (o conflicto político), éstos consideran (perciben) que sus problemas están directamente relacionados con lo que es o hace el Otro. Tal como decíamos en páginas anteriores, el conflicto por antonomasia, el verdadero conflicto, es aquel en el que el ser humano se enfrenta a un congénere que se le opone con el poder de su razón y su voluntad, considerando que éste le impide ser y hacer lo que quiere, haciéndolo por tanto culpable o responsable en alguna medida de sus problemas. Ante todo, el conflicto político se caracteriza por la presencia de un choque o enfrentamiento de percepciones, conciencias y voluntades. Al hablar de conciencias y voluntades está de por medio la razón, la percepción y la comunicación; por lo tanto, una “situación problemática” se convierte en “conflicto” cuando surge en el ser humano la conciencia de que algo se le opone, y se convierte en “conflicto político” cuando adquiere la forma de choque consciente entre dos o más voluntades, cuando al menos una de las partes implicadas percibe a otra como un obstáculo para la satisfacción de sus intereses y necesidades. Si abandonamos la interpretación aristotélica de la política y circunscribimos el uso del término (tal como se hace hoy en día) a los asuntos que giran en torno al poder, entonces el conflicto político será el conflicto entre dos o más colectividades más o menos organizadas que se perciben a sí mismas como diferentes y rivales en la lucha por la consecución de determinados objetivos y la satisfacción de ciertos intereses. Estas definiciones ponen el acento en el componente subjetivo del conflicto, aun sin pretender menoscabar la relevancia de los elementos “objetivos”, debido a que el elemento subjetivo de todo conflicto es su parte más propiamente humana, en tanto que está más relacionada con su condición de ser racional, que interpreta la realidad de acuerdo con ciertos marcos lógicos y culturales. El ser humano no responde mecánicamente a condiciones objetivas externas, sino que las interpreta y actúa en función de dicha interpretación y de la forma en que percibe su entorno y a sí mismo; por lo tanto, si queremos hacer énfasis en el origen de los conflictos humanos (y más concretamente, de los conflictos políticos), pensamos que el acento debe ser colocado en la parte subjetiva. En efecto, es posible constatar que lo decisivo en la explosión de la mayor parte de los conflictos, así como en la concreción de las diferentes iniciativas de pacificación, radica en la percepción que tienen las partes de sí mismas y de aquellos a quienes


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consideran como rivales, así como de la situación en la cual se desarrolla la disputa. Una misma condición material u “objetiva” puede o no ser origen de un conflicto político, dependiendo de cómo interpreten esa situación las partes involucradas. De acuerdo con los puntos de vista que existan, las situaciones pueden ser vistas como conflictivas o como oportunidad para construir consensos (que pudiéramos considerar un tipo de confluencia de intereses). De lo anterior se infiere que el papel del líder es crucial en la evolución de los conflictos políticos. En efecto, el líder político es, antes que nada, aquella persona que sabe expresar una visión convincente de las situaciones problemáticas que se le presentan a una colectividad, circunstancia que lo convierte en un factor decisivo a la hora de convertirlas en conflictos. El líder político es el verdadero catalizador de la acción colectiva porque, en la práctica, termina constituyéndose como el supremo intérprete del sentir de una colectividad, coadyuvando luego a materializar ese sentimiento generalizado en la conducción de una acción política. Una comunidad puede compartir de forma general una interpretación que la lleve a considerar como enemigo o adversario a determinada persona o grupo de personas, y puede incluso llegar a desencadenar acciones violentas en ese sentido; sin embargo, para que ese sentimiento alcance un carácter más definido, y para que esas acciones puedan alcanzar cierta coherencia política y continuidad en el tiempo, es necesaria la presencia de un liderazgo que interprete, canalice y oriente tales energías. El talante de dicho liderazgo determinará en buena medida la evolución del conflicto político.

6. Las causas o desencadenantes del conflicto Dado que el ser humano es a un mismo tiempo individuo autónomo y animal gregario (político), su existencia siempre será potencialmente conflictiva. Los posibles detonantes que pueden dar lugar a que esa conflictividad estalle y adquiera visos de gravedad son muchos y variados; cualquier combinación entre esos factores puede terminar por originar conflictos de magnitudes insospechadas. Las posibles “causas” del conflicto pueden oscilar desde la escasez de recursos materiales hasta la ambición de gloria y honor, pasando por la el miedo a la agresión externa, la defensa propia o la facilidad en la obtención de los medios para desarrollar el conflicto. Tucídides afirmaba que los hombres van a la guerra por razones de miedo, honor e interés, y sostiene además que ciertamente las causas de las guerras pueden resumirse en estos tres elementos7. Por su parte, Hobbes también 7 Así lo recuerda Donald Kagan en Sobre las causas de la guerra y la preservación de la paz (2003; orig. 1995), Turner y Fondo de Cultura Económica, Madrid; p. 22.


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consideraba que los hombres se atacan por tres causas principales (muy similares a las señaladas por Tucídides): la competencia (para alcanzar un beneficio), la desconfianza (como búsqueda de la seguridad) y la gloria (para ganar una reputación)8. Por su parte, etólogos, antropólogos y psicoanalistas se han ocupado de estudiar el papel de los instintos, la rabia y la frustración como detonantes de la agresión y los comportamientos conflictivos. Mientras la tradición humanista asume como un hecho la libertad del ser humano (y por ende, su responsabilidad en las conductas que desarrolla y la perfectibilidad voluntaria de sus acciones), la tradición biologicista considera la agresión como parte de la naturaleza humana, postura que hasta cierto punto justifica su existencia. Aunque ambas corrientes sin duda aportan importantes elementos para la comprensión del conflicto, preferimos aquí hacer énfasis en la primera corriente, recalcando nuevamente el papel fundamental que juega lo subjetivo en los conflictos políticos. En primer lugar, cabe resaltar que los tres elementos señalados por Tucídides y Hobbres (el miedo/desconfianza, el honor/gloria y el interés/competencia) son interpretaciones y/o sentimientos, fundados en percepciones subjetivas, y no necesidades objetivas. En consecuencia, los conflictos, en tanto tales, no surgen directamente a partir de una situación objetiva o material (que siempre es en principio una situación problemática, y por lo tanto susceptible de ser abordada desde la cooperación y no exclusivamente desde la confrontación), sino sólo mediante una previa interpretación por parte de la mente humana, la cual conduce a la identificación de un adversario a quien se considera como amenaza o competencia, real o potencial. El adversario es así, pues, “construido” como tal en la mente de su oponente, incluso cuando la agresión o animadversión pueda estar motivada por factores irracionales, instintivos o biológicos. Por lo tanto, los recursos escasos, los condicionantes geográficos, las condiciones materiales, son elementos importantes para el desencadenamiento de conflictos, pero no son determinantes. El conflicto surge eminentemente de la percepción y de la interpretación de los actores involucrados, que generalmente siempre están en capacidad de hacer interpretaciones que no los conduzcan al conflicto y de elegir actuar de forma no conflictiva; lo contrario sería olvidar el hecho fundamental de la libertad humana. De ahí que los seres humanos seamos capaces de las más atroces confrontaciones armadas, por “irracionales” que parezcan: nuestra percepción puede inclinarnos a combatir en respuesta a una situación que consideramos como intolerable, pero que, sin embargo, estaríamos dispuestos a acordar y firmar luego de una desastrosa confrontación bélica. Por eso a menudo el punto de inflexión en los conflictos sólo sobreviene cuando su costo 8 Hobbes, Thomas (primera edición en inglés 1651, novena reimpresión en español 1998): Leviatán o de la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, Fondo de Cultura Económica, México: p. 102


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se hace intolerable, dando inicio así a una confluencia de intereses y a la construcción de consensos. La libertad del ser humano le permitirá trabajar en la transformación de los conflictos, si así se lo propone.

7. La Política como actividad eminentemente conflictiva De la argumentación expuesta en las secciones anteriores se desprenden algunas inferencias. La idea aristotélica de la política entiende a ésta como una situación natural del ser humano, como elemento implícito y derivado de su condición de ser gregario o social, que a la vez es también racional. Para efectos de la filosofía política, y de cara a nuestro intento de reunir una serie de fundamentos para la elaboración de una teoría general del conflicto político, nos parece apropiado partir de esta definición de carácter amplio que los antiguos griegos le otorgaban al término. Recordemos que la palabra “política” está relacionada tanto con la idea de polis como con el concepto de pólemos. Por lo tanto, desde tiempos de la antigua Grecia se habría asumido que la política es fundamentalmente conflicto, que la vida social es ante todo conflicto, y que el ser humano, en tanto “político”, desarrolla una existencia naturalmente conflictiva, más allá del hecho de que dicha existencia se encuentre mediada por la razón. Si bien es cierto que para los antiguos la polis constituía el espacio para la plena realización de “lo humano” en el ser humano, esa noción de “humanidad” parecía incluir el conflicto como algo natural. Si nos aproximamos al tema desde una noción más contemporánea, podemos apreciar que, a pesar de las grandes diferencias que existen entre el pensamiento político clásico y el moderno, “lo político” sigue girando todavía en torno a la idea de conflicto (pólemos). A partir de Maquiavelo, la política pierde el significado amplio que se le otorgaba en la Antigüedad clásica (condición natural de sociabilidad de los seres humanos, que los lleva a convivir y cooperar pero también a entrar en conflicto) y pasa a convertirse en sinónimo del ejercicio del poder; así, la “ciencia política” colocará en segundo plano las reflexiones en torno al deber ser y pasará a ser entendida como “ciencia o arte de gobierno”, el conocimiento en torno al ejercicio del poder dentro de la realidad humana, tal como ésta es. El florentino desbrozó así el camino para que poco después surgiera el contractualismo moderno, el cual, al partir de la noción de “estado de naturaleza”, establecería una distinción radical con la filosofía política clásica y sostendría que los seres humanos no somos “políticos” por naturaleza, sino criaturas eminentemente autónomas e individualistas. No deja de ser al mismo tiempo lógico y paradójico el hecho que, de la consideración del hombre como “lobo para el hombre”, haya emergido un sistema político cuya


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principal virtud sea precisamente la protección de cada hombre; es una conquista inigualable de una visión de la política centrada en el individuo, en el “yo”9. Ahora bien, lo que más nos interesa señalar aquí es que el liberalismo, al contemplar la política como un mecanismo de preservación de la integridad y la libertad de cada individuo, reconoce que que la política irremisiblemente entraña el conflicto; no en balde el liberalismo no intenta suprimirlo, sino tan sólo regularlo. En consecuencia, también para los modernos, la política existe porque existe el conflicto; sin conflicto, la política no sería tal. Como una concepción diferente a la liberal encontramos la de Carl Schmitt, a la cual aludimos en páginas anteriores. Tal como la entiende el jurista alemán, la política no se origina en el “yo”, sino más bien en la idea de “nosotros” en contraposición a unos “otros”. Pensamos que esta concepción, aparte de ser extremadamente sugestiva para la comprensión de los asuntos políticos, mantiene una mayor correspondencia con la que sostenían los antiguos, no precisamente porque entienda la política en un sentido amplio (que se iniciaría con la condición de sociabilidad natural del ser humano), sino porque vuelve a hacer énfasis en lo grupal, en la asociación de “unos” seres humanos (no de “todos”) contra “otros” como germen de lo político. En efecto, la polis griega no existía como un ente aislado, ni era pensada como una entidad universal en sí misma, sino que era concebida como tal en la medida en que se contraponía a grupos externos a ella (“bárbaros” u otras polis)10; de igual modo, para Schmitt lo político se materializa en un grupo humano organizado que controla un territorio (con lo cual se da origen al Estado), cuyos miembros se consideran entre sí en relación de mutua “amistad”, en contraposición a grupos rivales que operan como potenciales “enemigos”. Esta concepción también reafirma la relación entre política y conflicto, así como el hecho de que el conflicto político entraña la confrontación consciente de las partes. De hecho, la teoría de Schmitt nos parece especialmente útil para comprender los conflictos políticos y, sobre todo, la guerra, que es su máxima expresión. Por otro lado, también existen posturas que conciben la política como una actividad eminentemente orientada hacia (u originada en el seno de) la paz, la armonía, la concordia y la justicia. En este rango podríamos incluir la mayor parte de las teorías de 9 El grandioso e insustituible legado de la idea liberal y moderna que contempla la política como una suerte de artificio, como un “mal necesario” para regular las conflictivas relaciones humanas, es la comprensión de que la humanidad del ser humano no se agota ni se realiza en última circunstancia en la vida pública; el fruto incomparable de esta concepción son las libertades individuales, así como una forma de gobierno orientada a defenderlas. Los modernos emanciparon al individuo del dominio, a veces despótico, del colectivo. 10 Otras líneas argumentativas enfocan el significado de la polis en una dirección relativamente distinta. Por ejemplo, Hannah Arendt cita a Jenofonte, quien aseguraba que el mérito principal de la polis era el de permitir a los “ciudadanos actuar como protectores recíprocos contra los esclavos y criminales para que ningún ciudadano pudiera morir de muerte violenta” (Gerón, IV, 3; citado por Arendt en Sobre la violencia (2006), Alianza, Madrid, p. 69); de este modo, la polis no estaría concebida en contraposición a otras polis o colectividades humanas, sino como organización de la vida humana en términos generales.


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carácter idealista o utópico, tanto las que sostienen la existencia de un “origen armónico” como las que creen en el “progreso”, ya que ambas corrientes conciben una “Humanidad” (entendida así, como noción generalista, universal, en donde la política no se piensa desde un “yo” o desde un “nosotros”, sino a partir de la idea de un “Todos”) susceptible de erradicar o anular los efectos perjudiciales del conflicto. En el fondo, estas visiones manejan una idea de racionalidad diferente a la de las visiones “realistas”, según la cual la razón, en vez de estar centrada en el cálculo costo-beneficio de unos actores fundamentalmente egoístas que se encuentran en constante conflicto, más bien encarna la posibilidad que tiene el ser humano de forjar su propio destino a voluntad, pudiendo por tanto concebir (o retornar a) un orden generalizado (incluso mundial) de paz y justicia, en el cual la conflictividad sea llevada a su mínima expresión. En tales orientaciones se hace énfasis en el deber ser y no en el ser, en la posibilidad de los seres humanos (o de la Humanidad) de cambiar (o recuperar) su destino para convertir la sociedad en una entidad armónica. Pero incluso así, la política no deja de ser entendida como posibilidad de resolución del conflicto, con lo cual se reconoce así, nuevamente, que el conflicto es la razón de ser de la política. En resumen, lo que nos importa recalcar aquí para efectos de una teoría general del conflicto político, es que todas las tradiciones de pensamiento sobre la política aceptan que es una actividad conflictiva, que nace del conflicto pero que apunta al manejo del conflicto y a la reducción de la incertidumbre que generan los Otros (“la circunstancia humana”). La política es una actividad natural al ser humano en tanto ser sociable y racional, y se orienta en principio a la ordenación y manejo favorable del poder para la consecución de intereses individuales y grupales, pero a través de ella se puede, en un intento de máxima abstracción, aspirar al bienestar de todos los seres humanos como meta ideal.

8. Racionalidad, Justicia y Violencia. Los medios y fines del conflicto Siendo la política una actividad racional pero conflictiva que está orientada a la consecución de ciertos fines relacionados con el poder, se vale de diversos medios para ejercerlo, los cuales pueden ser pacíficos o violentos. Como base para todo tratamiento pacífico de los conflictos se encuentra el diálogo, esto es, la comunicación pacífica, articulada y razonada entre los seres humanos. El diálogo posibilita la negociación, mediante la cual las partes en conflicto suelen ceder una parte de sus intereses para lograr el resto, a cambio de mantener relaciones de armonía y evitar una mutua hostilidad. A pesar de ser un ejercicio pacífico, la negociación no siempre está centrada en la buena voluntad (al


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menos de forma exclusiva), es motivada por un impulso fundamentalmente egoísta y casi siempre entraña la demostración de elementos de poder e incluso la amenaza de uso de la violencia. A su vez, la mediación (en todas sus diversas variantes) es un mecanismo que facilita la negociación cuando las partes no aciertan a desarrollarla sin ayuda de terceros. Los acuerdos y pactos a los cuales se llega mediante el diálogo y la negociación son susceptibles de estandarizarse con el paso del tiempo y convertirse así en normas o leyes, con lo cual surge la legislación, que es la actividad por la cual ciertos acuerdos políticos se hacen permanentes. Si bien es posible sostener que las leyes nacen en un principio como un mecanismo para la generalización de pactos y acuerdos ya alcanzados previamente, su razón de ser es la intuición (generalizada entre los seres humanos) de que existe ese criterio de equidad que llamamos justicia; de este modo, en cuanto se concibe la posibilidad de identificar un criterio como justo, independientemente de las circunstancias concretas para las cuales pueda ser efectivo, su naturaleza deviene abstracta y es susceptible de convertirse en ley. Por lo tanto, la legislación constituye la manifestación más elaborada de la razón en su intento por solventar la conflictividad propia de la vida política (esto es, en sociedad), en tanto ejercicio puro de abstracción, de materialización de “objetos para la conciencia”. Ahora bien, para que las disposiciones contempladas en las leyes sean efectivas, generalmente vienen acompañadas de la promulgación de sanciones y castigos, de cuya ejecución es responsable un ente soberano, capaz de ejercer la fuerza necesaria y legítima para obligar a los individuos a cumplirlas. El uso de la fuerza, que puede ser también violencia cuando no responde a mayor criterio de justicia, surge cuando ni las negociaciones ni las leyes han conseguido canalizar el conflicto pacíficamente, o cuando su uso parece más barato y efectivo que el propio diálogo. Si por un lado el Estado, o cualquier instancia responsable de hacer cumplir las leyes, dispone del derecho de ejercer legítimamente la fuerza en contra de los infractores, por otra parte también existe la posibilidad de que las leyes hayan sido dictadas por una autoridad tiránica o arbitraria, caso en el cual el ordenamiento legal no constituye más que un instrumento para el ejercicio de la violencia. Existan las leyes o no, sean éstas justas o injustas, lo cierto es que el conflicto entraña siempre la posibilidad de hacerse violento, en tanto la violencia es uno de los medios disponibles para la política. La violencia surge como sustituto de los medios pacíficos; los sucede cuando éstos (que usualmente son más económicos y racionales) no brindan los resultados anhelados, o bien cuando el ejercicio de la violencia es tan económico que su uso se antepone a aquellos, una situación que suele presentarse cuando no existen leyes, cuando su incumplimiento es un comportamiento generalizado, o cuando los medios disponibles para la violencia son a la vez extraordinaria y abrumadoramente potentes y accesibles. Cuando constituye la


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expresión de un conflicto entre dos comunidades organizadas que se enfrentan de forma consciente, la violencia se convierte en guerra. Si bien es cierto que la violencia sobreviene casi siempre como consecuencia de un proceso de simplificación, y que difícilmente resulta compatible con la búsqueda y comprensión de la complejidad, no constituye de por sí un medio irracional para la consecución de fines políticos; sólo lo será cuando se invierta la relación medios/fines, esto es, cuando los medios violentos empleados no conduzcan en un tiempo prudencial a la consecución de ciertos fines, o cuando lo hagan a un costo tal que los desacredita como medios11. Obviamente, para que el planteamiento anterior cobre validez práctica, siempre será necesario definir qué es medio y qué es fin en cada situación, proceso controversial y subjetivo que forzosamente implica una evaluación de carácter ético, o lo que es lo mismo, una disquisición en torno a lo bueno y lo malo. En este sentido, será fundamental definir en qué nivel algo puede ser considerado como mejor o peor, ya que, tal como se infiere de las páginas anteriores, el razonamiento político en torno a la bondad o maldad de algo puede discurrir a tres niveles distintos (que denominaremos aquí como “niveles de razonamiento en torno a lo bueno y lo malo”): lo que está bien/mal para mí, para nosotros o para la Humanidad; a estos niveles podríamos agregar ahora un cuarto, que apunta a lo que está bien o mal para el mundo como una totalidad universal. Desde nuestro punto de vista, ninguno de estos niveles es superior a otro en su grado de racionalidad, en tanto que todos son perfectamente capaces de establecer cálculos de costo/beneficio, identificar causas/consecuencias, establecer qué está bien y qué está mal, y ponderar responsabilidades; sin embargo, sí podría sostenerse que responden a diversos grados de conciencia, de modo que, por ejemplo, la racionalidad que discurra en función de los intereses de la Humanidad sin duda operará desde un nivel de conciencia más elevado que el que está centrado en el yo (lo cual no necesariamente la hace más eficaz en su propósito de lograr el bien de la Humanidad). Vemos así que, debido a su condición racional y política, el ser humano necesariamente realiza juicios morales y valoraciones acerca de lo “bueno” y lo “malo” (para él, para su grupo o para la Humanidad), y en función de tales consideraciones, procede racionalmente dentro de su “circunstancia humana” (políticamente) para lograr lo que 11 Como síntesis de la posición de quienes consideran la guerra como una actividad racional cabe recordar la conocida máxima de Clausewitz, según el cual la guerra como continuación de la política por otros medios. Dicha máxima surgió en el contexto de los Estados-nación que regían Europa a principios del siglo XIX y de una tradición de guerra “limitada” que vino a ser cuestionada por la irrupción de las guerras napoleónicas. Por su parte, Hannah Arendt sostenía que “la violencia, siendo por naturaleza un instrumento, es racional hasta el punto en que resulte efectiva para alcanzar el fin que deba justificarla. Y dado que cuando actuamos nunca conocemos con certeza las consecuencias eventuales de lo que estamos haciendo, la violencia seguirá siendo racional sólo mientras persiga fines a corto plazo”; en Arendt (2006): op.cit, p. 107.


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desea. Pero además, desde el reconocimiento de que su capacidad de coacción es limitada o insostenible en el tiempo (como consecuencia de que se enfrenta a sus congéneres, humanos y racionales como él), el ser humano apela a la razón de los demás para conseguir sus objetivos en el mundo de lo humano, al tiempo que tiende a resistirse ante la violencia desprovista de sentido. Así, y tal como lo explica Arendt, la acción política requiere siempre de legitimidad, mientras que la violencia, cuando es o pretende ser instrumento de la política, siempre amerita una justificación12. La naturaleza de esa legitimidad/ justificación (ideología) puede variar con el paso del tiempo, pero lo cierto es que, siempre que actúa políticamente, el ser humano parece sentir la necesidad de apelar a algún principio o norma de carácter ético y racional. Del reconocimiento de esta realidad surge la posibilidad de hablar del “uso legítimo de la violencia” y de las “guerras justas”. La violencia “justa” opera con base en la pretensión de (r)establecer la justicia, o lo que es lo mismo, sobre la certeza de tener la razón (o al menos, una “mayor o mejor razón”); en consecuencia, para no hacerse irracional, la violencia justa sólo podría ser eventualmente tal cuando se ejerce de forma limitada, eficaz y políticamente orquestada contra un actor político que opera de forma injusta, y que no cede ni negocia13. Sin embargo, y tal como apunta Arendt, cuando se desata el uso de la violencia es difícil saber si ésta se mantendrá dentro de los límites originalmente previstos y si no se convertirá en una violencia irracional, con lo cual no serviría a los fines de la justicia. Por lo tanto, el problema con la “racionalidad en la guerra” es que ésta suele iniciarse sobre la base de unos cálculos que luego, con frecuencia, pueden resultar insuficientes y desbordados; además, es preciso tomar en cuenta también los errores de cálculo y las diferencias culturales14. A ello podríamos sumar lo que podríamos llamar “paradoja de la 12 Señala Arendt: “El poder no necesita justificación, siendo como es inherente a la verdadera existencia de las comunidades políticas; lo que necesita es legitimidad. El empleo de estas dos palabras como sinónimo no es menos desorientador y perturbador que la corriente ecuación de obediencia y apoyo. El poder surge allí donde las personas se juntan y actúan concertadamente, pero deriva su legitimidad de la reunión inicial más que de cualquier acción que pueda seguir a ésta. La legitimidad, cuando se ve desafiada, se basa en una apelación al pasado mientras que la justificación se refiere a un fin que se encuentra en el futuro. La violencia puede ser justificable pero nunca será legítima. Su justificación pierde plausibilidad cuanto más se aleja en el futuro el fin propuesto”; en Arendt (2006): op.cit, pp. 71-72. 13 Desde las disciplinas de la resolución de conflictos y la investigación para la paz a menudo se considera la violencia como un “mal absoluto”: toda violencia es negativa (ver por ejemplo la posición de Eduard Vinyamata en Conflictología (2001), Ariel Practicum, Barcelona. En esta posición, que considera como imposible una eventual “guerra justa”, se enmarcan personalidades como Tolstoi, Thoreau y Gandhi, entre otros. Sin embargo, otras tradiciones de pensamiento sostienen que la realidad resulta siempre demasiado dilemática como para que el principio de la no violencia pueda operar siempre como norma de conducta; en tal sentido, hacer el bien no consiste en la búsqueda de la perfección ideal, sino en escoger siempre la opción del mal menor. El llamado “realismo” político y toda la tradición filosófica que defiende el tiranicidio se identifican con esta última postura, defendida por autores como Santo Tomás, Hobbes y Locke. 14 Para Arendt (2006, op.cit, p. 17), la máxima de Clausewitz se habría vuelto “inaplicable” en el siglo XX, debido a que el desarrollo del arma nuclear (así como también el eventual desarrollo en el futuro de ejércitos enteros de robots) había traído como consecuencia la posibilidad de ejercer cada vez más violencia sin necesidad de alcanzar consensos políticos. Igualmente,


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racionalidad en la guerra”: la historia parece enseñarnos que a menudo la suma de las actitudes y cálculos perfectamente racionales de diversos actores políticos termina llevándolos a desarrollar entre sí una guerra que, paradójicamente, termina siendo irracional, debido en parte al “nivel de conciencia” en el cual operan los actores. Lo anterior nos lleva a concluir que, a la hora de estudiar, valorar y comprender una acción política, no bastará solamente con identificar el grado de racionalidad dentro del cual opera, sino también en qué nivel de conciencia se desarrolla. En resumen, si bien es verdad que una acción política puede valerse circunstancialmente de la violencia para conseguir sus fines, también es cierto que ninguna iniciativa política que aspire a conseguir y mantener resultados provechosos en el tiempo puede estar sustentada única y exclusivamente en la violencia. La justicia no sólo es un imperativo ético, sino también práctico. Tal como decía Talleyrand, “las bayonetas sirven para cualquier cosa, excepto para sentarse sobre ellas”, o lo que es lo mismo, no es posible conformar un orden pacífico, estable y duradero a partir del mero ejercicio de la fuerza. Por lo tanto, un orden pacífico, o la situación que habitualmente denominamos como paz, está irremisiblemente relacionado con la idea de justicia15. La justicia es una situación hipotética que responde a criterios ideales, que es posible concebir porque el ser humano es racional, capaz de abstracción; sin embargo, llevarla a la práctica resulta siempre un ejercicio continuo, imperfecto e inacabado, de la misma manera que la realidad no corresponde plenamente a las ideas y conceptos que produce la razón humana. Razón por la cual ha de concluirse que también la paz es esencialmente una situación ideal, un desiderátum, algo a lo que se tiende pero que nunca se alcanza de manera plena, dada la condición natural del ser humano de vivir en perpetuo conflicto. La paz es un absoluto que muy difícilmente puede coincidir a plenitud con la realidad de las cosas, que siempre nos exige, por el contrario, contemplar la posibilidad de lidiar con situaciones extremas16. Por esta razón, la política es esencialmente el arte de buscar lo mejor la alemana señalaba que “en la guerra convencional los países pobres son mucho menos vulnerables que las grandes potencias, precisamente porque están subdesarrollados, y porque la superioridad técnica puede ser ‘más riesgo que ventaja’ en la guerra de guerrillas. Lo que estas desagradables novedades añaden es una completa inversión en las futuras relaciones entre las pequeñas y grandes potencias”; en Arendt (2006): op.cit, p. 19. En nuestra época, esta preocupación se ha visto renovada por las potencialidades que el desarrollo de la técnica ofrece al terrorismo. En efecto, si la capacidad de destrucción al alcance de los Estados-nación resulta preocupante, con tanta razón ha de serlo la posibilidad de que medios de destrucción similares estén al servicio del terrorismo, que por definición pretende generar un terror masivo e indiscriminado en la población civil. 15 Luego de examinar la noción de “paz” que manejan diversas tradiciones culturales, John Paul Lederach encuentra que su común denominador es una situación de “máxima justicia y mínima violencia”; en Lederach, John Paul (2000): El abecé de la paz y los conflictos, Libros de la Catarata, Madrid; pp. 13-23. 16 Hobbes sostenía que “la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz”; op.cit, p. 102.


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(generalmente, la paz) para grupos mayores o menores de personas dentro de lo posible, el eternamente inacabado ejercicio de manejar los conflictos humanos. Tomando en cuenta lo anterior, cabe preguntarse por el significado del término antipolítica, usado de forma cada vez más frecuente en nuestros días. A nuestro entender, es un concepto negativo con el cual se indica una tendencia hacia la disolución o desvanecimiento del entramado de relaciones que dan vida a la condición política natural de los seres humanos. Consiste en una significativa y generalizada ausencia de organización o coordinación entre seres humanos para actuar con respecto a los problemas del poder, o bien en el uso irracional de la violencia en dicho ámbito. La antipolítica no implica la disolución del conflicto político, pero sí de los mecanismos racionales para su canalización.

9. En torno a la ética y el estudio de los conflictos políticos Tal como se ha sostenido hasta aquí, la condición racional y libre del ser humano le permite concebir las realidades humanas (sociales, políticas) en términos de lo que está “bien” y “mal”, circunstancia a partir de la cual se concibe ese conjunto de criterios abstractos que denominamos justicia. Estas categorías siempre son tomadas en cuenta, de una u otra manera, por los seres humanos en su comportamiento social/político, y no exclusivamente en calidad de imperativos racionales y abstractos, sino porque dichos imperativos constituyen la enseñanza proporcionada por la experiencia de múltiples generaciones en torno a lo que, en definitiva, resulta mejor y más eficaz en el mundo de lo humano17. Esta realidad debe ser necesariamente tomada en cuenta por una teoría general del conflicto, en tanto constituye un elemento ineludible de su objeto de estudio. Ahora bien, ¿debe una teoría general del conflicto ocuparse de examinar lo “bueno” y lo “malo”? Veamos. Está claro que una teoría general del conflicto ha de tener muy presente el hecho de que la conflictividad entre los seres humanos pasa necesariamente por la búsqueda racional de paz y de justicia (entendidas como situaciones que le permiten satisfacer razonablemente sus intereses de forma suficientemente segura y estable), mediante la elaboración de criterios de legitimidad y de justificaciones, o de lo que es lo mismo, mediante consideraciones acerca de lo “bueno” y lo “malo”. Por lo tanto, una teoría general del conflicto se ocupa de estudiar lo que aquí denominamos como ideología del conflicto, esto es, el conjunto de justificaciones y teorías que son empleadas para 17 Tal como sostiene Eduard Vinyamata, “la moral no es una razón abstracta que poco tiene que ver con las consecuencias de los actos, sino que fundamentalmente es un conocimiento ancestral basado en la experiencia acumulada que enseña sobre la trascendencia de nuestros actos y nos orienta a mejorarlos en relación con la eficacia y sus repercusiones prácticas”; op.cit, p. 29.


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dotar de legitimidad a las acciones que tienen lugar en un conflicto político. Sin embargo, y aunque tal tipo de teoría no pueda permanecer absolutamente indiferente ante esta problemática, no le compete la tarea de determinar qué ideas o acciones están más cerca del Bien o del Mal, una labor que recae primordialmente en el campo de la ética y la moral. La disciplina de la resolución de conflictos, por el contrario, sí se orienta al logro de objetivos definidos como “buenos”, en tanto constituye una rama teórico-práctica del estudio de los conflictos (y ello a pesar de que, con frecuencia, dicha rama pretenda estar más allá del bien y del mal).

10. Conclusiones El conjunto de procesos y fenómenos que habitualmente conocemos bajo la denominación de “conflictos” presentan suficientes elementos comunes como para dar cabida a la posibilidad de elaborar una teoría general del conflicto. Para desarrollar tal ejercicio, es preciso abordar el tema desde perspectivas inter/multi/transdisciplinarias, partiendo de corrientes de pensamiento como la filosofía política, las relaciones internacionales, la sociología de la violencia, la psicología y otras. El ser humano, en tanto ser vivo que intenta seguir vivo, se ve sometido a un primer “conflicto” que llamamos “existencial”. Su condición racional lo hace libre y le obliga a elegir, así como a buscar cierto sentido de trascendencia. Sin embargo, esta tensión entre el ser humano y su entorno es esencialmente una situación problemática, más que un conflicto en sentido estricto. Para hablar de un “conflicto” como tal, es preciso que exista la conciencia y la percepción, al menos en un actor racional, de que otro actor racional le impide ser y hacer lo que desea. Sin este elemento, los actores estarían todavía simplemente avocados a resolver las situaciones problemáticas que se le presentan, pero no identificarían a otro actor como adversario, con lo cual no habría un conflicto propiamente dicho. Por lo tanto, y dado que los conflictos no estallan, sino que se construyen, el elemento subjetivo es crucial en la conformación de situaciones de conflicto. La condición gregaria y racional del ser humano lo lleva a protagonizar un segundo conflicto, que es el verdadero conflicto, o conflicto por antonomasia: el conflicto con los Otros. Estos “otros” constituyen la mayor fuente potencial de dicha o peligro para cada ser humano. La incertidumbre y el miedo que genera la relación con otros seres racionales lleva al ser humano a organizarse, dando lugar así a la política. Ésta nace del conflicto y es una actividad eminentemente conflictiva, si bien se orienta a la resolución


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parcial, mayor o menor, del conflicto. Los conflictos políticos son los conflictos con respecto a la organización de la vida en común. Existe tanto una tradición humanista como una biologicista en torno a las causas y orígenes del conflicto. Según célebres autores como Tucídides y Hobbes, las causas del conflicto suelen resumirse en miedo o desconfianza, honor o gloria, y competencia o interés; tal como cabe apreciar, todos ellos son elementos esencial o predominantemente subjetivos. Los estudios clásicos hacen énfasis en la condición racional y libre del ser humano, y por lo tanto abren la posibilidad de lograr la paz mediante el ejercicio de la virtud y el control de las pasiones. Por su parte, la tradición biologicista se centra en los elementos de carácter instintivo. En este ensayo, hemos optado por inclinarnos hacia la primera de esas dos corrientes, sin desmerecer los aportes de la segunda, debido a que las acciones humanas prácticamente siempre vienen mediadas por su psique, por su interpretación del mundo en el que vive. Por consiguiente, los elementos “objetivos” nunca conducen irremisiblemente a un conflicto; para que éste se produzca, es necesario que medien una percepción y voluntad que expresamente lo generan. La primacía de los factores subjetivos en los conflictos hace que el liderazgo político sea un elemento crucial en el nacimiento y desarrollo de la conflictividad, en tanto el líder ejerce a la vez como intérprete colectivo y vector de la acción política. En virtud de la condición racional de los seres humanos, y dado que el poder (la herramienta básica de la política) no puede ser ejercido exclusivamente sobre la base de la violencia por demasiado tiempo, la política siempre parece tener presente algún criterio de justicia. La violencia es tan sólo uno de los medios del poder, y no necesariamente es irracional; lo será cuando pierde su condición de instrumento, cuando deja de ser un medio efectivo para la consecución de un fin concreto. Tal como señalaba Arendt, la violencia amerita justificación, mientras el poder goza de legitimidad. Una acción política podrá ser igualmente racional si está orientada en función del beneficio individual, colectivo o de la Humanidad en general, si bien estos tres niveles corresponden a lo que aquí hemos denominado como diversos niveles de conciencia. Por último, una teoría general del conflicto ha de tomar en consideración los elementos éticos que necesariamente están involucrados en todo conflicto; por ello se ocupará de comprender las justificaciones y criterios de legitimidad de las partes en conflicto (las ideologías del conflicto), pero no pretenderá resolver esos problemas éticos ni se ocupará de distinguir entre el bien y el mal.


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ME D ITA C I Ó N D EL D E V ENIR Andrés Ortiz-Osés Universidad de Deusto aortiz@fice.deusto.es

Resumen

Summary

En esta nueva colección de aforismos, continúa Ortiz Osés analizando y sintetizando al mismo tiempo, temas eternos de la filosofía, de la teología, de la más significativa experiencia humana, de la política de su tiempo y de muchos aspectos de la cultura en su historia y en su presente. Siempre original y siempre desconcertante, el autor construye un texto que no deja indiferente a ningún lector cuyas fibras más profundas sacude aunque sea por un momento, con la fuerza poética y al mismo tiempo densamente conceptual de su verbo.

In this new aphorisms collection, Ortiz Osés continues analyzing and synthesizing at the same time, eternal subjects of the philosophy, the theology, the most significant human experience, his time policy and many aspects of the culture in his history and his present. Always original and always amazing, the author constructs a text that does not leave indifferent to any reader whose deeper fibers shake even for a moment, with the poetic strength and at the same time the densely conceptual force of its verb.

Palabras clave Aforismo, amor, alma, hermenéutica, filosofía, tiempo.

Key words Aphorism, love, soul, hermeneutic, philosophy, time.


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E

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l Estado sería el cielo en la tierra, pero como dice Schelling no lo es: si acaso sería el cielo platónico en la tierra. 1. A vivir, a beber y a vibrar: hasta cascar. 2. La importancia dada al Alma en mi hermenéutica me hace animista: animismo inspirado por la mitología vasca. 3. La peripecia iniciática del western: la vida desnuda ante la muerte anunciada. 4. Curiosamente la vieja sacralidad de los templos se seculariza: reapareciendo como arte. 5. Libertad humano tesoro, que te odian los que envidian tu ser. 6. Nos quedamos en el umbral: no llegamos a nada. 7. Todo es cúpula, dice Jorge Guillén: todo es cópula, diría Pico della Mirandola. 8. Dios mío, tú sabes bien que necesito de él para amarte (A. Gide). 9. Limpiar y restaurar: enculturizar y reciclar la mugritud. 10. Las viejas piedras de Bilbao vuelven a quedar tersas y repulidas: así la Catedral con su puritana sobriedad unamuniana o bien la antigua iglesia de San Antón con su retablo de tallas barrocas y pinturas posmodernas. En ambas destaca su amplio triforio o galería elevada. 11. La posmodernidad como neomanierismo: el concitado retablo muestra la compatibilidad de la ondulación barroca y la pintura posmoderna. 12. En la aforística se eleva la anécdota a símbolo. 13. Cuando estoy desolado busco algún cauterio leyendo un aforismo propio: pero a veces el cauterio se convierte en cautiverio. 14. Nada nos separará después de muertos. 15. Y el claro dios al mar se despeñaba: dejando el mundo con su ausencia solo (Francisco de la Torre). 16. El Eros platónico proyecta el Bien trascendental: el cristianismo introyecta lo bueno inmanental (el amor). 17. Lo que ocurre una vez ocurre por siempre jamás una vez. 18. Sólo estoy de acuerdo con B. Prado en que el mundo es un lugar muy frío: y en


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que el poema promana de personas asustadas –yo diría más bien ateridas por esa frialdad del mundo. 19. La sombra del amor te aguarda, dice enigmáticamente A. Machado: quizás se trata de nuestro refugio final en la nada concreadora. 20. Tú soy y yo eres. 21. El político suele hablar tontamente: el tonto suele hacerlo políticamente. 22. Tú eres mi Dios, y mis padres y mi patria (A.G.Calvo). 23. Todas las religiones enseñan menos que una confitería, dice Pessoa el goloso: en efecto, ésta enseña el confite material, aquéllas muestran el convite espiritual. 24. Tengo una cierta ventaja: la de poder/saber engañar a mi cuerpo con ciertos sucedáneos o trucos simbólicos (fumar o comer poco, sublimar la libido, liberar energía pasando/paseando). 25. Con lo sencillo que resulta un buen poema o un buen dibujo: y la dificultad que tiene para el lego. 26. Madrid tiene al Ente Lequio: pero Euskadi es la Entelequia (Matrix). 27. Curiosamente en la madurez final uno deja de escribir sistemáticamente: porque ya tiene clara la oscuridad. 28. F. Savater elige como poema del siglo un soneto del sacerdote claretiano Jesús Tomé, un poeta castellano existencial trasplantado a Puerto Rico: se trata de un poema que parece describir el eterno retorno de Nietzsche, pero que se inspira en el cristianismo (la inscripción de nuestros actos finitos en el Gran Libro celeste). 29. La inscripción de lo finito en lo infinito procede de la religión (cristiana): la diferencia estriba en que el cristianismo habla de la finitud eterna, mientras que Nietzsche afirmaría la eterna finitud. 30. Oigo al teólogo Hans Küng: me gusta su libertad intelectual condicionada por lo humano. 31. Hubiera sido mejor que no hubieras escrito nada (niente), le espetó Pablo VI a Hans Küng: es la expresión del nihilismo vaticano. 32. El historiador Fernando García es correoso: pertenece al grupo del Correo. 33. El tipo de sonrisa expresa el tipo de alma: por eso hay sonrisas gélidas y sonrisas cálidas, sonrisas forzadas y sonrisas abiertas, sonrisas amaneradas y sonrisas naturales, sonrisas traidoras y sonrisas atraedoras (incluso no hay sonrisas porque falla el alma). 34. Dios deseante y deseado fundido en pleamar: solo pues que eres todo ( J.R.Jiménez).


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35. Si tú me quisieras, yo me querría: porque sin ti no me quiero. 36. Acabamos muertos: moridos. 37. Ni sabe lo que hace ni hace lo que sabe. 38. Compañero viene de compartir el pan (cum-panis): y acaso también el paño. 39. Qué escasos los amores: los amores bellos. 40. La buena interpretación de A. Pareja de la copla “Dime que me quieres”: la importancia de nombrar el amor (lenguaje performativo). 41. Sin Dios la realidad obtiene razón pero no sentido: con Dios la realidad tiene sentido pero no obtiene razón. 42. Yo no tengo nada: por eso puedo obtenerlo todo. 43. El matriarcalismo se diferencia del feminismo como la madre de la mujer, el sur del norte, la religión de la ilustración: pero yo hablo de recuperar la impronta conjunta matriarcal-femenina. 44. En el Infinito –Dios– se junta todo: transfinitamente. 45. El día de San Andrés se concelebra también San Cástulo. El pequeño o parvo Casto, el apocado o (un) poco Casto. 46. Como me dice F. P. Carmo Baptista, el único imperativo categórico es ético: lo demás es hipotético. 47. Según la vieja traducción, la pecadora del Evangelio obtiene perdón a causa de su amor (Lucas 7, 47): según la nueva traducción, es el perdón de sus pecados lo que la lleva al amor (el cual ya no sería causa sino símbolo del perdón). 48. Quizás la positividad del jesuitismo está en su pluralismo y apertura. 49. Tengo vis aforística: que es cierta virtud de aforo. 50. Excelente la versión carrasposa de la copla “María de las Mercedes” por Lichi. 51. La justicia es una palabra que puede usarse injustamente. 52. Tenía un amigo que no lo era: ahora busco un amigo que lo sea. 53. Viene bien que te traten mal: así se aprende a tratar bien que mal al personal (y a bastarse a sí mismo). 54. El inglés como lengua universal y necesaria hoy: poskantiana. 55. No me he acostumbrado a este mundo pero lo extrañaré: porque soy su extraño. 56. A menudo el querimiento se convierte en requerimiento. 57. El impresionista film “La caja china” de W. Wang sobre la descolonización de Hong Kong: en cuyo laberinto un inglés ( J. Irons) se enamora de una bellísima china (Gong Li) con la que convive brevemente antes de retornar a su hogar en Inglaterra. (A mí me fascina el enigmático rostro de la china). 58. Dijo Pablo VI en la ONU que la Iglesia es experta en humanidad: y en inhumanidad.


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59. La telaraña vasca. 60. El latino da la lata: es folklórico. 61. El corazón del hombre es una ardilla: un ardor en el alma, un fuego infatuo. 62. El tiempo no se sucede: el aire me respira y el mar me mira: la música me asombra y me escucha (Sara Pujol). 63. Dios, qué Dios. 64. Si me preparo las clases no me entienden los alumnos: así que las despreparo. 65. Según lenguas buenas, el régimen del Rector Eguíluz habría traído luz a Deusto, mientras que según lenguas malas el régimen del Rector Ábrego habría contraído inopinadamente el lóbrego viento del suroeste, el cual es un viento africano (africus=ábrego): según estas malas lenguas lúdicas el régimen del Ábrego resultó de abrigo, aunque el nuevo régimen del Rector Oraá habría oreado nuestro campus unidiversitario. 66. El peligro de ser trágico es acabar siendo siniestro. 67. En el puerto de A. Coruña un gatito se acurruca en su mismidad vaciada de sí: auscultando distraídamente mi escritura. 68. Oigo hablar a P. Ricoeur del reconocimiento simbólico no como lucha a muerte sino como un don a través de algo que simboliza al donador y al donado: para finalmente recalar en el reconocimiento basado no en la reciprocidad cósica sino en la mutualidad personal (un reconocimiento cuasi festivo). 69. España es extrema: el extremo de Europa. 70. El tiempo devora la carne de los hombres (A. Mutis). 71. Como quien busca sentido en medio del suburbio que es el mundo. 72. Quien averiguó el fundamento (arjé) deviene un arconte (árjon), dice M. A. Quintana: y quien instituye el culto a un dios se erige en sacerdote o corifeo. 73. El Anarca A. G. Calvo propugnó dar el gobierno a Dios (teocracia): pero no a ningún representante suyo, sea religioso o secular. 74. Transformar el espacio de la realidad exterior en espacio de realidad interna ( J. Oteiza). 75. La originalidad no está en parecerse a nadie, como cree la gente, ni tampoco en parecerse a todos, como cree Picasso: la originalidad estriba en parecerse a sí mismo. 76. A mí me salva la expresión: soy expresivo. 77. Sería terrible volver a ser consciente en otro: prefiero morir en paz. 78. Vivimos en la caverna: y no logramos salir de ella sino en la muerte (y sólo el alma sola).


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79. Al escribir el aforismo, el aforismo me inscribe. 80. Fulgor vivo en la intemperie de los cuerpos (P. Neruda): así es el amor. 81. El odio de Dios (César Vallejo). 82. La música del violoncelo es visceral: desgarra las vísceras y las restaña. 83. Cuando ya no te quiera estaremos en paz. 84. Cuídate, España, de tu propia España (C. Vallejo). 85. Estoy tristenco: triste y contento al mismo tiempo (trisconte). 86. Se morirán aquellos que me amaron (J.R. Jiménez): se morirá el que os amara tanto. 87. J. E. Cirlot tenía “un amor donde nunca”: es el amor de nunca acabar. 88. Machu Pichu como Madre de piedra en P. Neruda: Madre grande y terrible. 89. Hay que tirar adelante: pues acabamos saliendo con los pies por delante. 90. Leyendo la Antología poética “Centuria” me doy cuenta de que no me gustan tanto los poetas mayores o consagrados (lenguaraces) del siglo XX cuanto los poetas menores pero enjundiosos (reconcentrados): A. Storni, E. Ballagas, J. L. Hidalgo, R. Juarroz, Jesús Tomé, J. García Nieto, R. Santos Torroella, A. Gala, Olga Orozco, Sara Pujol, Mª Elena Cruz Varela... Pero sin duda mi predilecto sentimental aún es el salvadoreño Hugo Lindo porque su poema “Navegante río” me abrió a la navegación mitopoética, mientras que otro suyo (“Es dulce estar en él”) me refrenó ese entusiasmo romántico. 91. El amor como eucatástrofe humana: hundimiento del cuerpo y resurrección del alma. 92. El amor cristiano es acogimiento de alguien (ágape): pero su traducción eclesiástica dice recogimiento de algo (caridad). 93. Ya que no me pude convertir, voy a tratar de convertir a algún increyente para ver si me reconvierte a mí mismo. 94. Los amigos acompañan pero cercan: ayudan pero limitan. 95. Todo acaba mareado en el mar: y todo surge renovado del mar. 96. Siempre la caridad viene del cielo. 97. En el Simposio de Platón el Eros se volatiliza en Idea y ésta en Idea erótica: y en la Metafísica de Aristóteles la Existencia real se sublima en Esencia y ésta en Esencia existencial cuasi real (surreal). 98. La Iglesia cristiana se queda acollonada ante el destino del Profeta del amor –Jesús– en la cruz: quizás por eso teme al amor. 99. El número de los tontos es infinito, dice la Biblia: pero entonces incluiría al propio autor sagrado y, finalmente, al mismísimo Dios infinito (el Gran Tontón, con perdón).


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100. Ser el yo que anhelo: ser el tú que anhelas en mi anhelo ( J. R. Jiménez, “Animal de fondo”). 101. Canturreo el tristísimo canto gregoriano “Ego sum resurrectio et vita” (Yo soy la resurrección y la vida) y de repente rememoro su entonación en la parroquia de mi pueblo, junto al féretro de mi adorada madre, en la misa de difuntos acompañado por la familia, los amigos y vecinos: escalofrío de intratumba recorre mis vértebras, ganglios y nervios al revocar lo irrevocable. 102. Nos empeñamos en que nuestras cosas vayan bien: pero a menudo hay que aceptar que no lo van. 103. Los jesuitas lo hacen todo a mayor gloria de Dios: es así que Dios se encarna en Jesús: luego los jesuitas lo hacen todo a mayor gloria de la Compañía de Jesús. 104. El lenguaje en San Agustín es la Razón-Logos encarnada: el lenguaje como idea humanada (verbum cordis). 105. No quieres nada de mí: porque nada soy para ti. 106. Una biblioteca es un bosque artificial: donde cobijarse bajo el árbol de la sabiduría y sus folios/folias. 107. Tú, mi soledad de siempre, eres inmenso abrazo (L. Cernuda): el abrazo de la nada matricial. 108. Amor y Muerte, Eros y Thanatos conjugan los mismos ambiguos verbos castizos: cascar, palmar... 109. Sólo el perdido se encuentra: sólo el perdido puede salvarse. 110. Me llaman el singular: pero todo hombre lo es o debería serlo. 111. Mi habitación o cuarto interior como un sudadero. 112. Los niños son ptolomaicos y no copernicanos: pues observan el mundo dando vueltas a su alrededor (y no al revés). 113. La posmodernidad ha tomado en G. Vattimo ese rasgo tan italiano de cierta indecisión. 114. Soy un escritor con matices o, como dicen los italianos, difuminado (sfumature). 115. La moral sexual del Papa (Juan Pablo II) no es cristiana (H. Küng). 116. Santiago: la piedra y el cristal (más las campanas y los tacones obre la rúa). 117. Se escribe para salvar lo perdido. 118. Le pregunto a un gallego por una rúa de su villa y responde extrañado de que yo no la conozca: pues que la conoce todo el mundo. 119. El canto espacia, dice G. Celaya: y la palabra atemporiza. 120. El abandono o desamparo condiciona nuestra soledad asumida: como un cierto amparo.


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121. Tuvo que elegir entre ser católico u homosexual: y eligió ser homosexual católico (universal). 122. El que toma mucho tinto queda extinto. 123. El optimismo trágico de Mounier. 124. El flamenco: el sentido trágico bailado (A. Pieretti). 125. Según A. Rigobello, el español sería más decidido que el indeciso italiano. 126. El concepto español de sentido significaría una experiencia-límite pero abierta: experiencia-puente. 127. La hermenéutica como razón humana: encarnada. 128. La compresencia de la mediedad griega (mesotes) en la mediedad italiana (mezzo). 129. El indigenismo es muy indigente. 130. La felicidad es más subjetiva que objetiva: más imaginativa que real (y en consecuencia surreal). 131. La realidad aparece o brilla: como el baciyelmo cervantino al sol. 132. Pontevedra: piedra, lluvia y verdor. La última vez que visité Pons-vetera era un ciudad tranquila junto a la ría, aunque hoy se halla sitiada por la circulación y sus ruidos: Pero se salva el precioso casco viejo con la iglesia de San Francisco, las ruinas de Sta. Clara y la plazuela del leño. 133. Era un famoso humoso (fumoso). 134. Según A. Celaya, lo que tiene nombre es más que lo mentado: liberación. Por eso importa poder decir que somos quien somos. 135. Mis sentimientos son marinos: soy un poeta (viajero). 136. Y sólo yo no existo (P. Neruda): mas solo yo coexisto. 137. El tiempo pasa: sólo queda el espacio. 138. Según el franciscano B. Gandiaga, el pueblo vasco es como el txakolí: un vino agreste que quiere y no puede. (A Gontzal Mendibil). 139. Mi visión del mundo: un mar de aguas sulfurosas en las que nos recocemos vivos. 140. Me introduzco secretamente por el resquicio que me deja libre tu amor. 141. Oh vida por vivir y ya vivida, exclama O. Paz en su poema “Piedra de sol”, en el que el espacio como un mar suplanta al río del tiempo, y el amor desnudo suple a los nombres, lo mismo que Dios a sus máscaras: 142. el mundo se despoja de sus máscaras 143. y en el centro, vibrante trasparencia, 144. lo que llamamos Dios, el ser sin nombre, 145. se contempla en la nada, sol de soles,


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146. plenitud de presencias y de nombres. 147. Dios como todo-nada, tiempo-espacial del transcurrir, llama quemante y silencio omniabarcante, otredad lacerante, diosa madre, puerta del ser: 148. vida y muerte pactan en ti, 149. señora de la noche: 150. junta el polvo disperso 151. y reconcilia mis cenizas, 152. puerta del ser: todo se comunica 153. y trasfigura. 154. Amistad, divino tesoro, que oscilas entre el ser y el no-ser. 155. Protesto porque llueve de día en vez de noche: pero un mariólogo me replica que también tiene su belleza (mojada). 156. Dice Zubiri que la realidad es brillo: pero sólo brilla la auténtica realidad (el amor). 157. Sabes que te quiero tanto, pero a ti no te importa: al menos tampoco te importuna. 158. El ser tomista es formal (formalitas): la forma de las formas (forma formarum). 159. La dialéctica como lucha a vida y no a muerte. 160. Oh noche que juntaste Amado con amada: amada en el Amado trasformada ( Juan de la Cruz). 161. La política convierte la madre en suegra. 162. El léxico vasco sería en su origen femenino ( J. M. Echebarría). 163. En su obra “El crecimiento de la mente” S. Greenspan funda la inteligencia cognitiva en la experiencia emocional del hombre en el mundo. 164. Una persona que muere se lleva consigo sus gestos aunque queden flotando un tiempo en el espacio: a dónde irán a parar. 165. Bajo nuestra casona comunitaria se nos colado/colocado una central de teléfonos fijos de Euskaltel que, cual motor inmóvil, invade la noche de ciertos vecinos con un sordo ruido de fondo parecido al zumbido de una mosca o moscardón, por lo que Euskaltel debería rebautizarse como Moskatel. Hemos tratado de que Euskaltel/Moskatel silencie dicho ruido o se traslade a otro lugar inhabitado, aunque sin conseguirlo: lo que hace sospechar finalmente que el auténtico nombre de Euskaltel sería el de Euskaltela al preferir la tela. En fin, que algunos andamos mosqueados porque tenemos la mosca detrás de la oreja.


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EL TIEMPO

en el imaginario social chino* Emmánuel Lizcano UNED- España elizcano@poli.uned.es

Resumen

Summary

Con una erudición poco frecuente entre nosotros sobre temas de la cultura china, el autor nos presenta la concepción, visión, vivencia y significación del tiempo en el mundo de esa todavía para Occidente misteriosa cultura. Podemos ver en este texto lo que significa una episteme muy distinta de las que conocemos y en qué consisten esa distinción tomando como modelo la totalidad del significado de un componente clave de toda experiencia humana, el tiempo.

With an unfrequent erudition on the Chinese culture subjects between us, the author exposes to us the conception, vision, experience and meaning of the time in the world of that culture still mysterious for the Western culture. We can see in this text the meaning of one episteme so different of which we know and what that distinction consist on, taking like a model the totality of the meaning of a component key of all human experience, the time.

Palabras clave Tiempo, cultura china, contradicción, rotación, alternancia, fluidez del tiempo. Tiempoacontecimiento. *Publicado en Archipiélago, 10-11, (1992). p. 59-68

Key words Time, Chinese culture, contradiction, rotation, alternancy, fluidity of the time. Time-event.


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H

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ablar de la concepción china del tiempo es, evidentemente, un abuso. Como lo sería hablar de su concepción en Occidente. Nuestra tradición ha albergado tiempos tan diversos como el de los filósofos o el de los aldeanos, el tiempo reversible galileano o el del segundo principio de la termodinámica, el tiempo mecánico pero aún circular del reloj de manecillas o el de las fugaces pulsaciones del reloj de cuarzo. Pero de la conjunción entre la herencia griega (abstractiva y ávida de regularidades) y la tradición hebrea (lineal y orientada, como corresponde a un pueblo nómada que, instalado en la historia, avanza hacia un eschaton) sí puede hablarse grosso modo de un tiempo occidental: abstracto, homogéneo, lineal, progresivo, orientado, medible... Un tiempo isomorfo a la recta de los números reales y asimilable, por tanto, a cualquier otra ideación análoga, como puede ser la del dinero. Un tiempo con el que se puede pagar (en días de cárcel) o que puede comprarse (salario), un tiempo que puede perderse (televisión) o invertirse (educación). Es en este sentido amplio, que prescinde de las diferencias y de los matices, con frecuencia tan esenciales, en el que hablaremos de un tiempo chino: atendiendo a aquellos aspectos que más contrastan con el que hemos llamado tiempo occidental y centrándonos en sus manifestaciones, sean populares o intelectuales, más originales, como son las anteriores a la influencia budista. Frente a un tiempo enajenado, que, abstraído de las cosas, se separa de ellas para después imponérseles desde fuera (desde el afuera de la objetividad, como el tiempo absoluto newtoniano, o desde el de la subjetividad trascendental, como el kantiano), el tiempo chino es un tiempo propio, interior a las cosas, o mejor, a los procesos y a las situaciones. Más que tiempo, hay tiempos. Tan entreverado está el tiempo con el acontecimiento que no sólo es más bien el tiempo del acontecimiento (un tiempo creado por ese concreto acontecer) sino que se anuda también con el espacio; un espacio que, igualmente, tampoco es el espacio sino su espacio, el lugar que el propio acontecer determina y carga con sus propiedades. El acontecimiento no ocurre en el espacio y en el tiempo, más bien se hace sitio y construye su momento, teje su lugar y su ocasión singulares, que a su vez le prestan una densidad específica.


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Nudos de tiempo En esta urdimbre espacio-temporal que soporta la episteme china se ha querido ver “algo que hoy llamaríamos el continuum espacio-tiempo universal, en cuyo interior coexistiría un número infinito de espacios-tiempos particulares”, así como que “el universo debía presentarse de modo bien distinto a los distintos observadores según la posición de cada uno respecto de la totalidad”1. Abundan las referencias clásicas en que apoyar lo que se ha considerado, un tanto apresuradamente, una intuición de la teoría de la relatividad. “Hoy salgo para YÜeh, y llego ayer” es una sentencia que se baraja con frecuencia entre los clásicos chinos. Pero no siempre admite una lectura directa. Hui Shi2, de la escuela de los lógicos, en torno al s. IV a.C.3, la incluye entre una serie de paradojas con evidente intención sofista. Chuangzi [Chuang Tzu], el gran maestro taoista junto a Laozi [Lao tse], pese a compartir el gusto chino por la paradoja, la cita sin embargo como ejemplo de imposibilidad evidente: “Decir ‘hoy salgo para Yüeh y ayer llegué allí’ es tanto como hacer que exista lo que no existe”; aunque también es cierto que inmediatamente se apresta a añadir que “si en realidad existe lo que no existe ¿cómo lo voy a saber yo?”4. También la escuela de Mozi [Mo tse], lo más homologable del pensamiento chino antiguo a nuestro utilitarismo positivista, articula esta solidaridad espacio-temporal: “El norte y el sur están presentes tanto por la mañana como por la noche; y, sin embargo, el espacio ha cambiado de lugar”. O bien: “Los puntos del espacio son nombres de lo que ya ha pasado”. Tiempo y espacio, en efecto, se determinan mutuamente. Pero ese espacio no es el espacio homogéneo e isótropo de la ciencia occidental: es una proliferación de sitios tanto como el tiempo es una multitud de momentos. Más que atisbos de la teoría de la relatividad, de ningún continuum espacio-tiempo, cabe hablar de una muchedumbre de nudos de lugares-ocasiones singulares, propios de cada planta, cada animal, cada cuerpo celeste, cada fiesta, cada acontecimiento. Cada lugar del espacio y cada momento del tiempo están cargados simbólicamente, significan por sí mismos, van cosidos a su etiqueta. “A las cosas las hacen los nombres que se les dan”, dice Chuangzi. Conocer la etiqueta es así dominar los momentos y los lugares oportunos, el modo de acceder a la sustancia misma de las cosas. “Para gobernar un estado –enseñaba Confucio– lo primero que se necesita es hacer correctas las denominaciones”. Y, en consecuencia, puede acusarse a alguien, como hace Chuangzi, de “rectificar las denominaciones... a fin de cambiar el mundo”. De aquí 1 Needham, Joseph (1972) Le temps et l’homme oriental, Tel Quel, nº 48/49, pp. 8-19. 2 Para los nombres chinos usamos el sistema de transcripción pinyin, incluyendo entre corchetes alguna otra variante de romaniza­ción cuando sea ésta la más conocida 3 En atención al lector, mantenemos el sistema cronológico habitual entre nosotros, por extemporáneo que sea. 4 Tzu, Chuang . (1977) Nan hva ching, en Dos grandes maestros del taoísmo, ed. de C. Elorduy, Editora Nacional, Madrid.


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se derivan hábitos aparentemente tan dispares como un exquisito respeto al ceremonial (el modo en que se construyen los lugares y momentos) y una aproximación al conocimiento de la naturaleza más atento a lo singular y extraordinario que a las repeticiones y regularidades que fundan en occi­dente el conocimiento científico. Esos nudos espacio-temporales se observan también en el saber y tradiciones populares chinos. En el Xici [Hsi t’zu], pequeño glosario adjunto al célebre Yijing [I Ching], una de las primeras formulaciones de la dialéctica yin/yang se expresa así: “yi yin yi yang zhe wei dao”. De ella puede hacerse tanto una lectura espacial: “un lado (o aquí) yin, otro (o allí) yang; eso es el dao [tao]”, como una temporal: “una vez (o primero) yin, otra vez (o después) yang; eso es el dao”. Sucesión y contraste, recurrencia y concurrencia no son sino dos caras de un mismo complejo simbólico. En él, los aspectos sucesivos no se disparan según la flecha del tiempo, sino que se articulan en torno a un centro –el dao– en torno al cual pivotan, como manteniendo al tiempo adherido al acontecimiento que lo engendra. Porque ese quicio o gozne que es el dao tampoco es un centro abstracto: el centro, como para Bruno, está en cada lugar y cada momento. “Yo conozco el centro del mundo –afirma también Hui Shih–, está al norte de Yen [Estado del Norte] y al sur de Yue [Estado del Sur]”. Cada proceso tiene su dao, está centrado en su tiempo propio. En el Xici el conocimiento del dao se considera como la ciencia de las ocasiones y de los lugares concretos. O, en expresión de Chuangzi, “el dao se hace andando por él”. Las cosas no pasan en el tiempo, lo hacen.

Tiempo y número La comparación entre las aritmologías griega y china revela también esta autocontención del tiempo chino, esa virtud suya de apegarse a los fenómenos. En la aritmología pitagórica, pese a poseer cada número su virtud o fuerza específica, la serie numérica (1, 2, 3, 4,...) se abre ilimitadamente, el tiempo que des-pliega es lineal y progresivo, la operación que predomina es la suma, el avance en la escala. La aritmología china, por el contrario, trabaja con congruencias5, donde la operación básica es la resta y la equivalencia de números que siguen una cierta cadencia. La progresión de los números, llegado un cierto momento (aquél cuya etiqueta es el módulo de congruencia) crucial, involuciona sobre sí misma, obligando a su tempo interno a retorcerse, a re-plegarse en vez de des-plegarse, como tejiéndose en el mismo acontecimiento que lo alumbra. Gra5 Si tomamos el 5 como módulo de congruencia, se dice, p.e., que 7 y 2 son congruentes, porque 7 - 2 = 5; análogamente, son también congruentes 1 y 6, 3 y 8, etc. Series del tipo 1, 6, 11, 16... están formadas, pues, por números congruentes entre sí. Los números congruentes entre sí pueden considerarse como idénticos desde un cierto punto de vista.


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net6, tras el análisis de tres antiguos usos de la serie numérica en tres contextos diferentes (las estaciones, los elementos y las orientaciones), ofrece el siguiente cuadro comparativo:

P R I M A V.

VERANO 7 859 6 otoño Yue ling

i n v i e r.

M A d e r a

FUEGO

AGUA

SUR 7 2 83549 1 6 NORTE

Hong fan

Ho t’ou

2 354 1

m e t a l

e s t e

o e s t e

El cuadrado mágico Ho t’ou muestra cómo, desarrollada la cruz principal (1, 2, 3, 4 y 5), el 5 funciona como quicio (módulo de congruencia) que obliga a los cinco elementos siguientes (6, 7, 8, 9 y 10) a repetir el ciclo, y así indefinidamente. Cada número se identifica con su congruente (1 con 6, etc.) y el 10 de nuevo con el 5 (el centro está en todas partes) para volver a repetir el ciclo. La serie numérica, y el tiempo que ella inaugura, se despliega replegándose. Y este mismo juego de congruencias, al tiempo que liga entre sí los puntos del espacio (los puntos cardinales del cuadrado Ho t’ou) a momentos alternantes, permite asociarlos también a las etiquetas numéricas co-respondientes de otros cuadrados isomorfos: el tiempo de las estaciones del cuadrado Yue ling o los elementos primordiales del Hong fan. Esta comunión de lugares y momentos propios se retrotrae míticamente a los mismos comienzos del mundo. Según la tradición, un cuadrado semejante a éstos habría sido comunicado a los hombres por una tortuga del río Lo, que se lo dió al mítico Yu el Grande, fundador de la dinastía de los Hia. Para organizar el mundo, Yu lo fue recorriendo, y la etapa que nombra/numera cada número corresponde así también a las orientaciones y a los momentos del año en que iba llegando a las distintas regiones. Tiempos y espacios quedan así con-fundidos en sus mismos orígenes, y a esta confusión se debe la que suele achacarse a la matemática china entre el carácter ordinal y el cardinal de los números con que se nombra/numera/enumera. El centro del cuadrado, que lo es de congruencia, es el lugar en el que Yu reposa cada cierto tiempo, el momento en el que la serie numérica se remansa, para reabrir el juego las oposiciones/sucesiones/excursiones hasta un nuevo número/ocasión de sosiego. Y esta urdimbre de tiempos y espacios, entrelazada con esa 6 Granet, Marcel. (1968) La pensée chinoise, Albin Michel, París.


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otra que proporciona el complejo simbólico yin/yang, impregnaba, como detalla Granet, todos los aspectos de vida social: la división y modulación de los trabajos, la disposición de los festejos y rituales, o la organización política según criterios de rotación y alternancia en vez de un ideal abstracto de ley o autoridad. Y empapa también otros ámbitos bien distintos, de los que nos detendremos, y muy por encima, sólo en tres: el de la lógica, el de la ciencia y el de la lengua.

Una lógica en la que chisporrotea el tiempo En el primero, el principio de no-contradicción juega en Occidente un doble papel respecto al tiempo: bien bloquearlo, bien lanzarlo. Para una lógica hipotético-deductiva, el hallazgo de una contradicción hace del tiempo del razonamiento que ha abocado a ella un tiempo vacío, muerto, tanto en matemáticas como en una argumentación común (como las que proliferaron con la democracia ateniense para desautorizar al oponente, y de las cuales las matemáticas siguieron el ejemplo). “Concedamos A (hipótesis). Si fuera A, entonces habrá de ser también B, C,... y Z. Pero como Z está en contradicción con A, no cabe concluir sino que ese A que, por un momento, habíamos concedido es imposible”. El tiempo en el que se ha desplegado la argumentación, o mejor dicho, el tiempo que la propia argumentación ha desplegado, se vuelve así contra sí mismo, se des-dice, negándose. Suponer A nos ha llevado a un callejón (de tiempo) sin salida: hemos tirado el tiempo. La aniquilación mutua de los contrarios, situados al principio (A) y al final (Z), aniquila el tiempo (lógico) que llevaba del uno al otro, un tiempo que a la postre se ha revelado como tiempo falaz, sin sentido, que en realidad no llevaba a ninguna parte: tiempo des-dichado. En el otro extremo del abanico occidental, para una lógica dialéctica, como la hegeliana o la marxista, la contradicción, en cambio, desencadena un juego de tesis, antítesis y síntesis que dispara el tiempo y la historia hacia un eschaton siempre ajeno o hacia un progreso sin límite. Negación del tiempo, en un caso, o su prolongación indefinida, en el otro. En cualquier caso, dos caras de lo mismo: dos modos extremos de irse el tiempo, de perderse. La contradicción, en China, no condena al silencio a quien incurre en ella, no aniquila los opuestos. Pero tampoco los re-suelve en un tercero que, excediéndolos, los niega, enajenándolos en un futuro que no es ellos. Allí la contradicción interpenetra los opuestos, abriendo un nudo de posibles que también forman parte del acontecimiento. No reclama un tercero que supere los contrarios (tiempo ajeno) ni exige la exclusión de uno de ellos (tiempo muerto) sino que pone de manifiesto aquella multitud de posibles (futuros presentes) que la oposición encerraba. “De la oposición/interpenetración de cielo y tierra,


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dice Laozi, llueve dulce rocío”. Las figuras de la contradicción, observa Kristeva, siempre se desgranan en China en imágenes de difusión y dispersión: escarcha, vapor, arena, bruma, flores... o caracteres escritos en la superficie del agua. La contradicción china no pierde el tiempo, lo multiplica en un enjambre de tiempos propios.

El principio de sincronicidad Este ser el tiempo propiedad del acontecimiento, en vez de matriz previa en la que viene a alojarse, está también en la raíz de lo que se ha tenido por ausencia de espíritu científico en China, y que quizá sólo sea ausencia de un cierto paradigma científico: aquél que sólo concibe conocimiento de lo universal, que se basa en la observación de regularidades, de repeticiones y monotonías; aquél para el cual de iguales causas se siguen iguales efectos, por lo que controlando el antes se garantiza el después: un paradigma que ha dominado la física durante siglos y aún domina en otras ciencias, especial y paradójicamente en las ciencias humanas. El modo de saber chino, a diferencia de éste, centra su interés en lo extra-ordinario, en lo imprevisible y ex-temporáneo. Si la filosofía natural, en su búsqueda de las leyes ocultas tras la dispersión de los fenómenos, se convirtió en modelo de saber entre nosotros, allí lo fue la historia, ciencia de las discontinuidades e irregularidades. Los astrónomos de la antigua China registraron meticulosamente lo que hoy se considera un auténtico tesoro: eclipses irregulares, movimientos erráticos, cometas imprevistos... precisamente lo que nuestros astrónomos dejaban de lado. C. G. Jung, en su exégesis del Yijing, cifra esta actitud en la vigencia de lo que él llama principio de sincronicidad, que en China jugaría el papel que en la ordenación de la experiencia juega en Occidente el principio de causalidad. Éste exige un tiempo lineal, a la vez que lo crea, al ligar entre sí tres modos de secuencialidad de órdenes bien distintos: el ‘entonces’ lógico (con-secuencia), el ‘entonces’ empírico (efecto material) y el ‘entonces’ temporal (después). La expresión catalana “a les hores” para significar los dos primeros en términos del tercero manifiesta con toda plasticidad esta asociación. El principio chino de sincronía no enlaza el ante-cedente con el sub-secuente, sino que vincula entre sí todos los acontecimientos con-currentes en un momento dado. Lo significativo no está en el hilo de las con-secuencias sino en las co-incidencias, en cuanto incide en un determinado momento prestándole un espesor singular. Esta es la clave del Yijing, el primer libro de la historia y auténtica matriz de todo el pensamiento filosófico y popular chino. No es casual que los palillos de aquilea que sirven de base a la adivinación adopten una configuración u otra; mejor dicho, sí es casual, pero es que la casualidad significa. El sentido no se despliega en la causalidad (sentido


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lineal, orientado hacia un futuro encadenado al pasado), se alberga en la casualidad (sentido propio del momento, encerrado en la ocasión). No causalidad sino casualidad, no transcurso sino recurso, no dia-cronía (tiempo viajero) sino sin-cronía (tiempo contenido). Por eso, frente a un modo de pensar por abstracción, complementado por una lógica deductiva, la episteme china activa oposiciones concretas, que articula por una lógica de la analogía, de equivalencia entre configuraciones sincrónicas análogas. Lo cual no implica estaticidad sino, bien al contrario, movimiento perpetuo: de contrarios que se alternan e interpenetran incesantemente. Es precisamente porque el cambio y la mutación son presupuestos elementales (Yijing significa Libro de los cambios) por lo que un principio como el de causalidad hace agua: ¿cuándo se dan, salvo en la ortopedia de los laboratorios, iguales causas en momentos distintos? La dependencia sensible de las condiciones iniciales en sistemas alejados del equilibrio, cuya relevancia subrayan hoy entre nosotros teorías como la de Prigogine, responde a esta misma sensibilidad. Para el pensamiento chino, la mudanza permanente es tan obvia como para la tradición científica occidental, de herencia eleática, lo es la persistencia de las cosas en su identidad. La tradición occidental tarda veinte siglos en formular el llamado principio de inercia, y aún así lo hace contra toda ‘evidencia’ gracias a los experimentos mentales de Galileo: lo ‘natural’, lo ‘evidente’, era el reposo, y la violencia estaba en el movimiento, que era el que requería una explicación. Para el pensamiento chino más arcaico, por el contrario, lo ‘evidente’ es el movimiento; lo insólito y necesitado de explicación es la permanencia en la identidad, porque “si no hay fuerza que se oponga, el movimiento no se detendrá; esto es tan cierto como que una vaca no es un caballo”.

El tejerse del texto chino Un tercer ámbito donde se manifiesta este modo de ser el tiempo, es el de la escritura china. La densidad que adquieren las sustancias en Occidente parece prestar igual gravedad a los sustantivos de sus lenguas (en chino, hasta las partículas gramaticales tienen un sustrato verbal), por lo que sus frases encadenan un sustantivo con otro según una secuencia lineal en la que los verbos aportan el tránsito entre estados sucesivos. Es notable cómo, en las ciencias físicas, toda la precisión que se consigue en los sustantivos se torna irresponsabilidad de los verbos: ¿qué hace un gas sufriendo una presión de tantas atmósferas? Por otra parte, el modo de pensar por abstracción, separando de las cosas su idea autónoma, encierra el significado en el significante, el cual, una vez convocado, evoca inmediatamente su significado, tan entero y autónomo como lo es la idea que lo contiene (salvo casos excepcionales de ambigüedad, o giros perversos como la ironía).


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Los matices también se incorporan al significante en forma de sufijos (género y número, tiempos verbales, etc.). Los términos chinos, sin embargo, es habitual que no signifiquen por sí mismos, no remiten a una idea que, a modo de significado, fuera exterior al propio ideograma. “Leyendo chino –observa Fenollosa­7– no parece que estemos haciendo malabarismos con fichas mentales, sino que vemos las cosas llevando a cabo su propio destino”. Al contrario que en las lenguas indoeuropeas, donde la palabra es vehículo del concepto semántico, la idea que transmite el ideograma no es independiente de su expresión en el lenguaje, sino una idea directamente lingüística. El margen de ambigüedad de los caracteres es, por tanto, enorme: un mismo ideograma puede tener decenas de significados, que a su vez pueden ser verbales o nominales, o incluso, al no poseer la lengua una morfología propia y ser cada ideograma invariable, no es necesario ni habitual que un nombre se marque como singular o plural o que un verbo incorpore en su expresión un tiempo determinado o un sujeto que lo determine. El contexto resulta así decisivo para determinar los significados y el sentido. Un orden o el inverso en la secuencia de dos términos altera por completo su significado. El sentido de una frase lo determina la anterior y/o la posterior, con las que mantiene relaciones de semejanza, paralelismo, inversión, ritmo, etc. Las frases se responden y co-responden, establecen un diálogo interior al propio texto. Como en una composición musical, o como las teselas de un mosaico, es necesario, pues, captar primero el sentido global, para poder después –y sólo después– decidir el significado y la función concreta de un sonido o carácter particular. El tiempo de la lectura o de la audición no es, en consecuencia, el tiempo lineal y unívocamente orientado de nuestros párrafos, sino un tiempo que se revuelve una y otra vez sobre sí mismo, que se enreda en el tejido del texto. El recurso a factores no semánticos ni gramaticales, sino topológicos, para ceñir los significados y el sentido, es, según Cheng Chi-hsien, “una tentativa para favorecer una disposición espacial enfrentada al desarrollo temporal; ofreciendo al poeta una po­sibilidad de romper el discurso lineal y escapar a la coerción del tiempo”8. Al conjugar, en el propio espacio del texto, las relaciones sintagmáticas, que asocian cada término con los que le acompañan en la secuencia temporal del enunciado a que pertenece, con las paradigmáticas, implicadas en los juegos de correspondencias e inversiones, el tiempo sin espesor de las primeras va adquiriendo un volumen propio: por cada quiebra de la cadena lineal, se anuda y reanuda con los fragmentos adyacentes; y los posibles que en

7 Jung, C.G., (1979) Prólogo al I Ching, ed. de Richard Wilhelm, Edhasa, Barcelona. 8 Chi-hsien, Cheng. (s/f) Analyse du langage poétique dans la poésie chinoise clasique, Tel Quel, num. 48/49, pp. 33-46.


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Emmánuel Lizcano

cada punto se van abriendo son otras tantas dimensiones en las que el tiempo se demora, enredado en el texto. La lengua china realiza así la aspiración de Apollinaire9: En un poema, la unión de los fragmentos no será la de una lógica gramatical, sino la de una lógica ideográfica que posibilite un orden de disposición espacial contrario al de la yuxtaposición discursiva.

Como en los otros ámbitos antes considerados, también el tiempo del texto chino es solidario del espacio, de ese espacio propio que ahora construyen las imágenes de los ideogramas y los juegos de espejos en que se replican, invierten o desvanecen.

LADRILLOS “ Frente a un tiempo enajenado y abstracto, el tiempo chino es un tiempo propio: una propiedad del acontecimiento” “ Hoy salgo para Yüeh, y llego ayer’, dice el clásico” “ Los puntos del espacio son nombres de lo que ya ha pasado” “ La serie numérica china se remansa periódicamente, obligando a su tempo a retorcerse” “ La antigua organización política también respondía a criterios de rotación y alternancia” “ La contradicción desata en China el nudo de posibles que se albergaban en el acontecimiento” “ Lo significativo no está en el hilo de las con-secuencias sino en las co-incidencias, en la espesura del momento” “ El tiempo del texto chino también se teje en el espacio, como un juego de espejos”

9 Fenollosa, Ernest y Pound, Ezra. (1977) El carácter de la escritura china como medio poético. Visor, Madrid.


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H A C I A U N A C OMPREN S I Ó N de la violencia en el mundo-de-vida popular venezolano* William Rodríguez Campos Universidad Central de Venezuela

Resumen

Summary

En este trabajo se expresan las condiciones y resultados de una investigación, que duró cuatro años, y que se centró en la violencia, tal como es vivida, practicada y significada por sujetos populares venezolanos. En este esfuerzo teórico se presenta una amplia exposición de los factores originantes de la violencia, la tipificación de la violencia según edades y experiencias, y, finalmente, se examina el papel del Estado en la regulación de la violencia delincuencial.

In this paper we express the conditions and results of an investigation, that lasted four years, with a focus on violence as it is lived, practiced and popular subjects meant by Venezuelans. This theoretical effort provides a comprehensive presentation of the starts factors of violence, the criminalization of violence according to age and experience and, finally, examines the State’s role in the regulation of criminal violence.

Palabras clave Investigación, violencia, mundo-de-vida, forma de vida.

Key words Research, Violence, World-of-life, Way of life

*Conferencia (por invitación) pronunciada el 27 de marzo de 2009 en Cumaná durante las Jornadas sobre “Violencia adolescente y Juvenil” organizadas por la Fundación de Derechos Humanos y la Escuela de Servidores del Estado Sucre.


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William Rodríguez Campos

Un estudio comprensivo

E

scribo este trabajo y pronuncio estas palabras en momentos en que sociólogos venezolanos como Roberto Briceño León y Luis P. España han publicado diversas investigaciones sobre la violencia en el país. Respetables trabajos cuya evaluación debe depender de las condiciones y alcances de la investigación. Seguramente, estas investigaciones, que parten del análisis de los fenómenos y de la aprensión de los datos, nos brindarán rasgos, apariencias, parcialidades, pero no una comprensión interna, significativa y amplia de la violencia, tal como es vivida por sujetos venezolanos. Nuestra investigación, la de Centro de Investigaciones populares (CIP), es, sin pretender universalidades o saberes inmutables, el resultado de una implicación radical en la vida de venezolanos populares que, excepcionalmente, practican la violencia. De todos modos, advierto –desde el primer momento– que cuando hablo de relación como modo típico de practicar la vida del venezolano popular no me refiero sólo a la cualidad positiva de esa relación (afecto), sino también a la agresividad. Nuestro estudio se ha centrado, por exigencias externas, en sujetos con desviaciones agresivas (delincuenciales), pero hemos descubierto que el sentido de sus acciones violentas se enmarca en el conjunto de prácticas de vida popular. El delincuente violento popular no por desviado se sale del sentido relacional venezolano. Nosotros grabamos las historias de 15 sujetos de diversas edades y regiones del país y, registradas, hicimos el trabajo de interpretación y comprensión de las historias. Varios años y esfuerzo constante y extendido nos llevó la investigación. Antes de exponer qué encontramos en los grupos de sujetos, quiero expresar qué encontramos como práctica global de la violencia y cuál es el sentido de la violencia en el conjunto de prácticas de vida estables del venezolano popular.


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Mundo-de-vida y forma-de-vida1 Encontramos que la violencia no constituye el centro del vivir del venezolano popular, relatado en las historias interpretadas en el horizonte de las prácticas generales y comunes de vida, sino que se presenta como una forma-de-vida específica dentro de un mundo-de-vida general, común, al resto de los venezolanos no delincuentes. La forma de vida aparece como una praxis específica total (vivencial, conceptual y semántica) de sujetos concretos, un estilo de vida, un sistema concreto de condiciones de vida, una manera de hacer, una actualidad, con menor estabilidad, frecuencia y consistencia con respecto a las prácticas que constituyen el mundo-de-vida que acontece como un conjunto práctico-vital amplio, histórico y, más o menos, estructural.2 La violencia no es, entonces, parte principal de las prácticas de vida del venezolano. La violencia aparece, más bien, como una desviación, como una práctica que se aleja del núcleo asegurante de la relación humana, autonomizándose, y que se vuelve amenazadora de la misma.

Los Sujetos (varones) y los tipos de violencia Como la violencia es una práctica, y como la práctica es accionada y continuamente recreada por sujetos, la violencia, aún respondiendo a un sentido regido por el mundode-vida, acaece según ciertas características, más o menos regionales, es decir, específicas y comunes de ciertos sujetos. La violencia, investigada en sujetos populares, tal como es vivida y practicada por ellos se presentó según diversas tipificaciones. Encontramos sujetos jóvenes con escasa experiencia originaria de madre. Sujetos jóvenes sin esta experiencia vital o con una experiencia materna negativa. Sujetos, casi la totalidad, con ausencia de experiencia paterna. Un caso de sujeto con una experiencia fugaz, en el fondo, de padre bueno y exigente, pero “salvadora” como fondo existencial en momentos críticos. Un sujeto con experiencia fuerte de madres sustitutas y con opción de vida religiosa. Un militar andino con una presencia paterna, pero con una madre fundante, fundamentalmente agresivo-destructiva. 1 Para el estudio del concepto de mundo-de-vida basta revisar la bibliografía; es especial, El Aro y la Trama e Historia-de-vida de Felicia Valera. Para iniciar una investigación sobre la forma de vida sugiero un ensayo clásico y muy plástico: Marías, Julián (1964). Obras III, Revista de Occidente, Madrid, Pp. 464-472. El trabajo se titula: “Defensa y entrega de una forma de vida”. 2 Cf. Moreno, A.; Rodríguez W. et. Al. (2006) “Perfil del delincuente venezolano violento de origen popular”, en Heterotopía 32-33.


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William Rodríguez Campos

Actuando como militar ha sido extremadamente violento. Actuando como civil construyó verdaderas mafias de crimen organizado. Una tipificación de práctica de violencia sectorizó a ambos grupos: los sujetos muy jóvenes eran mucho más violentos, más destructivos, más agresivos. Su vida estaba absolutamente signada por el instante. Su violencia, tan desmedida, delictiva y atrevida, encontraba sentido en una búsqueda clara de la muerte a manos de otro. Esto tanto si vivían en la cárcel como en la calle. Ninguno vive hogar. Los sujetos mayores, con una experiencia del tiempo menos “presencial” y con una práctica de la violencia más circunstancial, menos intensa, representan una práctica de cierto modo adaptable a la vida normal del barrio. Es más, este sujeto violento ejerce la protección del barrio del delito de los delincuentes jóvenes, a través de una acción relacional, de ascendencia, respeto y protección. Por regla: este delincuente violento mayor ejerce algún oficio (o varios) y sólo fuera del barrio ejerce algún tipo de violencia. Este sujeto parece como más “reflexivo”.

El padre a-significativo Cuando iniciamos nuestra investigación tuvimos que hacer un gran esfuerzo por no dejarnos llevar por un lugar común puesto allí por el discurso común social. El padre –decían– debe ser el responsable de la exacerbación de la violencia. En nuestra investigación antecedente con sujetos populares no encontramos en el conjunto vital del venezolano popular un padre significativo. No obstante eso, nos dispusimos a hacer la investigación sobre violencia con sujetos del mundo-de-vida popular para ver qué aparecía. Encontramos – sin lugar a dudas – y eso tenía pleno sentido, que el padre, que no ha sido significativo en el mundo-de-vida popular venezolano, tampoco explica la aparición y práctica de la violencia en el venezolano. ¿Entonces?

La falla de la madre Lo que sí encontramos en todos los sujetos estudiados, hasta en los casos menos severos, es una falla de la madre en algún momento de la vida de la persona del hijo. Eso sí explica, en el fondo, la aparición de una forma relacional negativa expansiva. Completemos el cuadro para expresar claramente a dónde hemos arribado. Que el padre


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no esté o no sea significativo ante la madre no significa, ni aún en los casos de normalidad, que el padre no sea necesario al hijo. Lo que pasa es que si la madre atiende, sostiene y finaliza al hijo, éste, más o menos, funciona. Dentro de los ambientes familiares cercanos, funciona. Pero, si sucede que, por razones de desequilibrio relacional, afectivo, de la madre, a la ausencia de padre se suma una ausencia insustituible, insoportable, de la madre, entonces el cuadro es desolador. Así el hijo no se siente ni sostenido ni amado. Entonces su existencia se vacía y se disparan todos los mecanismos de destrucción. A esto se puede sumar, también, exigencias externas laborales, necesidades económicas especiales, etc. que hacen que la madre no esté en el hogar y en la vida del hijo, o sea vivida por el hijo como vacío. Los sujetos en los que encontramos menos trastorno relacional esto se debe a la producción de los mecanismos propios del mundo-de-vida para proveer al hijo de una madre sustituta, por la vía materna, buena. No obstante, encontramos dificultades múltiples para vivenciar a las hermanas, de modo claro y permanente, como madres. El acto extremo es el caso de madres que no sólo fallan, sino que actúan con el hijo negativamente. Sujetos jóvenes, sin padre, con una madre mala y sin ningún otro tipo de relación asegurante, son los componentes relacionales de una fórmula socialmente explosiva.

Algunos significados centrales Un claro sentido del yo ante la relación Muchas veces, también hoy, he sostenido que el venezolano popular es relación. El delincuente violento popular parte de la relación, que en su vivir está trastornada, y se sirve de ella, la usa para el logro de beneficios individuales. Si está en grupo, se sirve del grupo, si en familia, la usa; ante alguien de poder, se arrima, adula y se hace proteger. Esa manera de vivir, descubierta por otros, le aísla aún más. El delincuente violento popular es un yo en continua expansión buscando por medios ilícitos lo que, por vías normales, no adquiriría. La vida como hazaña y aventura Más allá de las pequeñas diferencias entre las acciones más teatrales de unos, el sentido de la narración de todos estos sujetos responde a un relato en el que la vida de ellos constituye un repertorio de hazañas, actos grandiosos, eventos exaltados.


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El sentido del trabajo En la casi totalidad de los sujetos investigados el trabajo como valor, con centralidad y permanencia, como definidor de la persona, simplemente no aparece. El trabajo, que es un espacio de excusa para la relación para sujetos normales, en estos sujetos se pone al servicio de la violencia y el delito. Estos sujetos, a lo sumo, usan del trabajo circunstancialmente, para entrar en lugares, utilizar herramientas, beneficios, etc. En algún caso, uno de ellos usa el lugar de trabajo (una barbería) como espacio de tráfico de drogas y las afiladas tijeras para asaltar y sumar muertes. No hay relación causal entre pobreza y violencia delincuencial. Es un mito extendido, una relación fácilmente establecida. Nosotros no encontramos ninguna relación causal y suficiente entre pobreza y violencia delincuencial. La violencia se convierte, al practicarla, en un momento de la vida de la persona, en una decisión. Eso no depende de la clase social ni de factores materiales. Algo sí es fundamental, lo hallamos en muchos casos, sujetos que estaban bien económicamente y que podían crecer mucho con una práctica laboral normal, cedían, como bajo una especie de “destino”, de fuerza “misteriosa”, al ejercicio delincuencial. La vida comunitaria Inexistente la relación intrafamiliar, estos sujetos se sirven, en el ambiente comunitario, interesadamente, de la relación y prácticas de vida populares, manipulando, aprovechándose. Su acción, oficios y relaciones, en los casos extremos, están puestas al servicio individual. Nada en esa acción relacional es sincero ni permanente. El sentido del grupo Del grupo se nutren, aprovechan y lo desvían..En los casos extremos, psicopatosis definidas, dañan al grupo con una acción perversa, anafectiva, destructiva. Tengámoslo claro: el actuar de estos sujetos destruye el grupo y a ellos mismos. Ellos son resistentes a toda acción pastoral, educativa. Violencia padecida, violencia ejercida Es un asunto claramente aparecido: estos sujetos, habiendo padecido primero violencia, la recrean actuándola y amplificándola. No teniendo un sujeto, una relación, un


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ámbito sano de vida que los sostenga, la violencia, que comienza siendo práctica más o menos aislada, se les convierte en columna vertebral y fin único. La traición como práctica frecuente El delincuente violento popular, viviendo relaciones fugaces e inconsistentes, funda relaciones interesadas, instrumentalizadoras de las personas; por lo que, lo normal es la ruptura, la traición. Esto tanto si se vive en bandas como si las asociaciones, siempre hechas para delinquir, son temporales. El trauma de la familia Otro “resultado” investigativo claramente dibujado es que ellos ni viven ni practican familia; se sirven de ella, la usan, la expolian. Cuando están en la cárcel, arruinan económicamente a la familia con constantes peticiones económicas y si ésta le visita, la usan como cinturón, recurso de representación y compasión. La cárcel como escuela y el orden interno La cárcel no nos apareció como el reino del caos; sino como un microuniverso estrictamente ordenado, regulado, tasado. Nada en él es casual. Es todo un mundo con un ritmo, un lenguaje y unas claves propias. De cualquier modo, la cárcel no está pensada por nadie para reformar conductas. Los presos son los dueños de la cárcel. Salidos de la cárcel la llevan dentro, la temen y la ansían. En la mayoría de los casos, los que salen vivos de ellas, regresan. El poder por encima de todo como valor supremo El poder violento, desproporcionado, es origen, práctica y fin en estos sujetos. Es su carta de presentación y su forma de vivir. Nada constructivo les acompaña. Su acción, su inteligencia, su lenguaje se produce de espalda al vivir sereno, a la búsqueda de diálogo y celebración del encuentro. Rebelión a la autoridad Ajenos a la norma, sin padre vivido y sin valores paternos, se rebelan práctica y desproporcionadamente a toda autoridad real o simbólica. Así, solos, el poder los sostiene y estimula, pero no los construye. Su violencia es rebelión que no soluciona nada. Su actuar, en que el momento reflexivo nunca aparece, los empuja ineluctablemente al abismo. Ni dan palabra ni creen en ella.


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Fuera de toda norma Nada venido de dentro les sujeta. Nada coercitivo les limita. Pudiendo aprovechar la posibilidad de rectificar, corregirse y sujetarse a una vida relativamente armónica se encapsulan y dejan pasar el chance de vivir otra vida. Sólo en la cárcel parecieran, por conveniencia, asumir cierta norma, pero no en el fondo ni permanentemente. Los irrecuperables La casi totalidad de estos sujetos, más allá de las buenas intenciones de agentes educativo-pastorales, no son corregibles. La única acción ajustada debe ser proteger a los demás de ellos. Como lo que está destruido es el centro del vivir nada se puede hacer. Muy plásticamente lo expresa Alberto Crespo: “a uno le dan consejos y uno ni pendiente”. Las experiencias correctivas Dos sujetos nos han dado la oportunidad de hablar de experiencias correctivas. Me refiero a la experiencia religiosa, aunque sea corta en el tiempo, y la presencia, más o menos constante, de un padre bueno que propone otros valores como el estudio, el esfuerzo honesto, la formación de familia estable. La familia fundada en la presencia de una vida de pareja relativamente estable reasegura al sujeto en la relación. Estas experiencias, más o menos aisladas o en conjunto, religan de nuevo al sujeto a un núcleo relacional sano, creador y reconstituyente.

¿Y el Estado? Ni controla, ni desarma. Más aún, la continua exposición a discurso violento y la representación (y propuesta) de conductas violentas por modelos socialmente relevantes, funciona como facilitador de conductas delictivas. Dejaré a otros los mil ejemplos. Yo señalaré uno, reciente, personal. Mi escuela de Trabajo social se ha hecho famosa, pues, en ella han quemado con molotov el centro de estudiantes, han secuestrado a un grupo de bachilleres, motorizados transitan por los pasillos armados y suspenden actividades cuando lo requieren. Todos los sujetos que actúan de esta forma narran esos hechos como hazañas y fundan su acción en el discurso y en el ejemplo de un líder del más alto nivel.


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Conclusión Más que conclusión, una apostilla: no son lo mismo ni responden al mismo proceso social la violencia contra objetos, que es la manifestada en acontecimientos recientemente recordados como el Caracazo, que la violencia contra personas, que sí parece un fenómeno novedoso en nuestro país por lo menos en su exacerbación. El venezolano popular, en los límites de la normalidad, no es violento ni actúa contra las personas de manera destructiva. La violencia que, fenomenológicamente, parece desbordada no tiene génesis popular. Es más bien externa al barrio. En el barrio, también es verdad, hay unos sujetos violentos que hacen “mucho ruido”. No tiene la gente normal mecanismos para controlarlos. Eso hace que unos pocos sometan al terror a muchos, incluso a los miembros de los cuerpos policiales. Demás esta decir que, desde nuestra investigación, y a partir de los significados expuestos, puede encontrarse el núcleo que sirva de dispositivo de comprensión de modos de violencia, como la violencia escolar.

Referencias bibliográficas Marías Julián (1964) Obras III, Revista de Occidente, Madrid. Moreno A. (1995) El Aro y la Trama, Cip, Caracas. Moreno A.-Rodríguez W.-et All. (2006-2007) Y salimos a matar gente I-II. Investigación sobre el delincuente violento de origen popular, Ed. Luz, Maracaibo. Moreno A. et All. (1998) Historia-de-vida de Felicia Valera, Conicit, Caracas. Moreno, A; Rodríguez W. et All. (2006) “A uno le dan consejos y uno ni pendiente”, en Heterotopía 32-33. Cip, Caracas. Moreno A.-Rodríguez W. et All. (2006) “Perfil del delincuente venezolano violento de origen popular”, en Heterotopía 32-33. Cip, Caracas. Moreno A.-Rodríguez W. et All. (2008) Tiros en la Cara: el delincuente violento de origen popular, Iesa, Caracas.


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H ac i a l a c o m p r e n s i ó n d e l a v i o l e n c i a delincuencial a partir de un relato grupal Julio César Pérez

UPEL-Venezuela Centro de Investigaciones Populares

Resumen

Summary

Muchos son los episodios, informaciones y noticias que en estos últimos diez años, y un poco más, hemos escuchado, palpado y vivido en torno a la violencia delincuencial. Me refiero a la violencia que tiene su origen en las barriadas y zonas populares del país. En el proceso de acompañamiento a un grupo de jóvenes inmersos en el mundo delincuencial, surgió la posibilidad de iniciar junto a ellos un camino educativo a partir de lo concreto de sus vidas, en vista a una propuesta de cambio progresivo y significativo en beneficio de ellos, su familia y la comunidad de origen. Sus relatos nos ubican en un ámbito de significados y de sentido concreto. Así mismo, el relato revela y abre algunas claves orientadoras bien importantes para la comprensión y en las cuales habría que seguir profundizando con respecto a la violencia delincuencial.

Many are the episodes, information and the news that in these last ten years, and a little more, that we have listened, felt and lived around the crime violence. I talk about the violence which origin is in the suburbs and popular zones of the country. In the supporting process to a group of young people immersed in the crime world, the possibility of initiating, next to them and from their real live, an educative way arose; due to a proposal of progressive and significant change in benefit of them, its family and their community. Their stories locate us in an environment of meaning and concrete sense. Also, the story reveals and opens some very important orientation keys for the crime violence understanding; in which a deeper research must be done.


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M

Julio César Pérez

uchos son los episodios, informaciones y noticias que en estos últimos diez años, y un poco más, hemos escuchado, palpado y vivido en torno a la violencia delincuencial. Me refiero a la violencia que tiene su origen en las barriadas y zonas populares del país. Partiendo de esta realidad violenta quiero compartir una experiencia fundamentalmente educativa con un grupo de jóvenes delincuentes de un barrio del centro del país. El hecho educativo nos ubica inmediatamente en una relación de acompañamiento y compromiso con el otro. El rol de educador ha sido para mí una experiencia grandiosa y especial en cuanto que ha acrecentado los espacios de opción ética y de comprensión frente a realidades y situaciones que acontecen en la cotidianidad de esa práctica humana. Ella me ha acompañado y enseñado por muchos años a ubicarme en distintos escenarios y realidades que van desde lo académico a lo vivencial y viceversa. Aunque el ser educador en nuestro país hoy no sea tan atractivo en el aspecto socioeconómico por lo deteriorado que se encuentra el mismo sistema educativo, a lo que hay que unir la poca valoración de tan importante labor, la riqueza humana que obtiene el que asume esta tarea con dedicación, devoción y autenticidad, es incalculable. En el proceso de acompañamiento al referido grupo de jóvenes inmersos en el mundo delincuencial, surgió la posibilidad de iniciar juntos un camino educativo a partir de lo concreto de sus vidas, en vista a una propuesta de cambio progresivo y significativo en beneficio de ellos, su familia y la comunidad de origen. El grupo era conocido como los “Inclementes” y entre ellos había abundante cantidad y tipos de delitos cometidos. En la vocación de educador, asumí la delicada tarea de acompañar a este grupo, procurando una buena y sana convivencia con sus miembros como punto de partida y, haciendo de ese espacio y tiempo, una experiencia educativa, de amistad, apoyo, perdón, corrección, juego, deporte, caminatas, compartiendo la comida, lectura, escritura, horas de formación, reflexión, celebración, fogatas, oraciones, e incluso, quedándome un día a la semana en el barrio donde viven. No puedo dejar de mencionar las gratas y largas conversaciones de las noches cuando nos encontrábamos al culminar las actividades programadas. Conversaciones evidentemente relacionadas con lo que ha sido el transcurrir


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de sus vidas y, entre ellas, relatos relacionados con sus actos de violencia, en los que no sólo narraban los momentos donde ellos habían sido victimarios sino también aquellos donde habían vivido en carne propia la violencia de otros. Fueron muchas las oportunidades de encuentro y de compartir. Recuerdo hoy, todavía conmovido, la alegría que ellos expresaban cuando me quedaba a dormir en el barrio, porque era en esos espacios de la noche cuando la convivencia tomaba mayor sentido y el calor de la amistad y el acompañamiento producían encuentros de profunda calidad educativa y reflexiva. En mi intención de indagar sobre las causas u orígenes por los cuales estos muchachos se iniciaban en el mundo delincuencial, comencé a llevar una pequeña grabadora digital para recoger algunos de los relatos que en las conversaciones espontáneas y de confianza iban emanando de sus historias-de-vidas. Esto con la finalidad de comprender, investigar y profundizar el tema de la violencia de los jóvenes delincuentes del barrio y de allí partir hacia cualquier planteamiento o desarrollo de algún plan, programa o proyecto en atención a esta población específica; todo ello animado por la valiosa experiencia educativa de muchos años, compartida con los jóvenes y por la participación con un grupo de investigación al que pertenezco. Antes de llevar la grabadora yo les comenté a los muchachos mi intención de recoger muchas de las cosas que allí conversábamos, ya que eso lo iba a utilizar para realizar un recuento de lo que hacíamos y además les comenté que yo me dedicaba a grabar historias-de-vidas para la investigación personal y académica. Ellos aceptaron sin problema. Lo único que me pidieron fue que lo manejara con cuidado ya que algunas de las cosas que allí se comentaban eran de estricta confidencia y podían perjudicarles. Por eso ahora transcribiré parte de sus relatos en grupo, pero desde luego, por ética profesional y respeto a esos momentos de convivencia, voy a cambiar nombres, alias, sitios específicos y desecharé de la transcripción datos de hechos delincuenciales comprometedores. El objetivo de esta transcripción es realizar una posterior reflexión que parta precisamente de las prácticas y forma-de-vida de estos jóvenes1 en sus relatos y su relación con el entorno. Así mismo este artículo quiere ser una invitación al análisis y comprensión que nos acerque a esta realidad concreta y contextualizada. 1“La forma-de-vida violenta delincuencial no es una condición estrictamente singular de cada sujeto, pues en ese caso habría tantas formas-de-vidas como delincuentes. Se revela, por el contrario, como una hechura común a todos sus componentes esenciales y en su principio de integración, que está en cada uno a su manera subjetiva de estar, pero que puede conceptualizarse como independiente de todos ellos, como una estructura en la que todos también están. Es claro que no puede ser pensada como una entelequia que existiera por sí misma; no existe sino en los sujetos pero, en cuanto está en todos, trasciende a cada uno de modo que puede decirse también que cada uno está en ella. Esta forma-de-vida se halla ubicada, antropológicamente en el mundo de vida popular venezolano”. Moreno A. (2007) Y salimos a matar gente. Universidad del Zulia. CIP. p. 826.


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Julio César Pérez

Quienes desarrollaron este relato2 son las siguientes personas: Antonio (“El Nené”), Pedro (“Perrota”), Andrés (“El Negro”), Félix (“El Menor”), Luis (“El Vaquero”), Miguel (“Cara e guante”), Chúo (“Caramelo”) y Julio César. … Luis – Eso, yo si corrí ese día… Antonio – Yo le di un tres ocho [el calibre del revólver] a estos: tomen, pues, pa’ que jodan a alguien ahí que le pase ahí… Y les di el tres ocho; y Toto y que no lo iba a disparar. Félix – ¡Sí es marico! Y yo me le atravesé. Venía en la moto y yo me le atravesé, y Toto con la pistola, y yo le decía: ¡pero dale Toto, dale, chamo! Y no le dio. Y yo le dije: ¡sí eres marico, muchacho! Julio César – ¿Pero cómo fue eso de Cara e perro, cómo fue...? Antonio – Un chamito que tenía lío con nosotros y nosotros lo fuimos a matá dentro de su casa. Luís – Acuérdate que estábamos en el cerro y que, viendo el entierro… el velorio. Andrés – Y cuando yo vi al policía… Niño – El policía lo que hizo fue apuntá a Andrés así. Luís - Desde ese día pa’cá fue que se pusieron a perseguirnos. Hasta el hampa entró con los policías. ¡Salgan –gritaban–, salgan, mamagüevos! Andrés – Yo dije: Dios mío, pa’ dónde vamos a agarrá. Gracias a Dios que yo vi ese policía. Si yo no lo veo… Félix – Nos caemos, nos hubiesen matao a toítos. Estábanos, toítos reuníos así, Julio, bebiendo agua en una casa. Ya habíamos visto el entierro y el policía estaba atrás de la casa de donde nosotros estábanos. Y éste (Andrés) sale como a… no sé, y salió así, y dijo: ¡Marico, estamos caídos! Todo el mundo brincó esos barrancos; ta, ta, ta… Chuo – El Negro es un vacilón porque estábanos ahí sentaos y él hace así: ¡coño e la madre, nos caímos! [Muchas carcajadas de todos]. Andrés – Yo no tenía palabras pa decí cuando vi a ese policía. Yo lo que me salió fue: ¡coño e su madre!, ¡corran! [Carcajadas por el recuerdo del episodio]. Félix – Todo el mundo corriendo atrás del otro. Julio César - ¿Y el policía disparó o qué? Félix – No… 2 Evitamos editar el texto de la narración de los jóvenes. Por ello no van a ser alteradas ni cambiadas las palabras, los usos de las mismas e inclusive las “groserías” que aparecen en la narración del relato. Esto se hace con el motivo y la finalidad de atender a la estructura de sentido y significado del lenguaje que allí nos encontramos.


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Andrés – No, después le disparó fue a otros chamitos, que se quedaron, a otros chamos. Porque nosotros dejamos fue el pelero. Yo era el que abría el camino, más bien. Félix – Tú y el Nené. Andrés – Yo y el Nené abriendo camino por ese montarral. Luis – Pero en una se lanzaron que a uno se le esfarataron los lentes en el aíre. Antonio – A Toñito. Esos lentes sí eran calidad, eran unos lentes como vino tinto, así. Esos lentes si eran lacreados. Chúo – La vaina de Toñito cuando piró… Pedro – Eso si fue bandera, lo de Toñito… lo acribillaron. Antonio – Esa fue otra. Estábanos toitos empistolaos, toditos, toditos. Julio César - ¿Y cómo fue lo de Toñito? José – En el barrio, fuimos, nos traímos todo… Julio César – Lo acribillaron. Miguel – Sí, lo acribillaron. Julio César – Pero quién ¿la policía? Miguel – Sí. Antonio – Nosotros veníanos del otro barrio de echá tiros. Ibanos pa un barrio, pa uno de esos barrios. Pero nosotros teníamos que pasá por donde estaba la culebra. Luís – Toítos íbanos diciendo: si pasamos, al llegá a la escuelita nos vamos a tener que caé a tiros, yo lo dije, y dije: no, yo no voy a bebé aguardiente. Entonces, dijimos: bueno, vamon��s, vámonós. Y se quedan varios dudosos diciendo: no y tal, yo no voy. Toñito fue uno de los que opinó y dijo: vamonós. Miguel – Toñito dijo que iba. Antonio – Toñito dijo: vámonos pa esa y dijo, yo me voy a morí con esta pajiza. Yo me muero con ella, a mi nadie me la quita. Y verdad, se murió con la pajiza recostá. Andrés – Y nadie se la quitaba. Cuando nos metíamo a robá, él era el que la agarraba. Luís – Y íbanos toítos, cuando noo..., Salieron unos chamos. Y nosotros: ¡mira, mira, mira esos tipos! Se esconden esos chamos y estaban toítos ellos en coala y otros con el coala cruzado. Y nosotros: ¡vamos, vente, vente! Y nos vamos toítos pa arriba y salieron corriendo. Antonio – Nosotros y que vámonos, vamonós. Y se quedaron Caramelo, el Vaquero, y estaba otro…


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Julio César Pérez

Julio César – ¿Pero esos que salieron eran culebra de ustedes? Antonio – Nos corrieron pero no eran culebras, pero corrieron y le dimos. Fue un error. Miguel – Así fue cuando mataron a Joselito, cuando lo mató el policía. ¡Ése era un chamo sano! Antonio – De regreso, nos devolvimos y cuando venimos caminando, viene el gobierno detrás de nosotros en una patrulla montados. Nosotros dijimos: coño, vamos a corré. Y después dijimos: no, mira, vamos a frenanos. Y nos frenamos toítos y le echamos tiros pa espantalos. Pero le echamos tiros y siguen, y siguen los policías detrás de nosotros. Entonces, bueno, vamos a corré. ¿Qué vamos a hace? Arrancamos a corré, saltamos y Toñito salta tras mío. Yo salté un muro y él como que iba a saltá conmigo y como que le dieron. Luís – Cuando nosotros salimos y venía la patrulla, que Toñito, yo le dije: ¡vente, chamo!, ¡deja el freno, vamonós, vámonos!, Él dijo: ¡tan listos, tan listos! Toñito voltea así: ¡los pacos, corran, los pacos! Y él venía con la pajiza y toítos nos volteamos y le dijimos: ¡pero échale tiro!, ¡vente, vente! Entonces, Toñito le bombeó dos tiros a la patrulla y la patrulla se frenó de coñazo y sacaron fue una bicha por la ventana y ¡triiiiiiiiíííi…! [Mientras hablan imitan los sonidos que escuchaban] Julio César - ¿Qué sacaron? ¿Una nueve? Luís – Una Glo’. Y como vieron que toítos le dimos la espalda de una vez, aceleró más. Se nos fueron pa encima y ya Toñito que estaba buscando de saltá fue cuando le dieron: “¡Ta…!” Antonio – ¡Noo...!, el portón donde brinqué que tenía unas puyas de hierro, se me metió por la pierna así “praf”. (Señala una gran cicatriz en la pierna derecha) Cuando voy a salta así, se me cayó la pajiza y… Luís – Ese día se perdieron dos pajizas. Antonio – Cuando yo caí, el policía salió y hizo así “tra-tra”. Ahí fue cuando se me cayó la pajiza a mí. Una señora que vivía abajo, con un palo de cepillo fue la que me sacó el pie que lo tenía encrustao. Luís – Otra señora salió. Como nos montamos encima de un poco de techos de las casas, salió y dijo: por favor, p’acá no. Y nosotros dijimos: ¿p’acá no? Y dejaron a Toñito pegao. Julio César – Y ustedes ese día también le dieron a tres. Antonio – Sí. Julio César – Pero ¿no mataron a ninguno, o sí?


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Antonio – Sí, a uno, y al otro lo tiroteamos. Luís – A uno lo velaron, lo velaron, ése se murió. Julio César - ¿Cómo se llama ése? ¿Ese es al que le decían Cara e’ perro? Miguel – No, ése es otro. Pedro – Después, al rato, mira, como treinta patrullas. Andrés – Yo y el Perrota sí pasamos más trabajo que todos. Miguel – ¡Eso sí fue arrecho, Julio! Allí nadie, nadie, ni la mujer pudo vé a Toñito. La gente le lanzaba peñonazos; al pana de nosotros le lanzaban peñonazos así; la gente le lanzaban palos. Pedro – Después que lo mataron, igual lo lincharon… Miguel – Y la gente decía: esos delincuentes. Y lo pinchaban así con los palos. Luís – Tenían ese otro día un velorio en este barrio y tenían uno de aquel, y dos heridos de aquel [barrio], y pa pasá por aquí tenían que pasá por el velorio de éste. Y había todo ese gentío. Antonio – Después pa yo bajá. Yo pa salí en el carro el día que me fui, yo bajé por ese velorio. Estaban los policías en esa platabanda bebiendo café, en la platabanda del otro velorio y después pasé por donde los González y estaban otras patrullas allí, pasé y estaba el velorio de Toñito, pero yo no pude vé a Toñito… Julio César – ¿Pero no lo pudieron ver porque tenían que pasar por ahí? Antonio – Por los policías, el poco de policías que estaban afuera. Y entonces la mamá también estaba un poco molesta, que culpando. Y no es culpa de nadie porque todos andamos jodiendo. Entonces la mamá… En estos días yo vengo de Potrerito en un taxi, eso hace como dos semanas, y me bajo del taxi, y cuando me bajo, me bajo frente a la casa de Toñito y me dice: ¡corre, Nené, métete pa dentro!, y yo dije:¡ verga…! Me bajé del carro calmadamente y me dije: me vienen persiguiendo, quién será. Entonces me dice la mamá de Toñito: ¡ven, métete, ven!, me dice la mamá de Toñito. Me dice: los policías andan por ahí, que se acaban de agarrar un chamito. Era Pata e’ plomo. Eso fue en estos diítas que lo agarraron y entonces me dice la mamá de Toñito: que lo acaban de agarrá, que yo no sé qué. Entonces yo no me metí pa su casa, porque yo dije: no, después que se le pase el susto, –me da corte con ella–. Entonces, caminé normal por la vía y me fui pa donde los gochos, donde vive Carlucho. Ese día me trató, pero yo no la saludo porque me da pena, me da corte, porque ella… pero ella está clara ¿no…?, que ese chamito más bien vivía en la casa de uno. Él le gustaba viví más en la casa, pues. Con nosotros dormía, jodía, comía, amanecía, bebía. Él vivía más en la casa que en la casa de él.


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Julio César - ¿Ustedes eran como cuántos? Antonio – En estos diítas éramos más… Pedro – Pero ya han matado a varios. Luís – Hace un tiempo mataron también a un hermano de Caramelo. ¿Te acuerdas, Caramelo? Julio César - ¿Pero fue por equivocación? Miguel – Por venganza, como por venganza. Antonio – Él corrió, corrió, corrió y le dieron, pues, en un tiroteo. Chúo – Le dieron un tiro y le explotaron el corazón. Miguel – A Pedrito también le explotaron el corazón. Chúo – ¡Coño, a Pedrito lo mataron feo…! Antonio – Pasa por la casa y yo me estoy vistiendo. Pasa por la casa con una pistola en la mano y agarró pal otro barrio, y voy pal centro, y cuando vengo por el puente, veo ese gentío, veo los carros frenando y yo dije: coño, qué pasó. Me bajo de la camioneta y cuando me bajo, me dicen: mataron a Pedrito. ¡Verga, dije. Acababa de pasar por la casa! Julio César - ¿Y quiénes fueron esos que lo mataron? Antonio – Ya todos esos chamos están muertos, sólo queda Perico. Luís – Nada más aquí ha habido como quince homicidios. [En este momento se interrumpe la conversación porque íbamos a tomar un sancocho que preparamos. Después de la comida continuaron los relatos.] Julio César – ¿Aquella vez que lo estaban persiguiendo los policías fue por ese mismo problema que me acaban de contar? Antonio – No, no, esa fue otra. Julio César – A mí lo que me impresiona fue aquella vez que te vestiste de viejo y de mujer para poderte escabullir de los policías. ¿Cómo fue eso, Vaquero? Luís – Eso fue una vez que nos estaban buscando por la muerte del policía. Yo no quería que me dieran el niño pero la mamá insistía y me decía: así, vestido de mujer y con un niño en tus brazos no te van a reconocer. Entonces yo lo hice y esa fue la forma como me le pude ir a los policías. Félix – Allí a veces la gente es bien con uno en el barrio, otras veces nos echan paja. Julio César - ¿Y ustedes cómo se juntan y se conocen? Chuo – A mí me corrompió el Nené. Miguel – A mí me corrompió Perrota. Andrés –A mí no me corrompió nadie. Yo he estado en esta vida porque quise agarrala y quise matá gente por ahí y, bueno, aquí estoy y no quiero seguilo haciendo más.


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Miguel – Yo me metí fue por mis hermanos, a mis hermanos me lo mataron. Antonio – A mi nadie me obligó a se(r) malandro. Félix – Cuando yo era carajito yo veía a estos chamos que andaban echando vaina y corrían de aquí para allá echando vaina, Entonces, a mí me gustaba cómo echaban vaina; y entonces yo también lo hice. Y después, me vieron con dos bichas en la cintura y me dicen: pero si tú no eres pistolero. Yo dije: bueno, ahora sí soy, tengo dos automáticas. [Carcajadas] Luís – Lo que pasa es que también había mucho, más que todo los fines de semana, que uno se reunía y comenzaba a inventá güevonadas. Pedro – Nos poníamos a hacé fechorías, toditos. Miguel – La otra vez me iban matando dos tipos que son culebra, de allá del Chorrito. Venían los dos armados con par de nueve y yo los vi de lejos y arranqué a corré. De bromita me dan. Cuando vieron que me metí p’al barrio, ahí mismo dieron la vuelta y se devolvieron p’abajo otra vez. Después de abajo lanzaron ese poco e tiros p’arriba. Luis – Ya vamos a cambiá la conversación, que está fuerte, y aquí vinimos a sacanos todas esas cosas malas del corazón. Pedro – Bueno, Julio vamos a hacer la oración porque ya tengo sueño y me quiero acostar. … Un relato no va a dibujar como pudiera hacerlo la narración de una historia-devida, el horizonte de sentido general que la historia posee en su expresión genuina. Sin embargo, los relatos nos revelan una formidable riqueza de lenguaje, contexto, estructura de significados, datos, vivencias, experiencias de un grupo humano y los fundamentos epistémicos, culturales, y sociales que conforman esa realidad. En este relato son muchos los acercamientos reflexivos y de análisis que se pudieran desarrollar referentes a lo que los jóvenes han expresado, pero no es ese el fin ni el objetivo en este artículo. Voy a tomar sólo algunos elementos que emergen del diálogo sostenido entre los jóvenes, con la finalidad de realizar el ejercicio de interpretación y hermenéutica a partir tanto de la convivencia como de la narración del mismo. Desde luego es una tarea que tiene que seguir desarrollándose junto a otros relatos que he guardado de aquella experiencia. Sus relatos nos ubican en un ámbito de significados y de sentido concreto. Son jóvenes, y algunos adolescentes, de un barrio del centro del país.


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Es impresionante observar en las intervenciones de cada uno el desarrollo de un lenguaje violento, centrado en una práctica de continuos delitos, donde la supremacía del yo como centro es fundamental en la narración de la fechoría convertida en hazaña, la cual, mientras más atrevida o cercana a la muerte sea, más valor posee como hecho “heroico”. Es así que a mayores delitos y actos de violencia, mayor liderazgo y sustento en el espacio delictivo donde se mueven. Aunque los delitos son realizados en grupo, éste no es más que una instancia, si se quiere temporal, desde donde se impone la hazaña particular y propia. De hecho, actualmente, el grupo se encuentra dividido y algunos de ellos han sido asesinados por los que en algún momento habían sido sus “costillas”. Así se califican para identificar a sus compinches. Es Antonio (“el Nené”), el que aparece participando y llevando la pauta de la conversación continuamente. Ello es posible por su capacidad de cometer los peores delitos y las más atrevidas actuaciones de violencia sin siquiera pensarlas. Al comienzo del relato podemos notar cómo es su participación de entrada “Yo le di un tres ocho a estos: tomen, pues, pa que jodan a alguien ahí que le pase ahí… Y les di el tres ocho y Toto y que no lo iba a disparar”. Antonio es el menor de edad del grupo. Sin embargo es él quien dirige, coloca las pautas, lleva el liderazgo y decide las acciones delictivas que van a hacer. En el desarrollo del relato se evidencia con claridad. Inclusive es el que tiene más intervenciones en el mismo y el que de alguna manera escoge el episodio que se va a narrar. Más allá de exponer la posibilidad de mando y liderazgo que tiene Antonio sobre los otros por la cantidad y tipos de delitos cometidos, es bien significativo evidenciar que los valores morales o éticos, la familia, la vida misma, no son el referente fundamental de estos jóvenes. Los fundamentos de vida los conforma la práctica de la violencia. Lo muestra muy bien el relato cuando de forma reiterada cada uno quiere expresar la hazaña cometida. …- “Sí es marico. Y yo me le atravesé. Venía en la moto y yo me le atravesé. Y Toto con la pistola. Y yo le decía: ¡pero dale, Toto, dale chamo! Y no le dio. Y yo le dije: ¡sí eres marico, muchacho!” El lenguaje, la acción, inclusive la relación que establecen con los otros se encuentra centrada totalmente en sí mismo, de forma agresiva y retadora. Aquí, y en adelante, hay que entender que cada uno es el centro de las acciones que narra. Por muy lejana que fuera la acción, cada uno es el protagonista. Por ejemplo, matan a Pedrito y soy yo, Antonio, quien está en el centro de la narración del episodio. Es paradójico si analizamos la forma-de-vida de estos jóvenes desde su ámbito de pertenencia u origen. Ellos son habitantes de una comunidad popular de convivencia,


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donde la experiencia familiar matricentrada3 es el eje fundamental desde donde se concibe el mundo y las relaciones que se viven en el acontecer cotidiano. Por ello, desde el mundo-de-vida-popular4 y la experiencia de comunidad de convivencia, donde la estructura familiar madre-hijo produce un tipo de hombre centrado en las relaciones, la familia y en ella fundamentalmente la madre, surge la pregunta radical por los principios o causas que den razón de esta práctica yoísta, constitutivamente violenta y agresiva. Frente a ello, el relato nos revela algunas claves orientadoras bien importantes para la comprensión y en las cuales habría que seguir profundizando. Entre ellas encontramos: `` La ausencia, en casi todo el relato, de la experiencia y vivencia de familia; sólo en un momento Antonio (el Nené) menciona la experiencia con la mamá de Toñito, porque definitivamente sabe de la importancia que tiene la madre en la comunidad, aunque sólo la menciona para colocarse nuevamente él al centro de los acontecimientos, justificarse frente al entorno y decir que él no tuvo culpa de esa muerte. En ese mismo trecho del relato menciona también la casa pero no como espacio y lugar de familia y de compartir sino como sitio donde se come, se bebe, se jode y se amanece. Allí hay una clave formidable para entender la carencia y vacío de vida de familia. `` Las relaciones que logran establecer con los compinches se encuentran enredadas y marcadas por hechos delictivos y de violencia hacia otros, lo que describe, aunque no aparezca dicho en el relato, las condiciones de vida y de violencia existentes en sus ambientes y familia de origen. Desde luego que esto coincide con el conocimiento que por otras vías tengo de las familias de estos jóvenes. `` Ellos o algún integrante de su familia han sido víctimas de violencia constante y maltratos por otros malandros, la policía o simplemente por la misma familia. 3 “La figura verdaderamente fuerte es la madre. Sobre la fuerza de la madre, fuerza en sentido vital, la fuerza de la vida en su plenitud, circula toda una simbólica, antes vivida que representada, la cual aparece en el lenguaje. En Venezuela el sentido profundo de la experiencia lo da la madre porque ella es la experiencia fuerte y sin mayores complicaciones, Pues el padre es una experiencia débil. La experiencia está anclada en la madre-sentido de manera inmediata, casi lineal. … En el origen, en lo primero, se es ser-en-la-madre, no ser-en-el-mundo, si se considera a cada hombre concreto y no al hombre genérico, abstracto. Esta experiencia básica, original, es al mismo tiempo originante del sentido, y originante permanente en cuanto la experiencia se prolonga en el tiempo sin rivales posibles que la borren o simplemente la debiliten, como sucede en culturas patricentradas. Vivirse como madre-hijo y como hijo-de-madre es vivirse como relación” (Moreno A. “La familia popular venezolana” 1997 p. 19). 4 …El hombre de nuestro pueblo se vive, de partida y por siempre, como relacionado. La relación es su experiencia-praxis originaria y raigal, desde la que brota toda otra praxis y experiencia, y en la que tiene realidad. No estoy hablando de conducta de relación, sino de la relación en la que es toda conducta, también la conducta de relación. El mundo-de-popular estará por tanto definido por el vivir-la-relación. Estamos ante una episteme que consiste en conocer no por individuos sino por relaciones. La relación no es un derivado construido del individuo sino del individuo un derivado construido de la relación. La relación no es un arte-facto necesario sino el fundamento de todo conocer”. (Moreno A. “El Aro y la Trama” 1995 p.424).


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`` El

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barrio como espacio comunitario no logra cubrir las profundas carencias y deficiencias de las madres de esos muchachos. A veces la comunidad no halla qué hacer con la problemática de estos jóvenes violentos, además de que se encuentra desprovista del apoyo institucional (ausencia de un sistema socio educativo, judicial y penal que dé respuestas efectivas y acertadas), por lo cual la comunidad no va a exponer la vida frente a la gran vulnerabilidad que vive con respecto a la violencia armada. `` No es el barrio como grupo humano el que origina esta problemática, ni mucho menos produce al malandro. … “A mí no me corrompió nadie. Yo he estado en esta vida porque quise agarrala y quise matá gente por ahí y bueno, aquí estoy y no quiero seguilo haciendo más”. Esa “vida” existe, además, con independencia del barrio. `` La gran facilidad con que estos jóvenes tienen acceso a las armas de alto calibre. A veces llegan a tener en su poder armas de guerra más sofisticadas que las de los mismos cuerpos policiales. Ello nos indica la política de Estado que existe en cuanto a la captación y uso ilícito de armamentos en el país. Así mismo, el uso de estas armas aunado a sus vidas violentas, genera una mortandad de personas inocentes y a su vez la conexión con el mundo del robo, los asesinatos por encargo y el mercado extravagante de las drogas, causando estragos muchas veces irremediables a la población en general. …– “Esa fue otra. Estábanos toítos empistolaos, toditos, toditos”, “ese día se perdieron dos pajizas”. `` La manipulación es un modo desde donde establecen continuamente las relaciones con los otros, buscando con ello compensar sus vacíos, justificar las propias acciones y satisfacer el ego con respecto al logro de sus intereses inmediatos. `` Al encontrarnos frente a este relato sin hacer ejercicio hermenéutico, de interpretación y sin ubicar las claves orientadoras y los núcleos de sentidos que hemos señalado anteriormente, pudiésemos acercarnos a esta realidad con los presupuestos y mitos clásicos que a continuación intentaré describir: `` La violencia delincuencial popular es originada por una situación de pobreza extrema y por lo tanto la solución estaría fundada en proveer de recursos a esos jóvenes y su familia de forma que puedan salir de ese marasmo. `` Falta de oportunidades en la vida para salir adelante. Por ello, sería necesario brindarle a estos jóvenes un proceso de capacitación laboral y un empleo para que logren superarse. `` Mucho tiempo de ocio, por lo que sería fundamental, mantenerlos ocupados con actividades deportivas y trabajando.


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`` La

necesidad de sacarlos del barrio, porque éste ha sido la causa de todas sus carencias, males y vacíos. `` La deserción escolar es la causa y origen de la delincuencia ya que estos jóvenes crecen sin formación y educación escolar. `` La falta de padre hace que los jóvenes se descarrilen y no tengan una estructura de autoridad que los rija en la vida. Son descripciones éstas, que más allá de tener alguna relación con las causas de la problemática, se fundamentan en una serie de prejuicios y visiones divorciadas y alejadas de una comprensión contextualizada. Además, muchas de estas concepciones llevan dentro de sí un alto contenido de subestimación, desprecio e irreversible exclusión y no aceptación del mundo-de-vida del cual provienen estos jóvenes. Las reflexiones que aquí se han esbozado referentes a la problemática de la violencia delincuencial con origen en el barrio, quieren ser una contribución a todos los esfuerzos que en este momento se están realizando desde la investigación y comprensión de esta situación, con el fin de que puedan ayudarnos a ubicar cada vez más, las posibles vías, opciones, y alternativas desde donde puedan surgir iniciativas y políticas que nos ayuden a enfrentar este terrible flagelo que representa la práctica delincuencial.

Referencias bibliográficas Moreno, A., (1995), El Aro y la Trama: episteme, modernidad y pueblo, Valencia, CIP-UC. Moreno, A., (1997), La Familia Popular Venezolana, Caracas, CIP-Gumilla Moreno A. (2007) Y salimos a matar gente. Universidad del Zulia. CIP.


D O C U M E N T O S


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lo que fuimos, lo que somos y lo que seremos* Mensaje Histórico 28 Germán Carrera Damas1

Advertencia sobre criterio y método En atención al tema que me ha sido propuesto, debo hacer constar que, en rigor, no cabe en historia distinguir entre lo que fuimos, lo que somos y lo que seremos. Las sociedades se desenvuelven en el curso del tiempo histórico, y éste no admite la delimitación entre pasado, presente y futuro. Sólo analíticamente, y para los fines de la comprensión específica y relativa de procesos y acontecimientos, cabe establecer demarcaciones cronológicas aproximadas. Pero teniéndose en cuenta, siempre, que a lo largo del tiempo histórico corre un haz de líneas perdurables que determina el que toda demarcación, por lata y convencional que fuere, debe tener en cuenta la dinámica de continuidad y ruptura que rige la correlación incluso de las etapas históricas revolucionariamente contrapuestas. Todo corte transversal de ese haz de líneas perdurables revela la vigencia del tiempo histórico, en el sentido de coexistencia orgánica, ‑no de yuxtaposición‑, de los que convencionalmente se denominan pasado, presente y futuro. Parece posible afirmar que este aserto, válido para toda sociedad, es más claramente perceptible en una sociedad, como la venezolana, cuya fase histórica específica se ubique en el corto período histórico. Debemos recordar que en la sociedad venezolana es perceptible una secuencia del tiempo histórico en la que se advierte la presencia de sociedades de cazadores‑recolectores. No obstante, respondiendo a lo pedido, y hecha esta advertencia, paso a exponer, sumariamente, mi versión de la evolución de la existencia histórica de la sociedad venezolana, entendida como una nueva sociedad, –en razón de su implantación, todavía en curso, en un territorio ya ocupado–, y como una sociedad criolla, en razón de su conformación étnico‑cultural. *Conferencia dictada en la Asamblea general ordinaria de accionistas. Caracas, Jueves 27 de marzo de 2008. Cámara de Comercio, Industria y Servicios de Caracas.


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I. Lo que fuimos A. Fuimos originariamente una sociedad monárquica colonial. a) La sociedad monárquica colonial venezolana fue producto del proceso continental americano de implantación de sociedades todavía inconcluso, cuya dinámica consiste, básicamente, en la ocupación de territorios ya ocupados, iniciada hacia 1500. Esto la configura, de manera primaria, como una sociedad de dominación, ‑ejercida inicialmente sobre la base indígena y la inmigración forzada africana‑, que evolucionó, durante la segunda mitad del siglo XX hacia una sociedad de inmigración. b) Más de las dos terceras partes del proceso de implantación de la nueva sociedad transcurrió correlativamente con su formación como una sociedad colonial genuinamente monárquica, cuya fase primaria culminó, en lo institucional, hacia fines del siglo XVIII; pero cuya integración real, tanto en lo territorial como en lo político, lo económico, lo social y lo cultural, ya correspondiente al estadio republicano de esa sociedad, tuvo lugar durante la segunda mitad del siglo XX. c) El nexo colonial, que constituía el vínculo con la metrópoli, no expresaba una relación de dominación. Se correspondía con la coexistencia de sus partes integrantes en el seno de la monarquía, originaria y única. Sus componentes, representados por el Poder político metropolitano, simbolizado por la Corona, y el poder social colonial, controlado por los criollos, constituyeron una relación que sólo fue percibida por un pequeño sector de criollos, como una de dominación, al producirse la crisis de la que era su Corona, a comienzos del siglo XIX. d) El sentido y alcance del nexo colonial originario se explica por ser éste resultante del control social ejercido sobre la base indígena, por los actores metropolitanos inicialmente, y por los actores criollos, de manera permanente, de ese nexo. Esta correlación dominante perduró como la conciencia criolla, en el marco de una estructura de poder interna de la sociedad cuyo principio legitimador era la Corona. La modalidad de conciencia dual así generada, ‑de dominación respecto de lo indígena, y de subordinación respecto de lo metropolitano‑, penetró en la República; sólo que substituyendo lo metropolitano por lo europeo, ‑originario o derivado‑; y aún prevalece en la sociedad venezolana, conformando, con otras secuelas de la conciencia monárquica, líneas de continuidad histórica. B. Fuimos una sociedad post monárquica colonial, enmarcada en la República de Colombia, moderna y liberal: 1821‑1830. a. La progresiva y calamitosa ruptura del nexo colonial fue función de la evolución de la disputa de la Independencia. La primera escena de esa disputa, política y militar,


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iniciada en la hoy Venezuela, entonces Gobernación y Capitanía General de Venezuela, en el lapso 1808‑1810, se expresó como una crisis política colonial, planteada cuando representantes calificados del componente criollo del Poder colonial comprendieron que el deterioro de la Corona permitía considerar que el componente metropolitano del Poder colonial sería crecientemente incapaz de cumplir su papel, como representante del principio legitimador de la estructura de poder interna de la sociedad monárquica colonial. Esta consideración rigió la evolución desde la Junta Suprema conservadora de los derechos de Fernando VII hasta la declaración de Independencia, formulada el 5 de julio de 1811, y perfeccionada mediante la denominada Declaración de Angostura, de 20 de noviembre de 1818. La abolición de la Monarquía, implícita en la instauración de la República, produjo el primer esbozo del Proyecto Nacional venezolano, inspirado en la Proclamación de los derechos del pueblo, aprobada por el Supremo Congreso de Venezuela el 1 de julio de 1811, y centrado en la Constitución Federal para los Estados de Venezuela, promulgada el 23 de diciembre del mismo año. b) El desarrollo político y militar de la fase bélica primaria de la disputa de la Independencia, desencadenada sobre todo por la abolición de la monarquía, desembocó en la creación de la República de Colombia, resuelta en el Congreso de Angostura, en 1819, y constituida en el Congreso de Cúcuta, en 1821. Todo realizado conforme a lo establecido en la Ley fundamental de Colombia, aprobada en el Congreso de Angostura el 17 de diciembre de 1819, y promulgada por Simón Bolívar; salvo en lo concerniente a la expresa y fundamental condición liberal de la naciente República, pautada en el Artículo 7 de la Ley Fundamental de la Unión de los Pueblos de Colombia, aprobada por el Congreso general el 12 de julio de 1821: “El presente Congreso de Colombia formará la constitución de la República, conforme a las bases expresadas y a los principios liberales que ha consagrado la sabia práctica de otras naciones”. c) El restablecimiento de la estructura de poder interna de la sociedad, en el marco de la República moderna y liberal, fue la preocupación central y urgente del Congreso general colombiano y de los congresos ordinarios. La tarea consistía en restaurar la estructura de poder interna conformada en la sociedad monárquica colonial, pero ahora sin la Corona como principio legitimador. Esta necesidad determinó un proceso de continuidad y ruptura, sintetizado en la conjugación de la institucionalización de la República moderna y liberal con la abolición selectiva de la monarquía, mediante el rescate de los probados mecanismos de control social cuya preservación motivó la crisis política iniciada en 1808‑1810. d) La crisis de la República moderna y liberal, en el lapso 1827‑1830, se explica, en lo inmediato, porque la necesidad de restablecer y preservar la estructura de poder interna


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de la sociedad, y de salvaguardar la Independencia, llevó a tomar decisiones políticas y de represión social que hicieron temer por el retorno, ahora en el ámbito de la República, del despotismo padecido durante la primera fase de la disputa de la Independencia, sin embargo de que tal despotismo fuera practicado de manera común por los bandos contendores. Se inició de esta manera la segunda fase, que pronto revistió también carácter político‑militar, de la disputa de la Independencia. Simultáneamente, el expreso carácter liberal de la República alarmó a los representantes criollos del poder social, particularmente en la hoy República de Venezuela, generando un movimiento separatista que dio al traste con la República de Colombia, moderna y liberal. e) El legado perdurable de la República de Colombia, moderna y liberal, se expresa en tres áreas fundamentales: en materia de Gobierno, de economía y de desarrollo social. En lo concerniente a Gobierno, sentó las bases del Estado republicano moderno y liberal, fundado en la separación de poderes enmarcada en el Estado de derecho, y de éste con la Iglesia Cristiana católica; y estableciendo la muy significativa diferencia entre Independencia y libertad, al postular que Colombia era “independiente por sus armas y libre por sus leyes”. En materia económica diseñó las bases de una economía capitalista, fundada en la restauración del derecho de propiedad, que fuera severamente vulnerado en el curso de la guerra; y en el fomento de la empresa privada como factor de la riqueza del individuo y de la sociedad. En materia de desarrollo social los legisladores colombianos comprobaron que la sociedad poscolonial no podría generar los factores dinámicos que le permitieran desenvolverse como una sociedad apta para su funcionamiento republicano, moderno y liberal; y que, en consecuencia, era necesaria su articulación con el sistema capitalista entonces en el inicio de fase expansiva, mediante la atracción de brazos, ‑vale decir también tecnología‑, y de capitales. No parece necesario subrayar la proyección histórica de estos postulados. C. Fuimos una sociedad pos colonial en el seno de una República liberal autocrática: 1830‑1945. a) Apenas culminaba la fase bélica primera y primaria de la disputa de la Independencia, en 1824, con la Batalla de Ayacucho, y a medida que se disipaba la expectativa de una reconquista colonial que pudiese partir del virreinato del Perú, se reactivaron las diferencias ideológico‑políticas que nutrieron la disputa de la Independencia desde su comienzo. En función de la necesidad y urgencia de restaurar la estructura de poder interna de la sociedad, en los términos ya dichos, se hizo patente el conflicto ideológico que Simón Rodríguez sintetizó, aunque de una manera bastante simplista, con la interrogante sobre si querían los americanos una república monárquica o una monarquía republicana.


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b) La abolición, efectiva y no meramente declarativa, de la monarquía, aunque fuese practicada de manera selectiva, generaba el problema de la legitimación del Poder público, que ya no podía prevalerse de la voluntad divina manifiesta en la Corona, con miras a garantizar la Independencia, restablecer el orden social y procurar la eficiencia político‑administrativa del Estado Republicano. La profunda y generalizada perturbación de la estructura de poder interna de la sociedad motivó que, sobre objetivos compartidos, se generasen posturas sociopolíticas contrapuestas. La controversia recogía, bajo el cobijo del bien motivado horror al absolutismo, diferencias fundamentales que tenían que ver con el ordenamiento liberal, no contemplado en Angostura; y en particular en lo concerniente a la represión de los contrarios a la República, a las relaciones republicanas con la Iglesia cristiana católica y al destino abolicionista de la esclavitud. c) La crisis de la República de Colombia, caracterizada como la reanudación de la disputa de la Independencia, en el sentido de que se actualizaron, aunque con renovados colores, las diferencias que comenzaron a debatirse ya en la escena inicial de esa disputa, halló en el sector restaurado del Poder social colonial, representado por su foco primordial, la municipalidad de Caracas, el detonador del separatismo. Esta posición se basó en el justificado y expreso reparo de no haber sido ese sector parte del proceso constitucional; pero, tácitamente, en el temor de que la legislación liberal colombiana, ‑y sobre todo del abolicionismo proclamado por Simón Bolívar‑, comprometiesen de nuevo la estructura de poder interna de la sociedad, que se hallaba en trance de recuperación al amparo del dispositivo militar montado por Pablo Morillo y sistematizado por las Ordenanzas de policía dictadas por Salvador de Moxó. El resultado fue la instauración del Estado soberano de Venezuela, por Decreto de 13 de enero de 1830, con el cual se dio inicio a nuestra República liberal autocrática. En ella se conjugaron, en lo social y económico, el liberalismo autocrático; y en lo político, el gobierno absolutista, ‑por ello más próximo de la monarquía que de la república‑, basado en mitos que se resumen en la recomendación de la autocracia como vector del orden y la eficiencia, extrapolándose para ello el severísimo juicio de Simón Bolívar contenido en el denominado Mensaje a la Convención de Ocaña, de 29 de febrero de 1828. Para todos estos efectos vale tener presente que dejamos de ser, jurídica y plenamente, súbditos rebeldes, cuando nuestra Corona reconoció la Independencia, el 30 de marzo de 1845. d) La persistencia de la República liberal autocrática se explica por el hecho cierto de que en el tratamiento de la grave perturbación padecida por la estructura de poder interna de la sociedad, se coaligaron factores ideológico-políticos eficaces. Ellos fueron la utilización abusiva del culto a Bolívar como fuente de legitimación de regímenes de fuerza, que se prevalieron de un mito socializado mediante la educación y la propaganda: el de los


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militares como autores de la Independencia y forjadores de libertades. Tales regímenes se escudaron tras la deliberada confusión entre Independencia y Libertad, que permitió que incluso los más despóticos regímenes se escudaran tras esa falaz utilización de valores ya diferenciados por los fundadores efectivos de la Venezuela independiente, y llegaran a pervertir la noción de Independencia volviéndola salvaguarda de la impunidad.

II. Lo que somos A. Somos una sociedad republicana liberal democrática, en marcha hacia nuestra conformación como una sociedad genuinamente democrática; objetivo socio histórico procurado desde la instauración de la Primera República liberal democrática, a partir de 1945. a) La Larga marcha de la sociedad venezolana hacia la democracia es la orientación predominante en nuestra historia republicana. La democracia fue proclamada oficialmente, como criterio para la conformación no sólo del Estado sino de la sociedad misma, en los términos del Decreto de Garantías, dictado por el General en Jefe Juan Crisóstomo Falcón, en su condición de Presidente de la República, el 18 de agosto de 1863. El Decreto se abre con el siguiente y único considerando: “Que triunfante la revolución debe elevarse a canon los principios democráticos proclamados por ella y conquistados por la civilización, a fin de que los venezolanos entren en el pleno goce de sus derechos políticos e individuales”. Aunque finalizando el siglo fue fundado un Partido Democrático, ‑que parece haberse inscrito en la antinomia Dictadura‑Libertad‑, la expresa y definida labor de institucionalizar la Democracia se inició a la luz del primer considerando del Decreto No. 217, de 15 de marzo de 1946, dictado por la Junta Revolucionaria de Gobierno al convocar a una Asamblea Nacional Constituyente: “Que uno de los objetivos fundamentales de la Revolución de Octubre de 1945 ha sido el de integrar una Asamblea Constituyente, mediante la consulta verdaderamente amplia, libre y honesta al pueblo venezolano; Asamblea llamada a dotar a la República de una Carta Fundamental que contenga los modernos principios de la democracia, el derecho y la justicia social y corresponda así adecuadamente a las necesidades históricas de la Nación”. Siguiendo esta línea del desarrollo socio histórico, la Segunda República liberal democrática, instaurada a partir de 1958, y hoy vigente, marca el más alto nivel alcanzado por la democracia moderna en América Latina. b) La evolución histórica de la perseverancia, demostrada por la sociedad venezolana, en la conformación de la República liberal democrática, se fundamenta en la correlación orgánica entre Libertad y Democracia. Para ello fue necesario superar la engañosa


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antinomia entre Dictadura y Libertad, que condenaba a la sociedad venezolana a depender del dictador bueno, en contraste con el dictador malo. Para este fin se le reconocía al primero el haber sido parco en el no quitar lo que, en rigor, nadie puede dar ni quitar, la Libertad, sin desvirtuarla. Al loarse la benevolencia de los dictadores buenos, como ocurre en referencia a los dos regímenes sucesores del personalizado por el dictador malo, general Juan Vicente Gómez Chacón, se omite, respecto de ambos, la objetiva comprobación de la usurpación de la soberanía popular; y respecto del segundo, también el condicionamiento ineludible del contexto internacional en el lapso 1941‑1945. c) El sentido histórico nos advierte que, en correspondencia con la dinámica histórica básica, al igual que entre la República colombiana, moderna y liberal, y la Monarquía, ‑ya fuese absoluta, ya fuese constitucional‑, se manifestó una relación de continuidad y ruptura; y que esta relación que rigió respecto de la República liberal autocrática y la República colombiana, moderna y liberal, igualmente ocurrió entre la República liberal autocrática y la República liberal democrática. Por esta razón demuestran tener escaso sentido histórico quienes argumentan la persistencia, en uno y otro extremo de las relaciones así establecidas, de ciertos rasgos comunes. Sin restarle importancia a estos rasgos de continuidad, sobre todo a los representativos de la continuidad jurídica, indispensable para la preservación de las bases de la estructura de poder interna de la sociedad, ‑la familia, la propiedad y el trabajo‑, la atención del historiador se centra en los rasgos de ruptura en cuanto ellos representan cambios, de ajuste o de innovación, no sólo substantivos sino también perdurables. Quizás sea el más significativo signo de continuidad histórico el representado por las políticas socioeconómicas formuladas por los congresos de Colombia, que han estado activas, aunque con diversa suerte, en las dos modalidades de la república liberal venezolana que venimos examinando. B. El diseño y práctica democrática de la soberanía popular es el más fecundo hecho de ruptura entre la República liberal democrática y la República liberal autocrática. Tal diseño y práctica distingue, ‑sin por ello distanciarlos‑, entre formación, ejercicio y finalidad del Poder público. a) La formación del Poder público es la cuestión primaria en la concepción democrática de la República. Conforma un complejo de condiciones y factores, orgánicamente vinculados entre sí, que constituyen la expresión auténtica de la soberanía popular. Entre esos condicionantes y factores no cabe establecer prioridades, ni tolerar omisiones. Abarcan desde la plena vigencia de los derechos políticos y ciudadanos, hasta los mecanismos organizativos de la consulta a la voluntad popular; todo actuado con plena autonomía e independencia respecto de los poderes constituidos. El cambio radical en esta materia


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estuvo representado por el proceso electoral del cual fue producto la Asamblea Nacional Constituyente, convocada en 1946. De ella surgió la primera reformulación, ‑la democrática‑, del Proyecto Nacional venezolano, cuya elaboración, iniciada en 1811, retomada en 1819, adquirió su forma básica en 1821, y alcanzó su versión definitiva con base en la denominada Constitución federal, aprobada en Caracas el 28 de marzo de 1864, código que obvió el concepto de Democracia, substituyéndolo por el no equivalente de Federación, dando como resultado la República liberal autocrática modernizada y falazmente federal, personalizada en el general Antonio Guzmán Blanco. b) El ejercicio del Poder público es entendido cabalmente como el desempeño del mandatario en permanente aspiración de ver ratificada la confianza del mandante, tanto en la observancia de la institucionalidad constitucional como en el desempeño de la función pública, con arreglo a criterios de honestidad administrativa, diligencia y eficacia en el desempeño de la administración, y el prudente y legítimo uso del poder. Para estos efectos, valen la leal atención y el acatamiento de la opinión pública; lo que implica abandono de prerrogativas extra legales e ilegítimas; y renuncia a prevalerse del principio de autoridad, reinante en la República liberal autocrática, simbolizado por expresiones tales como “me lo llevan preso”; o, si se quiere, ‑como una que suelo repetir‑, la del jefe civil gomero que ordenaba a sus subordinados: “me lo meten en el calabozo y no me lo dejen hablar porque se defiende”. c) La finalidad del Poder público entendida como la procura del bien de toda la sociedad, considerada nacionalmente. Superar, para ello, preferencias regionales o sectoriales o grupales, obliga a una constante vigilancia sobre el funcionamiento democrático y legal de la administración pública, prestando especial atención a los apetitos partidistas. La necesaria correlación entre necesidades y satisfactores impone la conciliación entre los criterios de equidad y de prioridad, debida y oportunamente informados, públicamente debatidos y democráticamente consentidos. C. La Larga marcha de la sociedad venezolana hacia la democracia está sembrada de trances críticos, históricamente necesarios, ‑en razón de la dialéctica de continuidad y ruptura‑, que condicionan la vigencia y perfeccionamiento de la República liberal democrática. a) Entre la demagogia, el sectarismo político y la recurrencia de los criterios maestros de la República liberal autocrática, ha transcurrido, y transcurre, la conformación de la República liberal democrática; todo ello al calor de la observancia de las libertades públicas e individuales. Pero también se corren riesgos inherentes a la concepción democrática del Poder público. La dependencia de la voluntad popular induce a la práctica


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de la demagogia, para propiciar su favor. La controversia partidista, social y doctrinaria, induce a la práctica del sectarismo. Ambos factores son malformaciones de la conciencia democrática, desviada del cultivo político de la disidencia y del respeto a las minorías. En nuestro pasado reciente, por haber sido el precedente histórico el ejercicio celoso de la democracia, al ser estimuladas las demandas sociales, se brindó oportunidades para el mensaje ordenador de todo género de aspirantes a autócratas, prevalidos de prédicas salvacionistas. b) La vigencia de la República liberal democrática se advierte en la perduración de sus fundamentos y logros. Los rebrotes de la República liberal autocrática han podido falsearlos o adulterarlos, pero no abolirlos. Tal sucede, por ejemplo, con la concepción democrática del universo electoral; al igual que con los avances de la descentralización política y administrativa. La actual Segunda República liberal democrática ha demostrado tal capacidad de supervivencia que los intentos de subvertirla han recorrido toda la gama de posibilidades. Ésta se ha extendido desde la violencia armada hasta el uso perverso de los procedimientos democráticos, para encubrir la promoción de agendas secretas que, proclamándose como dirigidas al mejoramiento de la democracia, han desembocado en torvas conspiraciones gubernamentales contra la propia democracia, y aun contra la República misma. c) La presencia social activa de la República liberal democrática es la más consistente prueba de su vigencia. Para percibirla es necesario comprender que la democracia no afinca su vigencia en la integridad de las instituciones políticas y administrativas, ‑siempre corruptibles‑, sino en su arraigo en la sociedad; porque es en la formación de una sociedad genuinamente democrática donde radica la fuerza de la democracia. La tenacidad, la determinación y el arrojo con que la sociedad venezolana ha acreditado su valoración de la democracia no parecen encontrar fácil parangón en las demás sociedades latinoamericanas.

III. Lo que seremos A. Seremos una sociedad genuinamente democrática, institucionalizada como una República liberal democrática. Con ello llegará a su culminación el trecho de larga marcha de la sociedad venezolana hacia la democracia iniciado en 1945. a) Hace década y media me atreví a pronosticar que en una o dos generaciones la venezolana sería una sociedad genuinamente democrática. Subrayé “el pleno ejercicio libre de la libertad” como requisito sine qua non para la consolidación, desarrollo y perfeccionamiento de la República liberal democrática. La experiencia vivida como miembro


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de la Comisión Presidencial para la Reforma del Estado (COPRE), y como Director de la Subcomisión de Reforma Institucional, abona mi confianza histórica. El programa desarrollado, sintetizado en el lema “Modernizar el Estado, profundizando la democracia”, se corresponde con la necesidad de estimular el desarrollo democrático de la sociedad, mediante la reformulación democrática del Proyecto Nacional. b) La concepción de la sociedad como responsabilidad individual y colectiva; y entendida esa responsabilidad como la conjugación de derechos y deberes libremente asumidos, habrá de significar la definitiva superación de atavismos sembrados por la conciencia monárquica absolutista y cultivados por la República liberal autocrática, perfeccionándose así la transformación del venezolano desde la condición de súbdito a la de ciudadano. Cabe recordar que el más significativo paso dado en esta dirección, representado por la instauración de la Primera República liberal democrática, a partir de 1945, ocurrió apenas un siglo después que dejáramos de ser, legalmente, súbditos rebeldes. Parece posible afirmar que esta conversión no ha sido menos ardua, ni menos prolongada, en las demás repúblicas procedentes de monarquías absolutas. c) El control social de la formación, el ejercicio y la finalidad del Poder público, facultad esencial de una sociedad democrática, sólo es realizable mediante el concurso de la libertad política y la autonomía del individuo. El siglo XX parece haber enseñado que lo primero sólo puede lograse mediante el concurso de ciudadanos libres; y que tal libertad únicamente puede basarse en la autonomía del ciudadano, fundada en la propiedad. Lo que nos llevaría a pensar que se trata de los principios fundamentales de la primera Constitución efectiva e históricamente perdurable, formada en 1821, de la hoy República Bolivariana de Venezuela, según reza el Artículo 31: “Es un deber de la Nación proteger por leyes sabias y equitativas la libertad, la seguridad, la propiedad y la igualdad de todos los colombianos.” Es un mensaje que puede leerse así: la libertad, amparada en el Estado de derecho y fundada en la propiedad, abre la vía hacia la igualdad. B. Sobre el papel y la responsabilidad compartidos, del Estado y la sociedad, en la conformación, vigencia y perfeccionamiento institucional de la sociedad democrática venezolana, vale hacer algunas consideraciones. a) El planteamiento de esta cuestión, de la más alta importancia social y política, reveló el desarrollo de la contradicción conceptual que resultó del clima político en el que fue elaborada la Constitución de 1947, que a su vez fue ampliada y fortalecida, en los títulos concernientes a los derechos económicos y sociales, por la Constitución de 1961. Ambos textos sirvieron de eje a la conformación del Estado liberal democrático, pero las circunstancias políticas, que bien pueden caracterizarse como de prevención del retorno


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de la República liberal autocrática, indujo a que se encomendara al Estado liberal democrático la realización de un avanzado programa de inspiración socialista. El resultado fue, a la larga, un crecimiento de las necesidades y demandas sociales, que desbordó la capacidad de la administración pública, y nutrió una opinión pública que, a su vez, escapó del control del sistema político democrático. b) El estudio prospectivo y activo de esta cuestión fue iniciado, de manera democrática y sistemática, por la Comisión Presidencial para la reforma del Estado (COPRE), decretada por el Presidente Jaime Lusinchi el 17 de diciembre de 1984. Luego de prolongadas e informadas deliberaciones, se formularon diversas proposiciones de reforma orientadas hacia el perfeccionamiento y la consolidación de la democracia; objetivos que, luego de haber una consulta amplia y diversa con organismos sociales y personalidades, fueron convalidados en virtud del Acta suscrita por los candidatos a la Presidencia de la República, el 26 de enero de 1988. c) Sobre la formación democrática del Poder público se prestó especial atención a la democratización de las modalidades de participación política, mediante la democratización de los partidos políticos y de los procedimientos para la postulación de candidatos: y la reforma del sistema electoral, en sus diversas instancias. d) Sobre el ejercicio democrático del Poder público se estimó como cuestión fundamental la promoción de la descentralización política y administrativa, la instrumentación del control social de la conducción del Estado, la profesionalización de la gerencia pública y la activa formulación y gestión social del bien público. Fue obvio el propósito de desarraigar las tendencias autocráticas y de sumisión, trasuntos de la sociedad monárquica colonial preservados y cultivados por la República liberal autocrática; a la par que comprometer, de manera autónoma y responsable, a la sociedad en el manejo de los asuntos públicos, en los diversos escalones de gobierno. e) Sobre la finalidad democrática del Poder público, se reafirmó el individuo como criterio de lo social, y la sociedad como ámbito de la realización del individuo, quedando la movilidad social referida, esencialmente, a la educación y el trabajo democráticamente institucionalizados. C. En lo correspondiente al balance del primer intento sistemático de reformulación del Proyecto Nacional democrático venezolano, con miras a estimular el desarrollo de una genuina sociedad democrática, me limitaré a reproducir dos fragmentos del balance que ofrecí en 1993, intitulado “La reformulación del proyecto nacional venezolano en perspectiva histórica”, recogido en la obra intitulada Venezuela, del siglo XX al siglo XXI: un proyecto para construirla, coordinada por Carlos Blanco. [Caracas,


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Comisión Presidencial para la Reforma del Estado (COPRE) ‑Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD)‑Editorial Nueva Sociedad, 1993]. a) Sobre el propósito de la COPRE y su cumplimiento, adelanté entonces: “La COPRE ha suscitado y acumulado una experiencia que puede ser tomada ya como un ejemplo de esta dinámica del cambio histórico. Aunque nacida de una decisión política que intentó captar una necesidad del sistema sociopolítico, la de modernizar el Estado correlativamente con la profundización de la democracia, en el sentido de ampliar la participación social, económica y política, la COPRE entendió que su acción debía desarrollarse de manera simultánea y coordinada en tres planos: el societal, el del pensamiento y el de la opinión pública. Las claves para operar eficazmente en esos planos fueron su acreditada autonomía frente al aparato del Estado, no menos que su independencia política. Gracias a estos factores se obtuvo un nivel de aceptación pública no alcanzado por ninguno de los previos ensayos de reforma administrativa. Se cometieron, sin embargo, tres errores estratégicos: se sobrestimó la capacidad de conducción social de los partidos políticos, y se pasó a depender con exceso de la voluntad de cambio político que éstos pudieran honrar con sus actos, lo que llevó a disminuir el esfuerzo por obtener un creciente respaldo social. El segundo error consistió en quebrantar la autonomía de la COPRE respecto del aparato del Estado. El tercer error consistió en no evaluar correctamente la capacidad de resistencia al cambio que suscitaría, en los partidos políticos como en otras asociaciones de intereses, la puesta en marcha del proceso de cambio. Nunca se incurrió, sin embargo, en la ingenuidad de pensar que bastaría a las reformas propuestas con la fuerza de su razón para ingresar a la práctica sociopolítica” (p. 25). b) Y sobre el desenlace posible del primer intento propiciatorio del desarrollo de una sociedad democrática, afirmé: “Se creó, de esta manera, una situación que si bien era históricamente previsible, no dejó sin embargo de sorprender y aun de desconcertar a extensos sectores. Esto ocurrió bajo el efecto obnubilador de acontecimientos que tuvieron un fuerte impacto en la conciencia social, en los cuales se conjugaron factores estructurales, tales como el reajuste económico, con la puesta de manifiesto de los vicios del sistema político que se había procurado remediar, preventivamente, por obra de los trabajos de la COPRE. Estos estaban llamados, legítimamente, a proponer un término de referencia para que actuara el poder de cambio potestativo de los órganos del Estado, democráticamente constituidos. La función de la COPRE no era otra que la de contribuir a la apertura de cauce a las corrientes participantes en la reformulación del Proyecto nacional” (pp. 25‑26).


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Conclusiones Más que conclusiones se trata de ofrecer algunas claves para la comprensión del proceso histórico global de la sociedad venezolana: l. Nuestra existencia como Estado plenamente soberano arrancó del reconocimiento de la Independencia por nuestra Corona, en marzo de 1845. Este acto jurídico‑diplomático, selló la abolición de nuestra monarquía colonial. 2. La República de Venezuela adquirió vigencia perdurable a partir de 1821, como parte de la República moderna y liberal constituida en cumplimiento de la Ley Fundamental de la Unión de los Pueblos de Colombia, aprobada el 18 de julio de 1821 por el Congreso general de Colombia, reunido en Cúcuta, en acatamiento de la Ley Fundamental de Colombia, aprobada en Angostura el 17 de diciembre de 1819. 3. La ruptura de la República de Colombia ocurrió en el marco de la reanudación de la disputa de la Independencia, librada entre quienes dieron origen a la predominante República liberal autocrática, ‑inspirada en el pensamiento y la acción de Simón Bolívar‑, y quienes representaron el embrión de la corriente de pensamiento sociopolítico que llegaría a conformar la República liberal democrática. Los primeros hicieron del orden el objetivo de la función de gobierno; los segundos lo hicieron de la libertad. 4. La República liberal democrática brotó, como postulado político expreso, con el Decreto de Garantías dado en Caracas por el General Juan Crisóstomo Falcón, el 18 de agosto de 1863. 5. La República liberal democrática cobró vida a partir de 1945, es decir apenas un siglo después de haber sido reconocida la Independencia. 6. Se dio, de esta manera y propiamente, el arranque de la que he denominado La Larga Marcha de la sociedad venezolana hacia la democracia. 7. En suma, en escaso medio siglo la sociedad venezolana ha iniciado y adelantado la realización de su conformación como una genuina sociedad democrática. 8. Como respuesta a la pregunta que, comprensiblemente, ustedes se harán en términos de si será breve o prolongado el lapso para llegar a ser una genuina sociedad democrática, invocaré el párrafo final del ya mencionado balance que intenté en 1993. Dije entonces: “No puedo permitirme abundar en comentarios sobre el estado actual del proceso de conformación de una sociedad democrática en Venezuela.


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Otros lo harán en este volumen, con mejores instrumentos que los míos. Pero sí quiero permitirme algo, a manera de cierre más que de conclusión, y ello es la expresión de mi convicción de historiador: la sociedad venezolana, que logró completar con éxito las dos primeras etapa‑objetivos que conforman su Proyecto nacional, lo conseguirá igualmente con su tercera etapa‑objetivo, y no muy tarde, en el próximo siglo, será una sociedad cabalmente democrática” (p. 28). Agradezco la paciencia con que me han acompañado.


HETEROTOPÍA

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Tejiendo el Pensamiento desde el Otro Lugar

HETEROTOPÍA Tejiendo el Pensamiento desde el Otro Lugar Caracas, Mayo - Agosto 2008 • Año XIII, Nº 39 / ISSN 1316-1083

El descubrimiento que hacen los españoles de ese mundo está marcado por esa vivencia que, ya para los griegos, está en el origen del pensamiento: el asombro. Asombrados ante esta nueva y desconcertante realidad, la piensan. Y la piensan de la única manera en que podían pensarla, esto es, desde su saber y desde sus saberes, desde la lógica intrínseca a ese saber, desde sus reglas de formación, desde su sintaxis, desde eso, en fin, que hemos llamado episteme, redefiniendo este término y dándole un sentido que lo distancia tanto de su origen griego como de su uso moderno y actual. Se trataba de una episteme producida en su propio mundo y para su propio mundo. El mundo-de-vida de los españoles era el topos que fijaba las condiciones de posibilidad de esa episteme. En este sentido pensaron América homotópicamente. Inevitable desencuentro entre realidad y pensamiento. Hay momentos, sin embargo, en que para algunos españoles, misioneros principalmente, esta homotopía entra en crisis. Bartolomé de las Casas es paradigmático al respecto. Brota en él, como relámpago, la pregunta desconcertante y transformadora: “¿y si nosotros fuéramos indios?” La pregunta lo sitúa, epistemológicamente, en el otro terreno, en la heterotopía. Queda abierta la posibilidad para un pensamiento heterotópico.

H E T E R O T O P I A

América ha sido pensada desde el primer momento que llegaron los españoles. De lo que sabemos, si los aztecas y los incas pensaron su realidad, no pensaron América. Los españoles, en cambio, no llegaron a una playa de una isla perdida en el océano. Llegaron a un mundo y así lo pensaron desde el primer momento. Pero ellos no eran de ese mundo.

Al Conocimiento desde la Vida y su Historia

Alejandro Moreno Empecé a darle tiro a la Gente

Alejandro Moreno / Mirla Pérez Uno Nunca se Detiene

William Rodríguez / Alexander Campos A Uno le dan Consejos y Uno ni Pendiente

Mirla Pérez / Alexander Campos Perfil del Delincuente Venezolano Violento de Origen Popular

Alejandro Moreno / Alexander Campos / Mirla Pérez / William Rodríguez Instituciones Públicas y Violencia en Sectores Populares de Venezuela

Alexander Campos El Trato Brutal al Delincuente

Mirla Pérez

Homotopía y heterotopía se dividen el pensamiento latinoamericano. La primera triunfante y dominadora hasta nuestros días, sea ella moderna, postmoderna, mundializante o globalizante. La segunda derrotada y reprimida. El otro topos no es hoy, con importantes excepciones, el de los indios; es el de nuestro pueblo. En la otredad indios y pueblos se hermanan. En tiempos de desconcierto en los que aún aquéllos que optaron por el pueblo –pero lo pensaron homotópicamente– vagan sin encontrar un anclaje sólido, es preciso pensar desde el topos popular, pensar la heterotopía, producir un pensamiento heterotópico. ¿Surgirá de la heterotopía una nueva utopía? La utopía del pueblo, en tal caso.

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