Graphen Revista de Historiografía No. 7

2015 No. 7 Guy Rozat Melissa Elbez

No. 7 | 2015

Presentación Reescribir la historia del mundo global: 2012 como instrumento de expresión sociopolítica

Sol Calderón y Alfonso Fernández

La escritura sobre la Conquista en la Academia Colombiana de historia: la representación de Ernesto Restrepo Tirado 1902-1938

Fernanda Núñez

Nueva querella sobre la historia de Francia

Enrique Fuente Cid

De los derechos humanos a la guerra justa: El reordenamiento de la Guerra del Mixtón en Miguel León-Portilla

Arcelia Suárez

Identidad mestiza.

No tiene la culpa el indio, sino el que lo hace compadre

Estampa de Gabriel Lasso de la Vega Guy Rozat David Carbajal

Funesto amor del rey. Presagios de aquí y de allá Cándido en el 68 Traducción de Jean Delumeau, Rassurer et Protéger Le sentiment de sécurité dans l’Occidente d’autrefois

Grupo de Historiografía de Xalapa CENTRO INAH-VERACRUZ

PUBLICACIÓN DEL GRUPO DE HISTORIOGRAFÍA DE XALAPA Director: Guy Rozat Dupeyron Jefa de redacción: Fernanda Núñez Becerra Asistente de dirección: Arcelia Isbet Suárez Sarmiento Consejeros de la redacción: Laura Cházaro, Lidia Gómez, Frida Gorbach, Rosalina Estrada, Gertrudis Payás, Yuri A. Cárdenas, David Carbajal, Cecilia Urbán, María del Carmen León, Salvador Álvarez Comité editorial: Enrique Atilano, Guadalupe Cuamatzin, Iván Vallado, José Pantoja, Miguel Segundo, Miriam Herández, Pablo García, Rosa Ma. Spinoso.

Coordinación del número: Fernanda Núñez Diseño y formación: Arcelia Isbet Suárez Sarmiento Javier Romero Cruz Ilustración de la portada: MILAGRO DEL S[EÑ]OR S[an]tiago mayor, apóstol de Jesucristo / en el Cuzco / CONQVISTA, imagen 404 [406]. Fuente: Guamán Poma de Ayala (1615).

Correspondencia: Fernanda Núñez, Revista Graphen. Cuauhtémoc No. 8 Col. Centro C.P. 91000, Xalapa, Veracruz. repensarlaconquista@gmail.com DERECHOS DE AUTOR Y DERECHOS CONEXOS, Año 2015, No. 7, julio-diciembre 2015, es una publicación semestral editada por el GRUPO DE HISTORIOGRAFÍA DE XALAPA. Loma Escondida No. 9, La Pitaya, Coatepec, C.P. 91608, Ver. Editor responsable: Guy Albert André Rozat Dupeyron. Reserva de Derechos al uso exclusivo No. 04-2013-020612355200-102, ISSN: 2007-9850.

Impresa en Imprenta Antares: Grupo Antares, Xalapa Diego Leño No. 26-a y 59 91000 Xalapa - Centro Veracruz Llave. Tel. 01 228 812 0737. Este número se terminó de imprimir en diciembre de 2015 con primer tiraje de 200 ejemplares.

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Graphen Revista de Historiografía No. 7 fue impresa en: Grupo Antares, Xalapa Diego Leño No. 26-a y 59 C.P. 91000 Xalapa - Centro Veracruz Llave 01 228 812 0737

Primer tiraje de 200 ejemplares más sobrantes para reposición Diciembre de 2015

No. 7

GRUPO DE HISTORIOGRAFÍA DE XALAPA CENTRO INAH-VERACRUZ 2015

Índice

Guy Rozat

1

Presentación

Melissa Elbez

5

Reescribir la historia del mundo global: El rumor de fin del calendario maya en 2012 como instrumento de expresión sociopolítica

Sol Calderón Alfonso Fernández

34

La escritura sobre la Conquista en la Academia Colombiana de historia: la representación de Ernesto Restrepo Tirado 1902-1938

Fernanda Núñez

52

Nación, historias e identidades en un mundo fracturado

Enrique Fuente Cid

75

De los derechos humanos a la guerra justa: El reordenamiento de la Guerra del Mixtón en Miguel León-Portilla

Arcelia Suárez

91

Identidad mestiza.

No tiene la culpa el indio, sino el que lo hace compadre

Estampa de Gabriel Lasso de la Vega

98

Funesto amor del rey. Presagios de aquí y de allá

Guy Rozat

100

Cándido en el 68

David Carbajal

120

Traducción de Jean Delumeau, Extracto de: Rassurer et Protéger Le sentiment de sécurité dans l’Occidente d’autrefois

Graphen VII Presentación Este número de Graphen podrá parecer algo ecléctico, tan su contenido es amplio y variado, pero si el lector tiene tiempo y se anima a leerlo hasta el final, se dará cuenta que no está tan falto de unidad. El primer ensayo, el de Melissa Élbez, nos recuerda con humor las grandes angustias que sacudieron el mundo entero hace poco, cuando una supuesta Profecía Maya anunciaba nada más que el fin del mundo, o algo muy cercano. Lo interesante de ese análisis es mostrar cómo la globalización que nos provee de productos de las diferentes regiones del planeta, como de nuevos virus y bacterias, influencia nuestra vida cotidiana por las grandes crisis económicas y financieras que provoca, de la misma manera en el mundo del imaginario nos provee de mitos, especulaciones y rumores quienes toman ahora vuelos intercontinentales para expandirse a toda la tierra. Partiendo de su punto de observación privilegiado, Tulum, el análisis de Melissa toma vuelo hacia todos los grupos de iluminados que se adhirieron a esa gran “esperanza” del fin de este mediocre mundo y del advenimiento de otra época superior en sabiduría. Al leer ese ensayo, a lo mejor algunos de nuestros lectores recordarán las profecías de Joaquín de Fiora, pero ya no estamos en la Edad Media, eso lo creíamos, pero esa comparación puede abrir amplias perspectivas sobre la naturaleza profunda de nuestra época.

El ensayo de Sol Calderón y Alfonso Fernández se acerca más a la temática temporal e historiográfica de nuestro Seminario, ya que nos ofrece repensar la naturaleza de la fundación de un relato nacional en su país, Colombia, a principios del siglo XX. 1

El contenido de ese artículo es muy interesante en sí, pero sobre todo para los mexicanos nos permite ver que en toda América Latina existieron los mismos proyectos institucionales estatales de constituir relatos nacionales productores de identidad.

El ensayo que presentan Fernanda Núñez y Guy Rozat es una reflexión sobre un texto francés que en cierta medida pertenece a una polémica en ese país sobre la manera, y/o más bien el contenido, de lo que debería constituir la enseñanza de la historia. Lo interesante es que no se trata de olvidarse de la historia y de su enseñanza, al contrario se afirma la importancia fundamental de esta enseñanza como generadora de prácticas cívicas individuales y colectivas.

Frente a la evolución acelerada de las sociedades occidentales y, particularmente, las grandes migraciones recientes que cambian paulatinamente sus poblaciones, las grandes explicaciones épicas que fundaban la nación, particularmente en sus acciones coloniales, se vuelven obsoletas. Se reabren discusiones que ya existieron en el pasado en las cuales se enfrentaban grandes relatos, unos centrados sobre una visión nacionalista estrecha mirando hacia atrás, pretendiendo que la nación francesa existe desde siempre o casi siempre, y unas versiones más contemporáneas, mirando hacia adelante y que consideran que la nación es un concepto dinámico, ya que la dicha nación está siempre en redefinición. Es evidente que un debate entre cuatro historiadores de renombre en Francia nos interpelan y, particularmente, a nuestra revista y a nuestro seminario, y que mucho de lo que se discute ahí se pudiera aplicar sin mucha dificultad a la ambigüedad de la enseñanza de la Historia en México.

El artículo siguiente es producido por un joven estudiante particularmente activo y con un excelente sentido historiográfico, Mario Fuentes Cid. Como piensa dedicarse al estudio de las guerras en la historia, y particularmente en México, encontró un texto de León-Portilla que le pareció muy ambiguo, no solo porque introduce a una historia de los 100 años del Ejército Mexicano, que no es más que una apología nacionalista disfrazada de esta institución, sino que se da cuenta que nuestro gran especialista de la historia nacional no teme en renegarse de sí mismo al proponer, una vez más, textos sin fundamentos académicos. Para nosotros, los miembros del Seminario “Repensar la Conquista”, 2

esta última conclusión no es novedad ni tampoco como se extraña este historiador novato de que Miguel León-Portilla no cita jamás opiniones de investigadores opuestos a sus sesudas conclusiones, lo que lleva a nuestro ingenuo a considerar las extrañas y negras relaciones que existen en México entre una cierta doxa histórica nacionalista y las políticas de masa del mismo estado nacional.

En el artículo de Arcelia Suárez podemos ver cómo la proposición de repensar la conquista no es solo una problemática que pertenece en propio al campo de los estudios históricos académicos. Partiendo de una reflexión personal y de su práctica como psicóloga, la autora, ahora estudiante de una Maestría de Antropología, busca ligar la construcción de la identidad mestiza con la permanencia de un trauma colectivo que afecta en proporción diversa a muchos de los mexicanos.

Reintroduciendo a Freud y el psicoanálisis al campo de la historia no intenta regresar a las viejas consideraciones sobre la psicología histórica, sino mostrar como la teoría y las prácticas de ciertos grupos de psicólogos encuentran en sus prácticas muchas de las conclusiones que nosotros emitimos a partir de una seria reflexión historiográfica.

En la estampa discursiva que presentamos quisimos solo recordar y dar una muestra de una de las grandes propuestas del seminario, es decir que los famosos presagios, profecías y otras son lugares simbólicos comunes de la literatura occidental y que fueron trasladados a América para componer esa particular “Invención de América” encargada de construir el relato de la conquista. Aquí vemos cómo un poeta utiliza toda esta parafernalia imaginaria en un romance, donde se presagia la destrucción de un reino, pero esta vez del hispano con la figura del desgraciado Don Rodrigo.

El texto de Guy Rozat es un pequeño testimonio sobre una generación, la del 68, y de cómo este evento ha sido vivido por algunos de sus miembros. No se trata aquí de ofrecer solo un testimonio personal, sino también de situar el 68, movimiento tan criticado y despreciado por ciertos sectores derechistas, en el conjunto del espíritu de reformas que animaban las sociedades europeas en los años precedentes a esa pequeña revolución festiva que en Francia tomó, más bien, la forma de “una revolución”, de felicidad nacional, abandonando el concepto de cambio violento y 3

radical que proponía el gran ejemplo de la Revolución Bolchevique.

Termina este número con una traducción propuesta por el Dr. David Carbajal, joven eminente especialista del catolicismo en México.

Le parecía importante traducir para sus alumnos ese texto de Jean Delumeau, uno de los grandes historiadores franceses del cristianismo, para que éstos pudieran entender la importancia que el fenómeno religioso podía tener en la vida cotidiana de los mexicanos de la época de la Colonia y del siglo XIX (sino de los siguientes). A fin que no se olviden de que los días de estos hombres y mujeres eran ritmados por un gran número de oraciones, procesiones, bendiciones, etc.

Y si creemos que este texto tiene su lugar en nuestra revista es para que los científicos sociales, entre nuestros amigos, tengan más cuidado en la identificación de supuestas ceremonias de origen indígena que pueden encontrar en sus prácticas de campo en las comunidades campesinas, y que no confundan los restos, a veces muy transformados, del viejo legajo cristiano impuesto por la conquista y la evangelización con auténticas raíces americanas de siglos precedentes a la conquista.

Guy Rozat

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REESCRIBIR LA HISTORIA DEL MUNDO GLOBAL: EL RUMOR DE FIN DEL CALENDARIO MAYA EN 2012 COMO INSTRUMENTO DE EXPRESIÓN SOCIOPOLÍTICA Melissa Elbez EHESS-París

El 21 de diciembre 2012, asistimos a un fenómeno excepcional en la historia de la humanidad. A través del mundo entero, millones de personas retuvieron su respiración temiendo el tan anunciado fin del mundo predicho por el supuesto “calendario maya”. ¿Había llegado la hora del Apocalipsis, como lo predecían los supervivencialistas? ¿Iba la Tierra a cambiar de eje, como lo explicaba una emisión de Discovery Channel? ¿Estaba una alineación cósmica a punto de renovar la energía planetaria, como lo anunciaba el movimiento de la Convergencia Harmónica? Hoy que esta fecha ha pasado, vale la pena preguntarse qué coyuntura global incitó a tantas y tan distintas personas a apasionarse por esa fecha del calendario maya.

En un mundo en el cual las personas pueden acceder instantáneamente a las mismas noticias, conversar y armar debates a miles de kilómetros de distancia, los antropólogos ya no pueden pretender dar cuenta del sentido que sus encuestados dan a sus acciones sin tomar en cuenta los imaginarios globales que impregnan su cotidianidad.

Se ha vuelto necesario analizar las modalidades de circulación y de reapropiación del saber entre los habitantes del mundo global. La multiplicidad de información ha introducido mucha incertidumbre en la percepción ordinaria de la historia 5

y convierte a los sujetos del mundo global en historiógrafos novatos, cuyo espíritu crítico aguzado no tiene nada que envidiar a los profesionales. Al respecto, Appadurai escribía: “Todos los seres humanos son, en un sentido, investigadores, ya que todos toman decisiones que exigen de ellos unas incursiones sistemáticas más allá del horizonte del saber que ya poseen. Es particularmente cierto en un mundo en transformación rápida, en el cual los mercados, los medios de comunicación y la migración han desestabilizado los nichos seguros de conocimiento” (2013: 337)1.

En la coyuntura actual, cada individuo puede fabricar su propia religión y escribir “una historia propia”2. Además, a través de los nuevos medios de comunicación, todos pueden participar en los debates globales, alimentando los flujos transnacionales de información con sus propias elaboraciones teóricas. Por lo mismo, para pensar las modalidades populares de expresión política en la globalización, parece importante interesarse en la relación dialéctica entre las “prácticas de la historia” (Bensa 2001) de los actores sociales y los relatos mediáticos.

El rumor del fin del calendario maya el 21 de diciembre 2012 constituye un objeto de estudio particularmente oportuno para entender las nuevas dinámicas del debate internacional. Por un lado, corresponde perfectamente a la definición del “evento moderno” propuesta por Nora (1974) ya que, a pesar de que no haya ocurrido ninguna conmoción, la difusión masiva por los medios de comunicación fue la que constituyó esta fecha como evento.

Es pues un objeto privilegiado para reflexionar sobre el papel de los medios de comunicación, sus modalidades de construcción de relatos verosímiles y la reapropiación de aquellos por “la multitud”3.

Por otro lado, el mosaico de discursos sobre el fin de ciclo maya crea un rumor de amplitud global sobre un evento de amplitud supuestamente planetaria, lo que permite analizar las escrituras de la historia a la vez en la globalización y sobre la globalización.

Este ensayo se interesa en los usos de la referencia al fin del calendario maya como un instrumento de crítica social, a escala local 1 En este artículo, todas las traducciones son del autor..

2 En referencia al título del libro colectivo coordinado por Bensa y Fabre (2001).

3 Noción inventada por Hardt y Negri (2004) para designar una nueva subjetividad política global..

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y transnacional. En un primer tiempo, se analiza la inserción de este rumor en el espacio social de Tulum, una pequeña ciudad turística del Caribe mexicano conocida por su sitio prehispánico maya. A partir de trabajos etnográficos realizados en otoño 2010, invierno 2012, invierno 2013 y primavera 2014, se analizan las apropiaciones e interpretaciones del fin de ciclo maya por unos seguidores de diferentes comunidades religiosas y espirituales como un revelador de sus modalidades de gestión cotidiana de la diferencia. En un segundo tiempo, se destacan los puntos de convergencia entre las narrativas de los habitantes de Tulum y de varios medios de comunicación globales sobre el “fin del calendario maya”, con el objetivo de evidenciar los mensajes sociopolíticos implícitos en este rumor, y los elementos de la coyuntura global que fomentaron su éxito.

1.1.¿Quiénes serán los elegidos de la nueva era? La salvación como instrumento de legitimación identitaria En Tulum, la idea de estar alcanzando el fin de un ciclo maya en 2012 fue retomada por habitantes de proveniencias geográficas, perfiles socioeconómicos, afiliaciones religiosas y tendencias ideológicas diversas, que la pusieron al servicio de su afirmación identitaria. Así, unos testigos de Jehovah y unos adventistas del séptimo día la entendieron como una confirmación de la inminencia del Apocalipsis. Por su parte, Eugenio, un maya católico, hacía una interpretación antievangélica de la supuesta profecía maya del 2012. Interpretaba las malas cosechas de milpa como una señal que el fin del mundo se estaba acercando, y opinaba que “si la tierra es infeliz”, era por culpa del evangelismo, ya que los agricultores convertidos dejaron de dar ofrendas a los aluxes4. Asimilando el anuncio de fin de ciclo maya al relato bíblico del Apocalipsis, Eugenio afirmaba que la fecha del 21 de diciembre 2012 aparece en la Biblia, y que corresponde al día en el cual el Cristo vendrá en la Tierra, trayendo consigo la inmortalidad para sus seguidores. Al contrario, Paulino, un músico originario de Michoacán afín al New Age, hacía un uso anticlerical del calendario maya. Como un número significativo de New Agers, consideraba que el fin de ciclo de 2012 marcaba la salida de una 4 Los aluxes son seres sobrenaturales de la mitología maya que los milperos tienen que alimentar para que cuiden sus cosechas en vez de destruirlas (Villa Rojas 1945).

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era de destrucción y de materialismo dominada por la Iglesia católica, la cual habría empezado con la Conquista de América y la evangelización forzada. Según Paulino, una de las profecías mayas acompañando el cambio de era, concernía a la muerte del Papa.

La referencia al fin de un ciclo maya en Tulum sirvió de soporte para la expresión de rivalidades intercomunitarias. No obstante, la expresión de competencias identitarias entre diferentes grupos sociales no sólo se dio a través de usos del calendario maya como un recurso discursivo de contenido vago. El fin de ciclo maya también dio lugar a debates más específicos en torno a cuál es la versión auténtica del calendario maya, a quiénes son los portavoces legítimos del saber maya y a cuál es la fecha del cambio de baktun5.

La identidad maya a escala local, en tanto que principal atracción turística de Tulum, constituye una herramienta de empoderamiento.

La doctrina de José Arguelles6, el principal teórico de la tesis que el 21 de diciembre 2012 marca un cambio de era a nivel mundial, procede de una apropiación de la identidad maya. Es por eso que el rumor del 2012 tuvo repercusiones sobre las relaciones de poder entre adeptos de Arguelles y habitantes mayas de Tulum7.

Para los adeptos de Argüelles, su calendario maya - también llamado “calendario trece lunas” o “sincronómetro” - contiene el verdadero saber del tiempo maya; mientras que las otras versiones del calendario maya fueron deformadas por los misioneros católicos que lo tradujeron. Argüelles lo recibió bajo la influencia telepática de Pakal, un antiguo rey maya del cual él sería la reencarnación8.

Por lo tanto sus seguidores se consideran como los depositarios del auténtico saber maya, como lo demuestra este extracto de Introducción a la ley del tiempo (García Meza 2013): “Ser maya no es una cuestión racial (como cuando se habla de los actuales 5 Ciclo de aproximadamente 140,000 días del calendario maya de cuenta larga.

6 José Arguelles era un profesor de historia del arte México-americano y líder del movimiento New Age de la Convergencia Harmónica que constituye, junto con su libro El Factor maya (1987), el principal desencadenador del rumor del 2012según los académicos que estudiaron el tema.

7 En este artículo, se hablará de “habitantes mayas” o de “mayas contemporáneos” en referencia a los individuos percibidos como mayas por la población mexicana, en virtud de diversos factores como el uso de la lengua, la proveniencia regional o la apariencia física, y que son objeto de discriminaciones negativas y positivas.

8 Arguelles declaró ser la reencarnación de Pakal en un comunicado colgado en internet el 9 de marzo 1998 (Gutiérrez Mejía, 2011).

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“mayas” tradicionales), sino es un asunto espiritual. Maya es alguien que está armonizado con la tierra y con el universo.” (2013, p.3132). De hecho, según Argüelles, los mayas prehispánicos fueron “mayas galácticos” provenientes de la constelación de las Pléyadas (1987). Habrían dejado el planeta sin descendencia, transmitiendo su saber en los grabados y en los desafíos arquitectónicos de las pirámides. Así, esta teoría despoja a los mayas contemporáneos de la ascendencia gloriosa de los mayas prehispánicos, y permite a unos New Agers apropiársela, al considerarse como los que entendieron los mensajes legados por los mayas. De esta forma, a pesar de sus proveniencias diversas, los miembros de una comunidad de Tulum se auto denominan “los mayas” y pretenden tener la misión de transmitir - incluso a los habitantes mayas (mayoritariamente católicos) - el verdadero saber maya.

Al acercarse el 21 de diciembre 2012, estas creencias tuvieron repercusiones sociopolíticas en Tulum, injertándose en un espacio social dispuesto a recibirlas. Se inscribieron en la continuación del juicio de que los mayas contemporáneos no son tan sabios ni tan civilizados como los prehispánicos (López Caballero 2010). Esta creencia secular ha impregnado la auto-percepción de muchos maya hablantes, que consideran que los verdaderos mayas viven en un pueblo cercano o que han desaparecido, lo que facilita la apropiación de la identidad maya por algunos adeptos al New Age. Además, en Tulum, existe un tal desfase entre la situación asalariada y citadina de los habitantes mayas y las figuras patrimoniales del maya – la del maya espiritual y noble así como la del maya comunitario en estrecho contacto con la naturaleza - que el papel de representantes de la cultura maya es generalmente desempeñado por unos New Agers aficionados al revivalismo prehispánico. Las variantes New Age de la cultura maya gozan de un tal éxito turístico que sus portadores ganaron en credibilidad ante la población y el gobierno de Tulum. Al observar a unos adeptos de revivalismo prehispánico realizando un rito, un habitante con un fuerte acento maya dijo: “Para ellos, los mayas, es el nuevo año.” En ese sentido, fue la versión del calendario maya de Argüelles la que fue presentada como “el tzolkin maya” durante las festividades organizadas por el Ayuntamiento el 21 de diciembre 2012. Podemos considerar así que la espera del fin 9

de ciclo maya reavivó relaciones de poder ya de por sí asimétricas entre mayas y adeptos de espiritualidad maya en Tulum.

Sin embargo, no todos los New Agers de Tulum se reconocen en la doctrina de Argüelles. Sin reconocerse plenamente en su teoría, unos convergen con ella en la creencia que los mayas predijeron para el 2012 un despertar de conciencia que llevaría hacia una era más pacífica, espiritual y respetuosa del entorno. En cambio otros New Agers se posicionan explícitamente en contra del movimiento de Argüelles.

Consideran que como mexicoamericano “güero” Argüelles no puede pretender ser el depositario del saber maya auténtico y, aún menos, la reencarnación de Pakal. Patricio decía: “Argüelles tuvo su despertar, pero luego engañó a la gente al querer presentarse como un avatar. Me acuerdo de cuando fue al museo de antropología de Palenque y se presentó como la reencarnación de Pakal. La gente era de aquí y él diciendo esa coasa frente a un público de locales, frente a mayas que trabajan la tierra todo el día! Por eso los mayas no lo reconocen. Quiso decirse más maya que los mayas! Fue un juego del ego, y con eso engañó a la gente.”

Otro argumento propuesto en contra del calendario de Argüelles fue su carácter sincrético. Al considerar que los mayas prehispánicos eran extraterrestres, sus seguidores no ven contradictorio reivindicar su calendario como auténticamente maya aunque combine elementos del I Ching, con las runas germánicas, el Corán, el Apocalipsis bíblico, el hinduismo, el budismo, el tarot, así como con consideraciones matemáticas y astronómicas (Argüelles 1987). Otros New Agers consideran que este sincretismo desacredita el calendario de Argüelles, al cual oponen “el calendario de los mayas quichés” de Guatemala. Así, según Arturo, “el calendario maya quiché es el calendario maya original”. En su opinión, los mayas quichés han conservado su saberes auténticos debido a una menor presencia española y una fuerte tradición rebelde en su región. En cambio, los mayas que migraron hacia las tierras yucatecas transformaron su calendario, y luego la visión inquisidora de Diego de Landa lo deformó más todavía. Ahora bien, Argüelles se habría inspirado de esta versión del calendario maya para elaborar el suyo, lo que comprobaría su inautenticidad.

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Parece que la principal divergencia entre los defensores del “calendario trece lunas” y los del “calendario maya quiché” es que para los primeros, el carácter universal del saber y de la identidad maya le da su valor, mientras que para los segundos, es su carácter local e impoluto que le otorga su autenticidad. Así que las discusiones en torno al fin de ciclo maya en Tulum dejaron entrever un enfrentamiento en los círculos New Age entre dos regímenes de legitimidad, encarnados en dos fechas distintas.

Mientras que los adeptos del “calendario trece lunas” se preparaban con ansia a festejar el inicio de la nueva era cósmica para la famosa fecha del 21 de diciembre 2012, los seguidores del “calendario maya quiché” festejaron el cambio de ciclo maya el 12 de este mismo mes.

Ahora bien, la fecha del 12 de diciembre 2012 no sólo tuvo importancia para los defensores del calendario maya guatemalteco, pues ganó la adhesión de unos círculos mexicanistas. Miguel, un interlocutor afín a la mexicanidad, estimaba que la fecha del 21 de diciembre 2012 tenía un sentido puramente comercial, mientras que la del 12 de diciembre 2012 marcaba el fin del calendario maya. Hablando en nombre de su grupo mexicanista, afirmó: “Para nosotros, lo que importa es el 12 de diciembre”. De hecho, en la espera de esta fecha, un grupo mexicanista del Estado de México realizó una serie de peregrinajes hacia los sitios arqueológicos de Chichen-Itza y de Tulum en fechas especificas: el 8 del 8 del 8 o sea el 8 de agosto 2008, el 9 del 9 del 9 o sea el 9 de septiembre 2009, el 10 del 10 del 10, el 11 del 11 del 11, y finalmente el 12 de diciembre 2012, que marcó el fin de ese ciclo de peregrinajes a la zona maya. Mientras que muchos habitantes consideraban que esta fecha significaba el fin de un ciclo y el inicio de otro, Miguel afirmaba que marcaba “el fin del calendario maya”, a lo que añadió: “cuando el calendario maya termina, el calendario azteca sigue.”.

El calendario maya ha sido objeto de interpretaciones y de apropiaciones múltiples en Tulum, poniendo en evidencia las rivalidades entre católicos y evangélicos, New Agers y católicos, New Agers y mayas, seguidores del “calendario trece lunas” o del “calendario maya quiché”, mexicanistas y adeptos del calendario 11

maya. Las creencias proyectadas sobre el fin de ciclo maya en 2012 invitan a considerar la salvación como un instrumento de legitimación identitaria. Los relatos milenaristas constituyen “historias ejemplares” según la expresión de Campion-Vincent (1976); es decir que contienen un mensaje implícito, una moraleja escondida a la cual se adhieren. En otras palabras, a través de sus relatos escatológicos, los habitantes de Tulum presentaron su versión de quién merece ser el “pueblo elegido” que saldrá recompensado de la conmoción del 2012. Así, Eugenio se incluía entre los elegidos de Cristo en su versión “maya católica” del 21 de diciembre 2012. Los adeptos del calendario “trece lunas” estimaban tener la misión de difundir el mensaje maya hacia el mundo y los participantes en el movimiento Arcoíris se esforzaban por desarrollar su conciencia para ser parte de las “conciencias arcoíris” que guiarán la humanidad de la nueva era. Como buen mexicanista, Miguel predecía la victoria de los suyos al afirmar que “cuando el calendario maya termina, el calendario azteca sigue.”.

El amplio repertorio de pueblos elegidos que aparecieron en los discursos de los habitantes de Tulum, revela la existencia de una multiplicidad de comunidades de creencia convencidas de su papel a desempeñar en el curso de la historia mundial, lo que deja entrever una sociedad global apoderándose de su futuro a través de un proceso de reescritura de la historia.

1.2. El uso del Otro como soporte de su fé: ¿una modalidad de gestión de la diferencia característica del mundo global?

Es interesante notar que si bien la espera del fin de ciclo maya dejó entrever situaciones de competencia en Tulum, éstas no tomaron la forma de enfrentamientos frontales entre grupos sociales homogéneos y bien circunscritos. En efecto, no todos los mayas católicos hicieron un uso antievangélico del fin de ciclo maya, no todos los adventistas lo vieron como una confirmación de su fe escatológica, y la cuestión del cuento calendárico dividió a adeptos al New Age que están de acuerdo en otros puntos. Más bien este evento provocó un debate en el cual participaron una multitud de individuos con sus propias interpretaciones. Esta observación converge con la constatación de 12

Hervieu-Léger, “El régimen de verdad que se impone hoy es el de la verdad individualmente apropiada, que tiene que ser continuamente retomada y cuestionada por la experiencia. Este nuevo estatuto de la verdad está en el corazón de la desregulación institucional del creer.” (2001:88). En el mismo sentido, Giddens escribía que “el yo, como el contexto institucional más amplio en el cual existe, tiene que estar hecho reflexivamente. Además, esta tarea tiene que cumplirse en medio de una diversidad desconcertante de opciones y posibilidades.” (1991:3). El estudio de las interpretaciones del fin del ciclo maya en 2012 es un caso particularmente heurístico para pensar los procesos de elaboración identitaria en la masa cosmopolita de la sociedad global. Este estudio invita a considerar a las comunidades religiosas y espirituales contemporáneas, tanto como comunidades de validación mutua del creer que exaltan sus diferencias con los demás, como grupos heterogéneos separados por fronteras borrosas que comparten ciertas creencias y entre las cuales circulan rumores .

Una observación innegable acerca de la espera del fin de ciclo maya en Tulum es que, a pesar de la diversidad de interpretaciones a las cuales dio lugar, la creencia en el advenimiento de un cambio para diciembre 2012 federó a la población de manera sorprendentemente amplia.

Hay que decir que en Tulum “lo maya” goza de una autoridad indiscutida. Como primer argumento de venta turística, la referencia a lo maya es no sólo omnipresente en la ciudad sino sumamente valorizada. El discurso turístico insiste en la perfección de la arquitectura maya, en la sofisticación de las matemáticas mayas, en la superioridad del saber astronómico maya, en la dimensión espiritual de cualquier actividad para los mayas prehispánicos y, conectando ambos argumentos de venta que son la cultura maya y el ecoturismo, se presenta a los mayas como ejemplares con comportamiento ecológico.

El entorno discursivo celebra lo maya con tanta redundancia que el mundo maya se ha vuelto el objeto de una sacralización difusa en el espacio social de Tulum. Así, se recurre sistemáticamente al término de “templo” para designar cualquier construcción maya prehispánica. Disfrazarse de maya prehispánico - ya sea en 13

la escuela, para entretener turistas o para realizar una ceremonia - equivale a disfrazarse de sacerdote maya. Es de lo más común considerar que las ruinas mayas sueltan una energía espiritual. En Tulum, la noticia de la inminencia de un fin de ciclo maya entró en los oídos de un público dispuesto a acogerla.

De hecho, el sitio arqueológico de Tulum es objeto de un culto para creyentes afiliados a diferentes comunidades religiosas o espirituales.

Mientras que varios grupos e individuos adeptos al New Age efectuan discretamente ritos y ofrendas cerca de las ruinas, algunosunos grupos mexicanistas obtienen permisos excepcionales para realizar ceremonias en el seno del sitio arqueológico. Por su parte, mormones y evangélicos creen que el grabado del Templo del dios descendiente representa una aparición prehispánica de Jesús. Así, lejos de tener un repertorio de signos exclusivamente propios, miembros de diferentes comunidades de creencia de Tulum coinciden en un mismo movimiento de sacralización de la cultura maya.

Aunque sacralizan elementos del mundo maya sólo en la medida en que los usan como una confirmación de su propia doctrina.

Algunos mexicanistas alaban la sofisticación del saber calendárico maya en tanto que etapa preliminar a la elaboración del calendario azteca. Algunos mormones y evangélicos no condenan por total el culto prehispánico maya porque asimilan Kukulkan a las apariciones precolombinas de Jesús. Y si los New Agers reconocen a Kukulkan en su panteón de “iniciados”, lo ponen en el mismo plano que Jesús, Buda, Krishna, Mahoma y Osho, en tanto que mensajero de la “información cósmica”, la fuerza superior que veneran. Así parece que la sacralización contemporánea de la cultura maya tiene que entenderse como una actitud que consiste en usar la referencia a un pueblo antiguo sumamente valorizado a través de la historia, para afirmarse en un contexto de fuerte pluralidad.

Las teorías del 2012, en su mayoría, proceden de la misma manera. Algunas tienden a difundir la idea que los antiguos mayas – y según las versiones, las civilizaciones precolombinas en general – habrían realizado sus obras arquitectónicas más espectaculares no para su propio uso o gusto, sino para alertar a las generaciones actuales del advenimiento de una catástrofe o de una nueva era. Es el 14

caso, por ejemplo, del documental La revelación de las pirámides: la investigación que cambia el mundo, que fue difundido en canales de cable y en varios países, y que obtuvo un éxito deslumbrante en la web. Y otras, como la teoría desarrollada por John Major Jenkins9, Maya Cosmogenesis 2012, sugieren que los mayas habrían elaborado su calendario a partir de la fecha del 21 de diciembre 2012, haciendo de nuestra época el centro de interés de esa antigua civilización. Así, en el marco de un festival de preparación a la nueva era, Timoteo, el líder de una comunidad New Age de Tulum, contaba a una amplia audiencia que los mayas calcularon un alineamiento cósmico para el 21 de diciembre 2012, “y crearon su calendario con respecto a esta fecha en el futuro! [...] Lo que es seguro, es que los mayas quisieron ser guías, y difundir este saber del tiempo. Hace 26 000 años que esperan esta fecha. ¡Créanme, 26 000 años es mucho! ¡Y nosotros tenemos la suerte de estar a apenas dos días de dicha fecha!”

Estas teorías denotan una actitud cronocentrista, ya que ubican nuestra época al centro de su lectura de la historia maya prehispánica. No sólo proceden a una inversión simbólica de nuestra fascinación contemporánea por la sociedad maya antigua, al pretender que ésta estaba obsesionada por la nuestra, pero reescriben la historia maya para cumplir metas contemporáneas: culpar a “la cultura dominante” al acusar a los círculos de la “ciencia oficial” de ser de mente cerrada y conservadora en el caso del documental mencionado, valorizar el “aquí y ahora” e impulsar un movimiento social a partir de su festival, en el caso de Timoteo.

Así, de la misma manera que las diferentes comunidades de Tulum sacralizan el patrimonio maya en cuanto pueden usarlo para confirmar sus propios meta-relatos, estas versiones de la historia lo valorizan en la medida en que puede servirnos para enfrentar nuestra época. Esta tendencia a resumir el pasado a su uso presente es un síntoma ejemplar del presentismo, el régimen de historicidad que caracteriza nuestra época, según Hartog (2003). En efecto, la llegada del presente omnipresente se acompañó de un oscurecimiento del futuro y de una transformación de nuestra concepción del pasado, ya no percibido como una historia dinámica y ajena, sino como una memoria museificada al servicio de las necesidades contemporáneas 9 El segundo mayor teórico del cambio de era en 2012.

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(Hartog 2003). Por lo tanto, podemos considerar el éxito de las teorías del 21 de diciembre 2012 como un efecto corolario de la ola patrimonial característica del presentismo.

Sin embargo, la actitud que consiste en poner a “los mayas” al servicio de intereses exógenos no es nueva. En un artículo sobre los orígenes del fenómeno 2012, Hoopes señalaba que “Desde una perspectiva occidental, siempre ha sido “Nueva Era” cuanto se piensa en los antiguos mayas” (2011 p.241). Las Américas fueron “descubiertas” en un periodo en que el viejo mundo pasaba por una crisis moral y social, en el cual era común creer en la inminencia de un milenio anunciado en el Apocalipsis. Así, Mattelart (1999) cuenta que Colón se creía profeta, destinado a liberar la tumba del Cristo gracias a la riqueza de las Indias, y que Bartolomé de Las Casas viajó hacia las Américas esperando la transferencia de la Iglesia en el Nuevo Mundo el día en que el Viejo Mundo sería barrido por una invasión turca. Probablemente porque que su descubrimiento era reciente y su otredad extrema, se imaginaba que el continente americano sería el lugar del nuevo inicio. De ahí la asimilación de Tenochtitlan a la ciudad santa de Jerusalén y la dificultad extrema de distinguir el contenido informacional del contenido mítico-bíblico en las fuentes coloniales (Rozat 2002).

Hoopes (2011) sugiere que la proyección de un imaginario milenarista sobre los mayas se prosiguió en los trabajos de varios académicos del siglo XIX, como Kingsborough para quien los mayas eran una tribu de Israel, Brasseur de Bourbourg quien especuló conexiones entre el mundo maya y la Atlántida, Le Plongeon quien asumió lazos entre los pueblos de Yucatán, de Egipto, la Atlántida y la masonería, y Donnelly quien presumió el origen atlante de todas las civilizaciones en una versión catastrofista de la historia antigua. En el siglo XX, mayistas tan reconocidos como Forstëmann y Morley continuaron la asociación entre civilización maya, noción de “pueblo escogido” y pensamiento escatológico, antes de convertirse en fuentes de inspiración para unos teóricos de la contracultura, entre los cuales Burroughs, quien junto con Morley y aún León Portilla son una referencia para Argüelles (1987).

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Al tomar en cuenta esta retrospectiva histórica, se pude asumir que el fenómeno 2012 constituye la reactivación más reciente de un antiguo milenarismo cristiano, que tomó formas más religiosas o más secularizadas según las épocas. De hecho, las profecías New Age de 2012 comparten muchos rasgos con las doctrinas milenaristas cristianas. Primero, concuerdan en el advenimiento de una era del Espíritu: la noosfera para Argüelles (1987) que retomó este concepto del jesuita Teilhard de Chardin (Defesche 2008), el desarrollo de la conciencia humana de Pinchbeck (2007), la victoria del Espíritu sobre la carne de San Agustín (426) así como de Joaquín de Fiore (Delumeau 1995). Segundo, coinciden en unas mismas creencias numerológicas. En 1987, Argüelles llamó a 144,000 personas a danzar en sitios sagrados a través del mundo para abrir las puertas de una nueva era10. Mientras que se trata de la cifra de elegidos salvados en el Apocalipsis bíblico. El número 7 también tiene una relevancia importante en estos milenarismos. Mientras que Agustín consideraba que la Ciudad de Dios triunfaría en el séptimo periodo de 1000 años de su desglose histórico, Joaquín de Fiore estimaba que el milenio sería el “séptimo día durante el cual dios descansó” (Dubar 2010) y los adventistas esperan “el séptimo día”, las teorías milenaristas New Age del 2012 sacralizan los 7 meses místicos que separan el 21 de diciembre del 26 de julio11, las 7 estrellas de las Pléyadas, las 7 pirámides de la Atlántida, los 7 sitios más energéticos del mundo maya que corresponden a los 7 chakras, etc. Por otra parte, las teorías del 2012 asocian fases históricas con fases astronómicas, lo que es una característica de los milenarismos occidentales desde Platón (Campion 2011). Además, invocan el amor, principio fundamentalmente cristiano, como si fuera un valor relacionado al calendario maya y honran el símbolo de la cruz, especificando que se trata de la cruz maya.

Los New Agers adeptos del 2012 se defienden de la herencia cristiana de sus creencias milenaristas, al acusar a la Iglesia de haber robado símbolos mayas. Por ejemplo, Iván, un guía independiente en Tulum, estimaba que el valor positivo del número 10 http://www.lawoftime.org/infobooth/hc24.html 11 Fecha marcando el paroxismo de la transformación mundial según el cálculo de Arguelles.

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13 (que está en el centro de la doctrina asociada al “calendario trece lunas”) estuvo intencionalmente pervertido por la Iglesia católica durante la Inquisición, y que la referencia bíblica a Jesús caminando sobre el agua fue robada del Popul Vuh. Ahora bien, la denuncia de la Iglesia católica como corrupta y abusadora puede también verse como un legado del milenarismo cristiano, esta vez del siglo XV (Dubar 2010).

Al proyectar un ideal milenarista sobre los mayas, la tradición cristiana les hizo desempeñar un papel de “Elegidos de Dios” 12, de intermediarios con el sagrado.

Desde la colonia se desarrolló una imagen utópica de los amerindios para servir a las luchas religiosas y políticas en Europa (entre otros, en los escritos de Vespucci 1503, More 1516, Montaigne 1595, Rousseau 1762). Hoy, el discurso patrimonial continúa este movimiento histórico: la figura del maya prehispánico espiritual y sabio sirve al nacionalismo mexicano, mientras que la del maya ecológico en armonía con su entorno a la imagen ecoturística de Tulum.

Sin embargo, el uso recurrente de la referencia a lo maya para servir intereses exógenos tiene como efecto el reificar a los mayas, convirtiéndolos en objetos fetiches a disposición de los creyentes. Lo demuestra excelentemente una práctica vigente en Tulum según la cual: “si agarras malas vibras en tu trabajo o tienes mucho estrés y un maya de allí te agarra las dos manos y te mira en los ojos, él absorbe toda la mala vibra.” Se hace uso de “los mayas” para propósitos propios. El proceso secular de incorporación del maya en una multiplicidad de meta-relatos se puede interpretar en términos de subordinación de la alteridad, como un intento de neutralizar la amenaza que pueden potencialmente representar, al usarla como un soporte de su propia fé.

El análisis de la gestión de la “alteridad maya” a través de los siglos invita a reconsiderar la dimensión dominante y conflictiva de los procesos sincréticos. Podemos preguntar entonces si en la infinita multiplicidad del 12 En referencia al título de un libro de Villa Rojas sobre los mayas de Quintana Roo (1978).

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mundo global, el sincretismo no será una nueva forma de gestión de la alteridad y aún de lucha ideológica. En fin, esta retrospectiva histórica incita a poner atención en el recurso a figuras del imaginario global – como la del maya - para que sirvan de ejes alrededor de los cuales armar debates a escala mundial.

2. El calendario maya: ¿instrumento transnacional de expresión política en tiempos de crisis?

El anuncio del fin del calendario maya constituyó en un rumor de amplitud internacional sin precedente. Según una encuesta Ipsos realizada en 21 países de los cinco continentes, un 10% cree que “el calendario maya, que según algunos termina en 2012, marca el fin del mundo” y un 8% admite que “han estado experimentando ansiedad o miedo porque el mundo se va a terminar en el 2012”13.

En 2011, la Misión Interministerial de vigilancia y de lucha en contra de las derivas sectarias de Francia registró 2,5 millones de páginas Internet referentes al “fin del mundo en diciembre de 2012”, y Hoopes (2011) calculaba que había más de miles de libros publicados sobre el tema. Las industrias culturales participaron ampliamente al “fenómeno 2012”, con un gran número de películas taquilleras, de videos (incluso videoclips de estrellas de la canción), y de documentales que alcanzaron una gran popularidad (en los canales de cable, nacionales y en DVD)14.

Los estudios académicos que tratan sobre el milenarismo del 21 de diciembre de 2012 cuestionan su difusión por los medios de comunicación globales su aprovechamiento comercial; pero también su dimensión religiosa, su genealogía y su veracidad científica, (Defesche 2008, Aveni 2009, Hanegraff 2010, Campion 2011, Restall y Solari 2011, Hoopes 2011, Padilla 2012, Campechano 2013). Tomando en serio la invitación de Balandier (1967) de analizar lo político como una sustancia difusa en todos 13 http://www.ipsos-na.com/news-polls/pressrelease.aspx?id=5610 del 1 de mayo 2012 14 La tesis de maestría de Campechano (2013) presenta un repertorio amplio de los productos de las industrias culturales sobre el tema.

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los campos de la vida social, este ensayo invita a analizar la dimensión política de los discursos sobre el 2012.

A contracorriente del postulado (todavía muy vigente en las ciencias sociales) según el cual la afirmación política pasa necesariamente por un rechazo al mercado neoliberal, proponemos considerar al mercado no como un espacio apolítico ni de afirmación monolítica de la ideología capitalista, sino como uno en el cual se cruzan opiniones plurales, dialogan, se combinan y se enfrentan a través del juego de la oferta y de la demanda. Siguiendo la constatación de De la Torre (2000) que la tradición religiosa ahora tiene que ser vendida a una clientela que ya no está obligada a comprar, se considera que la adhesión a ciertas creencias - incluso a las que se presentan como productos mercadotécnicos (como la del 2012) - puede constituir un vehículo de afirmación identitaria y de posicionamiento político.

De hecho, el fenómeno 2012 se convierte en un rumor de amplitud global, se ha demostrado que los rumores son un fenómeno que desvela el funcionamiento de las sociedades democráticas (Aldrin, 2005). Son políticas en el sentido que constituyen un vehículo de expresión colectiva a disposición de los ciudadanos, que expresa su desconfianza ante los gobernantes y las fuentes oficiales de información. Por otra parte, la dimensión política de los milenarismos ya ha sido comprobada. Al respecto, dos años antes de que Cohn demostrara la existencia de milenarismos seculares en su análisis de las doctrinas nazis y fascistas (1957), Balandier, antropólogo de los milenarismos anticoloniales en África, escribía: “La violencia reprimida es desplazada al plano del mito moderno y de la construcción utópica [...] R. Linton señala que el desarrollo del mesianismo es “una consecuencia bastante común de las relaciones de dominación y sumisión”. Y se sabe que Max Weber ya interpretaba el profetismo mesiánico como una reacción en contra de la frustración experimentada.” (1955: 496).

Por todas estas razones, el milenarismo transnacional del 2012 se presenta como un objeto de estudio heurístico para interrogar las modalidades de expresión política en la globalización neoliberal.

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2.1. El rumor de 2012, expresión de un anhelo difuso de cambio del orden mundial Al contrastar los comentarios de diferentes interlocutores de Tulum con varias fuentes web y mediáticas, dos constantes surgen de los discursos sobre el 21 de diciembre de 2012: el énfasis puesto sobre la sofisticación del saber astronómico maya por un lado, y la referencia a las crisis económicas y ecológicas por el otro. Como si el fin de ciclo anunciado por los mayas adquiriera sentido efrente a las crisis y se presentara como una oportunidad de salir de ellas. La investigación etnográfica llevada en Tulum entre 2010 y 2012 hizo claro que la referencia al supuesto fin del calendario maya surgía en las conversaciones de los habitantes para completar comentarios denunciadores sobre las desigualdades, el neoliberalismo, la corrupción de los políticos, la pérdida de valores o la destrucción de la biosfera. Por ejemplo, después de haber criticado la sociedad de consumo estadounidense, la corrupción del Estado mexicano y los riesgos éticos de las nuevas tecnologías, Adrian y Sofía afirmaron creer en el advenimiento de una catástrofe de amplitud global en diciembre 2012. En efecto, después de haber esbozado el retrato de un mundo incontrolable de ciencia sin conciencia en el cual “el humano se toma por dios”, el acontecimiento de una conmoción anunciada por los mayas les parecía constituir un desenlace no solo plausible, sino “justo y necesario para acabar con tanta destrucción”15.

Las entrevistas llevadas a cabo en Tulum dejaron aparecer que la adhesión a la idea que estábamos alcanzando el fin de un ciclo maya y universal estaba fuertemente propiciada por una impresión difusa de estar viviendo una época decadente. Entre otros, Wilbert, ecologista voluntario originario de Guadalajara, consideraba el calentamiento global y la crisis ecológica como señales de las fallas sociales y éticas de un sistema decadente que está llegando a su fin y que intentamos absurdamente hacer perdurar.

En esta configuración retórica, la temporalidad cíclica juega un papel importante. Por un lado, la idea de estar en una fase de declive da sentido a las crisis económicas y ecológicas, y justifica la sensación 15 Extractos de una conversación informal del mes de otoño 2010 en casa de Sofía (atea, originaria de Monterrey).

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de impotencia de los ciudadanos ordinarios frente a la inmensidad de los sistemas mundiales. Por otro lado, la perspectiva de un ciclo nuevo lleva la promesa de poner fin a las fallas del mundo actual.

La temporalidad cíclica tiene la ventaja de simplificar la aprehensión de la historia mundial, al permitir desglosarla en fases sucesivas de destrucción y de creación. El trabajo etnográfico realizado en Tulum reveló que, a pesar de no estar al tanto de la doctrina de Argüelles, muchos habitantes coincidían con su desglose de la historia mundial. Ubicaban el inicio de la era actual en la Conquista de América, e imaginaban un cambio hacia un modelo de desarrollo más sustentable, un mayor nivel espiritual y una pacificación de las relaciones internacionales. De la misma forma, la mayoría de los productos de las industrias culturales relacionados al 2012 fuerzan la dicotomía entre una época precolombina idealizada por un lado, y por otro una “modernidad” dominada por la “razón occidental”, el cada quien para sí mismo y la búsqueda de ganancias. Parece entonces que el calendario maya se presentó, con su temporalidad cíclica, como el soporte de reescrituras de la historia con tendencia anticolonial.

De hecho, si consideramos que el creer es frecuentemente la expresión de un querer, la simple creencia en el advenimiento de una conmoción en una fecha calculada por los antiguos mayas revela un anhelo de cambio radical del orden mundial. En efecto, hubiera aportado la prueba de la superioridad de un saber precolombino sobre la “ciencia occidental”, cuya supremacía es el fundamento de la partición de los pueblos del mundo entre los civilizados y los primitivos, y luego entre los países desarrollados y los países en desarrollo.

En la doctrina de Argüelles, la voluntad de invertir las relaciones de poder entre civilizaciones precolombinas y “occidental” es fundamental y explícita, desde la primera frase de El Factor maya (1987): “Desde el triunfo del racionalismo y de la revolución industrial del siglo XVIII, siempre ha sido una verdad institucionalizada el que la ciencia moderna representa el pináculo de los logros humanos. Esta creencia es la piedra angular de la doctrina del progreso material y tecnológico. Virtualmente es inconcebible la noción de que pudo haber existido una ciencia más avanzada que la actual prevaleciente, y que de cualquier forma prevalece en cada aspecto de la civilización industrial 22

global. Sin embargo, ha llegado el momento en que lo racionalmente inconcebible puede ser la única solución que queda, o que ofrezca seguridad frente al pérfido ataque violento del militarismo nuclear y del envenenamiento del medio ambiente que amenaza la existencia de este planeta.” (1987: 15). Los productos de las industrias culturales que incitaron el rumor de 2012 recurren al mismo proceso retórico de oposición binaria entre una ciencia occidental omnipotente y unos saberes precolombinos subestimados, que merecen ser revalorizados.

Esta oposición dicotómica funciona porque estas teorías pintan un retrato oscuro y homogéneo del mundo actual y reducen a las civilizaciones precolombinas a un mismo conjunto. Tienden a considerarlas como contemporáneas las unas de las otras a pesar de su dispersión geográfica (Mesoamérica, Perú, India, Egipto), postulan lazos genealógicos16, alineamientos, contactos y conexiones energéticas entre ellas. Dibujan una geopolítica literalmente altermundialista. En efecto, las presentan como un contra-modelo social - espiritualidad versus materialismo, meritocracia versus injusticia, ecologismo versus destrucción de la biosfera- y, con base en la temporalidad cíclica del calendario maya, profetizan el regreso de la configuración (astronómica, demográfica, energética) que habría visto prosperar esas antiguas potencias “del Sur”.

Estas teorías -retomadas por ciudadanos ordinarios como lo demuestran las entrevistas realizadas en Tulum- no sólo postulan que las civilizaciones antiguas estaban más desarrolladas que la sociedad del siglo XXI; también insisten en que mientras estaban en su apogeo civilizatorio, Europa aun vivía en la prehistoria. Proceden a una inversión de la clasificación evolucionista de los pueblos del mundo que justificó la colonización europea. Además, se inspiran en gran medida en la teoría de los “alienígenas ancestrales”, una teoría “arqueológica” alternativa en boga17 que postula que las grandes civilizaciones precolombinas eran extraterrestres o tenían contacto con extraterrestres. Ahora bien, como señaló Renard, “la imagen del extraterrestre se ha construido 16 Según una teoría colectada durante la estancia etnográfica en Tulum - y que recuerda tesis más antiguas como la de Le Plongeon (1902) -, los atlantes habrían migrado hacia el continente vía Tulum. De ahí, se habrían dispersado hacia los cuatro rincones del mundo, dando a luz a las civilizaciones de las pirámides.

17 Una serie de History Channel titulada “Ancient Aliens” está dedicada a esta teoría y tuvo tal éxito que se comercializó en formato DVD.

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conscientemente o no – por inversión de la imagen del hombre salvaje; ambos tienen en común el pertenecer a la misma mitología: el imaginario evolucionista.” (1984: 71). Al invertir la clasificación evolucionista de los pueblos del mundo, la herramienta argumentativa del rumor del 2012 pone en tela de juicio las relaciones de poder que caracterizan el orden mundial desde el siglo XVI. De hecho, la dimensión altermundialista de las teorías del 2012 sobresalió de las entrevistas realizadas en Tulum18. Y se manifiesta en la recuperación de este “evento” por el EZLN, con la marcha zapatista y el comunicado del 21 de diciembre 201219 así como por Evo Morales quien invitó a mandatarios y jefes indígenas del mundo a celebrar en esa fecha el fin del capitalismo y de la coca-cola20. Así pues, el análisis del contenido semántico de los discursos sobre el 2012 sugiere que la inquietud de los contemporáneos en el contexto de crisis actual ha propiciado la difusión de teorías New Age de tendencia altermundialista y anticolonial entre un público internacional amplio y diverso.

Como lo señalaba Renard, “La sociedad postmoderna ya no ofrece un sistema estable de categorización de lo real sólo puede propiciar las ideas negadoras y conspiracionistas.” (2006:73).

Otro elemento revelador de la pretensión subversiva de la creencia en el 2012 es que se acompaña frecuentemente de teorías del complot. Campechano (2013) puso de relieve esta asociación en la web, en las películas y en la literatura sobre el 201221. Durante la investigación etnográfica llevada a cabo en Tulum, se destacó la asociación frecuente entre el fin del calendario maya y teorías de la conspiración acusando al Vaticano, al G7, a organizaciones internacionales, a presuntas sectas capitalistas o a “los reptilianos 18 Por ejemplo, según Paulino, en los alrededores del 2012, los mayas predijeron la muerte del Papa, la baja de la economía estadounidense, el agotamiento del agua en varias metrópolis como el DF, el fin de la moneda y la necesidad de cavar en el cemento para poder plantar semillas.

19 El comunicado dice: “Escucharon? Es el sonido de su mundo derrumbándose. Es el del nuestro resurgiendo. El día que fue el día, era noche. Y noche será el día que será el día.

Democracia! Libertad! Justicia!” Link: http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2012/12/21/ comunicado-del-comite-clandestino-revolucionario-indigena-comandancia-generaldel-ejercito-zapatista-de-liberacion-nacional-del-21-de-diciembre-del-2012/ 20 Link: http://www.periodistadigital.com/inmigrantes/gobiernos/2012/07/17/evomorales-profecia-mundo-final-bolivia-calendario-maya-fin-capitalismo.shtml 21 Menciona, entre otros, la trama de la película 2012 de Roland Emmerich, la teoría de la conspiración reptiliana de David Icke y la tesis de la conspiración cósmica de Michael Tsarion.

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se alimentan de nuestros miedos…” y, de manera general, a “los más ricos del mundo, los que controlan los gobiernos”. Por ejemplo, durante un festival de preparación a la nueva era, Jan, un californiano llegado para la ocasión, daba a conocer a una amplia asistencia una teoría según la cual “los que controlan a la humanidad […] ponen un producto en el agua y la pasta de dientes para volvernos dóciles y materialistas”. Esta droga – que, según dijo, Hitler usó en su tiempo - disminuiría nuestras frecuencias de ADN, impidiendo a nuestras conciencias acceder a la “información cósmica” que permitió a nuestros antepasados a acceder a un nivel espiritual superior. Ahora bien, la configuración cósmica del 2012 tendría como efecto el de aumentar nuestras frecuencias de ADN, permitiéndonos acceder a nuestros sueños para retomar el control de nuestro destino. Esta teoría resuena con la de Los cuatro acuerdos (1997), best-seller y referencia ineludible para los New Agers mexicanos, según la cual viviríamos un sueño, controlado por el miedo, que nos es impuesto desde afuera y del cual deberíamos emanciparnos para reencontrar nuestros sueños personales y propiciar la emergencia de un mejor mundo. De hecho, varios participantes del festival estimaban que esa reunión tenía como objetivo producir un imaginario colectivo capaz de contrarrestar energéticamente el sueño de la sociedad global, al acercarse el 21 de diciembre 2012.

La combinación de teorías conspiracionistas y milenaristas no es sorprendente. Además de constituir registros de expresión política, se trata de meta-relatos que ofrecen esquemas totalizantes de explicación del mundo. Así, las doctrinas milenaristas cumplen la misma función que Taguieff atribuía a las teorías del complot: otorgan “el sentimiento de poder controlar el presente, prever el porvenir y desbaratar las trampas del futuro, sobre la base de un conocimiento supuestamente profundo del funcionamiento del mundo” (2005: 84). Por lo tanto, en el contexto discursivo del 2012, se puede considerar que mientras que las teorías conspiracionistas permitieron a los contemporáneos dominar la incertidumbre característica de nuestra “sociedad del riesgo” (Beck 1986), las milenaristas profetizaron una salida de aquella vía una revolución planetaria.

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2.2. La temporalidad cíclica: un intento de abrir horizontes frente a la crisis del futuro Se han invocado varias razones para explicar por qué la incertidumbre se ha vuelto un rasgo significativo de la vida contemporánea. Una de ellas es la disminución del poder de los Estados-naciones que acompañó el desarrollo del mercado neoliberal. Se hubiera soldado por una pérdida de confianza en esta institución, ya no apta a dar sentido a las experiencias de los ciudadanos. Asimismo, el desarrollo de la movilidad humana, la instantaneidad de los medios de comunicación y la multiplicidad de las fuentes de información, contribuirian a que “la duda, un rasgo generalizado de la razón crítica moderna, penetre en la vida cotidiana” (Giddens 1991: 3). Según Appadurai, la ciencia económica, al hacer del riesgo su concepto central y al convertirse en una mayor fuente de riesgo, también participaría en la predominancia de mentalidades “orientadas hacia la manipulación o la resistencia al riesgo, entendidas como la representación estadística de todas las incertidumbres de la vida.” (2013: 12). Por fin, la evolución rápida de las técnicas habría convertido a la “crisis” en un estado recurrente, y la introducción de riesgos desconocidos por las generaciones anteriores (como el riesgo de guerra masivamente destructiva, de catástrofe ecológica o de colapso de mecanismos económicos de gran amplitud), el mundo se volvería apocalíptico (Giddens 1991). Por lo mismo, parece interesante analizar la adhesión al rumor de 2012 como un síntoma y una respuesta transnacional a la inestabilidad contemporánea.

Un rasgo determinante de la coyuntura de “crisis” que atravesamos es la temporalidad de emergencia. Se traduce por un sentimiento generalizado de carecer de tiempo que permea todos los ámbitos de la vida: económico, político, jurídico, mediático, profesional, académico, doméstico, etc. (Bouton 2012). Dubar escribía al respecto que “El individuo de la crisis es un hombre apurado que nunca tiene tiempo suficiente para hacer todo. [...] La presión del tiempo-parámetro provoca perturbaciones del tiempo-compañero (Chesneaux). El imperativo de Benjamín Franklin, tiempo es dinero, nunca ha sido más cierto y el “trabajar más para ganar más” es una variante reciente de aquello. ¿Se debe hablar como los filósofos 26

críticos de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Habermas, etc.) de la hegemonía de la razón “instrumental, calculadora y optimizante” relativa a “la actitud técnica”? Según ellos, “la expansión del tiempo objetivo” amenaza cada vez más al mundo de la intersubjetividad y el reconocimiento mutuo que es el ideal democrático. La crisis actual del tiempo sería una “crisis política y moral”, consecuencia de la hegemonía del tiempo objetivo que coloniza “los mundos vividos” de los individuos.” (2011: en línea).

Ahora bien, la doctrina de Argüelles se puede entender como una respuesta a la descrita crisis del tiempo. Primero, preconiza el principio “el tiempo es arte” que se asocia al calendario maya, en contra del principio “el tiempo es dinero” que se asocia al calendario gregoriano. Además, a través de su compromiso para la generalización del uso del calendario trece lunas – que constituye el objetivo de la Fundación para la Ley del Tiempo creada por Argüelles22–, sus adeptos (así como los New Agers que se unieron a este proyecto sin haber leído su doctrina), militan en pro de la restauración de la variación día-noche como unidad de tiempo más breve y a favor de la renuncia al descuento de las horas y minutos.

Así en Tulum, durante el festival de preparación a la nueva era, unos formadores comunicaron su deseo de regresar a la temporalidad “natural” del calendario maya, y se burlaron en repetidas ocasiones de la figura del ejecutivo apurado, con reloj en la muñeca. Por lo tanto, para seguir un taller, había que estar presente en el momento de su inicio en vez de confiar en un horario establecido. En efecto, la noción de sincronicidad está en el centro de la doctrina de Argüelles, cuyo calendario también se nombra “sincronómetro” ya que pretende permitir sincronizarse con la energía cósmica de cada día. De hecho hoy, el verbo “sincronizarse” es parte del vocabulario ordinario de muchos adeptos al New Age, que reivindican la sincronicidad como un principio que deja espacio al imprevisto, “fluir” con los azares de la vida y vivir plenamente el aquí y ahora. Lo oponen explícitamente a la temporalidad cuadrada del trabajo asalariado y al estrés de las grandes ciudades, considerando como Bouton que “el presente vivido en estado de emergencia es todo lo contrario del instante feliz del “carpe diem” es un presente desagradable estresante un presente despreciado 22 http://13lunes.fr/la-fondation-pour-la-loi-du-temps/

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del cual queremos deshacernos lo más pronto” (2013:147). Así, los principios asociados al calendario maya en su versión New Age se presentan como unas líneas de conducta capaces de remediar a la temporalidad de emergencia que caracteriza nuestra época.

Por otra parte, la temporalidad de emergencia se acompaña de una “esclerosis del horizonte de espera” (Bouton 2013: 149) o en otros términos, de una crisis del futuro (Hartog 2009); es decir, una discapacidad para concebir un futuro que no sea catástrofe o continuidad decadente. Se traduce por una “hegemonía del corto plazo” que repercute en el campo político, traduciéndose en una primacía de la dimensión ejecutiva en detrimento de la dimensión deliberativa, una mediatización de lo político que propicia las tendencias populistas, unas medidas rápidas de respuesta al cambio o de resistencia frente al cambio, etc. (Leccardi 2011).

Ahora bien, el futuro del milenarismo ofrece un horizonte abierto que permite el desarrollo de un imaginario utópico, del cual carece el panorama político actual. Así, a pesar de su dimensión mística y muchas veces sobrenatural, las teorías del 2012 desarrollan vistas para una sociedad global utópica. Por ejemplo, Argüelles predice una sociedad global pacífica, espiritual y respetuosa hacia su entorno, en la cual todos estaríamos conectados con todos y con todo a través de la comunicación telepática y de la sincronización. Pinckhbec (2007), por su parte, se figura el post-2012 como una era habitada por una humanidad espiritual, liberada del apego a lo material. De manera general, los interlocutores entrevistados en Tulum sobre el post-2012 convergían, a pesar de sus múltiples diferencias, en el imaginario de un mundo mejor, más justo y de desarrollo más sustentable. Al acercarse la famosa fecha, los más convencidos incluso emprendieron propiciar al paso hacia este estado utópico, al adoptar un comportamiento más respetuoso y espiritual en su cotidiano o al participar en experimentaciones utópicas comunitarias. Por lo tanto, siguiendo a Rouquette (1989) que sugiere considerar el rumor como “una respuesta aportada colectivamente a un problema mal definido”, se puede interpretar la espera milenarista de una ruptura el 21 de diciembre 2012 como, a la vez, un síntoma y una solución colectiva aportada - a nivel transnacional - a la crisis del futuro.

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De hecho, el análisis de los discursos sobre el 2012 revela que expresan la voluntad de destituir de su autoridad a la noción de “modernidad”. Describidilizan la idea de superioridad de la ciencia occidental que está en el fundamento de la noción de modernidad, y reivindican la temporalidad cíclica del calendario maya en contra de la temporalidad linearía del imaginario evolucionista que tiene “la modernidad” como fin. De hecho, vivimos una época en la cual, mientras que creemos haber alcanzado “la modernidad”, el paradigma evolucionista - que tiene “la modernidad” como propósito y fin -, sigue siendo nuestro modo privilegiado de lectura de la historia. Así que la noción de “modernidad” mantiene un control determinista sobre la noción de futuro, mientras que considera haberlo alcanzado. Se traduce por la impresión difusa de enfrentarse a un porvenir atascado, de haber llegado al fin de los tiempos que es palpable en la tendencia a hacer uso del prefijo “post” cuando se trata de definir nuestra época: postmoderna, postcolonial, etc.

De hecho, es la convicción de haber alcanzado un estado global de “modernidad” que llevó a Fukuyama (1992) a declarar “el fin de la historia” después de la Guerra Fría.

El rumor según el cual el planeta iba a cambiar de eje el 21 de diciembre 2012 aparece entonces como la ilustración perfecta del deseo de ver a la historia desviarse de su carrera frenética hacia el progreso, de cambiar de dirección, para abrir otros posibles. De hecho, el cambio de ciclo se anunció como un evento; es decir, como un “punto de inflexión a partir del cual el mundo y el tiempo aparecen de repente ordenarse de otro modo. “(Bensa y Fassin, 2002: 9). Así pues, en las predicciones de 2012, se puede leer un deseo transnacional de salir de un “fin de la historia” que se prolonga indefinidamente.

Conclusión: Deshacerse del evolucionismo para apoderarse del futuro Al cuestionar el ordenamiento evolucionista de los pueblos del mundo, las teorías del 2012 se posicionan en contra del esquema evolucionista. Sin embargo, al querer invertirlo, lo reproducen.

En efecto, recurren profusamente al vocabulario evolucionista, que es necesario a su argumentación. Para empezar, el esquema 29

evolucionista es el que dota a las civilizaciones ancestrales de su aura de misterio. Por ejemplo, en el caso de las pirámides, es la contradicción entre la sofisticación de su arquitectura y el postulado del nivel técnico bajo de sus constructores, lo que fomenta la fascinación por aquellas construcciones. Luego, para dar sentido a la posibilidad de que esas sociedades antiguas hayan alcanzado tal nivel de desarrollo, las teorías que sustentaron el rumor de 2012, suponen que estuvieron en contacto con fuerzas cósmicas superiores, que descendían de atlantes, o que eran extraterrestres. Así que apenas puesta la duda sobre la linealidad del esquema evolutivo, estas teorías lo levantan al suponer intervenciones sobrenaturales.

Como si la hipótesis del origen extraterrestre de estos pueblos fuera más creíble, menos conmovedora, que la idea de que hayan podido tener técnicas de construcción que nos son desconocidas y que cuestionarían el esquema lineal de desarrollo humano. Pero estas teorías van todavía más allá en la reafirmación del paradigma evolucionista: explican los logros de las civilizaciones antiguas por su alto nivel de desarrollo espiritual , reproduciendo la asociación evolucionista entre sociedades tradicionales y espirituales por un lado, y sociedades modernas y racionales por el otro. Además, al imaginar un pasado precolonial pacífico, sugieren que los pueblos precolombinos habrían entrado en la historia con la colonización europea. Así que el estudio del contenido semántico del rumor de 2012 demuestra que el paradigma evolucionista todavía constituye un rasgo determinante del imaginario global.

Muestra que, incapaces de emanciparse de las antiguas categorías de ordenamiento del mundo, los múltiples locutores del 2012 fueron incapaces de oponer a la “modernidad” otra cosa que su corolario, “la tradición”. Así, las utopías del 2012 se replegaron en un deseo reaccionario de regreso hacia una era de oro, cuando hubiera podido servir de herramienta para salir de la crisis del futuro que atravesamos.

De hecho, si bien el rumor de 2012 ha permitido abrir horizontes a través de los debates que ha generado, el futuro que moviliza no es propiamente un futuro sino un reinicio, un futuro ubicado en el pasado del ciclo por venir, más específicamente en su origen. Así que los milenarismos del 2012 entran en la categoría de las “retrovoluciones”, es decir de los movimientos contemporáneos que buscan en el pasado 30

las respuestas a los males de nuestro tiempo (Amselle 2010).

Por consiguiente, el rumor de 2012 reveló a la vez el increíble dinamismo de una sociedad global deseosa de apoderarse de su futuro, y la incapacidad contemporánea de inventar categorías nuevas para concebir un futuro que no sea ni post-historia ni prehistoria, o sea, que pueda pasar de la utopía fantaseada a su materialización en un proyecto sociopolítico realizable.

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LA ESCRITURA SOBRE LA CONQUISTA EN LA ACADEMIA COLOMBIANA DE HISTORIA: LA REPRESENTACIÓN DE ERNESTO RESTREPO TIRADO 1902-19381 Sol Alejandra Calderón Patiño2 Alfonso Fernández Villa3 El 12 de diciembre de 1902 mediante el decreto 1808 fue creada la Academia Colombiana de Historia como cuerpo consultivo de gobierno. Nació en un momento en el que se pretendía superar los problemas históricos del siglo XIX acompañado de una historiografía con nuevos objetos y nuevas funciones. Se trató de una organización que pretendió “poner los cimientos de una nueva historia de nuestra patria”, y que se trazó como objetivo escribir la historia patria con base en la documentación de archivo y en función de la nacionalidad. Así, se parte del interés por conocer la manera como se ha pensado y escrito sobre el pasado nacional y específicamente por el papel de la Academia Colombiana de Historia en la creación de una historia patria.

Por ello resulta indispensable estudiarla como un lugar social de producción en función del cual se establecen métodos, intereses y cuestionamientos. Pero ¿quiénes fueron los encargados de producir estás representaciones al iniciar el siglo XX?, ¿qué los caracterizó y qué los llevó a escribir sobre la Conquista?

Partiendo de estos interrogantes se trabajan las representaciones sobre la Conquista construidas por uno de los fundadores que 1 Este trabajo es producto de la investigación titulada El relato de la Conquista en la Academia Colombiana de Historia 1902-1938, trabajo de grado para optar al título de magister en Historia de la Universidad Industrial de Santander.

2 Historiadora y candidata a magister en Historia de la Universidad Industrial de Santander. Integrante del Grupo de Investigaciones Históricas sobre el Estado nacional colombiano. solalejandracalderon@gmail.com 3 Director de la Escuela de Historia de la Universidad Industrial de Santander.

Integrante del Grupo de Investigaciones Históricas sobre el Estado nacional colombiano. aafervil@gmail.com

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dedicó la mayoría de su producción a esta temática, Ernesto Restrepo Tirado, con la intención de conocer su visión sobre este proceso que la Academia presentó como fundador de la Nación colombiana. Como consecuencia este texto se estructura en tres partes: en primer lugar algunas consideraciones respecto a la Academia como organización, así como su funcionamiento; seguido de una caracterización de sus miembros y específicamente de Ernesto Restrepo Tirado; y finalmente, la visión que sobre la Conquista produjo este autor durante el periodo ya mencionado.

Este ejercicio tiene como fuentes principales el Boletín de Historia y Antigüedades, órgano de la Academia Colombiana de Historia, así como los artículos y libros elaborados por Restrepo.

1. La Academia Colombiana de Historia una organización de carácter cultural Desde el discurso inaugural del primer presidente de la Academia, Eduardo Posada, se planteaba como tarea de esta organización: “poner los cimientos de una nueva historia de nuestra patria”4, y como objetivo: escribir la historia patria con base en la documentación de archivo y en función de la nacionalidad. Es en el cometido de este objetivo que, según estudios sobre la historiografía colombiana como el realizado por Bernardo Tovar, se “mira piadosamente la Conquista Española como el proceso por el cual nos fue entregada la civilización del mundo cristiano”5 tratando de oponerse con ello a la escritura partidista del siglo XIX, pero sobre todo buscando una historiografía de reconciliación nacional con el pasado.

Por ello, como primer paso es necesario conocer el ámbito en el que se desarrolló la escritura sobre la Conquista, buscando con ello la relación del relato con la institución, pues según De Certeau “Así procede la doble función del lugar. Vuelve posibles algunas investigaciones, gracias a coyunturas y problemáticas comunes.

Pero a otras las vuelve imposibles”6. Es en esta medida que se parte 4 Discurso del Doctor Posada. En: Boletín de Historia y Antigüedades. Vol. I. Bogotá, 1903. P. 108.

5 Tovar Zambrano, Bernardo. La colonia en la historiografía colombiana. Bogotá: Presencia, 1990. P. 110-111.

6 Certeau, Michel De. La escritura de la historia. 2ª. Ed. Universidad Iberoamericana,

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de la pregunta: ¿Cuáles fueron las condiciones institucionales que permitieron la escritura de la historia sobre la Conquista en laAcademia Colombiana de Historia en sus primeros años de funcionamiento?

Por ello se abordará el estudio de la Academia como una organización siguiendo al sociólogo Ronald J. Jepperson, quien afirma que una organización debe ser vista como el agregado de individuos con fines o intereses comunes, con funciones implícitas reconocidas, apoyadas y “legitimadas públicamente” por unas organizaciones políticas más amplias, el estado y la sociedad civil.7 Y dado que las organizaciones son unidades sociales construidas con la intención de alcanzar unos fines determinados previamente, estos fines han de ser entendidos como “el estado de cosas deseado que la organización puede realizar.”8 Generalmente, los fines que las organizaciones persiguen se encuentran consignados en sus estatutos, ya sea como imagen guiadora de la acciones o como estado al que las organizaciones aspiran. Para el caso de los primeros años de existencia de la Academia se puede afirmar que dichos fines se iban construyendo a medida que se presentaban las diferentes situaciones, aunque se cimentaron sobre la base propuesta por el Ministro de Instrucción Pública.

La Academia Colombiana de Historia prorrumpe teniendo como antecedente la Resolución Nº 115 del 9 de mayo de 1902. En ella se estableció la Comisión de Historia y Antigüedades Patrias debido a una manifiesta preocupación por la pérdida de documentos, monumentos y datos, que se presentaba en el país.9 Así el Ministerio de Instrucción Pública organizó dicha Comisión como base para la creación de la Academia de Historia y Antigüedades Colombianas.

Con ello se manifiesta uno de los primeros fines que da sentido a la organización, el velar por la conservación de los vestigios históricos, fin que además es impuesto por el representante del Estado.

Pero los fines planteados por el Ministerio de Instrucción Pública no terminaban ahí, la Comisión debía estar conformada por hombres “doctos e inteligentes” a quienes se les confiaría el 1993. P. 81 7 Jepperson, Ronald L. y Meyer, John W. “El orden público y la construcción de organizaciones formales.” En: Powell, Walter y Dimaggio, Paul. Op. Cit. P. 263-265.

8 Ibíd. P. 9.

9 BHA Año 1 N. 1 sept. 1902 p. 1.

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“estudio de las antigüedades americanas y de la Historia Patria en todas sus épocas”, este resultaba ser el objetivo principal para el cual se vinculaban otros fines como: el acopio y análisis de diferentes fuentes; la fundación de museos; el arreglo, conservación y formación de índices de los archivos públicos y los de propiedad particular; la dirección de la Biblioteca de Historia de Colombia; el cuidado y conservación de monumentos históricos y artísticos; y el estudio de los idiomas, tradiciones, usos y costumbres de los grupos indígenas del territorio colombiano.10 Así, en su discurso inaugural, Posada hablaba de la necesidad de salvar los documentos y “poner los cimientos de una nueva historia de nuestra patria.”11 Resaltando con ello que su primer objetivo antes que la escritura era poder juntar y organizar las fuentes que se necesitaban para tal fin. Pues reconocían la precariedad en que se hallaba la ciudad y el país en cuanto a archivos, bibliotecas y museos, y que no se reconocía la labor de quienes colaboraban en estos importantes campos.12 Esto daba paso a enunciar lo que entendían por historia así como su utilidad, planteándola como maestra de la moral para la vida y el futuro de la sociedad, lo cual resultaba de vital importancia en la medida en que la misma concepción de historia da sentido a los fines que se planteaba la organización, pues aunque en estos primeros años no pretendían una escritura de la historia como tal, sí querían establecer sus bases a través de la selección y organización de diferentes vestigios.13 Este discurso dejaba ver cuáles debían ser las características de los académicos para llegar al cumplimiento de los fines y especialmente del fin último, es decir la escritura de la historia patria: “Para escribir la historia se requieren hábitos de laboriosidad, de método y de orden; pasión por la verdad y la claridad; instrucción sólida, trabajo infatigable e inteligencia para abarcar un conjunto, formar un plan, distribuir los detalles y colocar con sobriedad los comentarios.” 14 10 BHA Año 1 N. 1 sept. 1902 p. 1.

11 Discurso del Dr. Posada presidente de la Academia. BHA. Año1- No. 3. Nov. 1902.

P. 108.

12 Ibíd.

13 Ibíd. P. 112.

14 Ibíd. P. 113.

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2. Los miembros de la Academia Colombiana de Historia Desde la fundación de la Comisión de Historia y Antigüedades Patrias sus miembros fueron destacados hombres de la sociedad colombiana en el campo de la medicina, la política, la ciencia y la literatura; relacionados de manera directa o indirecta con la política nacional.

Tal como lo refiere Ricardo Pozas para el caso mexicano, en la medida en que conforman una élite cultural estos hombres se convierten a su vez en funcionarios de Estado, puesto que se trata de: “intelectuales con capacidad de convocatoria y de interlocución, debido a la posición que ocupan en las redes sociales de los creadores, de las cuales se sirven, tanto en las funciones de gobierno que llegan a desempeñar como en el apoyo y la promoción que prestan a ciertas empresas culturales independientes.” 15

Una muestra clara de ello es la relación directa que se sostuvo con el Ministerio de Instrucción Pública, cuyo encargado, por lo menos para la primera mitad del siglo XX, siempre fue un miembro de la Academia Colombiana de Historia.

Se trataba de hombres que habían vivido la Regeneración, en medio de propósitos políticos y culturales de restaurar la sociedad y la cultura española, de: “continuar con la tarea de catequizar al indígena en la religión católica y aculturizarlo en los modelos de la civilización hispánica. Religión católica y lengua española, los dos pilares de la Constitución de 1886, no solo tenían, entonces, el pretexto de dar unidad a la Nación, sino además el propósito ideológico de un programa restaurador.” 16

En síntesis, hombres que habían vivido los tres pilares del proyecto político colombiano de finales del siglo XIX y que marcó el devenir nacional hasta bien entrada la centuria: “la República unitaria, el idioma castellano y la religión católica”17, al tiempo que habían crecido en medio de las contiendas civiles del siglo XIX. 15 Pozas Horcasitas, Ricardo. La Revista Mexicana de Literatura: territorio de la nueva élite intelectual (1955-1965). En: Altamirano, Carlos (Dir.). Historia de los intelectuales en América Latina. II Los avatares de la “ciudad letrada” en el siglo XX. Buenos Aires: Katz Editores, 2010. P. 268.

16 Sierra Mejía, Rubén. (ed). Miguel Antonio Caro y la cultura de su época. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2002. P. 31.

17 Arango, Rodolfo. La construcción de la nacionalidad. En: Sierra Mejía, Rubén. (ed). Miguel Antonio Caro y la cultura de su época. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2002. P. 125.

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Entre esta generación de hombres de finales del siglo XIX y principios del XX, se encontraban los fundadores. Estos académicos, con oficios y ocupaciones diferentes, dedicaban tiempo a la escritura de la historia dentro de la Academia, dejando claro que no se trataba de una cuestión de oficio si no de pasión o afición, tal como se puede ver en palabras de uno de ellos: “yo no me he propuesto sino hacer apuntaciones para que, si lo merecen, sirvan de algo al verdadero historiador. Y como tengo que vivir luchando con el afán que trae cada día, esto no me ha permitido consagrarme formalmente á una labor que, si no es lucrativa, sí me es muy simpática” .18

Este tipo de escritura de la historia exigía a los académicos desde su propia interpretación dos condiciones: la imparcialidad y el acopio de datos.

Uno de esos fundadores fue Ernesto Restrepo Tirado quien nació en Medellín el 27 de agosto de 1862 y falleció el 24 de octubre de 1948. Fue un historiador además de jefe civil y militar. Hijo de Vicente Restrepo Maya y de Dolores Tirado Muñoz19. Su padre, fue uno de los más importantes letrados que se interesaron por la colección de antigüedades en el último cuarto del siglo XIX y autor de una obra sobre los chibchas20. De manera que se puede afirmar que Ernesto Restrepo Tirado continuó con el interés de su padre por los grupos prehispánicos como coleccionista de restos arqueológicos y como escritor dedicado al estudio de tales grupos tanto en el pasado como en el presente.21 Los vínculos familiares fueron definitorios en la vida académica de este hombre, pues además se casó con Clementina Suárez 18 Carta de Belisario Palacios dirigida a Pedro María Ibáñez, Secretario perpetuo de la Academia Nacional de Historia. Cali, Junio 29 de 1904. NOTAS OFICIALES. En: BHA Vol. II- No. 23. Bogotá, julio de 1904. P 652.

19 Gallo Martínez, Luis Álvaro. Diccionario biográfico de Antioqueños. En línea: https://www.tareanet.edu.co/wikitareanet/doku.php/ernesto_restrepo_tirado [consultado el 23 de enero de 2014].

20 El libro mencionado se referencia a continuación: Restrepo, Vicente. Los chibchas antes de la conquista española. Bogotá, 1895. Otra obra interesante de Restrepo es Estudio sobre las minas de oro y plata en Colombia. Medellín: Fondo Rotatorio de Publicaciones, Faes, 1979.

21 A la edad de veinticinco años ya había publicado un trabajo sobre una expedición al Darién en la revista El Repertorio Colombiano. Años más tarde, difundió varios trabajos en la Revista Literaria dedicados a la idolatría indígena, el politeísmo en los Chibchas, los primeros pobladores americanos, la niñez, matrimonio, alimentación y fiestas en los indígenas, entre otros temas. Estos trabajos fueron compilados en una obra que salió en 1892. Restrepo Tirado, Estudios sobre los aborígenes de Colombia.

Primera parte, Bogotá, Imprenta La Luz, 1892.

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Santander, nieta del General Santander, hija de Manuel Suárez Fortoul y Sixta Tulia Santander Pontón22, quien sería una de las herederas del archivo de Santander; situación que Restrepo utilizaría más adelante para proponer y llevar a cabo la edición y publicación de esta importante documentación para la historia del proceso de independencia nacional.

Restrepo se formó académicamente en Francia con los Hermanos de las Escuelas Cristianas y en 1901 obtuvo el título de General. Ejerció como Cónsul de Colombia en Sevilla, por más de 18 años, desde 192023, donde se dedicó, además de sus labores de cónsul, al estudio de los archivos españoles, de los cuales extrajo importante documentación que al parecer puso en cuestionamiento muchas de las representaciones construidas hasta el momento24.

Fue convocado directamente por el Ministerio de Instrucción Pública para formar parte en primer lugar de la Comisión de Historia y Antigüedades que luego derivó en la Academia, de la que participó activamente desde 1902 hasta su muerte en 1948, por lo que se afirmó por parte de sus compañeros que Restrepo sirvió a la organización “con celo infatigable, con bondad exquisita y con resultados admirables”,25 y se le calificó como “investigador” e “historiador de limpia conciencia”.

Un año después fue nombrado director del Museo Nacional, cargo que desempeñó entre 1911 y 1920. En el desarrollo de su labor participó y fomentó la clasificación de diferentes objetos, luchando constantemente por la ampliación tanto de espacio como de presupuesto para mejorar el funcionamiento de esta institución, a través de la cual también mostraba su preocupación respecto a las dificultades que existían a nivel nacional para dedicarse al estudio de los grupos indígenas, pues afirmaba que: “Hoy día se pueden estudiar mejor nuestras antigüedades indígenas en los museos de Berlín, Madrid, Estados Unidos, etc., que en el Museo Nacional”26.

22 Gallo Martínez, Luis Álvaro. Diccionario biográfico de Antioqueños. En línea: https://www.tareanet.edu.co/wikitareanet/doku.php/ernesto_restrepo_tirado [consultado el 23 de enero de 2014].

23 Ibíd.

24 Congreso de Historia de Medellín. Antioquia en la Academia Colombiana de Historia. En: BHA Vol. XXXI, No. 351-352. Bogotá, enero y febrero de 1944. P. 109.

25 Cortázar, Roberto. Fallecimientos. Informe del Secretario de la Academia Colombiana de Historia, Doctor Roberto Cortázar, correspondiente al año de 1949.

En: BHA, Vol. XXXVI, No. 420-422. Bogotá, Noviembre y diciembre de 1949. P. 591.

26 Restrepo Tirado, Ernesto. Informe del director del Museo Nacional. En: BHA Vol. VIII, No. 87. Bogotá, agosto de 1912. P. 179.

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A diferencia de muchos otros académicos, aunque no es posible afirmar que tenía una especialización, se puede reconocer en su obra una clara tendencia hacia los temas arqueológicos con temas que trataban tanto el pasado precolombino como la conquista. Lo que se refleja claramente en muchos de sus títulos: Estudio sobre los aborígenes de Colombia (1892), Ensayo Etnológico y Arqueológico de la Provincia de los Quimbayas (1892), Catálogo del Museo Nacional (1917), Los Quimbayas (1912), Descubrimiento y conquista de Colombia (en tres volúmenes, 1917-1919), De Gonzalo Jiménez de Quezada a Don Pablo Morillo (1928) e Historia y Conquista de la Provincia de Santa Marta (dos volúmenes, 1929).27 Asimismo, otro de sus trabajos referente a la Conquista, el Ensayo Etnológico y Arqueológico de la Provincia de los Quimbayas ha sido reconocido como una de sus más importantes obras historiográficas, pues según Clara Botero, esta obra constituye un referente importante en los estudios arqueológicos colombianos por dos razones: de una parte, otorgó entidad propia a este grupo ubicado en el Cauca Medio, pues hasta ese momento los estudiosos creían que hacía parte de otras tribus pertenecientes a Antioquia.

Además de la visibilidad académica, Restrepo Tirado abrió con esta obra una forma de hacer arqueología centrada en el contraste entre la información de los cronistas y el estudio pormenorizado de los vestigios materiales.28 Con un tono de humildad que reconocía que solamente estaba ofreciendo algunos apuntes para el estudio de esta cultura, Restrepo Tirado se asumió como parte de una tradición que iniciaron el padre Duquesne, Ezequiel Uricoechea y Liborio Zerda, en la construcción del “monumento de arqueología nacional”.29 Además de reconocer el aporte de este académico al desarrollo de la arqueología en Colombia, es necesario considerar que la postura de Restrepo tanto en sus producciones historiográficas como en sus discursos respondía a las ideas de la época que vivió. En esta medida no resulta sorprendente la 27 Op. Cit. Diccionario biográfico de Antioqueños.

28 Botero, Clara Isabel. El redescubrimiento del pasado prehispánico en Colombia: viajeros, arqueólogos y coleccionistas 1820-1945, Bogotá, ICANH, Uniandes, 2006. p. 136.

29 Restrepo Tirado, Ernesto. Ensayo etnográfico y arqueológico de la provincia de los Quimbayas en el Nuevo Reino de Granada, Bogotá, Imprenta La Luz, 1892. p. VI.

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posición hispanista sostenida por Restrepo, que se hacía más que evidente en sus discursos donde afirmaba: la Madre España, que nos dio sus primeros arrullos en la vida de la civilización, guiando nuestros inciertos pasos hasta formarnos hombres dignos y capaces de vivir en libertad; que endulzó nuestros labios con el néctar de su rico idioma, y nos enseñó a orar al verdadero Dios, a conocer la más bella y la más ideal de las creaciones, su santa madre, y nos dio ese sublime código de amor y de consuelo: la Religión de Cristo.30

Finalmente es importante destacar que, como se mencionó al principio, su trabajo además de metódico, había logrado cambiar algunas de las representaciones más importantes sobre la Conquista construidas hasta el momento por autores nacionales y extranjeros; tal como lo manifestaban otros académicos respecto a una de sus obras: El libro del General Restrepo nos ha traído una amargura al acabar en nuestro juicio con la magia de algunos conquistadores. El Balboa que pinta, por ejemplo, no es, a pesar de su sacrificio, el Balboa de Quijano Otero, ni el de Borda, ni el de ningún texto de escuela. Pizarro, cruel en todas las historias, no es, con todo, el mismo Pizarro. Hasta el rasgo de imponderable belleza—la raya en la isla del Gallo—descrito por Prescott en las páginas que en evocadora peregrinación leyó en la propia isla, recientemente, ante un grupo de amigos, el doctor Antonio José Restrepo, hasta ese rasgo aparece en otro individuo y en otra forma… Y esos cambios entristecen, porque triste es siempre el despedirse uno dé lo que por muchos años ha estimado por cierto… ¿Qué se le harán rectificaciones al General Restrepo?... El mismo las pide. Es tal su honradez histórica que no ha vacilado en considerar su interesante libro como un simple anuncio de que empieza el debate.31

3. El Relato “Si hojeamos la historia de la conquista, veremos a cada paso a aquellos atrevidos e infatigables indios oponer murallas de miles de desnudos cuerpos a los destructores efectos de los arcabuces españoles. Incalculable es el número de víctimas inmoladas por la cobarde codicia de Pedrarias Dávila y el de aquellos defensores de la libertad de su suelo, que con su sangre regaron las montañas y valles del Istmo y sus inmensas selvas.”32 30 Restrepo Tirado, Ernesto. Discurso del General Ernesto Restrepo Tirado al entregar la presidencia de la Academia de Historia. En: BHA Vol. IX, No. 101. Bogotá, abril de 1914. P. 271-272.

31 Nieto Caballero, L. E. Los conquistadores. En: BHA Vol. XI, No. 131. Bogotá, septiembre de 1917. P. 676 32 Restrepo Tirado, Ernesto. Estudios sobre los aborígenes de Colombia. Primera

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Estudiar los relatos sobre la Conquista 33 es reflexionar sobre las bases del relato nacional, tal como propusieron Guy Rozat y Fernanda Núñez en el seminario “Repensar la conquista de México”, pues es claro que durante el siglo XIX y la primera mitad del XX la creación de una historia nacional fue una tarea fundamental para la construcción nacional 34. Así que la importancia de dicha reflexión radica en que, además de la creación de un nuevo relato histórico nacional, se encargaría de sostener la construcción de nuevas identidades colectivas.

Para estudiar estos relatos hay que partir de “reconocer el horizonte y las tradiciones desde donde se piensa”35. Por lo anterior se recurre a la obra de Alexander Betancourt Mendieta quien sostiene que a finales del S. XIX en Colombia el trabajo de los hombres de letras se enmarcó en la definición de los referentes básicos de la nacionalidad y por lo tanto en la búsqueda de unas características nacionales que intentaban reforzar la integración y “matizar los problemas internos al aplazar cualquier asomo de una situación conflictiva.”36 En este sentido Betancourt habla de la creación de un espíritu nacional que respondía a crear una unidad interna que objetaba la presencia, influencia y acciones de los proyectos de expansión imperialistas sobre el subcontinente, impulsando a su vez las estrategias nacionalistas.37 En otras palabras, Según Betancourt, parte. Bogotá: La Luz, 1892. P. 12.

33 Los relatos sobre la Conquista elaborados durante el periodo de estudio abarcan artículos publicados en el Boletín de Historia y Antigüedades, órgano de la Academia Colombiana de Historia; libros pertenecientes a la colección Biblioteca de Historia nacional; transcripciones de documentos que permiten conocer los temas de interés o a los que tuvieron acceso, y notas bibliográficas, es decir, comentarios realizados a libros, artículos o documentos que trataban la Conquista. En el caso de Ernesto Restrepo Tirado se cuenta con una producción de 16 artículos, 3 libros y 8 documentos sobre la Conquista o que tratan este tema.

34 Rozat, Guy y Núñez, Fernanda. Introducción General. En: Rozat, Guy (Coord.).

Repensar la conquista. Tomo I. Reflexión epistemológica sobre un momento fundador.

Universidad Veracruzana: Biblioteca Digital de Humanidades, 2013. P. 10.

35 Arias Sandi, Marcelino. Pensar frente a la página blanca, monólogo filosófico.

Preguntas sobre la Conquista. Citado por: Rozat, Guy y Gutiérrez, Silvia. Introducción al Tomo I. En: Rozat, Guy (Coord.). Repensar la conquista. Tomo I. Reflexión epistemológica sobre un momento fundador. Universidad Veracruzana: Biblioteca Digital de Humanidades, 2013. P. 14.

36 Betancourt Mendieta, Alexander. Región y nación: dos escalas sobre un tema de estudio. En: Relaciones 130, primavera 2012. P. 28.

37 Ibíd.

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en América Latina el nacionalismo se generó como respuesta a las políticas económicas y militares de Europa y Estados Unidos, “Por eso, el nacionalismo se constituyó en un elemento de resistencia a los intentos de “conformar un orden donde las desigualdades entre los individuos y entre las naciones no [condujeran] a escandalosos abusos”.38

En medio de estas ideas nacionalistas, desde el último tercio del siglo XIX y hasta la tercera década del siglo XX, los referentes teóricos para elaborar los diagnósticos sobre la realidad nacional se identificarían con “una herencia fundamental en aquellos años en toda América Latina: la recepción de las ideas que abarca el concepto del positivismo.”39 Según Altamirano “los razonamientos y las nociones de la “ciencia social” positivista se incorporaron al bagaje intelectual de las élites”40.

En consecuencia, a principios del siglo XX, los diagnósticos sobre la realidad nacional se ubicaban entre el tratado científico y la propuesta narrativa que buscaba llamar la atención del gran público. De suerte que en medio de esta perspectiva se abordó el problema de los orígenes, las razas y el nacionalismo41.

De ahí que si se entendía que los componentes de la identidad nacional civilizada eran la raza blanca de raíz hispánica, el castellano, la religión católica, la historia occidental y la civilización europea, como lo propone Felipe Gracia; inmediatamente los mestizos, negros e indígenas quedaban clasificados por debajo de las elites blancas, lo que justificaba que las últimas eran las más aptas para ocupar el poder en las nuevas repúblicas.42 Por esta razón, Gracia afirma que, el objetivo final fue la hispanización de las realidades nacionales dejando de lado otras identidades para terminar en la construcción de naciones dicotómicas y fragmentadas.43 De tal manera que para las elites resultaba imposible identificar el ser nacional con la historia 38 Ibíd. P. 28-29.

39 Ibíd. P. 29-30.

40 Altamirano, Carlos. De la historia política a la historia intelectual: reactivaciones y renovaciones. En: Prismas. Revista de historia intelectual, No. 9., 2005. P. 2.

41 Op. Cit. Betancourt P. 30.

42 Gracia Pérez, Felipe. Hispanoamericanismo: El discurso hispanoamericanista en la construcción de las identidades nacionales andinas. Proyecto de tesis doctoral. Director: Michel Bertrand. UTM-École Doctorale TESC/ Casa de Velázquez/ FRAMESPA. Pdf. P. 7.

43 Ibíd.

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indígena, que era entendida como barbarizante. “De ahí que conviviera en muchos autores una armoniosa paradoja: las críticas a la colonización española y el apego al linaje peninsular”44.

En este mismo sentido Bernardo Tovar afirma que precisamente la historiografía académica describe el pasado indígena “como una fase de la sociedad primitiva, caracterizada por la barbarie, el salvajismo y la antropofagia, con algunos elementos de civilización, concepciones en las cuales –dicho sea de paso- se puede observar, entre otros aspectos, el influjo de los mitos del buen salvaje y del caníbal en función de un discurso no exento de discriminación étnica; el Descubrimiento y la Conquista son apreciados como los hechos que permitieron el advenimiento de la civilización, en medio de hechos heroicos y también de abusos, atropellos y crímenes cometidos por ciertos conquistadores […]”45

Por otro lado, se presentaba una preocupación por rescatar el pasado prehispánico resaltando el papel de los Muiscas y para ello resultaba importante el rescate de los vestigios de estas culturas. No obstante, esto no indica una inclusión de los grupos indígenas en el proyecto de nación que se manifestaba a través de las diferentes representaciones de los intelectuales del periodo, muestra clara de ello fue el trabajo de Ernesto Restrepo Tirado.

Como el mismo Restrepo afirma dedicó gran parte de su trabajo al estudio de los grupos indígenas tratando de generar una nueva clasificación de los mismos a partir del estudio de sus lenguas y algunas de sus costumbres: “he tratado de demostrar que el suelo de lo que hoy forma la República de Colombia fue poblado primero, en parte, por una raza esforzada, de gobierno teocrático, que en el trabajo de la piedra había llegado a un alto grado de perfección.” 46

Restrepo afirmaba que se trataba de un grupo maya quiche del que se habían encontrado huellas en Guatemala, Chiriquí, a orillas del Magdalena, en los montes que avecinan a Popayán y en San Agustín.47 44 Ibíd. P. 9.

45 Tovar Zambrano, Bernardo. La historiografía colonial. En: Tovar Zambrano, Bernardo. Comp. La historia al final del milenio: ensayos de historiografía colombiana y latinoamericana. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1994. P. 25.

46 Restrepo Tirado, Ernesto. Algunas observaciones etnográficas sobre el último viaje de Alfinger. En: Boletín de Historia y Antigüedades. Año IX Núm. 104 Noviembre de 1914. P. 471.

47 Ibíd. P. 471-472.

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Restrepo enuncia aquí parte de su procedimiento y de la manera en que llegó a las conclusiones respecto a la clasificación de los grupos indígenas Este estudio que entonces hice de las tres grandes ramificaciones de la raza cobriza y bronceada no me la sugirió el capricho sino el estudio. Para hacer ese descubrimiento tuve que leer cuidadosamente todas nuestras crónicas, romperme la cabeza con cuantos vocabularios indígenas sabía que existían relacionados con idiomas americanos, aprender craneología y empaparme en la etnografía. Y así de las medidas craneanas, de la comparación de los idiomas, del tipo etnológico, de los usos y costumbres de las tribus y de los objetos de su industria que la tierra ha conservado en sus entrañas, vine a discernir tres núcleos distintos, alrededor de los cuales iba colocando nuestras tribus.48

Revela más respecto a su proceder y su método: “A medida que he ido estudiando los objetos que diariamente se sacan de las guacas en diversas regiones del país, que recojo las escasas palabras de primitivos idiomas que caen a mi vista, regadas en las viejas crónicas y con el permanente manoseo de los historiadores de la conquista […] me confirmo más en lo bien basada de esta mi teoría y hallo nuevos comprobantes que vienen a cimentarla.”49

Asimismo propone algo novedoso en su teoría, que estos grupos indígenas “no siguieron la misma ley de formación y progreso que los sabios europeos nos quieren señalar como axiomáticas, pues que de la edad de piedra pulida pasaron a la de oro, sin la que nos ponen como infalible tramitación de la edad de hierro y de bronce.”50

Restrepo afirmaba que no existían archivos y que por lo tanto sus fuentes estaban en la tierra y en el contenido de las tumbas51 , asimismo que contrasta las representaciones de los diferentes cronistas y los trabajos de autores más recientes.52 Y aunque en muchas ocasiones parecía inclinarse por las descripciones hechas por Oviedo, no dejaba de ser crítico con las mismas53.

Al analizar los sujetos que aparecen en los relatos elaborados por 48 Ibíd.

49 Ibíd.

50 Ibíd.

51 Op. Cit. Estudios sobre los aborígenes de Colombia. P. 4.

52 Ibíd.

53 Op. Cit. Algunas observaciones etnográficas sobre el último viaje de Alfinger. P. 478.

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Restrepo, es clara una división entre la perspectiva de Restrepo y otros miembros de la Academia Colombiana de Historia54, puesto que da importancia a los grupos indígenas, mientras que otros se concentran en los españoles y sus obras sin entrar en detalle de lo que sucedía con los indígenas más allá de considerarlos como los enemigos.

No obstante es importante resaltar la defensa que hacía de los españoles en términos del menor mal posible: No culparemos a los españoles por haber descuidado el estudio de las civilizaciones indígenas y haber destruido los objetos que hoy pudieron guiarnos en nuestros estudios de arqueología. […] Si mucho demolieron los soldados de Fernando e Isabel, ¿cuánto más no hubieran arrasado las legiones de Enrique VII, a quien la historia apellida el Codicioso, o los soldados de Carlos VIII, o los italianos de la segunda mitad del siglo XV, en cuyas manos el puñal y el veneno desataban lo que antes se tranzaba con la espada? No culparemos tampoco el espíritu religioso de los conquistadores, el que, según algunos autores los llevaba a destruir ciegamente cuanto encontraban a su paso. En contadas ocasiones el fanatismo inspiró la idea de hacer hecatombes de ídolos u objetos de los bárbaros. A los religiosos debemos los documentos escritos que nos han transmitido la casi totalidad de los datos que poseemos sobre las tribus indígenas de nuestro país. Los piadosos misioneros que con su incansable celo seguían a las tropas españolas, fueron casi los únicos que se preocuparon en legar a la posteridad nociones, aunque escasas, relativas a los indios, a su modo de vivir y a sus ideas y creencias.55

Asimismo al hablar de conquistadores como Pedro de Heredia afirmaba que no era de extrañar que tratara cruelmente a los indígenas ya que a sus compañeros “los consideraba como meros instrumentos de su ambición.”56 Tal como había mostrado en su paso por Santa Marta, Antioquia y Urabá en donde había dejado morir de hambre a sus soldados; también usaba los testimonios respecto a los indígenas aperreados sin previo juicio o piedad por parte del conquistador para mostrarlo como un hombre ambicioso y cruel.

Asimismo describe a Alfinger como un conquistador “sanguinario” que deseaba aumentar su caudal y esa fue la razón para salir de Maracaibo e ir en busca de grupos con mayores 54 Específicamente Eduardo Posada y Enrique Otero D’Acosta.

55 Op. Cit. Estudios sobre los aborígenes de Colombia. P. 4.

56 Restrepo Tirado, Ernesto. Cargos contra don Pedro de Heredia. En: Boletín de Historia y Antigüedades. Año XX Núm. 229. P. 189.

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riquezas, lo que lo llevó hasta los tayronas y los chibchas.57 En cuanto al enfrentamiento de Alfinger con los grupos indígenas afirma: “Alfinger pasó como borrón de tinta en las páginas de un libro reduciendo a cenizas y borrando los caracteres de la historia de una vasta región.”58

Sobre los indígenas y su relación con los castellanos Restrepo afirmaba: “Bastaría recorrer los legajos del Archivo de Indias de Sevilla en que se detallan las dichas tasaciones para convencernos de que los infelices aborígenes estaban completamente esclavizados y que todo su tiempo lo tenían que dedicar a enriquecer a quien les habían impuesto como dueño y señor de las que fueran sus tierras.”59

Pero entre los grupos indígenas Restrepo planteaba una clara diferenciación, por un lado estaban los Chibchas o Muiscas, que resaltaban por lo que según el autor era un alto grado de civilización, y por el otro el resto de grupos indígenas. Dicho grado de civilización se manifestaba, según Restrepo, tanto en las tradiciones como en la mitología, pues las de los Chibchas eran muy diferentes a la de otros pueblos y por ello advertía de la necesidad de no hacer comparaciones60: “Como se ve, la mitología presentaba entre los Chibchas formas complicadas que indican cierta cultura intelectual. No sucedía lo mismo en las demás tribus que cubrían la vasta extensión del territorio de Tierrafirme; ellas estaban sumidas aún en la barbarie, y su idolatría era tan sencilla como primitiva.”61

Pero no solo la mitología resaltaba en este grupo, pues Restrepo destacaba la organización política de este grupo y afirmaba que era “la más adelantada en la organización de su régimen interior […]”62. Describía su gobierno como absoluto y refería una gran cantidad de leyes y castigos para los diferentes crímenes, asimismo pintaba a los caciques como gente “de buena índole y verdaderos modelos de gente humana, si lo ponemos en parangón con las tribus sus vecinas.”63 Terminó por describirlos como un 57 Op. Cit. Algunas observaciones etnográficas sobre el último viaje de Alfinger. P. 472-473.

58 Ibíd.

59 Restrepo Tirado, Ernesto. Encomenderos. En: Boletín de Historia y Antigüedades Año XXV Núm. 281 Marzo de 1938, P. 159.

60 Op. Cit. Estudios sobre los aborígenes de Colombia. P. 28.

61 Ibíd. P. 49.

62 Ibíd. P. 69.

63 Ibíd. P. 70.

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estado poderoso y bien organizado al “que sólo una raza más inteligente, enérgica y valiente pudo suplantar.”64 Pero esta misma organización era para Restrepo una explicación del porqué había sido sencillo para los españoles someter a los indígenas al yugo del gobierno castellano, pues “El pueblo en general estaba acostumbrado a inclinarse ante los mandatos, por caprichosos que estos fueran, de un superior.”65 Para finalizar, se puede afirmar que el relato construido por Ernesto Restrepo Tirado se enmarca dentro de las pretensiones de la Academia Colombiana de Historia de crear un relato nacional de carácter hispanizante en el que existe una preocupación por los grupos indígenas, especialmente por los Muiscas, en términos de su grado de civilización por las características occidentales que el autor trató de ver en este grupo. En este mismo sentido, la imagen respecto a los conquistadores es de hombres crueles y ambiciosos que sin embargo representaron el mejor destino posible para llegar a conformar la nación colombiana.

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NACIÓN, HISTORIAS E IDENTIDADES EN UN MUNDO FRACTURADO Fernanda Núñez INAH-Xalapa Lo que intentamos realizar desde hace varios años en México en el Seminario “Repensar la Conquista” sigue pareciendo a los ojos de muchos colegas algo marciano, estrafalario o incluso “mariguano”, como nos lo dijo en su época un digno representante de la etnohistoria mexicana.

La revisión de los grandes relatos sobre la conquista no era solamente una preocupación de universitarios trasnochados o “apátridos”, sino que nos parecía un acto fundamentalmente político para ayudar a pensar un México diferente para un futuro nuevo y diferente. Estas relaciones entre historia, nación, consciencia histórica, consenso social, han sido ya analizadas desde hace décadas, pero parecería que todas estas sesudas reflexiones han sido en vano y el Relato Nacional en México parece en gran parte haberse enquistado en una arcaica doxa nacionalista sectaria.

El objetivo de este Seminario era intentar dar una nueva vida a la dinámica de ese relato empezando por la revisión historiográfica de las relaciones sobre la conquista, considerado como un momento fundador de la nacionalidad.

Es por eso que inspirados en una revista parisina, animada por serios universitarios sobre la enseñanza de la Historia en Francia, consideramos que gran parte de esa discusión podría servir para animar debates en nuestra revista y darnos ánimo a pesar de todas las múltiples dificultades que siempre impiden que se difundan nuestros textos.

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I. Nueva querella sobre la historia de Francia1 Enseñar historia patria La refundación de los programas de historia en la enseñanza secundaria en cualquier país siempre levanta pasión2. En este ensayo queremos exponer un debate polémico reciente que patrocinó la revista L´Histoire, y fue presentado en su número de julio-agosto 2015, con textos recogidos por Lucas Chabalier. Un debate que se inserta en una amplia serie de discusiones y publicaciones que mencionaremos en la bibliografía final.

Debatieron en este número Michel Winock3, Benjamin Stora4, Patrick Boucheron5 y Olivier Loubes6, todos muy ligados a dicha revista y trabajan en diferentes niveles institucionales donde enseñan historia de Francia: Instituto de Ciencias Políticas, Colegio de Francia o Liceo. El problema principal de este debate es acercarse a la compleja problemática de cómo construir, a través de la enseñanza de la historia, un nuevo consenso identitario, cuando la población francesa está cada vez más y más compuesta de inmigrantes y que la tradicional política de integración nacional parece estar agotando sus posibilidades frente a las dificultades económicas actuales.

Una de las primeras ideas expresadas en este reporte de la discusión, es presentada por Olivier Loubes en estos términos: 1 Ese es el título que puso la revista L’Histoire (No. 413-414, julio-agosto2015, p.

6-18) al conjunto de discusiones que analizaremos más adelante.

2 En México, de vez en cuando, aparecen notas sobre la próxima desaparición de dicha asignatura en la primaria o la secundaria. Si bien existen proyectos oficiales, otras “noticias” son, a veces, solo “bulos” informáticos como, por ejemplo, la última que se puede ver en https://www.youtube.com/watch?v=PVIRkYY-uY0 pero estas parodias no son tan inocentes, indican un cierto malestar o, por lo menos, la posibilidad de que muchos creen posible ese proyecto de suprimir dicha enseñanza, como ya ocurrió antes.

3 Michel Winock (1937) es especialista de la historia de la República Francesa, de los movimientos intelectuales, de la derecha y del nacionalismo francés. Miembro dirigente de esa revista. Es profesor en el Instituto de Estudios Políticos de Paris.

4 Benjamin Stora, sus investigaciones tratan de la historia de Argelia y del Maghreb, especialmente la guerra de Argelia. También ha dedicado libros al Imperio Colonial Francés y a la inmigración en Francia.

5 Patrick Boucheron es especialista de la Edad Media y Renacimiento Italiano. Profesor desde 2015 en el Colegio de Francia. Dirigió Histoire du monde au XVe siècle, Fayard, 2009, rééd. 2 vol., Pluriel, 2012.

6 Olivier Loubes presentó en 1999 su tesis sobre La escuela y la patria en Francia en el primer siglo XX. Es especialista de la historia de las representaciones y del imaginario político. Profesor de primera superior. Estudia particularmente la relación entre patriotismo, sociedad y enseñanza.

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“Toda la complejidad de la historia de Francia desde el siglo XIX es conectar la historia del estado larga y antigua a la historia de la nación -comunidad política de los ciudadanos soberanos- que nace con la revolución.”

Pero construir este equilibrio no es nuevo como lo constata este historiador: “esta era ya la problemática de Lavisse”7. Es decir, que le parece que hay analogías en las encrucijadas culturales e identitarias de la época de Lavisse con la contemporánea. La época de Lavisse ve aparecer la conformación de una nueva Europa, afirmación de una potencia alemana unificada, la desaparición progresiva del Imperio Otomano de Europa que ocupaba los Balcanes desde la caída de Constantinopla en el siglo XV y la correspondiente aparición de nuevas entidades nacionales en sus escombros, los apetitos territoriales de Rusia hacia Europa… etc. Una nueva cartografía y un nuevo mundo se estaba estableciendo, frente a una Francia vencida, que ya había perdido su estatuto de potencia hegemónica del siglo XVIII. Continúa su intervención diciendo que: “En este principio del siglo XXI tenemos nuestros propios problemas: una historia de Francia ya no puede estar desconectada de la historia de Europa y de los otros continentes.”

Durante el siglo XX la historiografía francesa se dedicó a justificar su nueva identidad frente a estas nuevas identidades nacionales, volcando su orgullo nacional en la dominación colonial y el papel civilizador de la “francitud”. Pero los últimos años del XX y el fin de los imperios coloniales, la dramática guerra de Argelia, traumatismo añadido al otro golpe de la pérdida de la “Guerra de Vietnam”, ve en Francia la cristalización de una identidad nacional arcaica sobre 7 Ernest Lavisse es uno de los grandes historiadores de finales del siglo XIX y principios del XX. Normalista brillante se integra al personal político del fin del imperio de Napoleón III, llega a ser preceptor del príncipe imperial en 1868, pero las ambiciones de la Alemania de Bismark frustran su carrera política y el desastre de la guerra de 1870 entre Francia y Prusia traumatizado toda una generación de intelectuales que buscarán entender la lógica de la victoria alemana y conocer esa nueva potencia dominante en Europa. Se especializa en el estudio de la emergencia de Prusia y del mundo alemán, y después, como muchos otros, intenta pensar los correctivos que habría que aportar a la enseñanza francesa y particularmente en el mundo de la historia.

Es autor de una Histoire de France depuis les origines jusqu’à la Révolution (1901); seguido de Histoire de la France contemporaine depuis la Révolution jusqu’à la paix de 1919 (1920-1922); concluyendo su reflexión historiográfica con su Instruction morale et civique, ou Philosophie pratique psychologique, logique, morale... : à l’usage des écoles normales primaires, des lycées et collèges de jeunes filles, des élèves de l’enseignement spécial et des candidats au baccalauréat ès sciences, que se volverá un clásico para la formación de los jóvenes.

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supuestos valores nacionales intangibles y eternos. La incomprensión de los grandes cambios traídos con la mundialización económica y política, conduce al crecimiento de una opinión reaccionaria como lo muestran las cifras electorales del Frente Nacional en la actualidad8.

“La trampa organizada por las lógicas identitarias y decadentistas es hacer de la historia de Francia la de una identidad invariable cuando sabemos muy bien hoy que la nación es una construcción.”

Mundo nuevo necesita nuevo relato El reto, como lo señala este historiador, no es olvidarse de la nación y, por lo tanto, de un relato nacional que pueda crear consenso social, sino elaborar un nuevo relato adaptado a las nuevas condiciones sociales: “Esto no impide una historia nacional en relación con los adelantos de la historia científica, que sigue siendo por mi parte indispensable porque nuestra ciudadanía se expresa antes que todo en el hexágono: sigue siendo una problemática cívica mayor.”

Michel Winock toma la palabra y expresa su acuerdo y la del colectivo: “En esto estamos de acuerdo. Lo que no es posible es retomar el Roman National…” Pero Benjamin Stora interviene vivamente. Evidentemente hay un acuerdo general sobre un necesario cambio, pero pregunta: “¿Pero qué se entiende por Roman National? Es algo que no logro comprender del todo. En Roman National existe una idea seductora, la de una puesta en escena de una mise en intrigue. No es algo que haya que rechazar, porque tenemos que preocuparnos del gran público para transmitir esa historia.

Pero si se entiende por RN un discurso ya listo para una recitación en relación con la historia eterna, fija, eso es otra cosa. RN, ¿por qué no?, puede ser épico, heroico, fantástico. Además el término romanesco quiere decir que se toma en cuenta el aspecto literario en la escritura del relato histórico. ¿Por qué no? Menos si es un Roman encerrado en un pasado fijo y polvoriento. Esto no interesa a nadie.”

8 Partido de extrema derecha que intenta hoy esconder sus ideas extremistas con una fachada políticamente correcta, pero esa nueva piel a la menor crisis política se craquela dejando ver que no ha abandonado sus viejos demonios antisemitas, anti inmigrados, etc. La situación política y económica francesa incapaz de enfrentarse a los desafíos del momento, favorecen el crecimiento de dicho partido, como ocurre en todos los otros países de Europa. En las últimas elecciones de 2015 de los consejeros regionales obtuvo 27.1% de los votos

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Esa intervención polémica calienta la discusión y Patrick Boucheron intenta centrar la discusión no sobre la existencia de una historia nacional, sino más bien sobre los múltiples problemas que presenta la enseñanza de esa historia.

“La cuestión no es de saber si hay que hacer hoy una historia de Francia que pueda estar separada del contexto político general en el cual está colocada. Si se habla de la investigación en historia la cuestión no tiene ningún sentido epistemológico historiográfico: la legitimidad de la historia nacional no está puesta en entre dicho.

Pero si se habla de la historia enseñada9, es otra cosa: la reforma de los programas de secundaria propuesta hoy, me parece que representa más bien un regreso hacia formas cronológicas del relato nacional. Y esto es lo que está siendo atacado con una violencia que no dice nada de las prácticas reales de la enseñanza, pero sí muestra la crispación identitaria en la cual estamos inmersos.”

Boucheron recuerda un número de la revista Le Debat10 en el cual se encontraba un análisis europeo sobre esta problemática nacional de integración cultural. Ahí se concluía que Francia e Inglaterra, por ejemplo, estaban en una fase de regresión. Pero éste no está tan de acuerdo, le parece que se trata más bien de una ofensiva ideológica partidaria y que: “hay que decir las cosas claramente: la historia como disciplina no tiene vocación en inculcar valores, ya sean cívicos o patrióticos. Solo propone métodos y estos trabajan en la emancipación individual. En esto es a la vez relato dinamizante y análisis crítico.”

También recuerda a sus colegas el reciente expediente publicado en un número del 2015 de la revista Annales11.

Introducido el problema de la enseñanza secundaria, Benjamin Stora reafirma que “la investigación universitaria tiene a pesar de todo sus propias virtudes.” Y recuerda que hace 40 años, cuando él empezó a trabajar sobre la historia colonial francesa, no había mucha competencia. La situación hoy, afirma, ha cambiado y “más bien se puede considerar que existe una nueva escuela histórica…”

9 Subrayado nuestro.

10 Le Débat n° 179, mars-avril 2014. También se puede consultar a: Evelyne Héry, 1902: Retour sur la réforme de l’enseignement secondaire. Le Débat, n° 187, 2015/5, p. 169-177; Albert Bastenier, L’école en France devant la société ethnique. Le Débat n° 186, 2015/4, p. 168-185 11 Dossier: Recherche historique et enseignement secondaire. Revue Annales. Histoire, Sciences sociales, n° 1-2015

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Este conjunto de nuevas investigaciones ha permitido conocer mejor las relaciones que los franceses entretenían con su imperio colonial.

Y también la importancia de esta empresa para el afianzamiento del nacionalismo francés, particularmente la emergencia de un conjunto de “empresas de valorización de las conquistas francesas, la imagen de una Francia doble, republicana y colonial...”

Sobre ese particular Michel Winock recuerda una tendencia anticolonial psicologizante que llama a los franceses a la “autoflagelación”. Son estos grupos minoritarios, “los que empujan para hacer votar leyes memoriales.”

Los olvidos de la historia Si Winock reconoce que en las últimas décadas la expresión de estas “memorias particulares” ha tenido un cierto efecto positivo “haciendo tomar conciencia de los hoyos que existían en la vulgata histórica; por ejemplo, el drama de Sétif del 8 de mayo de 194512 o los dramáticos errores de la justicia militar en Argelia…” Estas denuncias legítimas se han encaminado hacia la diabolización sistemática del pasado de Francia. Lo que tuvo por reacción el desarrollo de una tendencia aún más reaccionaria o “reactiva chovinista nacionalista” que pretende “proteger el pasado francés de cualquier acusación.”

Interviene de nuevo Patrick Boucheron expresando su desacuerdo.

Pero no un desacuerdo sobre el fondo sino táctico. Constata que la historia nacional tiene dos adversarios y que hay que escoger combatir en primer lugar el más peligroso: “El que objetivamente nos amenaza más y es lo que tú llamas el patriotismo chovinista. Está en todos lugares, es el peligro principal.”

Expone nuevamente su idea Michel Winock: “No estoy hablando de acción y táctica, sólo observo lo que pasa en la sociedad e intento entender por qué esta historia reaccionaria tiene tanto 12 Eventos mucho tiempo ocultados por el gobierno francés. Cuando toda Francia está festejando el fin de la guerra con Alemania, el 8 de mayo, los argelinos en la ilusoria Francia en tierra africana, también pretenden festejar y plantear el cumplimiento de los acuerdos que prometieron la independencia a cambio de su ayuda contra el nazismo.

Pero ni el ejército ni los colonos pronto organizados en milicias incontrolables, no quieren oír hablar de manifestaciones populares ni menos de este nuevo paso político.

Las manifestaciones degeneran muy rápidamente y un clima insurreccional se instala, y es duramente reprimido. Un poco más de 100 “europeos” mueren, pero en la población musulmana el balance es dramático, hubieron entre 8 y 10,000 muertos

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éxito y la tendencia que acabo de describir existe, se difundió y a veces está concentrada en algunos grupos.

Al rechazo de la historia de Francia únicamente considerada como una historia de la dominación, de la opresión -una historia acusada de racismose opone la tendencia derechista de la retracción esencialista, la de una historia sacra de una Francia eterna.

Nuestro papel es evidentemente el de trabajar en un relato histórico que no sea ni un mea culpa ni una celebración, haciendo entender que la historia no es un dado petrificado sino una elaboración, una construcción susceptible de enriquecimiento y de revisión.”

Antigua y nueva historia Como la discusión parecería que se podría empantanar en estas buenas consideraciones toma la palabra Olivier Loubes que quiere regresar sobre la idea de Roman National. Toma el ejemplo de la publicación de un “nuevo Lavisse”13. Considera esa publicación como un: “doble contrasentido histórico y cívico con respecto a los pequeños lavisses.

En primera porque el saber histórico movilizado por E. Lavisse era el del mejor de la ciencia de su tiempo (no de la nuestra, es por esto que ya no puede servir hoy como tal). Además porque el objetivo cívico constante de Lavisse fue de reconciliar a los franceses entre ellos produciendo una historia que federaría el antiguo régimen y la revolución…”

Cuando, al contrario, ese nuevo Lavisse de 2013, más bien, arriesga provocar serios daños historiográficos y políticos, porque explica Loubes: “existe no solamente una fractura social sino también una profunda fractura nacional en el seno mismo de la población francesa.”

13 Para una presentación de este autor ver, por ejemplo, del mismo Loubes: http://www.histoire.presse.fr/collections/1500-ans-d-histoire-de-france/ernest-lavissel-instituteur-national-09-07-2009-10568 .

La editorial Armand Colin publicó ese nuevo Lavisse (Ernest Lavisse - Dimitri Casali, Histoire de France De la Gaule à nos jours, París, 2014), pero aumentado con un trabajo inédito de Dimitri Casali que retoma el relato en el punto en el cual lo había dejado aquel. Podía pensarse como una simple operación comercial, ya que el manual de Lavisse sirvió de iniciación histórica a generaciones de escolares desde fin del XIX, hasta los años 1950. Especie de “evangelio republicano” constituye de por sí un lugar de memoria nacional. Pero existen partes que hoy parecen arcaicas sin una explicación seria del contexto de la época en el cual fue escrita la obra como la apología del cristianismo, de la conquista de Argelia… Es evidente que esa publicación más allá de su aspecto comercial, se inserta en las corrientes políticas reaccionarias que en Francia miran esencialmente hacia atrás.

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Agravando la situación el hecho que: “Nuestros hombres políticos sin rumbo frente a los problemas del presente y las perspectivas del porvenir son incapaces de conciliar a los franceses entre ellos.”

Loubes recuerda que, de hecho desde hace tiempo, hubo varios relatos nacionales en competencia, “uno providencial y el otro republicano”. La elaboración de un relato nacional de historia siempre fue un espacio donde se dieron duras luchas ideológicas.

Y sería un error, considera, abandonar sin pelear el terreno de esa lucha ideológica, particularmente el quedarse en unas polémicas cerradas sobre Francia. Propone la tarea de imaginar una historia de Francia conectada, como recuerda, hizo Jacques Godechot14, quién permitió abrir “la comprensión de nuestra Revolución, tan francesa, a los espacios de las revoluciones atlánticas en las cuales se inscribía”.

Insiste en que le parece que hay “posibilidades de repensar de manera amplia la nación, conectándola a los otros para cuestionar su especificidad sin necesidad de hacer de ella una excepción, una isla, una esencia”. Porque le parece que es la única manera de acercarse a una reconciliación entre la historia científica y el destino cívico.

Para Benjamin Stora, que ahora interviene, el peligro mayor es la retracción de los estudios a las antiguas metrópolis, porque al quedarnos en puros análisis de la problemática nacional nos encerramos en la “retracción ideológica nacionalista”. Éste también recuerda que los “análisis comparados entre los grandes imperios británicos y franceses” han sido muy esclarecedores para entender la situación de expansión y declive de esas grandes potencias.

Recuerda que: “el trabajo permanente del historiador es el de criticar, deconstruir y reconstruir. Y, nacional o no, la historia no consiste simplemente en alinear hechos, personajes, situaciones. Quedarse en esta perspectiva de tipo positivista es un poco triste, débil sobre el plan metodológico.”

14 Jacques Godechot, 1907-1989. La concepción de una revolución atlantista, se desarrolla paulatinamente en varias de sus obras como La Grande Nation (1956), Les Révolutions (1963), L’Europe et l’Amerique à l’époque napoléonienne (1967).

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La historia, la escuela y la televisión Patrick Boucheron interviene ahora, recordando a varios demagogos que intervienen en emisiones de televisión y desarrolla una interesante reflexión sobre la difusión de la historia: “Hay en el fondo dos maneras de considerar el fenómeno editorial. La primera es decir que ese gran público ha sido siempre inaccesible a la historia seria y que siempre gustó de una historia estrictamente narrativa, generalmente reaccionaria”. Como fue la de André Castelot15.

Esto sería, según él, la versión optimista, porque constata amargamente que “los historiadores profesionales no pueden rivalizar en términos de ventas con los hábiles cuentistas”. Pero, según él, hoy existe un nuevo fenómeno, es que esa diferencia jamás ha sido tan grande. Es evidente que fuera de grandes éxitos editoriales excepcionales como el Montaillou16 de Le Roy Ladurie, cuyo tiraje alcanzó más de un millón de ejemplares, pocos libros de historias pueden considerarse como éxitos comerciales. En esto tiene razón Boucheron, “los historiadores están totalmente out”. De hecho las armas de éstos, en contra de la ofensiva ideológica, son irrisorias, tanto más que esa guerra “es llevada por intelectuales mediáticos cuya opinión sobre la enseñanza de la historia sólo descansa en sus prejuicios”.

Cuando Boucheron pretende defender a la historia crítica no lo hace con la intención de “tirar línea”, como se dice en México, sino más bien, expresa su reconocimiento de algo que se está ya practicando en muchas aulas por profesores anónimos. Éstos en su enseñanza cotidiana intentan desarrollar en sus alumnos una “mirada crítica sobre lo que es un documento, un evento, una memoria”. Es la única manera posible de atraer la atención de los jóvenes, “no se puede hacer de otra manera”, constata, porque de hecho: 15 André Castelot, 1911-2004, vulgarizador de la historia, autodidacta, se consideraba a sí mismo, más bien, como un “escritor de Historia y de historias”. Fue autor de más de 75 biografías y estudios históricos sobre las grandes figuras de los siglos XVI, XVIII y XIX. Empezó su fama produciendo, con su amigo el escritor Alain Decaux, una emisión radiofónica semanal muy escuchada, La Tribuna de la Historia de 1951 a 1997. También produjo de 1956 a 1966 muchas emisiones de televisión dedicadas a la historia. Comprometido con el régimen colaboracionista durante la Segunda Guerra Mundial, logró escapar a la represión; pero toda su vida mantuvo unas ideas políticas derechistas.

16 Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Gallimard, 1975. Después de un gran éxito en Francia donde se publican más de 200,000 ejemplares, empiezan la multiplicación de las traducciones, portuguesa 1975, italiana 1977, inglesa 1978… en total más de 21 lenguas y más de 50 ediciones.

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“no se trata de imponer en la escuela una revolución pedagógica sino de oponerse a una contra revolución ideológica.”

Michel Winock interviene vivamente sobre esa necesidad absoluta de la historia en la enseñanza primaria: “Que hoy la historia de Francia sea aún enseñada en primaria es porque, se quiera o no, somos franceses, pertenecemos a una nación que se llama Francia, somos ciudadanos de un estado francés.”

Evidentemente, ya no se trata de reducir esta historia a una caricatura acartonada, pues ni los niños de primaria, que ya están expuestos a muchos canales de información, se la creerían. Afirma con fuerza que sí se necesita una historia de Francia, revisada y corregida. También considera que muchas de las peroratas sobre el hecho de que la historia de Francia presentada en los colegios es una enseñanza de segunda, provienen generalmente “de la ignorancia o de la mala fe” de sus autores. Recuerda que ya en la época de la IV República, no se estudiaba solo una historia de Francia simplona, sino que ya se iniciaba a las historias de Inglaterra, Austria, Rusia, etc., proponiendo en los manuales de secundaria una historia nacional abierta, sobre el mundo.

Enseñanza de la historia e ideologías Esa visión optimista llama la atención de Stora que pregunta: “si es así, ¿por qué esta polémica?” Responde Winock: “se trata, de hecho, de una querella ideológica. Vivimos en un mundo fraccionado. Francia no puede cultivar su jardín abrigada tras sus fronteras. Algunos se emocionan, sueñan en el viejo tiempo, la política de reacción se apoya sobre ese malestar psicológico, moral, afectivo, hecho de miedo y pesimismo y que explica en parte el éxito del frente nacional y, ¿qué dice el FN? sigamos siendo franceses.”

Así, según él, tras esta “ofensiva ideológica están los intereses de la derecha nacionalista”. Propone diferenciar claramente éstos de otros sectores populares “que están honestamente perturbados por lo que ocurre, porque no saben bien de dónde agarrarse en el cambio de los valores ligado a la historia que han estudiado, la de la república, de la nación o de la laicidad.”

Propone que en esta reflexión y lucha historiográfica se tome en cuenta esa “perplejidad”, ese malestar popular de muchos sectores 61

que ya no encuentran las referencias que los formaron, sin olvidar la nostalgia de grandeza, cuyas últimas luces datan del general de Gaulle. De ahí su recepción de todos los discursos tranquilizantes y su aceptación de una Historia de Francia valorizada, magnificada, heroica, eterna. Recuerda muy claramente que tenemos que tener mucho cuidado en nuestros análisis contemporáneos, ya que “esta reacción no es sólo en la extrema derecha, existe también en gente que no son forzosamente electores del FN”.

Confirma Loubes, “es a esto que se agarran, a una Francia que siempre hubiera estado aquí. Es la historia esencialista”, pero esto no le parece muy nuevo, hace décadas que ésta es la que “los republicanos intentan combatir lo más posible y nos encontramos en combates que ya existieron en el XIX entre el Roman providencialista y el Roman republicano”.

Finalmente siempre hay que tratar de definir de qué Francia se habla, de una Francia a la cual, unos como los otros pueden inscribirse.

Relato nacional e inmigración Sí hoy la tarea urgente es “responder a esta gente que piensa a Francia como una esencia y a los franceses como descendientes de un mismo tronco”. Y “la historia de Francia es también hacer la historia de un pueblo que puede ser fuerte y coherente aunque beba de diferentes fuentes”.

“Todos los franceses deben sentirse incluidos en una historia y no sólo la mayoría de ellos. Hay que reconocer que los 4-5 millones de los que llaman musulmanes tienen una historia diferente, pero que su historia se integra en un momento dado, lo que da evidentemente un relieve particular a la historia de la emigración, de las emigraciones que ellos también hicieron a Francia.”

Interviene ahora Stora, explicitando el punto de partida de sus trabajos.

El gran desafío de hoy, para Francia, es “enriquecer la historia nacional con nuevas historias singulares”. Como presidente del Museo de Historia de la Emigración, su principal problema es cuidar de “no hundirse en una fragmentación memorial que arriesga deshacer a los procesos de ciudadanía, de republicanismo, es decir de integración”.

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Explica un fenómeno clásico que se observa en muchos grupos de inmigrantes, ya sea en Europa o en Estados Unidos. Muchos inmigrantes intentan, como primera medida de defensa y de construcción de su integración, “borrar las huellas del origen”. Son, generalmente, la segunda o tercera generación que se reapropia esa historia de sus orígenes, a veces con mucha frustración. En ese intento de reapropiación, es evidente que ya no se basa sobre experiencias reales, sino más bien sobre elementos imaginarios que pueden ser manipulados por los medios a los cuales se acogen éstos. Lo más claro de ese fenómeno de reapropiación son todos estos jóvenes musulmanes nacidos en Francia o recién convertidos, que se dirigen hacia el yihad.

Hay aquí un enfrentamiento simbólico con los valores de sus padres y abuelos. Éstos cuando llegaron tuvieron, más bien, tendencia a hacer olvidar su historia, individual y colectiva, “no querían distinguirse sino fundirse”. Así Stora constata que el público de los inmigrados que asiste a su museo, no pertenecen generalmente a la primera generación. “Los que vienen y están interesados son los de la tercera o cuarta generación, gente joven que están en la universidad o en el liceo”.

También insiste sobre una cosa importante, que hay “muy pocos investigadores enseñantes, intelectuales en un sentido amplio, que conozcan y trabajen esta historia”. Así, en Francia, constata que “sólo hay 4 profesores de universidades sobre historia del Maghreb contemporáneo”, lo que es evidentemente muy poco si se considera la importancia en la población francesa contemporánea de personas originarias de esa misma región, cerca de 80% de los inmigrados.

Incluso, añade que, por lo menos, “se necesitarían 20 o 30 especialistas”, pero considerando que no se debe estudiar solamente el maghreb sino todo el mundo árabe. Y, añadiríamos nosotros, todo el conjunto de la historia y de los fenómenos islámicos.

Stora continúa expresando lo que considera como los frenos a ese conocimiento o, más bien, a ese reconocimiento cultural de esa parte de la población francesa.

“Cómo hacer circular el saber, cómo combatir los fantasmas, los estereotipos, el comunitarismo proveniente de las familias, de los barrios, si conocemos tan mal su historia. Hay que salir del providencialismo francés, que se aprendan las lenguas extranjeras, que se viaje, que se desarrollen los centros extranjeros y que se conozca la historia del mundo.”

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Historia nacional e historia mundo Ahí Stora toca a una tendencia nueva que desde hace tiempo intenta desarrollarse tanto en Francia como en otros países que es la construcción de una historia mundial, ya que desde hace algunos siglos el planeta estaría viviendo una auténtica historia mundial.

Las investigaciones de Wallerstein17 y su “sistema-mundo” son bien conocidas en México; pero para tener más clara la necesidad de ese estudio, sería suficiente recordar que la mitad de la plata arrancada a América en los siglos XVI y XVII se encuentró circulando en China en el XVIII, provocando transformaciones considerables en la producción y los intercambios en ese mundo Chino. Pero también, algunas investigaciones sobre esa economía-mundo huelen, a veces, a defensa de los antiguos colonialismos. Pero olvidémonos aquí de esa polémica y regresemos al testimonio de Benjamin Stora.

Según él, es inevitable que hay que reforzar esas investigaciones y ese conocimiento-mundo porque si no “otros lo harán en nuestro lugar como los integristas religiosos de todo tipo que predican el repliegue comunitarista”. Continúa refiriéndose a una polémica clásica en Francia: de la misma manera que en el siglo XIX no se podía escribir ni testimoniar sobre sexo, ya que su lectura era susceptible de dar ideas al lector, muchos intelectuales actuales consideran que más bien, hay que silenciar y olvidarse del estudio del maghreb, del islam y del mundo musulmán en general, porque esto sería susceptible de reforzar “el comunitarismo”.

Stora se inscribe en contra de esa reflexión estrecha, “es el contrario, más se refuerzan los polos de conocimiento, más habrá gente en la resistencia intelectual a lo que se podría llamar las derivas integristas u otras. Esta historia no es una historia extranjera, es historia de Francia, de hoy, es de lo que se trata.”

Interviene ahora Patrick Boucheron con una visión más optimista de la producción historiográfica francesa. Según él ésta es floreciente, incluso se puede decir 17 Inmanuel Wallerstein, El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la economía-mundo europea en el siglo XVI, Madrid, Siglo XX, 1979.

Seguido de El moderno sistema mundial II. El mercantilismo y la consolidación de la economía-mundo europea 1600-1750, México, Siglo XXI, 1984. El moderno sistema mundial III. La segunda era de gran expansión de la economía-mundo capitalista 1730-1850, México, Siglo XXI, 1998.

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“que su salud jamás ha sido tan floreciente. Vean las tablas de los libreros, las listas de la tesis, el programa universitario”.

Está de acuerdo que las discusiones “sobre la historia mundial no deben crear ilusión, se trata más bien de una práctica minoritaria y marginal”. Pero pone el acento sobre algo interesante cuando añade inmediatamente después que “la universidad es mucho más conservadora que la secundaria tando desde el punto de vista de los programas como de las prácticas”.

La enseñanza de la historia en la escuela Por eso pide regresar al origen de la discusión sobre la enseñanza de la historia en primaria y secundaria: hay que centrar, de nuevo, los debates “sobre la realidad de las experiencias pedagógicas concretas, menos alejadas de lo que se cree de los principios y métodos de la investigación”.

Retomando la idea de la novela, ofrece a la vez una constatación y una esperanza, ¿por qué no pensar en buenas relaciones entre Historia y Novela? Los historiadores, desde hace dos siglos e incluso mucho más, siempre han tenido confianza “en la virtud dinamizante del relato”, en una construcción retórica ajustada para convencer. Pero hoy constata que para luchar contra todas estas nuevas concepciones pseudo historiográficas hay que hacer un enorme esfuerzo de presentación y ofrecer un relato que se presente igual de cautivador, talentoso, dinámico e inventivo.

La “historia crítica” debe dejar de ser un discurso aburrido, enredado, “desesperante y culpabilizante”, una lectura que, automáticamente, “coloca a los historiadores en el papel del aguafiestas”. Esto no le parece una fatalidad y recuerda a sus colegas el número de esa revista, L´Histoire, consagrado a los grandes descubrimientos del verano de 201018. En ese conjunto de artículos, explica Boucheron, se mostró como “se puede integrar esta historia en una secuencia más amplia donde castellanos y portugueses no tenían el papel principal: la de la interconexión de los mundos 18 En ese número explica P.B., se trató de explicar cómo el gran relato de la occidentalización del mundo, desde Colón, había sido puesto en escena por Humboldt en el siglo XIX, lo que no le resta nada a la historicidad de los viajes del genovés.

Cuando “la curiosidad europea se reserva para sí misma el exorbitante privilegio de dominar el mundo, sino inventa a partir de nada, combina algunos eventos y olvida otros.”

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desde el océano Índico a través de las redes de comerciantes árabes, indonesios y chinos.”

De hecho, propone Olivier Loubes, hay que llevar a los alumnos a sorprenderse, al reintroducir la práctica historiográfica en estos discursos ya bien establecidos, porque la “deconstrucción de un mito es también un gran momento” de historia.

Stora recuerda ahora una de sus experiencias recientes.

Considerando su fama universitaria fue invitado, en noviembre de 2012, a un debate en Argelía sobre la nación, en el cual también estuvo presente Michel Winock. Entre el público, estuvo presente “la crema y nata de la inteligencia” argelina y, evidentemente, se discutió sobre la fabricación de esa nación. Ahí pudieron observar como todos los intervinientes y el público tuvieron enormes dificultades “para entender que la nación es un proceso, que no es una historia definitiva. Se imaginaban rebajarse si admitían que la nación argelina no había existido desde la noche de los tiempos”.

Stora retoma la palabra insistiendo en que lo que es importante es el proceso de fabricación de la nación, incluso de sus flujos y reflujos, “de lo positivo y lo negativo, de los aspectos luminosos y sombríos, es eso lo que fabrica la posibilidad del consenso alrededor de una nación y no una historia única, simple, encerrada sobre sí misma”.

Winock, a su vez preconiza hacer sin parar, comparaciones, aunque también hay que insistir en lo que es específico de Francia. Retomando el ejemplo de la colonización, expresa la idea de que hay que mostrar que hubo una cultura y una ideología colonizadora francesa, muy diferente de la de los británicos y otras potencias, aunque se debe también mostrar que la colonización fue un fenómeno global, ya que todas las potencias en Europa querían tener sus colonias. No hay que hacer de “Francia una nación maldita que quería gobernar el mundo, ni tampoco una nación maravillosa que iba a llevar, como lo esperaba Jules Ferry19, los frutos de la civilización”.

19 Jules Ferry (1832-1893) fue un político importante de la IV República, activo partidario y ministro de la enseñanza pública que impulsó como laica, gratuita y obligatoria. También era un defensor de la “vocación” colonial de Francia considerando, como lo expresó en la Cámara de diputados el 28 de julio de 1885, que las “razas superiores” tenían un derecho y el deber ineludible de civilizar a las razas inferiores.

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¿Dónde se aprende historia?

No sabemos exactamente cómo siguió la discusión entre estos cuatro insignes historiadores, pero atendiéndonos al texto publicado en la revista, se abordó el tema de la difusión y de lo que muchas veces he llamado “La historia compartida”. Es decir, que son llevados a pensar dónde es que los alumnos realmente aprenden historia.

Porque como lo reconoce Winock, la historia no se aprende solo en colegios, sino también en la televisión. Olivier Loubes reconoce que sí existe un hecho pedagógico de historia en el colegio que los horarios, los programas han podido cambiar, “pero no se puede aislar la enseñanza de la historia en las clases de su importancia en la sociedad”.

Y después desarrolla una idea interesante que parece lo que llama él “una singularidad francesa”, es decir, que prácticamente todos los habitantes tanto de derecha como de izquierda, están convencidos “de que la escuela hace la nación”. Pero, añade éste, se podría muy bien revertir esa proposición y sería, “la nación que hace la escuela”.

“En Francia es muy claro. La escuela primaria no le interesa verdaderamente al estado bajo la revolución y el imperio, a pesar de Condorcet20. Lo que interesa a Napoleón es la escuela que forma cuadros fieles, de ahí la creación de los liceos.

El interés por la escuela primaria como lugar de enseñanza nacional empieza con Duruy21… no hay curso de historia nacional en el liceo napoleónico (3 o 4% de los alumnos) al contrario, los hombres de la III República quisieron fabricar republicanos con la escuela primaria. Ahí está la enseñanza nacional.”

20 Condorcet (1743-1794) matemático brillante, llega a ser miembro de todas las grandes academias científicas de su tiempo. A pesar de ser aristócrata, participa en el movimiento de las Luces con los fisiócratas como Turgot y los filósofos D’Alembert, Condillac, Voltaire y Helvecio, lo que lo lleva a escribir artículos de matemáticas para la Enciclopedia de Diderot. Participa en la primera etapa de la Revolución Francesa, pero pronto es rebasado por los ultras de Robespierre y es encarcelado y muere en la cárcel, donde probablemente se suicidó.

21 Victor Duruy (1811-1894) historiador y hombre político convencido de la importancia del desarrollo de la enseñanza pública y, por lo tanto, tuvo muchos problemas con la Iglesia que, en esa época, quería acaparar el monopolio de la enseñanza. Reorganiza la enseñanza superior y funda las “Conferencias públicas” que se desarrollaron en toda Francia. Propone un programa de enseñanza secundaria para muchachas, dado por profesores laicos. Introdujo la historia y las lenguas modernas en liceos y colegios. Mejoró la enseñanza primaria y propuso que fuere gratuita y obligatoria, pero a pesar del apoyo de Napoleón III, no puede vencer al partido clerical y habrá que esperar el fin del Imperio y la IV República, para que con Jules Ferry, por fin, se logre ese objetivo.

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Con la imposición de los programas de Historia en la enseñanza primaria, poco a poco, emergió esa idea de que “es la escuela que hace la nación por medio de los programas de historia”.

Enseñanza de la historia y sentimiento nacional Pero como lo señala Loubes ese lugar común, tiene poco que ver con la realidad de esa enseñanza, ya que en la primaria de Jules Ferry “sólo 10% del tiempo escolar estaba consagrado a la historia y a la geografía”. Le parece, más bien, que “lo que hizo el éxito de la historia” ocurrió cuando ésta se desarrolló fuera de la enseñanza escolar de la historia. Por ejemplo, señala que el aprendizaje del francés “se hace con ejemplos históricos: en los manuales de composición francesa antes de 1914, la enseñanza de la composición se hacía con la descripción de grabados generalmente históricos: Rouget de Lisle22 cantando la Marsellesa en julio de 1792 o Vercingetorix23 entregándose a César…”

Y, añade, que no se trataba solo de ejercicios escolares, paralelamente se instilaba con dosis homeopática un nacionalismo cotidiano, ya que se pedía además una reflexión propia de los educandos frente a dichos grabados. Debían explicitar lo que les provocaba su fisionomía, su actitud e incluso, colmo: “se les pedía describir los ojos de los legionarios que no estaban dibujados”.

Pero el traumatismo de cuatro años de guerra (1914-1918) transformaron profundamente esos manuales de donde desaparecen esos pequeños monumentos históricos: “la guerra desencantó la legitimidad histórica: la historia ya no era modelo de composición francesa”. Le parece, más bien, que los grandes novelistas del siglo

22 Rouget de Lisle (1760 - 1836) militar y músico, compuso el Canto de Guerra para el ejército del Rin, en abril de 1792, cantado por el batallón de soldados originarios de Marsella en su marcha hacia París en julio de 1792, fue rebautizado con un título más efectivo, La Marsellesa que se volvió himno nacional en marzo de 1879.

23 Vercingétorix (80 a.C. – 46 a.C.) caudillo arverno intenta federar unos galos contra el ejército de César. Vencido en Alesia, tiene que rendirse y fue llevado prisionero a Roma para aparecer en el triunfo de César. Es bajo el régimen de Napoleón III cuando ese personaje se vuelve una figura fundamental para la exaltación de la cultura grecorromana.

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XIX, como Alejandro Dumas24 o Michel Zevaco25, fueron los que impregnaron la identidad cultural popular francesa con cierta historia.

La idea de revancha, después de la pérdida de una parte del territorio después de la derrota contra Alemania en 1870, mantiene viva una concepción histórica nacionalista híper desarrollada. Pero en la Primera Guerra Mundial, después del entusiasmo romántico de los primeros días de la movilización, la situación terrible de una guerra que parecía no tener fin, después de cuatro años de sufrimientos espantosos y centenas de miles de muertos, ese nacionalismo sobre bases históricas perdió mucho de su encanto.

La inseguridad identitaria La Segunda Guerra Mundial también tuvo por consecuencia la casi desaparición de este nacionalismo histórico, además, las transformaciones sociales y económicas mundiales obligaban ahora a los franceses a mirar más lejos del horizonte tricolor.

Desde hace unos 20 años, esas mismas transformaciones y el agotamiento de las perspectivas del estado de bienestar provocaron el desarrollo de un conjunto de dudas sobre el lugar del país Francia entre el conjunto de las naciones. En la actualidad, como lo hace notar Boucheron, existe un debate sobre esa “supuesta inseguridad identitaria de los franceses”, pero algunas veces se pretende hacer “recaer toda la responsabilidad sobre los programas de historia”.

En el debate que se abre, Loubes indica que esa crisis de la historia nacional como pedagogía del ciudadano francés, ya estaba patente en 1938, cuando se reorganizó, bajo el Frente Popular, la enseñanza. Nos explica que era la primera vez que un programa de historia de primaria no era solo de historia nacional, sino que más 24 Alejandro Dumas (1802-1870) tuvo una vida muy activa, autor de 300 obras de varios géneros literarios y de tema histórico, como Los Tres Mosqueteros. Ver, por ejemplo, una buena semblanza resumida de esta vida laboriosa y fértil en peripecias (amigo de Garibaldi, transporta armas para éste, lo que después del triunfo de éste, lo vale ser funcionario cultural en Italia…) en: https://es.wikipedia.org/wiki/Alejandro_ Dumas 25 Michel Zevaco (1860-1918) es otro gran novelista popular francés. Aunque menos conocido que Dumas, probablemente por haber sido, durante años, militante anarquista, cuando Dumas era más bien, “legitimista”. Muchas de sus novelas históricas, que mezclan historia con peripecias inventadas, fueron llevadas al cine. Dejó muchos inéditos y hoy su obra es objeto de nuevos intereses de especialistas de la literatura.

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bien se enseñaba la historia del trabajo y de la civilización material.

Cuando la escolaridad obligatoria bajo el impulso de Jean Zay26 pasó de trece a catorce años, y se tuvo que imaginar un nuevo programa de estudios de historia.

“Es el momento en el cual la democratización cambia de sentido. Hasta Jean Zay, ésta era política, había que fabricar republicanos, con la generación de Zay nace la idea de que la democratización debe ser social, se considera a los ciudadanos como individuos sociales y no sólo como ciudadanos. Por eso se integra a la enseñanza una historia social de la civilización material.”

Así Jean Zay puede escribir en el preámbulo a las instrucciones oficiales de 1938: “la historia no es profesora de moral y es torcerla, transformándola en una predicación.”

Boucheron retoma estas palabras de Jean Zay para explicar que ahí está también, otra vez, la tentación de la constitución de una nueva historia ejemplar, en ciertos medios progresistas. Hay ahí, evidentemente, un gran riesgo, el de “tomar su deseo por realidad y seleccionar bellas historias para confortar convicciones”, pero insiste que esta práctica historiográfica “no impide buscar en la historia un movimiento, un recurso, una energía”. Pero una cosa es muy cierta, “no se hace historia para confortarse en un relato de los orígenes”.

El problema de los orígenes La discusión ahora se abre sobre el problema de los orígenes y Boucheron pregunta retóricamente “¿cuándo empieza a dominar esta idea de los orígenes de Francia?” o, más bien, esa idea de que “para comprender nuestra identidad habría que asir el origen”.

Apoyándose sobre el libro de Sylvain Venayre, Les origines de la France27 le parece que ese problema de los orígenes está bastante 26 Jean Zay, (1904-1944) abogado y hombre político, participa en el Frente Popular, donde marca de su impronta progresista, la transformación de la educación nacional.

Sus transformaciones de la educación popular le valieron el odio de los sectores derechistas y, por eso, será arteramente asesinado en 1944, por la Milicia al servicio del gobierno colaborador de los nazis.

27 Sylvain Venayre (1970) Les origines de la France, París, Éditions du Seuil, 2013.

Representa una nueva generación de historiadores franceses, alumno de Alain Corbin y Dominique Kalifa, se interesa por la literatura del viaje, como por los cómics. Considera que hay que introducir una dimensión lúdica en su trabajo de historiador. Por ejemplo en el Dossier Bertrand. Jeux d’histoire con otros cuatro historiadores juegan a construir cada uno la historia de un tal señor Bertrand, hijo de agricultor que hizo carrera en

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claro. “Empieza a perturbar a los historiadores a fines del XVIII y toma vuelo en el XIX aunque hay muchos críticos como Michelet”.

Entre las dos guerras mundiales ese problema de los orígenes sigue omnipresente en los sectores derechistas, pero ya Marc Bloch y los historiadores de los Annales, proponen otra dirección de investigación y después de 1945 ningún historiador profesional “busca encontrar la identidad nacional en los orígenes de la Francia. La buscan en la construcción… hacer historia de Francia no es escribir la crónica de una Francia que siempre existió.”

Reconoce Loubes que “la pregunta del punto de partida para una historia de la nación” puede ser interesante, “a condición de no buscar fijar una identidad atemporal”. Nos explica cómo Dominique Borne28 “lo replanteó a partir de una sugestiva proposición de reconciliación”. Si en Francia el problema de los orígenes estaba dividido en dos tendencias, galos y griegos, tomando en cuenta los trabajos más recientes, él propone una nueva interpretación.29 el Crédit lyonnais, uno de los grandes bancos franceses del XIX, todos trabajando a partir del mismo expediente documental. A pesar de ser construidas con el mismo rigor historiográfico, los resultados de cada historia se distinguen bastante. Queriendo así mostrar Venayre la pluralidad de los acercamientos posibles del historiador y, sobretodo, la subjetividad de su mirada.

28 Dominique Borne (1939) alto funcionario francés de la educación, historiador, especialista en historia social y en la enseñanza de la historia en el siglo XX: Quelle histoire pour la France, París, Gallimard, 2014. En esa obra, ese autor intenta ir más allá de las divisiones tradicionales de la historia de Francia que empezaba con los Galos y sus relaciones con los invasores, los francos Bárbaros, quiere reevaluar la “Novela de los Orígenes” encontrando más allá las raíces de Francia. Dice que hay que empezar la historia de Francia con la llegada de los Foceos en Marsella para incluir, poco a poco, Francia en un relato europeo.

Además propone un método nuevo, que debe chocar particularmente a las diferentes tradiciones nacionalistas, porque quiere “incitar cada uno a inventar su historia de Francia, a imaginar sus orígenes y a crear un relato igual de legítimo que los demás, si dialoga con ellos”; es decir que finalmente el que cuenta la historia, tiene la tarea de articular los momentos entre ellos y de proponer una nueva interpretación en el concierto democrático de las diferentes naciones. Queriendo “hacer entrar los franceses en su historia”, implica también reintegrar a los grupos que fueron tradicionalmente excluidos, particularmente a los inmigrados. Esto permitiría tomar distancias con los héroes tradicionales, para encontrar otros y no asentar el relato solo sobre los vencedores.

29 Dominique Borne escribe sobre eso: “han existido dos relatos mayores de historia de Francia: uno realista y providencial, que empezaba con Clodoveo, considerado a la vez como el primer rey de Francia (cuando ésta no existe aún), pero también como el primer rey cristiano (cuando su bautizo no tiene nada que ver con un sacro) y el otro, republicano, que hacía nacer Francia con los Galos de los cuales Ernest Lavisse hacía los ancestros del Tercer Estado. Estos relatos ya no son posibles hoy, pero se pueden imaginar otros que toman en cuenta los adelantos de la investigación dando

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El relato histórico cambia constantemente, como lo muestra Loubes con el ejemplo de la figura de Vercingetorix el tradicional y último jefe galo que se rindió al propio César en Alesia.

“En el manual de Lavisse de 1882: Vercingetorix dice que hay que vengar a nuestros padres.

En la revisión de 1895 la venganza desapareció, el escolar no es un héroe vengador sino un héroe justiciero que puede esperar el porvenir con calma.

En la tercera generación, la de 1913, la más reeditada, los deberes de los pequeños franceses republicanos son “servir a la patria durante la paz por su trabajo y por sus virtudes de ciudadano y durante la guerra, si hay que hacer la guerra, por nuestro coraje, nuestra paciencia, nuestra constancia, por la esperanza y la voluntad de vencer.”

La discusión ya pierde dinámica y se va tambaleando, esto es nuestra impresión como lectores en México, pero podemos recuperar algunos fragmentos para concluir este acercamiento a una discusión parisina.

Boucheron, por ejemplo, afirma que en cierta medida lo importante no son tanto los programas, sino la gran diferencia entre buena y mala historia. La buena sería, según él, la que participa de la emancipación de los que la practican, es esto que llama “historia crítica”. No quiere tanto demoler sino despertar. De cierta manera el objeto estudiado no tiene tanta importancia ya sea Luis XIV o las cortes africanas medievales. Loubes está de acuerdo con esa idea “Cualquier objeto puede dar buena o mala historia, si se considera la educación del espíritu crítico para la emancipación, cualquier objeto puede servir.”

Apoya Winock esa idea diciendo que para él “hay dos nociones que son capitales en la enseñanza de la historia. Una, la noción de historicidad, que los alumnos entiendan que lo que es no siempre existió. Que lo que no existe ahora pudo existir, que lo nuevo no es forzosamente nuevo y lo que se considera como eterno, es bastante reciente.

La segunda es la alteridad. La historia no es sólo mi historia, la historia un lugar más grande a las conexiones entre civilizaciones. He propuesto un relato que empezaría con la fundación de la colonia Focea de Marsella en el siglo VI, antes de nuestra era. Se pone así el acento sobre lo que nuestra identidad deberá a Grecia y después a Roma, anclando nuestra historia en el espacio mediterráneo. Se enseña a los niños a confrontar el relato legendario de Protis y Gyptis forjado en el siglo I antes de Cristo, el del encuentro entre el griego civilizado y la Segobrige bárbara, con los resultados, los más recientes de la arqueología”. L’Histoire, op cit., p. 12.

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de los míos es también y sobre todo la de los otros. Es descubriendo a los otros como podremos descubrirnos mejor a nosotros mismos. Es aquí que los reaccionarios que practican el egocentrismo, el culturocentrismo o el etnocentrismo se nos enfrentan.”

Evidentemente, aquí en México, no podemos no estar de acuerdo con esta última proposición y menos en nuestra revista que intenta pensar y elaborar un nuevo relato para la conquista de México, como prolegómeno insustituible a la escritura de un nuevo relato nacional de convivencia en acuerdo con las necesidades del México de hoy. El trabajo es largo y difícil e incluso, como lo hace notar Winock, los derroteros son complejos y llenos de sorpresas: “Para nosotros, europeos, la historia nos enseña cuánto debemos a la cultura grecorromana, al judaísmo y al islam. Como el árabe Averroes, comenta Aristóteles y cómo Siger de Brabant enseña Averroes en la Sorbona antes que éste fuera condenado por el papa León X… Nuestro saber, nuestra sabiduría están ligados a los saberes y sabidurías de otros pueblos. La historia es el encuentro del otro… La historia debe absolutamente abrirnos al mundo y no es ser un mal francés el querer descubrir el mundo.”

Retoma Boucheron esa idea, diciendo que ya Michelet escribía en 1831 en la Introducción a su Historia Universal “No sería suficiente la historia del mundo para explicar Francia…”

Finalmente esto es válido para todos los niveles de la enseñanza y la investigación y está claro que desde ese momento, el maestro de historia deja de ser el depositario único y consagrado de un saber ancestral y sin falla. Tiene que ser un despertador, un provocador.

Sus enemigos verdaderos son los que se refugian en la arrogancia del antiguo relato nacional confortado por el apoyo de las instituciones y los poderes extranjeros.

Dejaremos aquí hoy el reporte de esta interesante discusión parisina, esperemos que el lector haya podido encontrar vetas para su propia reflexión. En cuanto a la autora de este ensayo-reporte esperamos en el próximo número de Graphen comentar más a fondo las proposiciones que creemos contiene ese texto.

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Bibliografía complementaria propuesta por la revista L’Histoire “1500 ans d’histoires de France”, Les Collections de L’Histoire, no. 44, 2009.

“Difficile enseignement de l’histoire”, Le Débat, no. 175, 2013.

“Rechercher historique et enseignement secondaire”, Annales, 70, 1, 2015.

Amalvi, C., De l’art et la manière d’accommoder les héros de l’histoire de France. Essais de mythologie nationale, Albin Michel, 2005.

Avezou, L., Raconter la France. Histoire d’une histoire, Armand Colin, 2008.

Borne, D., Quelle histoire pour la France?, Gallimard, 2014.

Citron, S., Le mythe national. L’histoire de France revisitée, reed. L’Atelier, Poche, 2008.

Corbin, A. (dir.), 1515 et les grandes dates de l’histoire de France revisitées par les grands historiens d’aujourd’hui, Seuil, 2005.

Falaize, B., Heimberg, C., Loubes, O. (dir.), L’École et la nation, ENS Éditions, 2013.

Falaize, B., L’Enseignement de l’histoire à l’école élémentaire depuis 1945, à paraître aux PUR, 2015.

Febvre, L., Crouzet, F., Nous sommes des sang-mêlés. Manuel d’histoire de la civilisation française, Albin Michel, 2012.

Joutard, P., “Unne passion française: l’histoire”, en: Burguière, A., Histoire de la France. Choix culturels et mémoire, Points, 2000.

Lavisse, E., Histoire de France, Éditions des Équateurs, 2009.

Nora, P., Les lieux de mémoire, Gallimard, 1997.

Rioux, J.P., Vive l’histoire de France!, Odile Jacob, 2015.

Thiesse, A.M., La création des identités nationales. Europe, XVIIIe, XXe siècle, Points, 2001.

Venayre, S., Les Origines de la France. Quand les historiens racontaient la nation, Seuil, 2013.

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DE LOS DERECHOS HUMANOS A LA GUERRA JUSTA: EL REORDENAMIENTO DE LA GUERRA DEL MIXTÓN EN MIGUEL LEÓN-PORTILLA Enrique Fuente Cid1 Cuando se lee una declaración como la siguiente: “Todo lo relativo a la conquista de México ha sido extensamente tratado en trabajos tan populares como La Visión de los vencidos de don Miguel León Portilla” ¿Qué es lo que debe entenderse? Si el proceso de Conquista implica un periodo que inicia en 1517 y puede extenderse conforme avanzó la expansión colonial ¿Qué debemos entender por “trabajo que trata extensamente el tema”? En realidad la Visión habla estrictamente del periodo 1519-1521, quizá un poco antes si consideramos los funestos “presagios”. Aun así los relatos “indígenas” compilados en ese pequeño libro no hablan de mayas, cempoaltecas, cholultecas, tlaxcaltecas, purépechas, otomíes, ni de caxcanes, zacatecos y chichimecas; por el contrario se concentran en los sucesos de la Cuenca de México.

Puede advertirse la parquedad de tal referencia, pues incluso un artículo enciclopédico, o alguna obra de divulgación presentan un panorama más amplio que la Visión.2 La cándida declaración se encuentra en El armamento entre los Mexicas, del arqueólogo Marco Antonio Cervera Obregón, graduado de la Escuela Nacional de Antropología e Historia y posgraduado en Europa.3 El tema que nos 1 Pasante de Licenciatura en Historia de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). Coorganizador del Coloquio de Estudios Arqueológicos, Antropológicos e Históricos sobre la Guerra en Mesoamérica de la ENAH. Tema de investigación: La guerra en la Mesoamérica Colonial…

2 La pretendida Visión “indígena” de la conquista ha sido ampliamente cuestionada por Guy Rozat Dupeyron, Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista de México, disponible en descarga gratuita en: http://guyrozatrepensarlaconquista. blogspot.mx/ 3 Marco Antonio Cervera Obregón, El armamento entre los mexicas, p.153.

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atañe no es caracterizar la obra de Cervera Obregón, quien ha hecho contribuciones sustanciales en el naciente campo de la polemología mesoamericana. El tema que nos interesa es por qué investigaciones de gran envergadura siguen presentando como paradigmáticas referencias de manera tan acrítica.

Muy específicamente hablaremos de una sección en Historia de los Ejércitos Mexicanos, -publicado en enero de este año por el Instituto Nacional de Estudios Históricos de las Revoluciones de México (INEHRM)- en el cual Miguel León-Portilla inaugura el capítulo I “Los Ejércitos de los antiguos mexicanos” y de esta forma toda la obra. Su aportación se titula “La guerra justa. La rebelión del Mixtón” y en ella el autor hace un reordenamiento impresionante con respecto a sus trabajos anteriores para poder conciliar intereses políticos y académicos.

Debe esperarse que al ser presentada por el Secretario de la Defensa Nacional y el Secretario de Educación Pública en sus siete (casi seis) cuartillas el doctor León-Portilla nos regale una verdadera cátedra sobre la historia de los ejércitos en la Guerra del Mixtón. Debido a la extensión misma del relato ya valdría la pena cuestionarnos si el autor de un libro sobre el tema4 puede corresponder a la convocatoria del INEHRM o se quedará en un mero esbozo (o su intención es decirnos otras cosas, como veremos). Debe tomarse en cuenta que “La rebelión del Mixtón” es presentada en el escrito en un resumen ¡menor a una cuartilla y media! ¿De qué trata entonces el resto? Describamos brevemente: luego de las palabras de agradecimiento en las cuales reconoce que hablará “un poco acerca de la guverra [sic] del Mixtón, ignorada por muchos, pero muy importante”5 el autor dedica casi una cuartilla a narrar una anécdota entre él y un veterano del desembarco a Normandía, donde el académico da una lección de historia al antiguo combatiente, para luego -usando lo anterior como pretexto- hablar de la importancia del historiador en la construcción de significados en la historia. Así prosigue: “En este 4 Miguel León-Portilla, La flecha en el blanco. Francisco Tenamaztle y Bartolomé de las casas en la lucha por los derechos de los indígenas, reeditado como Francisco Tenamaztle primer guerrillero de América defensor de los Derechos Humanos, de los que ya hablaremos páginas adelante.

5 Miguel León-Portilla, “La guerra justa. La rebelión del Mixtón”, p. 5.

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coloquio sobre la historia del Ejército Mexicano van a reflexionar acerca de cómo se ha investigado acerca de ella. El Ejército Mexicano tiene como antecedente la historia de los ejércitos prehispánicos, en particular el de los aztecas o mexicas” y luego refiere que el mismo “Era realmente algo muy organizado, eso tiene que ver con topógrafos, ingenieros, etcétera. Es decir, un ejército bien organizado que tiene una estrategia muy compleja”.6 ¿Qué tiene que ver todo este preámbulo con la rebelión del Mixtón? Todavía no se da luz sobre el tema, pues luego de retomar la Segunda Guerra Mundial habla de cómo era la logística de la guerra mexica: “Ellos se movían por concepciones religiosas de expandir el reinado de su deidad suprema, Huitzilopochtli”, en seguida hace un rapidísimo recuento de los sucesos de la guerra contra Tenochtitlan y sin dejar su Visión continua con la Noche Triste, con Cuauhtémoc y aterriza con el concepto que titula a su ejercicio “La guerra justa”, refiriendo unos escritos de fray Agustín de la Veracruz.7 Luego, hablando de la justeza, critica la invasión a Irak, la guerra de Siria y en un copioso párrafo nos refiere a las luchas justas que “nuestro ejército” ha librado contra la tiranía española, francesa y porfiriana.8 Así, cuatro páginas después inicia con la rebelión del Mixtón.

Con un estilo profundamente narrativo León-Portilla recapitula el alzamiento de Francisco Tenamaztle contra los encomenderos, su resguardo en el cerro del Mixtón (“yo he estado ahí”9 nos dice) y prosigue: “Llegó por ese tiempo Pedro de Alvarado, quien había combatido del lado de Cortés en la conquista de México y había sido bastante terrible; entonces Alvarado dijo: ‘Yo voy a atacarlos al cerro ese’. Era el tiempo de aguas, yo he estado ahí en el tiempo de aguas, hay un lodazal terrible”,10 y cierra narrando la 6 Ibidem, p. 26.

7 Ibidem, p. 27.

8 Ibidem, p. 28.

9 Idem.

10 Con base a las investigaciones más recientes en el campo de la Arqueología del conflicto y de campos de batalla, tal afirmación debería ponerse en duda, pues como demostraron las investigaciones de Angélica Ma. Medrano en el Peñol de Nochistlán (parte también del levantamiento de Nueva Galicia) aunque la tradición oral marque algunos sitios como los escenarios de la guerra sólo un trabajo de prospección contrastado con las fuentes históricas puede determinar la verdadera ubicación de dichos peñoles. Cfr. Angélica María Medrano Enríquez, Arqueología del Conflicto. La

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muerte de Alvarado: “le preguntaron qué era lo que le dolía. “El alma”, dijo y murió a los dos días”.

Lo que viene a continuación es quizá la parte más enriquecedora del relato, si nos atenemos al título de la obra en general: “El virrey Mendoza levantó entonces un ejército muy grande, uno de los ejércitos más grandes que ha habido en México; cerca de 40 mil hombres, claro, con indígenas aliados: nahuas, purépechas, otomíes, y con ese ejército marchó hasta el Mixtón. Imagínense mover en esa época, que no había vehículos, 40 mil hombres llevando bastimentos, agua, armas adecuadas”. Pero en lugar de entrar en materia, en lugar de retomar algo de aquella estrategia compleja que implican las guerras -con la que dio una lección de historia a un veterano de la Segunda Guerra Mundial- pronto regresa a la dramática narrativa: “Ahí estaba Tenamaztle [...] viendo cómo los españoles avanzaban”. Al final este pierde la batalla, es perseguido y opta por entregarse al virrey.

Fiel a su estilo nos reconstruye los diálogos de los jueces de la audiencia: “–¿Qué hacemos con este indio? ¿Lo ahorcamos, lo matamos o qué? –Mándenlo preso a España.” El desgraciado indígena fue luego enviado a Europa, donde conoció a fray Bartolomé de las Casas quien aceptó ser algo así como su defensor de oficio.

Enseguida el autor se coloca en la voz del mismísimo Tenamaztle: “Yo vengo aquí, enviado desde mi tierra, donde he dejado a mi mujer, a mis hijos y a mi pueblo, acusado de ser rebelde e insumiso. ¿Por qué me he levantado en armas? ¿Fue una justa causa o no? Si a ustedes vienen los mexicas, aquí en España, se les meten y quieren acabar con sus señores, acabar con sus mujeres, hacer lo que se les antoje ¿no se rebelarían ustedes?

A eso no se le llama rebelarse, se le llama buscar justicia”.11

Con las palabras “Iusto bello, la guerra justa” concluye la narración de la rebelión del Mixtón.

En la página y media que falta se habla de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), de su Consejo de Seguridad, de la guerra justa (o no) contra Irak y del involucramiento de España en esa guerra, lo que el autor matiza con una revelación: “confieso que escribí un artículo, tanto en El País de España como en La Jornada Guerra del Mixtón (1541-1542) vista a través del Peñol de Nochistlán, pp. 93-137.

11 Miguel León-Portilla, “La guerra justa. La rebelión del Mixtón”, pp. 29-30.

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de México, diciendo que sería la peor locura de México sumarse a esa agresión”.12 Luego de hablar de la horrible tragedia que significó la guerra contra Irak, tiene todavía tiempo para una última anécdota sobre una exhibición mexica en Nueva York.13 El capítulo cierra con las siguientes palabras: “Para terminar, quiero mencionar otra cosa curiosa. En México, en 1583 (desde luego ya había imprenta, que se instaló en México en 1539) se publicó un libro titulado Diálogos militares, de un militar que se llamaba Diego García de Palacios. Ese señor, en sus Diálogos militares, se plantea ¿qué es un ejército?, ¿cómo se organiza un ejército?, ¿cómo son sus mandos?, ¿cómo se producen las armas?, ¿cómo se fabrica un arcabuz?, ¿cómo se obtiene la pólvora?, ¿cómo se estructuran las diversas unidades del ejército? Todo eso. Y de estrategia también. Aquí en México, en 1583.

En medio de todo, en la Nueva España no todo fue malo; tuvieron a eso [sic] frailes que defendieron la guerra justa y condenaron la conquista. Y luego está este otro señor, que reflexiona sobre la guerra.

Yo creo que ustedes, militares de México, tienen una larga historia, una gran tradición y las conferencias que ustedes van a recibir de los colegas historiadores los harán sentirse orgullosos de la profesión que han adoptado.

Muchas gracias por su atención.” 14

Retomando sus mismas palabras -que he remarcado- valdría la pena preguntarnos si el presente relato en verdad es un trabajo académico, digno de abrir una obra que conmemora los 100 años del Ejército Mexicano con investigaciones novedosas sobre la historia militar, aún más, es obligación preguntarnos si el mismísimo autor responde a preguntas como “¿qué es un ejército?, ¿cómo se organiza un ejército?, ¿cómo son sus mandos?, ¿cómo se producen las armas?” ¿Por qué León-Portilla no resuelve esas preguntas para la Rebelión del Mixtón? Considero por lo anterior que ese relato no responde satisfactoriamente a una investigación sobre la guerra y mucho menos sobre el Ejército.

Revisemos ahora el texto en su contexto. Por un lado Patricia Galeana directora del INHERM reseña lo siguiente: “El propósito de la obra que hoy publicamos es hacer un recorrido por las diferentes etapas de nuestra historia en que los ejércitos de la nación mexicana 12 Miguel León-Portilla, “Carta abierta a José María Aznar”.

13 Miguel León-Portilla, “La guerra justa. La rebelión del Mixtón”, p. 31.

14 Ibidem, p. 32, subrayado mío.

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han tenido un papel central. Se analiza su evolución y la acción de sus principales dirigentes”15 y líneas adelante: “El texto del doctor Miguel León Portilla ‘De la guerra justa: la rebelión del Mixtón’ da comienzo al primer capítulo de la obra. En él, el distinguido historiador refiere la primera gran rebelión indígena posterior a la Conquista, en la cual miles de chichimecas y zacatecos se levantaron en armas contra la dominación española en Nueva Galicia en 1541.

Para derrotar la insurrección, el gobierno virreinal se vio obligado a formar un enorme ejército con pueblos indígenas aliados”16.

Por otro lado para el Secretario de la Defensa Nacional, General Salvador Cienfuegos Zepeda “Es necesario valorar con justeza el devenir del Ejército Mexicano en la vida democrática de nuestra Nación; su participación en los diversos acontecimientos que delinearon la historia de México dio forma y trazó la ruta institucional por la que ha transitado esta fuerza armada” y para ello entonces es necesario recurrir a la historia antigua pues “México, desde su vida prehispánica, contó con ejércitos de las distintas culturas mesoamericanas, mismos que terminaron en una confrontación militar y cultural con los conquistadores llegados de Europa en el siglo XVI”.17 Y por último para Emilio Chuayffet, Secretario de Educación Pública, “La obra que el lector tiene ahora en sus manos constituye un debido homenaje a nuestro Ejército, en el marco del centenario de su surgimiento”18 ¿Cumple el texto leonportillesco con las expectativas?

Cómo hemos visto ni se habla de su evolución, ni de su acción ¡Ni de ningún ejército! Tampoco puede entenderse fácilmente qué es lo que aporta la rebelión del Mixtón a la comprensión del “devenir del Ejército Mexicano”. Considero que con sus nociones de “guerra justa” el desafortunado relato solamente apunta a la justeza y la rectitud de “nuestro ejército” frente a -por ejemplo- la invasión a Irak, en donde por cierto también (de manera muy velada) parece sugerirnos que la opinión en El País y en La Jornada inclinó la balanza para la no intervención. El desganado trabajo como el que presentó León-Portilla es un desatino, sobre todo si consideramos 15 Historia de los Ejércitos Mexicanos, p. 13.

16 Ibidem, p. 16 17 Ibidem, p. 9.

18 Ibidem, p. 11.

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sus investigaciones sobre el tema, basados en documentos inéditos del Archivo General de Indias, que le sirvieron para la publicación que ya se ha mencionado y que no fue usada en su relato, donde sí hizo echó mano de su lúcida memoria, nos contó algunas anécdotas personales y de paso refirió algunos detalles sobre el Mixtón.

Entonces ¿“Todo lo relativo a la conquista de México ha sido extensamente tratado en trabajos tan populares como La Visión de los vencidos de don Miguel León Portilla”? A la luz de la evidencia y a juzgar por el lugar que ocupa León-Portilla frente a nada más y nada menos que el Secretario de la Defensa Nacional, el Secretario de Educación Pública y la conmemoración de los 100 años del Ejército Mexicano parece ser que sí, que basta el multicitado relato para dar por visto un tema tan crucial. ¿Cuál es el sentido de nombrar como abanderado un texto como el que aquí reseñamos? ¿Por qué él? Una comparación entre el trabajo anterior del autor sobre el tema muestra las limitaciones del nuevo ensayo, pero también deja ver algo más: el cambio radical de discurso entre uno y otro escrito. Miguel León-Portilla publicó en 1995 La flecha en el blanco. Francisco Tenamaztle y Bartolomé de las casas en la lucha por los derechos de los indígenas 15411556, que fue reeditado diez años después con el nombre Francisco Tenamaztle, primer guerrillero de América defensor de los derechos humanos. No es este el lugar para hacer una revisión extensa de ellos, más sí lo es para señalar el reordenamiento sustancial de lo que se dice sobre el Mixtón, casi 20 años después de su primer Tenamaztle.

Ambos libros son idénticos a excepción de la página 1 en que se explica el porqué del título. Según su hoja legal Francisco Tenamaztle es segunda edición de un libro de 1995, que no es otro que La flecha en el blanco ¿Por qué presentar un libro con un título diferente como reedición de otro? Considero que es muy probable que La flecha haya cambiado de nombre por razones de derecho de autor, pues la primera fue coeditada por el Colegio de Jalisco y por Editorial Diana y la segunda únicamente por esta última. Quizá también la distancia nada despreciable entre dos ediciones nos hable del poco éxito en las ventas y entonces parte de la estrategia de relanzamiento fue presentarlo como una novedad editorial.

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Pero sin lugar a dudas el título de ambos responde directamente a la situación política del país, quizá Francisco Tenamaztle Primer guerrillero de América fuera la idea original, quizá el proyecto ya estuviera en imprenta cuando el país fue sacudido por el alzamiento indígena zapatista de 1994 y entonces se optó por un nombre menos explosivo. De cualquier manera es más fácil presentar un nombre como el segundo en un clima político más relajado, sobre todo si el grueso de la argumentación gira en torno a la legitimación de un guerrillero insurgente e indígena que León-Portilla compara veladamente con la mismísima lucha del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y su aliado el Obispo Samuel Ruiz: “Siglos de desposeimiento y explotación han vivido, para citar ejemplos [...] tezltales, tzotziles, tojolabales y zoques en Chiapas.

En esta última otro obispo, en la misma sede episcopal de fray Bartolomé, ha invocado los principios que él instituyó y ahora se reconocen como derechos universales del hombre”.19 Con un vistazo a la primera edición podríamos calificarla de bastante aceptable: presenta una desarrollo del tema con documentos de primera mano, algunos inéditos, además de situar el suceso en diferentes fuentes, lo que puede ayudar a futuros investigadores.

Pero la revisión detenida revela -una vez más- una realidad diferente y decepcionante. La bibliografía de apoyo consultada por una autoridad tan grande da cuenta de la trampa editorial: son nulas las referencias a trabajos académicos sobre el tema,20 tomando en cuenta 19 Miguel León-Portilla, La flecha en el blanco. Francisco Tenamaztle y Bartolomé de las casas en la lucha por los derechos de los indígenas, p.17. Unas páginas atrás el autor considera que la lucha que emprendieron Tenamaztle y fray Bartolomé es nada menos que el antecedente textual de la “Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano” de 1789 y de la “Declaración universal de los derechos humanos” de las Naciones Unidas de 1948.

20 Más se presentan algunas como muestra de las altas esferas en las que se mueve p. ej. al citar el manuscrito inédito “A hypothesis concerning Caxcan origins and their protohistoric origins” de Phil C. Weigand y Alicia García de Weigand, publicado en noviembre del 95 como Phil C. Weigand y Alicia García de Weigand, Los orígenes de los caxcanes y su relación con la guerra de los nayaritas. Existen varios trabajos anteriores como Brigitte Boehm de Lameiras, y Phil C. Weigand, (eds.) Origen y desarrollo en el occidente de México, Homenaje a Pedro Armillas y Ángel Palerm que para los requerimientos de La flecha en el blanco pudieron haber servido de complemento, por qué para el caso no es trascendental la cita que hace del manuscrito inédito pues simplemente refiere: “En varios aspectos [los caxcanes y Tenamaztle] eran partícipes de la civilización mesoamericana, aunque fuera en su periferia.” y a continuación en nota al pie refiere “Sobre la cultura y antecedentes protohistóricos de estos pueblos han investigado Phil C. Weigand y Alicia García de W., “ A hypotehis.

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que en 1994, es decir un año antes de la primera edición, se publicó “Versiones sobre un fenómeno rebelde: La Guerra del Mixtón en Nueva Galicia” de Ethelia Ruiz Medrano21 que es considerado uno de los mejores trabajos sobre la rebelión.22 Este pequeño balance de La flecha en el blanco nos dice que tal vez el libro –o el grueso de su contenido- hubiera estado listo para la prensa algún tiempo antes que la fecha de su publicación final, quizá dos, tres y hasta cuatro años, y que finalmente haya visto la luz aprovechando la coyuntura política provocada por la irrupción de nuevos movimientos indígenas, lo cual no explica porque sí hay referencias al EZLN, no se incluye bibliografía más actualizada. O tal vez se reitera que la autoridad de Don Miguel León-Portilla basta y sobra para llenar todos los vacíos que pueda haber sobre la Conquista.23 Todo esto resulta más paradójico porque es evidente que la elaboración de esa investigación requirió un conocimiento profundo de publicaciones muy especializadas, así como trabajo en el Archivo General de Indias. Miguel León-Portilla al inicio de La flecha agradece -por “propiciar la elaboración de este libro”- a José María Muriá entonces Director del Colegio de Jalisco y a quien tiene la extrañeza de referir en “Conquista y pacificación de los indios chichimecas” versión transcrita de Muriá de un documento que narra la jornada de un cacique aliado del virrey al Mixtón, pero que no se usa en el libro porqué se prefirió una versión anterior.24 [...]”. (Ms. En proceso de publicación)” Miguel León-Portilla, Ibidem, p. 11.

21 Ethelia Ruiz Medrano, “Versiones sobre un fenómeno rebelde: La Guerra del Míxtón en Nueva Galicia”. Apareció primero como ponencia en 1992. En sus textos (y debe entenderse que también en su manuscrito) los Weigand la refieren frecuentemente.

22 Phil C. Weigand y Acelia García de Weigand, Tenamaxtli y Guaxicar. Las raices profundas de la rebelión de la Nueva Galicia, p. 127.

23 Si se considera que la segunda edición fue preparada diez años después no se tiene pretexto para no incluir la más novedosa bibliografía del tema o cuando menos la publicación final del manuscrito de los Weigand. Dicho sea de paso Los orígenes de los caxcanes fue complementado en 1996 por Tenamaxtle y Guaxicar: Las raices profundas de la Rebelión de Nueva Galicia también de Weigand y García de Weigand 24 Se trata de Francisco Sandoval Acazitli, “Relación de la jornada que hizo don Francisco de Sandoval Acazitli, cacique y señor natural que fué del pueblo de Tlalmanalco, provincia de chalco, con el Sr. Visorey Don Antonio de Mendoza cuando fué a la conquista y pacificación de los indios chichimecas de Xuchipila”, publicada por Joaquín García Icazbalceta. A mi consideración la referencia a la versión de Muriá es una ambigua sobrecita, porque el doctor León-Portilla sólo señala su existencia pero no la usa; prefiere la versión de Icazbalceta que el mismo Muriá considera con algunos defectos, además se le cita en un trabajo prácticamente imposible de encontrar, cuando

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Tenemos entonces dos posibles conclusiones, una es la de un escrito bastante parco, holgado y cuya segunda edición (o deberíamos decir reimpresión) no tuvo en ningún momento la energía para mejorar a la anterior, o dos: que en torno a la figura del doctor Portilla se ha construido un verdadero leviatán historiográfico que no necesita referir a obras de pares, que no discute con nadie, no ya en pos de contrastar ideas, sino mínimamente para que sus lectores puedan ampliar el conocimiento del tema, pues al citar sólo obras clásicas (como la Crónica de Tello25 o La Rebelión de Weber26) y textos inéditos o muy raros nos da la impresión de que no se ha avanzado en la investigación y lo que él dice -de manera autocrática- es lo que hay.

Para finalizar con La flecha en el blanco/Francisco Tenamaztle debo decir que el grueso de la investigación busca perfilar la figura de un guerrillero, un indígena que ante la opresión decide alzarse en armas para luego entregarse -de bastante buena gana- al enemigo y ya preso optar por la lucha legal junto a fray Bartolomé, adelantándose cuatro siglos a la declaración de los derechos universales de las Naciones Unidas. Un guerrillero que sabe combatir con la flecha de pedernal inspirado en la palabra del diablo,27 pero que junto al fraile la transforma en alegatos y razonamientos jurídicos convirtiéndola en una flecha doble en la que confluye lo humano y (vía fraile) lo divino.28 Hay que recordar siempre que este libro sale a la venta cuando México vivía un tenso clima político y responde al mismo; pues desde 1994 la irrupción zapatista había ocupado la agenda nacional, y en los primeros meses de 1995 Zedillo lanza una ofensiva para capturar a los dirigentes del EZ, aun cuando existían esforzados diálogos de Paz. Puede parecer una chocante insistencia el entrelazar estas dos ediciones con el alzamiento zapatista, pero en 2005 en un nuevo momento de efervescencia política del EZLN (por la Sexta Declaración de la Selva Lacandona) Miguel León-Portilla comentó: “Espero que Tenamaztle se convierta en libro de cabecera del sub existe una reimpresión de 1996, algo más accesible que pudo haber sido recomendada como referencia en la edición de 2005. Cfr. Francisco de Sandoval Acacictli, Conquista y pacificación de los indios chichimecas.

25 Fray Antonio Tello, Crónica miscelánea de la santa provincia de Xalisco.

26 José López-Portillo y Weber, La rebelión de Nueva Galicia.

27 Miguel León-Portilla, Francisco Tenamaztle primer guerrillero de América defensor de los Derechos Humanos, p. 5.

28 Ibidem, 14.

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Marcos, para que vea cómo argumentaron Las Casas y el combativo indígena en favor de los oprimidos, inclusive ante el rey de España”.29 Existen importantes similitudes y distanciamientos con respecto al libro sobre Tenamaztle y el texto en el homenaje al Ejército Mexicano.

Por un lado hay que resaltar la preocupación de León-Portilla por hablarnos de la muy olvidada rebelión del Mixtón, la cual “no se conoce porque los libros no hablan mucho de ella”30 y su actitud ambigua con respecto a esa preocupación. En su breve exposición el autor hace algunas sencillas referencias al Códice Florentino, menciona desde luego su Visión de los vencidos, algunos trabajos de fray Agustín de la Veracruz sobre “de bello iusto o de la guerra justa”31, los Diálogos militares de Diego García Palacios y nada más.

A estas alturas de la exposición me parece ingenuo preguntarnos ¿Por qué una persona de tal talla intelectual no hace mención a las investigaciones más recientes e importantes del tema?32 Pero sí considero pertinente el siguiente cuestionamiento ¿Por qué se desmarca don Miguel de textos clásicos como los de Tello y Weber que fueron usados por él mismo en su escrito anterior? Y sobre todo tomando en cuenta que “los libros no hablan mucho” del Mixtón ¿Por qué se desvincula de su propia obra? A esto hay que añadir que su trabajo es prácticamente el único de entre 30 autores que no presenta un aparato crítico, pues como ya se ha dicho se basa en anécdotas, recapitulaciones y reflexiones.33 29 Mónica Mateos-Vega, “El triunfo de las ideas es más importante que otras victorias.

Entrevista a Miguel León-Portilla, Historiador”. Ambos libros responden más a la coyuntura política que a la coyuntura académica sobre la guerra del Mixtón que se vivió desde el 92 y continuó hasta el 96 y de cuyas ediciones finales aquí ya hemos hablado. La entrevista en La Jornada no es menos polémica: inicia diciendo que antes que el EZLN y aún antes que Zapata existió un Tenamaztle.

30 Miguel León-Portilla, “La guerra justa. La rebelión del Mixtón”, p. 28.

31 Ibidem, p. 27.

32 Aunque no se sitúa en la naciente discusión (desde 1992 y hasta 1996) sobre el Miztón, Portilla si tiene tiempo para recomendar la entonces novísima de Thomas Hugh, La conquista de México aparecida en 1994, Cfr. Notas 20 y 22 de este mismo texto.

33 Sólo el capítulo de Pedro Salmerón, “Pancho Villa”; comparte esta característica con el de León-Portilla, pero Salmerón -a diferencia de “La guerra justa”- se complementa en el mismo libro de otras investigaciones sobre el tema y en “El eclipse de Pablo González” sí presenta aparato crítico. Contrástese esta inexplicable falta en el relato de Portilla con la rigurosidad de Eduardo A. Tejeda Monroy, “La guerra y los ejércitos prehispánicos en el área Maya”

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Por otro lado tenemos la pieza clave para entender que el nada inocente reordenamiento radica en el concepto que da título a su trabajo: La guerra justa. El perfil de la obra se señala claramente en las presentaciones que ya se mencionaron; este libro da cuenta de los orígenes y el desarrollo del Ejército Mexicano, entre cuyas características resaltan su participación “en la vida democrática del país”,34 el ser un “baluarte de legalidad, institucionalidad”35 pero sobre todo, ante todo y “a diferencia de los ejércitos de otros países” la quintaesencia de “nuestro ejército” (como lo llama Portilla) es que “nuestras fuerzas armadas tienen un origen popular”.36 Que don Miguel León-Portilla haya sido elegido abanderado para iniciar importante homenaje da cuenta solamente de la tenebrosa relación que existe entre la academia y la política mexicana, en detrimento de la investigación.

Si decide entonces desmarcarse de su propia obra es porque -a fines prácticos- esta le resulta molesta. En este siglo XXI el Ejército Mexicano carga sobre sus hombros pesadas y graves acusaciones de violaciones a los derechos humanos por las cientos de desapariciones forzadas durante la guerra sucia, las masacres de Tlatelolco o el Charco y la aplicación de estrategias de contrainsurgencia y paramilitarismo en Chiapas, así como por el asesinato de civiles en retenes militares, cateos y detenciones ilegales.37 Si preguntamos a un niño zapatista ¿Qué es o qué hace un soldado del Ejército Mexicano? Las respuestas hablan por sí solas: “Los camiones son grandes, tienen sus armas, nos apuntan cuando estamos jugando, nosotros nos tiramos en la carretera o les apuntamos con unos palos. Beto, 11 años.

Los guachos viven ahí, ahí lavan, se bañan, juegan cartas. Rolando, 11 años.

34 Historia de los Ejércitos, p. 9.

35 Ibidem, 11.

36 Ibidem, 14.

37 Particularmente la Secretaría de la Defensa Nacional (y en general la Seguridad Pública) ha sido una de las instituciones con mayor número de recomendaciones de la Comisión Nacional de Derechos Humanos. Hanako Taniguchi, “CNDH: Sedena, la institución que más viola derechos humanos”, Una de las grandes ausencias en la Historia de los Ejércitos es -justamente- la del Archivo Histórico de la Defensa Nacional y sus documentos como fuentes para la misma historia del ejército. Sólo se encuentran tres referencias a este Archivo en todo el libro: Cfr. Salmerón, “El eclipse”. pp. 424, 427, 433.

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Todas las noches ponen música, se ponen bien bolos (borrachos). Mi papá apaga la luz para que no sepan que estamos despiertos y quieran molestarnos. Pati, 9 años.

Cuando paso con mis hermanas y los soldados se están bañando, nos gritan para que los veamos, nos invitan a bañarnos con ellos..., nosotras corremos.

Leticia, 12 años.

Traen a sus mujeres, son como sus esposas pero cada semana cambian.

Rosa, 12 años.”38

En contraste podemos poner las palabras de Felipe Calderón quien comentó -con respecto a la guerra contra el narcotráficoque los soldados en ese combate antes que otra cosa “son víctimas”.39 Tomemos en cuenta entonces al mismo Miguel León-Portilla cuando dice que “el historiador construye el significado en la historia”.40 A ocho años de esta guerra y con base al perfil deseado su nuevo texto tiene que desmarcarse del discurso de los derechos humanos (cuyo concepto ni menciona) o de la presentación de Tenamaztle como Primer guerrillero de América, pues esto lo emparentaría más con el Subcomandante Marcos que con cualquier soldado o militar.

Tiene además que revertir su propia propuesta para pasar de una recomendación abierta para la guerrilla insurgente a mostrar a Francisco Tenamaztle como un “caudillo militar” que al nivel de Cuauhtémoc41 o de Zaragoza defiende la soberanía ante la invasión extranjera, un héroe patrio como Hidalgo o Morelos que “pelearon también para dar libertad a un pueblo que ya tenía el derecho de recobrarla”.

La guerra justa es entonces la argumentación central del relato leonportillesco, el cual -junto a fray Agustín de la Veracruz- no se asoman por ningún lado en La flecha en el blanco. Usando de pretexto el alzamiento de 1541 nos señala claramente cómo a diferencia de otros países que han rechazado las resoluciones de la ONU para lanzarse a la invasión “injustísima”42 y en oposición 38 Angélica Rico Montoya, “Percepciones de niños y niñas zapatistas: Guerra, resistencia y autonomía”, p. 64. Respuestas de niños y niñas zapatistas a la presencia de los retenes militares en sus comunidades.

39 Claudia Herrera y Enrique Méndez, “Rechaza Calderón imputaciones alevosas a militares; ‘son víctimas, no victimarios’”.

40 Miguel León-Portilla, “La guerra justa. La rebelión del Mixtón”, p. 26.

41 Ibidem, 27.

42 Ibidem, 30.

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a ejércitos como el estadounidense, el francés o el español, desde tiempos de la conquista y hasta hoy “nuestro ejército ha estado envuelto [sólo] en guerras justas” como la que emprendió Tenamaztle contra los españoles en la rebelión del Mixtón, pues siempre “el ejército nacional [...] se ha comportado a la altura de sus ideales”.43 A ocho años de la guerra contra el narcotráfico y a 100 de su fundación la institución castrense tiene en el doctor Miguel León-Portilla uno de sus más poderosos legitimadores, pues como él mismo dice: “El Ejército Mexicano tiene como antecedente la historia de los ejércitos prehispánicos”.44 Si “El ser humano como es eminentemente temporal tiene que recordar lo que ha ocurrido” y por eso “Situado inevitablemente en su presente, puede ser crítico o no en su recordación” y sobre todo si es “el historiador [el que] construye el significado en la historia” 45 Qué actitud debemos tomar los futuros historiadores? Frente a eventos tan complejos e importantes como la Conquista ¿Cuál será la historia que deba escribirse? ¿Qué Visión debe tomar esta?

Considero que a escasos años de su quinto centenario una nueva historia de la Conquista, más crítica y sobre todo “más amplia y más humana” es -más que necesaria- urgente.

Bibliografía Acacictli, Francisco de Sandoval. Conquista y pacificación de los indios chichimecas, paleografía de José María Muriá, Zapopan, El Colegio de Jalisco, 1996.

Boehm de Lameiras, Brigitte, y Phil C. Weigand (eds.). Origen y desarrollo en el occidente de México, Homenaje a Pedro Armillas y Ángel Palerm, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1992.

Cervera Obregón, Marco Antonio. El armamento entre los mexicas, Madrid, 43 Ibidem, 28.

44 Ibidem, 26.

45 Ibidem, 25.

88

Polifemo, 2007.

Herrera, Claudia, y Enrique Méndez. “Rechaza Calderón imputaciones alevosas a militares; ‘son víctimas, no victimarios’”, La Jornada. 26 de agosto de 2011, en línea, http://www.jornada.unam.mx/2011/08/26/politica/016n1pol consultado el 25 de abril de 2014.

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———. Francisco Tenamaztle primer guerrillero de América defensor de los Derechos Humanos, México, Diana, 2005.

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IDENTIDAD MESTIZA NO TIENE LA CULPA EL INDIO, SINO EL QUE LO HACE COMPADRE

Arcelia Suárez1

Introducción Después de mi encuentro con Guy Rozat y con el espacio del Seminario de Historiografía “Repensar la Conquista”, una de las tantas cosas que he aprendido es que cuando creemos que el historiador escribe del pasado, realmente está visualizando y marcando pautas para el futuro. Gracias a las reflexiones que desde este espacio han surgido aprendí que no hay posibilidades de futuro para una sociedad o para un individuo que niegue o desconozca su origen. Creo que esto está muy claro para el México de hoy: sólo habrá un futuro prometedor si se puede repensar y reescribir su propio pasado.

Quizás parezca rara mi participación porque no soy historiadora ni antropóloga de formación pero aquí reflexionan sobre un tema que nos toca a todas y todos porque lo tenemos en común: la historia de la Conquista. Además considero que, tanto historiadores y quienes trabajamos desde el campo “psi”, compartimos la tarea que consiste en apoyar la recuperación de la memoria para que se pueda tener la posibilidad de elaborar el evento, es decir, reinterpretarlo para resignificarlo de manera que, en este caso, podamos generar una identidad menos ambigua y penosa.

Como mencioné, comparto la idea de los participantes de este Seminario de que la construcción del pasado es fundamental para poder imaginar una identidad presente y dinámica, capaz de construirse un futuro. Y ése es precisamente el punto sobre el que 1 Psicóloga, estudiante de maestría en Antropología Social, CIESAS.

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quiero reflexionar: la identidad como mestizos, que en teoría todos los mexicanos tenemos en común.

Guy Rozat ha mencionado en varias ponencias y textos que en el siglo pasado la ideología del mestizaje en realidad instaló una nueva forma de negación del “problema indígena” además de ser un intento de homogenización del conjunto de habitantes del país para convertirlos en unos “verdaderos” mexicanos. Sin embargo, desde el punto de vista “psi”, parece que el mestizo como único modelo de identificación nacional, ha traído más problemas de identidad de los que pretendía solucionar.

El problema del mestizaje La palabra mestizo proviene del latín mixtus que quiere decir mezclar, reunir. Es una forma verbal del término misceo que deriva a su vez de la palabra griega mixis que significa mezcla, acoplamiento, unión íntima. A mixis, como acción, le corresponde el verbo mignumi, que significa mezclar, unir, combatir cuerpo a cuerpo; en voz pasiva se traduce como mezclarse, unirse, y unirse íntimamente “de unión carnal” (Blánquez Fraile, 2012).

No obstante, en este caso utilizamos el término dentro del contexto colonial siendo su significado en castellano: nacido de padres de raza diferente. Como sustantivo se suele usar para designar al hijo de blanco e indio, “nacida de padre y madre de raza diferente, en especial de hombre blanco e india, o de indio y mujer blanca” (Real Academia Española, 2014). En el uso popular habitual el término “mestizo” tiene un matiz despreciativo; algunos diccionarios lo consideran sinónimo de “bastardo”, palabra que posee una connotación peyorativa.

Aunque muy probablemente podría considerarse al mestizaje como una característica fundamental latinoamericana: somos descendientes biológicos de vencedores y de vencidos, el elemento indígena ha sido reprimido, discriminado y perseguido. Páramo (1993), un reconocido psicoanalista mexicano, sostiene que posiblemente éste actuar con el “elemento indígena” tenga que ver con un motivo más inconsciente: “los indios son la memoria de nuestra derrota”.

Es en este escenario en el que el “mexicano” aparece como el producto de un supuesto sincretismo, de una mezcla entre indio 92

e hispano. Sin embargo las cantidades de esa mezcla son muy importantes y definen el trato que se da a cada sujeto. Si predominan rasgos más caucásicos tendrá un trato preferencial y probablemente no tenga problemas con esta definición del mexicano, pero si predominan rasgos más “autóctonos”, quizás sienta “cierta incomodidad” ya que es más evidente la herencia indígena que, no tan discretamente, se ha tratado de ocultar.

Si bien se pretende que el México actual es el producto de un mestizaje, no se trata realmente de la fundición de dos razas, sino de la absorción de una raza por la otra. La más “arcaica”, la indígena, “condenada por la evolución”, es absorbida por la históricamente más poderosa y más dotada para el futuro, la blanca. En este supuesto mestizaje cultural se impuso un indio totalmente impotente, y por eso la ideología del mestizaje resulta finalmente ineficaz.

Por lo tanto, tenemos que reabrir la discusión sobre ese modelo de la mexicanidad, no para desecharlo, sino para entender cómo se constituye históricamente y cómo funciona; sólo así podremos repensarlo para que sea realmente, por fin, una mexicanidad para todos.

Repensar la identidad desde la identificación Creo que para la discusión que propongo sobre la identidad del mestizo, sería útil retomar más bien el término de identificación en sincronía con Stuart Hall y Freud, para poder entender mejor algunas interrogantes en torno a este problema.

Stuart Hall nos dice que la identificación se construye sobre la base del reconocimiento de algún origen común o unas características compartidas con otra persona o grupo o con un ideal. Ve la identificación como una construcción, un proceso nunca terminado: siempre «en proceso». No está determinada, en el sentido de que siempre es posible «ganarla» o «perderla», sostenerla o abandonarla. La identificación sería, entonces, un proceso de articulación, una sutura, una sobredeterminación.

Por su lado Freud dice que “La identificación es, de hecho, ambivalente desde el comienzo mismo” (Freud, 1921, p. 134). En el complejo de Edipo el objeto con el que se identifica el niño es a la vez amado y temido/odiado. Se funda en la fantasía, la proyección y la idealización.

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También es importante subrayar que toda identificación es una exclusión, es un no-yo, es una falta. La constitución de una identidad siempre se basa en la exclusión de algo y el establecimiento de una jerarquía violenta entre los dos polos resultantes: hombre / mujer, etc.

Creo que estas nociones nos dan algunas ideas de lo que ha pasado con la imposición del mestizo como modelo de identificación del mexicano. Además de ser sentida como un hecho violento, ya que fue impuesta, dicha identificación plantea que, en tanto que se es mestizo, no se es ni indígena ni español, es una doble falta. Se idealiza la herencia española y se teme/odia/desconoce la herencia indígena.

De este modo, no debe extrañarnos que sea más fácil que se instale la identificación con el conquistador dado que la conquista significó el desmontaje de una identidad indígena.

Por otro lado, pareciera que identificarse como mestizo resuelve el problema de las jerarquías, todos somos mestizos, no hay arriba ni abajo. Pero en la vida real, en el mundo cotidiano, negar la diversidad de identidades tratando de uniformarnos a todos con el disfraz del mestizo, sólo ha servido para fomentar la discriminación porque en la práctica, hay quienes son más mestizos que otros.

Modelos de identificación Ahora me gustaría detenerme un poco en estos modelos de identificación: el del conquistador, el del indio y el del mestizo.

Braunstein nos dice que estos modelos de identificación son opuestos y esquizofrenizantes: por un lado está el rechazo de los “negros orígenes” que se ve en el rechazo al color de la piel, en la exaltación de lo blanco, rubio, güero (nadie se pinta el cabello oscuro, la publicidad recalca que tal cerveza es “Superior” por ser “la rubia que todos quieren”) pero, para fines nacionalistas, también se vende la imagen de la “raza de bronce”, del mestizo glorioso. El autor señala que pese a ser discursos contradictorios, ambos son discursos del amo, imposiciones, disfraces que no terminan de encajar en el marcado cuerpo del mexicano mestizo.

Ante este panorama podemos ver que se plantea una situación edípica en la que el enemigo odiado, sobre el que recae la culpa y la venganza es, al mismo tiempo, el padre ¿Y quién será la madre de 94

los mexicanos? Pues no puede ser otra que la virgen de Guadalupe aunque también está la Malinche.

La imagen del indio Sé que en todos estos años en las reflexiones del seminario ya han abordado cómo varios ideólogos de la nación pensaban y se expresaban del “problema indígena” por lo que sólo me gustaría hacer mención de algunos ejemplos que se encuentran en el texto “Fisiología y moral en los estudios sobre las razas mexicanas…” de Beatriz Urías.

En dicho texto se hace mención a la obra La redención de una raza que Rafael de Zayas Enríquez dedicó a Porfirio Díaz y donde quedaron condensadas algunas percepciones importantes acerca del estado moral de las razas indígenas y acerca de la manera de modificar esta situación. El autor partía de la consideración de que las razas inferiores estaban destinadas a desaparecer debido a que estaban afectadas por una herencia degenerativa cuya influencia era fatal: «El indio entregado a sí mismo deperece, y concluirá por desaparecer de la tierra, pues transmitiendo todos los gérmenes de su destrucción a sus herederos (y a cada generación son mayores y más desarrollados esos elementos de muerte) se opera en ellos el suicidio colectivo de toda una raza. ...El raquitismo, la escrófula, la tisis, las afecciones sifilíticas y el alcoholismo hacen estragos espantosos en esa raza» (Enríquez, 1887).

Pero, pese a todas estas características degenerativas de la raza indígena, dichos sujetos aún tenían esperanzas pues podían ser rehabilitadas en la medida en que procedían del mismo tronco que las razas blancas europeas (¿Acaso no somos todos hijos de Dios?).

Desde esta perspectiva, redimir al indio implicaba reconocer que por sí mismo era incapaz de buscar su transformación, no sólo debido a sus propias limitaciones sino porque, además, albergaba un odio justificado contra el blanco que le impedía recibir cualquier cosa que viniera de él.

La propuesta de redención venía aliada a la instrucción pública a través de las escuelas rurales. Desde este espacio se podrían organizar colonias indígenas bajo las mismas bases con las que se intentó formar colonias de extranjeros; y finalmente, organizar sociedades 95

para la redención del indio, de la misma manera en que se formaban «sociedades protectoras de los animales y sociedades para el fomento de la agricultura, de las artes, de las ciencias». Dicho esto, para Zayas el indio era «igual que el blanco », por lo cual «de nuestra sociedad depende que el indio se levante y figure noblemente, al par de las llamadas razas privilegiadas».

La autora enumera también a varios personajes emanados de la Revolución que pusieron en marcha un programa de «ingeniería social» cuyo propósito fue transformar física y mentalmente a las masas que habían participado en la revuelta. Dicho programa tuvo varias vertientes. Los antropólogos cercanos a la esfera del poder diseñaron una política «indigenista» para integrar a los grupos étnicos al resto de la población por medio del mestizaje, la españolización y la educación. La sociología y la teoría jurídica de la «defensa social» definieron líneas de investigación sobre la criminalidad, considerándola como una tendencia innata en ciertos individuos y grupos étnicos. La demografía enfrentó el problema de la despoblación del país incentivando la migración de individuos de raza blanca.

En términos generales, el proyecto de «ingeniería social» en el período posrevolucionario buscó crear una nueva sociedad formada por ciudadanos racialmente homogéneos, moralmente regenerados, física y mentalmente sanos, trabajadores activos y miembros de una gran familia, México.

El proyecto de una sociedad uniformizada por el mestizaje y encuadrada dentro de organizaciones sindicales y políticas controladas por el Estado, recubrió y dio sentido a las políticas de regeneración hacia los grupos indígenas que habían comenzado a ser definidas desde los últimos años del Porfiriato (Horcasitas, 2005).

Algunas posibles y breves conclusiones Finalmente considero que, para salir de la crisis cultural, política y social, es absolutamente necesario investigar y deshacer todas estas capas de lo que se nos ha impuesto como modelo de identificación y, de manera más general, el evento de la conquista que, por ahora, nos impide pensar de nuevo la mexicanidad.

Retomando las palabras de Páramo (1993): “…el trauma de la Conquista es un trauma histórico de larga fabricación 96

y de efectos de siglos que aún perduran. Como mecanismo de defensa, de poco nos sirve el olvido. Olvidar sólo sirve a muy corto plazo; por lo demás, complica la salida del laberinto, no resuelve nada. Es bueno saberlo: el camino que se debe emprender es exactamente el contrario del que nos llevó a olvidar. Recordar es la propuesta freudiana.” (p.188)

Si durante siglos, en México se estructuró una memoria colectiva que se ha nutrido más bien de “olvidos”, esto ha imposibilitado que dicha memoria se constituya como propia. Por lo que me sumo a la propuesta que se ha lanzado desde este espacio de intentar recuperar algo de estas mecánicas que construyeron el olvido.

Por lo tanto, podríamos pensar que hacer del indio una parte fundamental del núcleo identitario sería, antes que todo, una decisión cultural y política, y no sólo el reconocimiento de la presencia física del indio en el mestizaje.

Por ahora aquí dejo mis reflexiones, espero que no estén tan fuera de lugar pero, como dije al principio, creo que los temas que discuten son de la incumbencia de cualquier persona que se refleje en el espectro borroso del mexicano.

Bibliografía Blánquez Fraile, Diccionario Latino-Español, España, Gredos, 2012: 982 Páramo O.R. (1993). El trauma que nos une. Reflexiones sobre la Conquista y la identidad latinoamericana en revista Dialéctica, núm. 23-24 Stuart Hall ¿Quién necesita identidad?

Freud, S. (1991) [1921] Psicología de las masas y análisis del yo, en Obras completas, 24 vols., 1978-1985, vol. 18, Buenos Aires: Amorrortu editores.

Nestor A. Braunstein México en psicoanálisis, tomado del libro Por el camino de Freud, siglo XXI Beatriz Urias, Fisiología y moral en los estudios sobre las razas mexicanas: continuidades y rupturas (siglos XIX y XX) en Revista de Indias, 2005, vol.

LXV, núm. 234 Pp: 355-374

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PRESAGIOS DE AQUÍ Y DE ALLÁ…

Para los que, a esta altura del partido, todavía están convencidos de que los presagios registrados en las crónicas de la conquista son indígenas, les ofrecemos un ejemplo de lo que ocurre en los textos de los siglos XV, XVI y XVII, la aparición y multiplicación de presagios y prodigios, cuando se acerca la hora en la cual Dios ha decidido intervenir en la historia humana. Cuando Dios quiere advertir con “rigurosas señales” un futuro próximo de calamidades y castigo para provocar el arrepentimiento de los pecadores.

En este romance se nos presenta al miserable rey Rodrigo, perdidamente enamorado, la cabeza llena de un “lascivo pensamiento”, olvidando sus deberes reales, obcecado por la imagen de la Cava, termina por dejar libre curso a sus malos instintos, “al fin tomando por la fuerza lo que le era denegado, gozó de la bella Cava”.

Ese crimen encadena la venganza del conde Julián, con quien “la Cava se queja de la fuerza y duro rapto”. Éste convoca “criados, amigos, deudos” y toda su parentela, aliándose con los moros. Concluyendo este romance con esta frase: “¡Tanto indigna un tal agravio, que obliga a un hombre a perder vida, honra, alma, estado!” Así se termina el reino godo hispano y se abre, para España, una nueva era en la cual los herederos de los godos tendrán que, con mucho empeño y sacrificios, reconstruir la grandeza y unidad del reino.

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Gabriel Lasso de la Vega, Primera parte del romancero y tragedias, Romances eruditos, no.17 Alcalá de Henares, 1587,

Funesto amor del rey Con rigurosas señales está el cielo amenazando al descuidado Rodrigo futuro mal denunciando: cometas con largas colas ven, con sanguinoso rastro, y bajar rayos al suelo en día sereno y claro.

Oyen aullidos de perros en los poblados y campos y en las hondas sepulturas triste gemir de finados, y en sus cuevas las serpientes dar silbos roncos y extraños.

Sintiose temblar la tierra abierta por varios cabos y por la región del aire pelear hombres armados, y en los desiertos, de noche, ruido, bien como cuando dos gruesas haces se embisten confusas voces sembrando.

Temerosa estaba España; mas Rodrigo descuidado…

Floresta de leyendas heroicas españolas, compilada por Ramón Menéndez Pidal, Rodrigo, el Último Godo.

Tomo II, ESPASA-CALPE, S. A., Madrid, 1944, pág. 52-53.

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CÁNDIDO EN EL 681 Guy Rozat INAH-Xalapa

Introducción para un esbozo de ego-historia Intentando redactar de nuevo este ensayo de ego-historia, a pedido de varios compañeros del Grupo de Historiografía de Xalapa, debo empezar por ponerme en situación, es decir, que no pretendo construir una biografía de tipo académico y menos aún proponer elementos para una futura hagiografía, sino más bien esbozar la descripción de la experiencia individual y social que está detrás de esta voz que intenta proponer un testimonio sobre una época lejana. Una época en la cual no teníamos ni teléfonos celulares ni computadoras personales...

Ocupo el tercer lugar en la prole de una familia modesta que contó 4 vástagos. Desde el punto de vista sociológico y cultural, podemos considerar que el desarrollo de nuestra familia y del destino de cada uno de sus descendientes se apega bastante bien a la coyuntura económica de la sociedad francesa entre 1945 y 1970. El destino social de estos tres hombres y esa mujer se puede leer en una curva social ascendente con respeto al origen de mis padres, provenientes de familias campesinos sin tierras propias y que fueron expulsados hacia la ciudad, por la evolución global de lo que llamábamos en los 70’s las condiciones generales de producción. El primero terminó 1 Una versión más amplia de ese texto fue expuesta en un seminario de la maestría del Centro de Estudios de la Cultura y la Comunicación de la Universidad Veracruzana y como no hay noticias aún de su posible publicación, a petición de los miembros del Grupo de Historiografía del INAH-Xalapa hemos retomado algunas partes de dicha intervención, susceptibles de interesar a los lectores de Graphen. Responder a la invitación de participar en el seminario “Samblajes de sociedad y cultura” no fue para mí una cosa muy simple y más que la sugerencia era hablar de ese momento tan emblemático de mi generación, el 68 francés. Para preparar esa intervención me puse a leer algunos estudios y documentos, pero, finalmente, en la exposición que realicé creo que más bien me dejé guiar por la memoria personal de las vivencias que tenía de ese momento muy particular de la historia reciente francesa.

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su vida como panadero en un pueblito alejado de la campiña francesa, la segunda como enfermera, jefa de piso de cirugía en un hospital público, yo maestro universitario en un país lejano y el último culminó como alto funcionario y creador de la mejor cadena cultural europea. Hay en estos 4 destinos una curva ascendente a la vez cultural y social, fenómeno confirmado en las primicias de los destinos esbozados por la nueva generación de primos.

La coyuntura nacional y global, un esbozo.

El periodo 1945-1973 es llamado generalmente por los especialistas de la historia de Francia y de la Europa occidental como el periodo de “las 30 gloriosas”. Durante estas casi 3 décadas la mayoría de los países industriales gozaron de un PIB muy superior, el doble, de la época de su desarrollo en el siglo anterior. Durante esos años el crecimiento del PIB de Francia osciló cerca de un 5% anual.

Pero se puede considerar que ese periodo no fue solo caracterizado por un crecimiento económico sin precedente en la historia, que se manifestó en todas las categorías sociales por una alza generalizada del nivel de vida, sino que las transformaciones sociales ocurridas representaron realmente la llegada a un nuevo mundo, el del consumo de masa y del ocio generalizado.

Las casas se equipan en máquinas de ropa y secadoras, refrigeradores y aspiradoras, la presencia de coche ya no es un lujo inaudito.2 Se instaura lo que se llamará el estado benefactor que da más seguridad a los trabajadores y regula el tiempo de trabajo. Nuevas aspiraciones sociales nacidas de esos cambios ayudan también a su vez a sostener el crecimiento. A la margen del mundo obrero tradicional, industrial y campesino aparece una nueva categoría de trabajadores, “del terciario”, cuellos blancos y funcionarios. Crece también el trabajo femenino. Se alargan los años de escolaridad obligatoria y el número de estudiantes universitarios. Se puede considerar que en este periodo domina en la vida social un sentimiento de relativa euforia, hay trabajo y los jóvenes pueden pensar en casarse y tener niños e incluso pueden llegar a esperar tener casa o departamento propio.

2 En Francia el crecimiento del número de automóviles frenado por la urgencia de la guerra se expande rápidamente, se pasa de 1,5 millones a 17 millones entre 1939 y 1978.

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Los progresos de la medicina, la utilización de los antibióticos.

Las vacunaciones generalizadas hacen retroceder la mortalidad, la esperanza de vida puede empezar a dispararse. La utilización de las innovaciones tecnológicas logradas durante la II Guerra Mundial se traspasan al mundo civil, así se puede ahora pensar en un transporte de masa en avión que permite llevar a las masas a destinos veraniegos más lejanos.

Fue globalmente un periodo fasto para la economía francesa que salió de la guerra con un fuerte consenso nacional focalizado sobre la rápida reconstrucción del país y la voluntad de superación de los antiguos “errores” que habían llevado al desastre militar y la ocupación alemana. En los años de la posguerra, la derecha política y económica responsable de estos fracasos mantenía un bajo perfil a causa de sus compromisos con el invasor alemán. Los vencedores comunistas y gaullistas capitalizaron su acción en la Resistencia y se volvieron los pilares de un nuevo orden político, incluso en un efímero gobierno de De Gaulle, en 1945, hubo ministros comunistas.

Si bien las diferencias políticas entre éstas dos corrientes eran bastante fuertes, se pusieron de acuerdo para establecer en Francia un sistema de control centralizado para efectivizar el esfuerzo nacional de reconstrucción. Las facilidades financieras del plan Marshall, a pesar de sus ambigüedades, movilizaron recursos para ese gran esfuerzo nacional.

En resumen este consenso social y un ámbito internacional globalmente favorable, a pesar de “la guerra fría” permitieron que Francia creciera a un ritmo sostenido y se generara una riqueza que logró distribuirse a gran parte de la población.

Incluso la falta de mano de obra necesitó recurrir a trabajadores de las entonces colonias de África del Norte o Asia como también a extranjeros provenientes del sur de Europa, españoles, portugueses, italianos y otros grupos proviniendo de los reacomodos de poblaciones en otras regiones europeas y próximo oriente.

Un espacio de vida Nosotros vivíamos en un barrio popular de reciente construcción, es decir, con pequeñas casas de piedras sólidas, de dos cuartos y una 102

sala comedor medio amplia, con un pequeño jardín. Estos jardines daban a calles, muchas veces cerradas, que se convirtieron en nuestro espacio de juego y de sociabilidad en general.

Los coches todavía no competían con nosotros, mucho tiempo hubo un solo coche en nuestra calle, o más bien en su garaje, que era de un ingeniero de comunicación. Después vino el de un especialista en desarmar las minas y bombas que se habían regado durante la guerra y que cotidianamente reaparecían a todo lo largo del territorio.

El tercero fue el nuestro. Nuestra convivencia con los coches fue siempre armónica, ya que sólo se utilizaban de vez en cuando y cada feliz propietario, con mucho celo, los guardaban en sus respectivos garajes. Es decir que durante toda la infancia de nuestra generación fuimos una banda de niños y niñas que se la pasaban en la calle, por lo menos en nuestro caso, cuando teníamos terminadas nuestras tareas escolares, que vigilaba con mucho celo nuestra madre. Lo que no impidiera que desarrolláramos sutiles estrategias para evitar las dichas tareas y saltar a la calle tan pronto que fuere posible para reencontrarnos con los pares.

Si menciono este espacio de convivencia es porque estoy convencido de que fue para muchos, o por lo menos para mí, un espacio donde pude desarrollar sin mucho control pero con mucho placer mis primeras impulsiones infantiles hacia las niñas.

Todos teníamos “novias” y jugábamos regularmente a juegos “infantiles” como las “bodas chinas” en los cuales el premio era, evidentemente, el beso de alguna niña, generalmente el de la dichosa novia. Juegos inocentes hasta un cierto punto, pero importantes, creo, por la estructuración de un imaginario sexuado, equilibrado, donde entrever el calzón blanco de alguna niña se volvía como algo sublime, prometedor de algo misterioso, pero que ignorábamos aún.

Con el tiempo esa inocencia del contacto entre niños y niñas cambió, particularmente con la pubertad. Las madres ya no dejaron a sus hijas salir tanto a la calle, ya que niños más calientes y de más edad, buscaban algo más que noviecitas, risitas y besitos robados.

Algunos de mis compañeros, que ya trabajaban como aprendices, a los 15 años o algo más, fueron llevados al burdel por mayores para “aprender su oficio de hombre”, ya que las niñas habían desertado definitivamente el espacio público del barrio.

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En mi casa el cuerpo no era objeto de tabúes particulares, probablemente porque éramos tres varones y una sola mujercita.

Dormíamos todos en el mismo cuarto, en esa situación general que los sociólogos, algunos años después, describirían como una terrible “promiscuidad”. Pero éramos felices los 4 juntos, lo que no impedía roces por compartir espacios tan reducidos e incluso nos amontonábamos más cuando algunas visitas compartían nuestro cuarto.

En nuestra casa, como en todas las otras casas del barrio, no había cuarto de baño, y por eso la ceremonia del baño semanal revestía una ritualidad siempre idéntica, siempre pasaba primero mi hermana y después pasábamos los tres varones encuerados en una gran paila.

Creo que esa ausencia de morbo en cuanto al cuerpo provenía de la cultura campesina, originaria de mis padres.

Mucho tiempo he intentado pensar por qué fuimos, prácticamente, los únicos de mi cuadra en ir más allá de la escuela primaria. Mi hermano mayor dejó la secundaria por una bicicleta; deseaba más que todo ese símbolo popular del progreso que ya tenían sus amigos aprendices. Como mis padres no podían pagarle ese objeto de su deseo y de su nueva identidad adolescente, vieron con pesar que mi hermano decidiera dejar la escuela “para trabajar” y así tener un mínimo de dinero personal. Probablemente fue un error, porque era notablemente inteligente y tenía mucha facilidad para el estudio. Fue así que se fue a vivir a la casa de un panadero donde, según la tradición, aprendió el oficio y sólo lo veíamos de vez en cuando, estando yo extrañado de verlo tan fuerte y desarrollado muscularmente, ya que el oficio de panadero en esa época aún era totalmente manual.

Cuando le tocó estudiar a mi hermana, el determinismo social clásico del destino de las mujeres en esta época; la maternidad, la enseñanza o el servicio como trilogía valorizada, la mandó a la escuela de enfermeras atada al hospital local.

Yo, probablemente por mi lugar en la fratria, me construí como el niño malo, en fin no tan malo, sino más bien como el que contestaba todo lo que le parecía órdenes. Desde chiquito aborrecí los símbolos del orden, me acuerdo que en el kínder ya, pretendía obedecer sólo a mis decisiones y fantasías, lo que me valía discusiones homéricas con mi madre y la posterior acción punitiva de mi pobre padre, obligado 104

por su papel social a ser el castigador, un papel que no le gustaba, pero que tenía que asumir ya que la regla general en esa época era “el que quiere mucho, castiga mucho”. Las amenazas más comunes eran mandarme a la escuela militar donde se suponía me enseñarían la obediencia, pero por suerte la poca admiración por la institución militar de mi padre me hizo escapar de ese negro destino. Quedaba la otra amenaza alternativa, “el internado” y fue así como pasé tres años en un internado lasallista, donde finalmente me encontré muy a gusto, encarcelado a lo mejor, pero libre en muchos otros sentidos.

Creo que en lo que toca a la vida familiar en la infancia puedo reconocer que en esas épocas muy difíciles de la posguerra tuve una infancia relativamente feliz, jamás nos faltó nada, probablemente porque no deseábamos nada que no fuera posible alcanzar. Mis padres parecían unidos y si tuvieron, como todas las parejas, algunos problemas, no lo mostraban o por lo menos no los vi, ni nos embarraron en ellos. Aunque fuese el niño más castigado “para mi bien”, tengo el recuerdo de padres amorosos, muy trabajadores. Mi padre tuvo un largo tiempo un doble trabajo y jamás vi a mi madre no hacer nada, no conocía la palabra descanso, siempre activa, cocinando, cosiendo, tejiendo, limpiando sin quejarse jamás, su solo descanso consistía en el cambio de actividad y, aunque era poco entonada, cantaba siempre alegremente3.

La casa donde se comía mejor en el barrio, es cierto que era la nuestra y los días jueves, que eran sin escuela, un gran número de niños se hacían invitar a la merienda o llegaban sin invitación, ya que había siempre mucha comida, pan, mermeladas y pasteles hechos por mi madre. No es que fuésemos ricos, al contrario entraba probablemente menos dinero en mi casa que en la de algunos vecinos obreros profesionales muy bien pagados en esa época, pero el salario de mi padre no se dedicaba, principalmente, a la compra de alimentos en la cual tradicionalmente los franceses urbanos dedicaban gran parte de sus ingresos. Nosotros producíamos mucho de lo que consumíamos.

Después del fin de la guerra, desmovilizado, mi padre tuvo mucha dificultad para encontrar trabajo, y fueron, probablemente para la 3 En Francia el crecimiento del número de automóviles frenado por la urgencia de la guerra se expande rápidamente, se pasa de 1,5 millones a 17 millones entre 1939 y 1978.

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pareja, momentos angustiantes, pero al rato consiguió y la situación se mejoró drásticamente4. Mi madre con 4 hijos no podía pensar en buscar trabajo, lo que fue una sabia decisión, porque finalmente los salarios de las mujeres sin calificación eran bastante míseros y sus capacidades personales de producir el alimento en el huerto y de hacer conservas para días invernales, finalmente eran una aportación económica muy superior a la que hubiera podido ganar fuera.

Fue así como durante estas famosas 30 gloriosas, sin compartir del todo ese auge económico industrial y comercial, pero paralelamente a él, nosotros pudimos aparecer como favorecidos por ese gran crecimiento. Gran parte de la alimentación estaba producida en el jardín de la casa y un huerto de 3.000 metros cuadrados que mis padres rentaban fuera de la ciudad5. Teníamos todo tipo de frutas y verduras frescas casi todo el año, a mi padre le gustaba mucho injertar frutales lo que permitía obtener mucha variedad de cada tipo de fruta6. En el invierno las conservas de frutas y verduras y las papas provenientes de la hortaliza, conservadas en el pequeño sótano, la cave, compartían espacio con la reserva de carbón y un espacio donde crecían las endivias, proporcionaban así una ensalada fresca y alimentos sanos durante los difíciles meses de invierno. Para la carne también tuvimos conejos, gallinas, pollos y a veces patos, hasta los diminutos cuyos, sin olvidar los múltiples productos provenientes de la matanza y transformación de un puerco que mis padres compraban cada año a un campesino vecino proveyéndonos de jamones serranos, tocinos, moronga, salchichón, salchichas secas, patés, maciza en conserva, etc., sin olvidar el foie gras de pato o de ganso que aparecía como una de las entradas en las cenas de fiesta y que había puesto en conserva previamente, en la estación, mi madre.

De esa cultura campesina trasladada al suburbio, recuerdo también la costura y fabricación de nuestros vestidos. Los 4 En ciertos momentos de invierno, me recuerdo que algunas veces la cosa se puso algo tensa y es así que conocí la harina de maíz que nos mandaba el abuelo campesino.

Teníamos la materia, pero no teníamos el modo de empleo y me recuerdo de algunos platos de harina de maíz hervido difíciles de tragar, pero esto no duró, por suerte.

5 Tres mil metros cuadrados eran la superficie del terreno ideal para la alimentación de una unidad familiar, por lo menos es lo que pretendía mi padre. Es evidente que ahí se desplegaron magistralmente las enseñanzas tradicionales de la doble cultura campesina complementaria de mis padres; mi madre proveniente de la tradicional policultura del suroeste y la hortícola y arborícola del sur de Francia, de mi padre.

6 Uno de sus orgullos personales era el hecho de que “jamás había fallado” ninguno de sus injertos.

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suéteres que no podíamos ponernos por nuestro crecimiento eran rápidamente desechos, la lana lavada, puesta en pelotas y de nuevo tejida, los vestidos de unos recortados para nuevos usos de otros.

Hasta recuerdo ver a mi padre poniendo suelas de madera a nuestros zapatos de invierno, suelas llenas de clavos de fierro para que no se desgastasen, pero que nos permitían deslizarnos en las partes de cemento bien pulido de la escuela, cosa doblemente prohibida por los maestros por rayar el piso y por los padres ya que desgataban demasiado pronto las dichas “galoches”.

Hasta los colchones se fabricaban en casa, comprábamos la lana a un hermano campesino de mi mamá que tenía borregos. Primero se quitaban las espinitas y hojas a mano, todos alrededor de la mesa, después se lavaba en la máquina de ropa por pequeñas porciones para quitarles la grasa y el olor de borrego, se secaba y se regresaba a la mesa para que todo el mundo la cardara. Vuelta voluminosa y ligera se ponía en grandes costales hasta tener suficiente para realizar el nuevo colchón. Un día aparecía una señora con un bastidor y grandes agujas curvas de acero para montar y coser con mi madre el dichoso colchón y es por eso que estábamos convencidos, y era bien real, que teníamos las camas más confortables del barrio.

Un 68 mítico. Política, cultura e identidad Para los “antiguos combatientes” del 68, los eventos del mayo francés son la gran epopeya que marcó su juventud, aunque duró poco. El efecto de ruptura imprimió definitivamente sus vidas. De manera vivencial, para los que lo vivieron evidentemente, hubo un antes y un después del 68, y es un hecho que salimos todos de ese mayo transformados, una parte de nosotros convencidos de que estos escasos días habían sido sólo el anuncio de que una vida otra, diferente, más rica y más llena, era posible.

Creo que la esencia principal del 68 fue esa toma de conciencia de que nuestra vida cotidiana era un lugar de embates políticos. También, y sobre todo, esto se expresó a través de una gigantesca “toma de palabra”, una fantástica orgia discursiva, nos emborrachamos en escuchar o discutir durante horas y horas sobre las posibilidades de un nuevo mundo. Se reabrieron para nosotros todos los caminos de la utopía, todo era de nuevo posible, de nuevo pensable, no había tabúes, queríamos “Todo”.

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Hasta estos días efervescentes, yo, como probablemente muchos otros estudiantes, no sabíamos realmente frente a tantos cambios repentinos, qué iba a ser nuestro futuro. Pero sí teníamos un conocimiento, aunque algo confuso, de lo que no queríamos.

Aborrecíamos la perspectiva de esa pequeña “vida tranquila” sin sobresalto, con la misma pareja, en la misma casa pagada a crédito durante 40 años, el mismo trabajo que nos llevaría sin sobresaltos, 50 años después, hacia una jubilación tranquila y la muerte. De hecho, sin darnos cuenta, expresábamos un rechazo de todo por lo cual nuestros padres habían luchado y acababan apenas de obtener.

El estado era benefactor, es cierto, nos había cobijado y seguía omnipresente, pero mucha de su solicitud ahora nos parecía ahogadora. Todo parecía ya tan claramente definido, ordenado, que pareciera que alguien había pensado y dibujado para nosotros nuestras propias vidas. Ni el tamaño de nuestros cabellos podía ser diferente al que la “higiene” supuestamente decidía, teníamos que tenerlo muy corto como militares, estar bien rasurados y barbas y bigotes estaban más bien prohibidos, hasta el punto que “los polis” periódicamente se arrojaban el derecho de cortar el pelo a los que caían en sus redadas antijóvenes.

Pero con los años el movimiento de utopía colectiva de 68, que nos llevaba hacia el otro, a conocer a los demás, se fue desdibujando, las comunas desertadas y el repliegue sobre las pequeñas ventajas adquiridas fue general. Y el recuerdo de lo que por un momento pareció ser “la gloriosa revolución de mayo”, desapareció. Menos en el corazón de algunos irreductibles que no quisieron abdicar buscando utópicas alternativas. Por suerte, las luchas animadas por las nuevas tendencias ecológicas recuperaron mucho de este entusiasmo libertario y permitieron la sobrevivencia de una cierta esperanza7.

Pero ¿qué fue el 68 más allá de esa gran catarsis colectiva?

Un libro interesante, reciente, busca pensar ese famoso mes más allá de sus aspectos festivos y catárticos, sus autores intentan colocarlo en una cadena de transformaciones generales que afectaban a la sociedad francesa en su conjunto desde hacía varios años.8 7 Aunque la desbandada no fue general y resistió ese impulso en el sur de Francia o en el Larzac, donde se dieron duras batallas contra el ejército que pretendía anexar una enorme región para sus maniobras militares.

8 M. Margairaz, D. Tratakovsky, ed. 1968 entre liberation y liberalization. La grande

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El texto empieza por recordar los juicios contrastados que autores de diversos horizontes políticos y sociales han emitido en los últimos años sobre el efecto “mayo 68”. Para la derecha, como lo expresó en su tiempo el presidente Sarkozy, “68” representa “el triunfo de la anarquía, el rechazo del orden y del trabajo, así como de cualquier responsabilidad social”. El espíritu de mayo fue, según él y los suyos, responsable de la pérdida de los “valores fundamentales” de una necesaria e indispensable “disciplina social”.

Otros, proviniendo generalmente de las izquierdas desencantadas, achacaron a los utopistas hedonistas sesentaiocheros, nosotros, una inocencia culpable, ya que fuimos responsables, por nuestra ligereza e inconsciencia, del “fracaso revolucionario” y de la aparición y fortalecimiento del liberalismo económico y financiero responsable de todos los destrozos que conocemos en la actualidad.

Así, según estos últimos, nosotros, que gritábamos con todas nuestras fuerzas nuestro “odio al capitalismo” en las manifestaciones que recorrían el espacio parisino, fuimos abusados por ese mismo capitalismo. Éste nos hubiera utilizado para debilitar los cuadros de la defensa colectiva nacional tradicional para invadir e implantarse durablemente en nuevos espacios. Y así ese gran movimiento que nos llevaba hacia el otro, rompiendo las barreras sociales y culturales, hubiera sido solo una treta para instaurar una sociedad más individualista y más competitiva. Hubiéramos sido solo los agentes inconscientes, ingenuos y gratuitos, de un capitalismo en vías de redefinición.

Pero el proyecto de los autores del libro que acabamos de citar es diferente, no se proponen emitir ni glorificación ni condena, pero sí están convencidos de que para entender el 68 hay que reintegrarlo en el movimiento de larga duración de la historia francesa. Este objetivo les obligó a reexaminar, a través del conjunto de las prácticas sociales, cómo ese movimiento de liberalización había ya empezado a desarrollarse desde la mitad de los años 60’s. Así se entienden también mejor como muchas de nuestras demandas eran parte de algo ya en gestación en el país o que ya existía en otros países, como el derecho a la contracepción y al aborto, etc.

Francia, al empezar el año 68, está innegablemente atrasada en cuanto a estas prácticas sociales que tocaban al nuevo estatuto bifurcación, P.U.R., Rennes, Francia, 2010.

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social de la juventud y que ya existían en la Europa del Norte.

La generalización de esa información por los medios masivos de comunicación no hacía más que aumentar nuestra impaciencia como generación.

Los autores se propusieron reestudiar las relaciones que entretuvieron las políticas públicas, económicas y financieras con la liberalización económica y, particularmente, sus efectos sobre la liberalización cultural y las libertades individuales. Y esto les parece indispensable para pensar lo que ocurría, paralelamente a lo que se desarrolló en Francia, en un país comunista como Checoslovaquia, donde fue desde la cúpula burocrática que se intentó pensar un “socialismo con cara humana”. En ese país se intentó promover la liberalización económica, política y cultural desde los propios órganos dirigentes comunistas, intento ahogado, como se sabe, por la irrupción de los tanques del Pacto de Varsovia.

Así, negando autoridad a los estudiosos pro o contra 68, proponen ver los “serios desfases de cronología que existían en la evolución de los diferentes sectores sociales” en Francia, sin poner en ningún momento al evento 68 en el centro de los análisis.

Al mismo momento investigan cómo estas discontinuidades pudieron llegar a crear un “algo continuo y coherente” que pudiera ayudar a pensar el 68, su naturaleza y sus efectos. Y dar a entender cómo pudo un movimiento de reivindicación universitario desbordar tan rápidamente de ese ámbito de clase y llegar a desencadenar la más larga huelga general que haya conocido el país. Un movimiento finalmente extraño ya que por su amplitud nacional, a pesar de los momentos muy violentos de algunas noches de enfrentamiento con los granaderos en el Barrio Latino, conservó un carácter festivo, con un saldo de escasos muertos, más bien accidentales.

De este modo nos presentan una Francia donde desde hace varios años se están ejerciendo varias fuerzas que intentaban, cada una por su cuenta, cambiar las cosas. El compromiso jacobino, centralista, nacionalista sellado al fin de la guerra por las fuerzas conjuntas de los comunistas y los gaullistas, que ya hemos señalado, empieza en muchos ámbitos a ser resentido más bien como freno a toda evolución social y económica necesaria frente a los cambios que ocurrían fuera de las fronteras nacionales.

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Desde 1965 el movimiento de reformas internas necesarias para adecuar Francia a la liberación programada de las fronteras comerciales indispensable para la realización del Mercado Común Europeo, debe ser realizado en 1968 y estos intentos, como siempre, se enfrentan a la resistencia de ciertos grupos o corporaciones y a la naturaleza dirigista y autoritaria de ciertas estructuras económicas o administrativas existentes, particularmente en las regiones tocadas por una necesaria readaptación económica, ya que sus industrias tradicionales como la siderurgia o la hilatura, están en quiebra.

Por lo tanto las élites locales piden nuevos medios de acción y aspiran a una cierta autonomía, fenómeno nuevo. Las élites de la parte sur de Francia, subindustrializada, piden más medios para fijar una población que migra a otras regiones por falta de alternativas de vida.

Por otra parte, el impulso general del crecimiento económico parece agotarse y en 1967 Francia ya cuenta con 440,000 desocupados.

También el sistema financiero internacional se está tambaleando, los acuerdos de Bretton Woods, que lo habían regido desde 1945, serán abandonados en 1971.

Pero es desde el punto de vista societal que las reformas son resentidas como urgentes, el aumento de la duración de la escolaridad obligatoria ha llevado a la creación de un nuevo grupo social autónomo, con una cultura propia y símbolos de una identidad fuerte, el de los jóvenes, pero que no tienen un estatuto legal muy definido, ya que la responsabilidad penal sigue siendo hasta los 21 años.

El efecto del crecimiento económico lleva a la educación familiar a buscar nuevos derroteros, ya que no se puede excusar el autoritarismo detrás de la “necesidad” de un orden social en la escuela, como en la fábrica casi militar, que sería necesario en una sociedad amenazada por un enemigo exterior. El acercamiento con Alemania, el entibiamiento de la guerra fría, las esperanzas de una “sociedad del ocio”, el aumento en el consumo de los habitantes, parecen abrir una nueva era y los padres, quienes fueron criados en esa pedagogía familiar estricta y de la escasez, empiezan a dudar y se vuelven más permisivos, por lo menos así fueron los míos.

Con la universidad, es más bien su éxito lo que acarrea problemas, las nuevas generaciones que se inscriben multiplican de manera exponencial los efectivos universitarios y se empieza a tener conciencia de una cierta inadaptación pedagógica y de la falta de 111

medios. Éramos a veces varias centenas de estudiantes escuchando la misma clase en anfiteatros enormes. El sindicato estudiantil, la UNEF, así como algunos sindicatos de maestros piden con urgencia más medios y una reforma de la universidad.

El propio ministerio de la educación estaba elaborando medidas de reforma cuando ocurre la primavera del 68. Incluso el reglamento de las residencias universitarias donde residen niñas está en revisión, en el sentido de una mayor libertad de acceso. Pero todo va demasiado lentamente y es allí donde los meses precedentes al mayo, con ese problema del acceso a la residencia de jovencitas, que se estructuran en Nanterre los primeros hechos violentos que van a aglutinar a la primer etapa de la contestación estudiantil.

No es aquí el lugar para recordar toda la cronología de un movimiento, existen muchas cronologías sobre el tema, pero creo que 68 se estructura y crece en gran parte por los errores de la represión, ya que la mentalidad autoritaria sigue dominante en casi todos los ámbitos oficiales, tanto en los aparatos políticos gubernamentales como en los de la oposición. El Partido Comunista, por ejemplo, la principal fuente de autoridad política de la izquierda a pesar de todo la ambigüedad de muchas de sus posiciones sobre la represión en Europa del Este o la guerra de Argelia, está inmediatamente en contra del movimiento desde sus inicios y aceptará los hechos sólo cuando la clase obrera, casi en su conjunto, se une a la contestación universitaria y lanza un gran movimiento de huelga con ocupación de los lugares de trabajo a pesar de sus consignas.

Aunque pueda parecer enorme, creo que Francia hubiera podido ahorrarse ese 68, pero también es probable que se hubiera manifestado de otra forma esa creciente inconformidad social que estaba latente. De hecho sí el desarrollo factual del 68 es una creación del autoritarismo dominante de la época: hasta el 2 de mayo todo estaba reducido a un movimiento propio a la Universidad de Nanterre, la futura Paris X, y a pequeños grupos minoritarios, aunque gozando del sostén simpático de muchos sectores estudiantiles. Por la novedad de sus acciones de provocación es probable que en las esferas del poder no se entienda lo que está en juego y que siguiera dominando la idea de que estos “contestatarios” eran sólo jóvenes demasiado mimados y fácilmente manipulables que solo necesitaban de una buena corrección.

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La ocasión de esa demostración de “firmeza”, Gobernación cree encontrarla el día en que un grupo de activistas, los “rabiosos” de Nanterre, deciden “explicar” en la Sorbonne su acción pidiendo un sostén político. Como están muy lejos de sus bases, y que están ahí los principales responsables, se decide la captura. Yo, como Cándido muy contento, decido quedarme en la Sorbonne donde acompañé a mi mujer, para oír por fin con sus propias voces y no por la TV, lo que pretenden estos jóvenes revoltosos que nos parecen bastante simpáticos. Empiezan el meeting pero pronto…

Centenas de granaderos y policías, de repente sitian el simbólico edificio que es un gran cuadrado en medio del barrio latino, la operación pareció fácil y sin dificultades mayores. Sólo era necesario cerrar dos o tres calles e introducir una larga fila de julias para llevarse a “los activistas”. Pero el operativo tarda bastante en organizarse, los granaderos penetran en la Sorbonne y nos arrinconan sin más. No hay violencia, pero el efecto psicológico es brutal, no tanto porque vemos las macanas, cascos, y escudos muy de cerca, sino porque el acto nos parece un sacrilegio, habían osado desafiar varios siglos de privilegio universitario. La opinión general en Francia había admitido como consenso, casi como ley, que las fuerzas de policías no irrumpieran jamás en un recinto universitario con uniforme y de esa manera.

Estábamos todos extrañamente en calma, obedeciendo las consignas dadas por los organizadores, haciendo cola para ser llevados por las julias. Pero los presentes eran muchísimos, probablemente varias centenas, ya que todos los anfiteatros se habían vaciado y la policía no dejaba salir a nadie. ¿Dónde están ahora los activistas? Había por lo tanto que ahora llevarse al montón.

Esto toma horas y horas. Pero en todo el barrio latino corre ahora la voz del escándalo de “los granaderos en la Sorbonne”. De todas las escuelas y universidades vecinas corren los estudiantes y muy rápidamente fueron las fuerzas policiacas las que fueron a su vez cercadas y fue para escaparse de ese cerco imprevisto que éstas empiezan las violencias.

Pero nosotros, yo y mi mujer, ya estábamos en los sótanos de una comisaría de Saint Sulpice. Éramos varias centenas encerrados y recibí ahí la más grande lección política de mi joven existencia.

Estaban encerrados también representantes de prácticamente todas las tendencias políticas del medio estudiante, y por lo tanto se discutió acaloradamente toda la noche. En la madrugada, cuando 113

decidieron liberarnos, dejaron salir a las mujeres primero, mi mujer rechazó salir y me quiso esperar. El policía bonachón nos dice: “Jajá ¿hacen esto en familia ustedes?” Pero él no sabía probablemente del todo, ni nosotros menos, lo que ocurrió en las calles vecinas.

Y nosotros caminando hacia Luxemburgo, quedamos estupefactos al encontrarnos de repente con árboles caídos, algunos coches volteados y rejas urbanas arrancadas. Y es sólo llegando a la residencia universitaria de Antony donde vivíamos, a 10 km de la Sorbonne, viaje que hicimos a píe ya que no había ni metro ni bus, que nos informaron de lo que había ocurrido: ya no lo teníamos aún muy claro, pero sí el Mayo Francés había comenzado.

Bien, evidentemente esta primera redada aunque fue para nosotros finalmente simpático (a los últimos arrestados parece que les fue más duro) en lugar de “calmarnos” multiplico más bien el número de los simpatizantes de “los rabiosos”, y como pronto se interrumpieron los cursos, estuvimos decenas de miles con todo el tiempo del mundo para desfilar en cortejos ruidosos a través de Paris. Los primeros recorridos fueron realizados en nuestro feudo tradicional del barrio latino, pero pronto se expendio a toda la ciudad. Caminar con tantos jóvenes entusiastas y gritones, era para nosotros una gran novedad y recién llegados a París descubrimos así muchos barrios de la Ciudad Luz. Para mi alejado de toda mística revolucionaria, debo confesar que muchos días fueron antes que todo un gran festejo. Incluso recuerdo que en estas manifestaciones huíamos de los grupos de estudiantes militantes organizados que desfilaban en formación casi militarizada y buscábamos otros sectores más festivos acordes como ciertos grupos anarcos, gay o feministas. Con la multiplicación de las manifestaciones también nos hicimos muchos amigos, ya que nos encontrábamos muchas veces las mismas personas. Como no pertenecíamos a ninguna organización estructurada no participamos en ninguno de los grandes enfrentamientos violentos con la policía, en estas duras noches insurreccionales del barrio latino. Jamás había sido violento, ni desarrollé especial gusto por la violencia. Tenía yo 25 años estaba ya “viejo”, y más era casado y padre de familia y me sentía a veces muy desfasado con las masas mayoritarias de estudiantes más jóvenes.

Mi participación realmente sin importancia, que la de un manifestante más, en estas grandes marchas ruidosas, hubiera podido ser sólo un incidente menor en mi vida. Pero después de recuperar la 114

calma política y social, los estudiantes de vacaciones y la burguesía triunfante de nuevo en el Parlamente, las instituciones estatales quisieron tomar revancha y se empezó a buscar a los “jefes”, a los organizadores de la revuelta. Estaba yo también de vacación después de algunas semanas suplementarias de discusiones en el Instituto Francés de Prensa en un intento de adecuar plan de estudio y relaciones con los profesores. Pero de repente me señalo el dedo de la represión y me tocó aparecer como uno de “los responsables” del desorden. Me catalogaron así, aunque realmente no tenían nada muy serio contra mí. Pero yo, como Cándido, estaba siempre como curioso en los lugares donde ocurrían cosas. Esto era evidentemente muy sospechoso para el espíritu inquisidor y más cuando buscaron estructuras clandestinas. En Nanterre estaba yo en el doctorado de sociolingüística de Jean Dubois, uno de los grandes lexicólogos de la casa Larousse, inscrito con una tesis que intentaba revisar el tratamiento lexical en la prensa de todo lo que tocaba a la revolución cultural china. Evidentemente el día que me “arrestaron” en la Sorbonne no manifesté esta pertenencia, ni me identifiqué para nada con Nanterre, sólo conté que estaba estudiando (lo que era cierto) en el Instituto Francés de Prensa, dependiente de Ciencias Políticas, una institución muy decente. Pero esa pequeña mentira por omisión y mi vida social como profesor-consejero en una residencia universitaria considerada como la más roja, Antony, no me ayudaron mucho… y el resultado fue que recibí del ejercito la orden de internarme con urgencia en un lejano cuartel de los Alpes.

Pero olvidemos la historia de mi Mayo particular y regresemos a la nueva generación del 68, que ya no es como la generación anterior, mirando solo al interior de las fronteras nacionales los logros realizados. Ya empezaba a viajar y su mirada está más bien fijada sobre Ámsterdam, Londres o los Estados Unidos. El problema de las relaciones sexuales premaritales se había vuelto el foco de atención principal, lo que es bastante normal a esa edad.

En Francia parecía inmutable, la política natalista inaugurada por el gobierno de Vichy, tipo Provida para resumir. Estaba prohibida toda publicidad contraceptiva y el aborto por médicos y enfermeras era duramente castigado.

Pero en ciertos medios había intentos de hacer mover las cosas contra esa Francia arcaica, por ejemplo la ley Neuwirth en 19679, 9 La ley Neuwirth votada en 1967 será efectiva solo en 1972 por la oposición de las

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ya había intentado meter a Francia en sintonía con las políticas de natalidad de la Europa del Norte. En Inglaterra Harold Wilson, primer ministro laborista, había inaugurado un cambio importante con varias leyes que iban en dirección de una clara liberalización de las costumbres: ley sobre el divorcio por acuerdo mutuo, supresión de la pena de muerte y sobre todo, el aborto se volvió posible para todas las mujeres que lo deseaban. Es lo que explicaba los trenes llenos de mujeres jóvenes y menos jóvenes, que salían de París en víspera de los fines de semana para internarse en las clínicas londinenses. Otras prefieren Ámsterdam donde podían abortar sin muchos problemas en clínicas especializadas y sus acompañantes calmar sus angustias al conocer los misterios de los “coffee shop”10.

Todos sabíamos que desde 1960 la píldora contraceptiva del Dr. Pinkus estaba de venta libre en Estados Unidos, pero no se conseguía en Francia. Todas estas noticias susceptibles de cambiar nuestras vidas, particularmente en lo que toca a lo sexual y las prácticas de género, hacen crecer una cierta impaciencia en las nuevas generaciones y también en muchos de sus padres, ya que ellos también tuvieron que luchar contra embarazos no deseados o sencillamente por limitar su familia sin a veces realmente lograrlo del todo.

En resumen, se puede considerar que las medidas de liberalización económica y financiera en curso tienen poco que ver con el liberalismo y la apología de la economía de mercado actual. Al contrario, en los años 70´s la cultura de regulación resiste apoyada tanto por la izquierda como por parte de la derecha. En toda Europa se nota una voluntad política de no dejar demasiado espacio a las fuerzas naturales expansivas del mercado. Ciertos sectores del Estado son conscientes que hay que abrir espacios necesarios de libertad para el movimiento económico, pero quieren conservar su papel tradicional de impulsor y de control. Incluso, afirman los autores del libro que organizaciones corporativista de médicos y grupos clericales. Esa ley volvía caduca la anterior ley del 31 de julio de 1920 que prohibía cualquier método anticonceptivo en Francia, ley votada después de la primera guerra ya que cuando se empieza esa guerra la población francesa ya había empezado a regular sus nacimientos desde varias generaciones, y por lo tanto el ejército francés podía alinear, en 1914, un millón de soldados menos que Alemania. Habrá que esperar 1974 para que la píldora anticonceptiva sea reconocida y subvencionada. Sigue totalmente prohibido y penalizado la práctica del aborto inducido hasta la promulgación de la Ley Veil del 17 de enero de 1975.

10 Lugares públicos muy frecuentados por el turismo hippy de Ámsterdam donde se podía comprar y fumar todo tipo de marihuana y hachís.

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citamos, el efecto del 68 fue más bien el de perturbar esta evolución controlada que estaba en curso.

El efecto 68 y sus límites La crisis de mayo-junio que algunos quisieron ver como una revolución, no produjo realmente grandes efectos en ningún espacio de la producción nacional. Tanto más que las elecciones que siguieron confortaron los sectores conservadores, el 23 de junio de 1968 la mayoría gaullista salió aun fortalecida cuando durante las semanas precedentes se había gritoneado en las calles contra ese mismo régimen gaullista personalista. En medio del movimiento social, con la mayoría de las fábricas ocupadas, los sindicatos que han perdido su poder de iniciativa y un gobierno tambaleante intentan desactivar la potencia del movimiento y firman el 26 de mayo un acuerdo general que será rechazado por los huelguistas11.

Algunos meses después para prevenirse de nuevos brotes de inconformidad de los estudiantes, el gobierno proclama una nueva Ley de Orientación para la Enseñanza Superior en noviembre de 1968, con la cual muchos de los simpatizantes del movimiento pudieron entrar como docentes en la Universidad. Yo no pude, estaba ya en mi cuartel haciendo, forzado, mi servicio militar, se me fue esa gran oportunidad o más bien me dejó disponible para lanzarme a mi aventura mexicana, porque es muy probable, que si hubiera entrado no hubiera conocido México, ya que mi vocación “americanista” nacerá durante mi estancia en el ejército y los años siguientes.

Desde las instancias gubernamentales algunos políticos saben reconocer las necesidades de reformas, incluso el gobierno gaullista de Chaban-Delmas pretendió inaugurar bajo su mandato una “nueva sociedad”. Por fin aparecen los decretos de aplicación de la ley 11 Las negociaciones habían empezado el 22 discretamente, pero el 25 de mayo oficialmente se reúnen los representantes del gobierno, de todos los sindicatos y las organizaciones patronales. Con la urgencia del caso se firman los Acuerdos de Grenelle el 27: aumentación de 35 % del salario mínimo, fijado a 600 francos por mes. Aumento de todos los salarios de 7 %, reducción del tiempo de trabajo, semana de 40 horas, etc.

Los Patrones dándose cuenta de la importancia del control de los sindicatos reconocen el libre ejercicio del derecho sindical en las empresas… y diversas prestaciones sociales son reorganizadas. Pero los huelguistas rechazan los acuerdos. La maniobra de división del gobierno fracasó, la huelga continua. Pero el 30 el General de Gaulle disuelve la Asamblea nacional. A las elecciones de diputados del 30 de junio, los gaullistas triunfan, tienen 293 diputados sobre 378.

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Neuwirth que autorizan la contracepción y se empiezan a organizar las oficinas de planificación familiar.

Pero habría que esperar realmente el ocaso del poder gaullista para que los liberales, conducidos por el nuevo presidente Valéry Giscard d´Estaing, propulsaran en Francia una auténtica liberalización cultural. Se bajó la mayoría de edad a los 18 años y en enero de 1975 se inaugura la posibilidad de la interrupción voluntaria del embarazo para todas las mujeres. El presidente y su ministro, la prestigiosa Simone Weil, ponen todo su peso político y personal para lograr vencer las resistencias de los medios conservadores e imponer esa decisión. Estas medidas son popularmente bien recibidas y adoptadas con el apoyo de la izquierda, pero el conjunto de las derechas impone una gran resistencia a toda liberación que debe ser impuesta paso a paso, ya que éstas son vistas como una invitación a una subversión generalizada y a la disolución nacional de la cual los eventos del 68 parecían haber sido sólo las primicias.

En conclusión Uno puede siempre preguntarse si su testimonio es válido. 68 me agarra felizmente casado y con una hermosa niña de 2 años, no soy un político, en el sentido de que no pertenezco a ningún grupo constituido, soy más bien un joven ciudadano curioso, apasionado por todo lo que ocurre en el mundo, progresista, abierto y ayudando siempre al que pide ayuda, por eso tengo amigos trotskistas, otros maoístas, socialistas, algunas amigas comunistas, con todos participo cuando se trata de organizar algunas campañas o algún evento en nuestra residencia universitaria.

Este activismo social me valdrá, después del 2 de Mayo, la sospecha de ser algún “submarino”, aunque la policía no lograra ponerme etiqueta, moscovita, castrista, maoísta o anarquista. Yo era probablemente un marxista hedonista y libertario, sin complejo de clase pequeña burguesa.

Creo que los estudiantes antes del 68 estaban poco politizados, el sindicato de estudiantes que tuvo un fuerte crecimiento por la guerra de Argelia y después la denunciación de la guerra de Vietnam, antes del mayo tiene realmente pocos militantes y yo como delegado tengo en la facultad de letras de Poitiers en 1966, pocas tareas realmente 118

políticas12. Algunos son como yo, están allí más bien para ayudar a la comunidad, sin deseo de ruptura radical ni de hacer una futura carrera en un aparato burocrático. Es más bien Mayo 68 el que será nuestro revelador político y nuestra iniciación a marcha forzada.

De esta manera, si el Mayo francés no aportó cambio social drástico que pueda valerle el título de revolución con el cual lo adornan algunos autores, sí creo que provocó en la cultura francesa en su conjunto, una conmoción que permitió la adopción de un cambio en las reglas societales.

La toma de palabra general implicó, en los años posteriores, un re apoderamiento político general de todos los franceses a través de los múltiples roles por los cuales la vida cotidiana nos obligó a transitar.

La autoridad de las instituciones que a nuestros padres parecía tan natural, se volvió sujeto de amplios debates.

La Justicia, la Escuela, el Estado, el Ejército, la Policía, la Familia perdieron sus mayúsculas y sentíamos que teníamos el derecho de examinar con lupa y repensar todas estas instituciones heredadas.

Esa actitud crítica a veces se enfrentaba muy duramente en la vida cotidiana con las otras generaciones que habían sido formadas en una sociedad militarizada.

En esta medida podemos pensar que los tenores de la derecha francesa tienen, en parte, razón; el legajo del 68 es haber permitido la emergencia de un nuevo tipo de ciudadano: consciente, crítico, abierto sobre el mundo y sus transformaciones. Es cierto que muchos regresaron al redil pero de todas maneras éste hubiera sido su destino natural con o sin las esperanzas levantadas con el 68.

La Pitaya, 24 de febrero de 2015.

12 Por ejemplo, mi gran logro como “delegado sindical” fue de apoyar la creación de un equipo de Rugby en la facultad de letras, pero estuve muy orgulloso de esta creación, ya que fuimos campeones de academia e invictos durante dos años…

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RASSURER ET PROTÉGER LE SENTIMENT DE SÉCURITÉ DANS L’OCCIDENTE D’AUTREFOIS Jean Delumeau Traducción de David Carbajal CULagos

Un expediente poco explotado Una reciente y minuciosa reconstitución de la vida cotidiana en Megève, hacia 1820-1830, permite situar en el calendario anual los ritos protectores de la salud y de la vida material, usados entonces en esta comuna alpina1: –17 de enero: fiesta de san Antonio de Padua. Misa especial aplicada por el ganado. Los campesinos llevan a la misa la sal, el cáñamo, la avena e incluso las cebollas, para ser bendecidas por el clero; –2 de febrero: la Candelaria. El clero bendice los cirios que cada familia aporta. Estos serán encendidos en el marco de un duelo, pero también en caso de tormenta y de toda ocasión angustiante, en particular al momento de las enfermedades; –Inicio de la primavera: Colecta en los diversos diezmatorios* de la parroquia. El dinero reunido servirá para hacer celebrar misas para obtener del cielo cosechas abundantes y la protección contra el fuego; –Justo después del domingo de cuasimodo (primer domingo después de Pascua), comienzan las labores del campo. El campesino, luego de haber introducido en la tierra la punta del arado, se arrodilla, recita en voz alta el Padrenuestro y el Avemaría y acaba sus oraciones con la fórmula: “Dios todopoderoso, dígnese concederme su bendición ¡Proteja nuestras cosechas y aleje las calamidades!”; –Durante los tres días antes del jueves de Ascensión, oraciones y procesión 1 Ch. Soquet, La Vie dans le Megève du XIXe siècle, France-Couleur, Megève, 1983, sobre todo pp. 64-107. Confirmación de los hechos más arriba, en: R. Devos y Ch. Joisten, Moeurs et coutumes de la Savoie du Nord: l’enquête de Mgr Rendu, AnnecyGrenoble, Acad. Sal, y Centre alpin et rhodanien d’ethnologie, 1978, pp. 398-401. * “Diezmatorio” es el término para referirse a la jurisdicción en la que se cobran los diezmos.

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de rogaciones, para atraer la bendición de Dios sobre los frutos y las cosechas de la tierra y sobre los animales; –Vigilia de Pentecostés: cada trabajador recorre los campos que ha sembrado y los rocía con agua bendita. Al menos una parte de su familia lo acompaña rezando. Los Padrenuestros y Avemarías son seguidos de la invocación: “Jesús, María y José bendigan nuestras cosechas”; –Desde el día siguiente de Corpus Christi comienza la bendición de los pastizales por el clero, el cura y sus vicarios se reparten el territorio de la parroquia. Con ocasión de esta visita se bendicen también las cabañas de las montañas –por el exterior y por el interior, incluido el establo–, la sal y el agua que se encuentran ahí, así como los rebaños y la pastura. Esta sal eventualmente puede darse a los animales enfermos; –24 de junio (a la aurora), se recogen siete plantas con virtudes medicinales: hiedra terrestre, borracha, hipérico, verbena, salvia, serpol y sauco. En la mañana se celebraba misa durante la cual se ofrecen al clero corderos, pollos y conejillos que sostienen niños y sobre los cuales el cura o los vicarios leen el principio del Evangelio según san Juan; –Principios de noviembre, bendición otoñal de las casas y de los gerbiers (cosechas) llamadas también tèches2. El ceremonial es el mismo que el de la bendición de las montañas efectuada tras Corpus Christi.

Esta lista, que por sí misma es muy interesante, obliga a dos señalamientos complementarios: la enumeración que acabamos de leer, no plantea sino algunos hitos particularmente significativos a lo largo de un año ordinario para los habitantes de Megève del siglo XIX. Las misas dominicales y las de las grandes fiestas, la oración en familia en la noche, el rezo del Angelus tres veces al día, daban también seguridad y consuelo, proveían otras ocasiones nuevas para esperar que las almas y los cuerpos, las perso nas, los animales y las cosechas escaparan a las fuerzas malignas. Por otra parte, cuando se trata de la vivencia religiosa de antaño, con frecuencia es difícil separar lo sagrado de lo profano, la protección del alma de la protección del cuerpo: esto lo podemos demostrar con un ejemplo elegido entre millares de casos semejantes.

En octubre de 1614, la Facultad de Teología de París censuró una obra titulada Vie admirable de sainte Jeanne de la Croix, religieuse 2 Sobre las bendición de las tèches, cf. A. Van Gennep, Manuel de folklore français, I5, Paris, A. y J. Picard, 1951, p. 2399.

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du séraphique saint François. En un monasterio las religiosas habían solicitado a su superiora, la “bienaventurada” Juana, que obtuviera de Jesucristo la bendición del rosario de cada una de ellas.

Juana recibió de Cristo en persona la promesa de esta bendición.

Cada una depositó su rosario en el sagrario y Juana inició su oración.

Mientras rezaba, un ángel se llevó los rosarios, que reaparecieron en el sagrario al final del rezo. Se extendió así, por el convento, la convicción de que varias gracias particulares estarían agregadas no sólo a los rosarios sino a cada una de sus cuentas e incluso –de ahí la importancia del contacto– “a todos los rosarios que hubieran tocado alguna cuenta de los ya benditos por haber tocado a los bendecidos al principio, y así hasta el infinito”. Las gracias en cuestión eran: 1º “Liberar a los poseídos. 2º Apagar los incendios y las conflagraciones; 3º Proteger del trueno, aplacar las tormentas, aliviar de la peste, de la fiebre, de la parálisis, liberar de los escrúpulos, de las inquietudes de espíritu, de las tentaciones contra la fe, de la desesperación, de los magos y de los brujos”3. Esta lista revela la estrecha imbricación de las peticiones relacionadas con la salvación espiritual y de las que tendían a la protección del cuerpo. La lista permite también establecer el catálogo de los principales temores que se vivían en un convento de religiosas a principios del siglo XVII. La reconstitución del calendario de los ritos de seguridad en una comunidad alpina del siglo XIX invita a abrir –ya que no a agotar– el inmenso expediente de las ceremonias, oraciones y objetos sagrados en uso en la civilización “que hemos perdido” para alejar las amenazas y los peligros. En principio, salta a la vista una oposición. Hoy en día gran cantidad de hombres y de mujeres cuidan de nosotros. En Nueva York 2000 “ángeles guardianes” protegen (con relativo éxito) a los usuarios del metro. En 1984 se contaba en Francia a un policía por cada 262 habitantes* pero si sumáramos a todos aquellos que de alguna manera u otra, trabajan por nuestra seguridad, nuestra salud y la seguridad de nuestros bienes –en la policía y en la gendarmería, en los cuerpos de bomberos, en las aseguradoras, en las profesiones médicas, hospitales, laboratorios y farmacias, en los transportes, en las fábricas, e incluso en los talleres en que se fabrican cajas fuertes y sistemas de alarma–, ¡a qué total llegaríamos! ¿Acaso un día la mitad del país estará destinada a la protección de la otra 3 Esta anécdota en P. Lebrun, Histoire critique des pratiques superstitieuses, 2ª ed.

París, 1732, en 4 vol. (1ª ed. Rouen, 1702). Aquí, I, p. 396 (cap., III del libro III).

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mitad? Antaño, al contrario, el número de personas susceptibles de proteger a sus semejantes contra los ladrones, las enfermedades y los accidentes, era muy reducido. Nuestros ancestros compensaban la escasez de los protectores terrestres con la proliferación de los protectores celestes y los ritos, objetos y fórmulas de protección.

Las bendiciones y conjuros religiosos ameritan por tanto una atención particular del historiador en virtud de la importancia que les daban nuestros ancestros y porque ellas comprometían toda la fuerza de la Iglesia es decir todo su capital sacral, al servicio de los humanos. Se habían multiplicado en el curso de los siglos que precedieron a la Reforma protestante. Fueron con frecuencia suprimidas en los países protestantes, pero siguieron siendo numerosas y diversas en el mundo católico, aunque mejor controladas que en el periodo anterior.

Las clasificaciones eclesiásticas habituales distinguen por una parte las bendiciones reservadas al obispo y las del clero parroquial, y por otro lado, las bendiciones de las “personas”, “lugares” y “cosas”.

Pero estas categorías no son forzosamente las mejor adaptadas a nuestra investigación sobre la necesidad de seguridad. Dado que corresponde mejor a la vivencia religiosa preferimos, la clasificación siguiente: 1º Las fórmulas que daban a ciertos elementos o alimentos, (agua, vino, pan…) y a ciertos objetos privilegiados (cirios, incienso…) una eficacia particular, de manera que detentaban, gracias al gesto de la iglesia un poder protector o taumatúrgico.

2º Las bendiciones preventivas, a veces bajo la forma de exorcismos, para proteger, además de cualquier peligro inminente o presente, los seres y las cosas (hombres, rebaños, cereales, navíos, casas, etcétera); 3º Las bendiciones, conjuros y exorcismos que tenían lugar en ocasión de amenazas inminentes o peligros ya presentes.

La fuente documental principal está constituida aquí por los rituales, las obras litúrgicas que contenían los ritos que el clero debía llevar a cabo fuera de la misa y de los otros oficios (vísperas, completas, etc.). Los rituales indican cómo administrar los sacramentos, utilizar los sacramentales*, pronunciar las * En la misma fecha, en Inglaterra había un policía por cada 457 habitantes; en Suecia 1 por cada 406; en la República Federal Alemana, 1 por cada 307. Sólo Italia sobrepasaba a Francia en Europa occidental, con 1 por cada 222 habitantes

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bendiciones. Estas obras se remontan muy atrás en la Edad Media.

En Francia fueron impresas a partir de 1476. En Italia apareció en 1523 el ritual romano-veneciano compuesto por el dominico Alberto Castellano y aprobado por el papa León X. Titulado originalmente Liber Sacerdotalis, y más tarde sólo Sacerdotale, conoció un éxito importante pues podemos identificar al menos 20 ediciones hasta 1603, todas hechas en Venecia. Empero, nunca fue oficializado por Roma4.

Gregorio XIII mandó realizar al cardenal Santori un Rituale sacramentorum, que lleva la fecha de sus primeras páginas (1584).

En realidad fue impreso en fascículos sucesivos entre 1584 y 1602 y nunca fue publicado oficialmente. Veintiséis ejemplares han llegado hasta nosotros. Preciosa para el historiador, esta obra contiene 121 bendiciones, mientras que el Sacerdotale de Castellano sólo comprendía 70. En reacción contra esta inflación, el Rituale romanun, de Paulo V (1614) no contiene más que 29. Veremos que incluso rituales diocesanos que se titularon “romanos” mantuvieron o retomaron bendiciones eliminadas por Paulo V. Este movimiento de reintroducción –incluso de inserción de bendiciones nuevas– se amplificó en el siglo XVIII, especialmente en los rituales franceses neogalicanos. Los obispos no estaban en realidad obligados a adoptar el ritual romano. Asimismo en los países germánicos se conservaron un gran número de bendiciones suprimidas por Paulo V. La obra de Adolf Franz Die Kirchlichen Benediktionen (2 vol., Frigbourg-en- Brisgau, 1908), nos proporciona el texto de numerosas bendiciones en uso en los países de lengua alemana en la Edad Media, en el siglo XVI e incluso en el periodo siguiente.

Además, una buena información a propósito de las bendiciones en el imperio germánico nos ha llegado gracias a una compilación realizada a finales del siglo XVII por un franciscano que pertenecía a la provincia de Bohemia, Bernard Sannig. En 1685, este último publicó simultáneamente en Praga y en Colonia un Rituale ecclesiasticum, que reunía las “absoluciones, bendiciones, conjuros, exorcismos […], etc.”, autorizadas por la jerarquía en diferentes * Fue Pedro Lombardo (1160) quien creó el término “sacramental” para designar los ritos de santificación instituidos por la Iglesia, además de los siete sacramentos.

4 G. Zanon publicó para Italia un “Catálogo dei rituali liturgici italiani dall’inizio della stampa al 1614” en Studia Patavina, 1984, pp. 497-564.

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diócesis. Lamentablemente, no indica lo que es aceptado en un sitio pero rechazado en otro. Podemos sin embargo suponer que su “Colección” –era otro título del libro– recopila las bendiciones y conjuros más habituales en tierras imperiales. En 1756 apareció en Colonia la 7ª edición de este libro. He consultado una edición italiana realizada en Bassano por la gran casa de los Remondini, hubo otras en Venecia y en Roma. Esta obra, que por tanto correspondía también a la vivencia religiosa de Italia septentrional y central, era tributaria asimismo del ritual de Gregorio XIII*.

Santificación de los objetos y de los elementos En todas las bendiciones es la aspersión de agua la que significaba y aportaba la bendición divina. De ahí la necesidad, para el clero y los fieles, de tener siempre a su disposición agua bendita utilizable no sólo en las liturgias ordinarias sino también en caso de peligro inminente.

Raban Maur escribía en 819 en su De instituione clericorum: Se bendice la sal y el agua para diferentes usos de los fieles, contra las visiones suscitadas por el Enemigo, para la salud del ganado, para expulsar las enfermedades […]. Pues ningún otro elemento en el mundo purifica y vivifica todas las cosas como el agua, puesto que, bautizados en Cristo, espor el agua que renacemos a fin de vivir purificados. El agua que escurrió del costado de Cristo con la sangre fue para invitarnos a utilizarla como sacramento de toda santificación y de toda purificación. Y que la sal santificada sea mezclada con el agua, proviene de la autoridad divina que ordenó a Eliseo arrojarla en una fuente para limpiar las aguas de Jericó. Así la naturaleza de la sal es vecina de la del agua y le es conjunta: pertenecen al mismo elemento, tienen un mismo oficio y una misma significación. Pues el agua limpia las suciedades y la sal expulsa la podredumbre; el agua aporta la limpieza y la sal produce la sinceridad; el agua significa poción de sabiduría y la sal gusto de prudencia5…

5 Raban Maur, De institutione clericorum, libro VII, cap. LV, ed. Knöpfer, 1900, pp. * Debo aquí agradecer particularmente al padre P.-M. Gy, quien me prestó su ejemplar personal del Rituale sacramentorum de Gregorio XIII y me dio además preciosos consejos; también a A. Aussedat-Minvielle, coautora con J.-B. Molin de un Répertoire des rituels et processionnaux imprimés conservés en France (C.N.R.S., 1984) y cuya tesis (2 vol., Paris I, 1897) es titulada Histoire et contenu des rituels diocésains et romains imprimés en France de 1476 à 1800. Inventaire desciptif des rituels des provinces de Paris, Reims et Rouen; finalmente a N. Lemaître quien me comunicó antes de publicarse el texto de su comunicación en el coloquio de Madrid (1986), “Prier pour les fruits de la terre. Pour une étude des bénédictions“.

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Este texto pedagógico aclara toda la utilización de los sacramentales en la Iglesia católica. En virtud de ejemplos o de afirmaciones tomadas de la Escritura, estos ritos eran reputados actuantes a la vez sobre el alma y sobre el cuerpo, aportaban la curación, la limpieza o la protección a una y a otro. El ritual de Lausana impreso en 1500 contiene “un exorcismo y una bendición del agua” muy reveladores6, a pesar de las debilidades gramaticales que hacen difícil la traducción.

Oración. Procura [Señor] tu remedio salvador a esta criatura de sal y de agua a fin que, donde quiera que sea derramada, sirva a la salud del alma y del cuerpo y provoque la destrucción de los gusanos y de las orugas y de todos los animales que hacen daño a los frutos de la tierra. Y por los siglos de los siglos, etc. […] Tú, criatura de sal y de agua, te conjuro por el Dios viviente, por el Dios verdadero, por el Dios santo. Te conjuro por Dios quien, al principio te separó del elemento árido. Te conjuro por el Dios verdadero que te ordenó brotar de la fuente del paraíso. Te conjuro por aquel cuyo poder te convirtió en vino en Caná de Galilea, quien caminó con los pies secos sobre el mar y quien te impuso el nombre de Siloé. Te conjuro por aquel quien, gracias a ti, alivió la lepra del sirio Naaman y quien el profeta Eliseo habiéndote adicionado sal te purificó con estas palabras ‘agua santa, agua pura, agua que lava toda suciedad y quita los pecados’*. Te conjuro por el Dios viviente para que te muestres pura y no retengas ningún fantasma, sino que actúes como fuente exorcista y como salvación para los creyentes.

Donde quiera que seas derramada –sobre las cosechas, sobre los árboles, sobre las granjas y las casas, sobre los ángulos de las recámaras, sobre los campos, las verduras y los nabos, sobre los jardines, sobre los hombres y las mujeres, sobre los rebaños y sobre los caballos y sobre todos los otros animales domésticos y útiles– y por todo ser y toda cosa que te prueben y conozcan tu sabor, puedas servir como defensa contra los gusanos, las orugas, las ratas, las serpientes y todos los animales que devastan los frutos de la tierra y como remedio y protección de la vida y la salud. Que el diablo mismo, los gusanos, las orugas, y todos los animales dañinos a los frutos de la tierra sean alejados y que huyan a lo lejos. Que la distancia que separa el cielo de la tierra, la luz de las tinieblas, lo justo de lo injusto, lo dulce de lo amargo, quede también entre los frutos de la tierra y el espíritu inmundo, las orugas, los gusanos, las ratas, las serpientes y todo animal dañino. Protege a aquellos que te hayan probado y que hayan recibido tu 168-170. A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, 2 vol., Fribourgen-Brisgau, 1989, aquí, I, pp. 111-112.

6 A. Franz, Die Kirchlichen Benediktionen, II, pp. 163-164. * Esta fórmula no se encuentra en 2R, 5, que relata el episodio de Naaman.

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aspersión de todo daño que alcance a los hombres, las mujeres, los lugares, los rebaños y los animales: por la palabra y la virtud de Nuestro Señor Jesucristo que vive y reina con el Padre y el Espíritu Santo…

En los siglos XV y XVI la bendición del agua (adicionada con sal) antes de la gran misa dominical había caído un tanto en desuso, aunque la jerarquía había tratado entonces de revalorizarla en varias diócesis de Alemania y de España. En cambio, no faltaba anualmente –al menos en el caso del agua– ciertas ocasiones solemnes que variaban según los lugares. En Italia del Sur era el día de la Epifanía, en Alta Alemania en el día de San Esteban (26 de diciembre) o de San Blas (3 de febrero)7. A la salida de la misa se daba a beber esta agua a los animales, incluso a veces a los pollos y a las ocas para protegerlas de los ladrones. En la diócesis de Estrasburgo se utilizaba hacia 1500 (y todavía en 1590 en la parte que permaneció católica), una bendición del agua y de la sal “contra la muerte repentina de los hombres y las enfermedades de los animales que tenía lugar el día de la fiesta de San Pedro encadenado (1º de agosto). En los países germánicos, al momento en que estalló la Reforma, la bendición del agua podía también tener lugar el día de Santa Ana (26 de julio): de ahí la denominación de “agua de santa Ana”. Sin embargo, competía con el agua de san Antonio”, particularmente útil contra el “mal alto” (epilepsia). Los escritos del gran predicador Geiler de Kaisersberg (+1510) Dan cuenta de la utilización en su época del “agua de san Grundbrecht” contra las mordidas de los perros rabiosos, del “agua de san Pedro” contra las fiebres intermitentes, del “agua de san Valentín” también contra el “mal alto”.

Los rituales alemanes del siglo XV revelan la utilización del “agua de san Alberto” que protegía a las mujeres próximas a dar a luz. Una de las fórmulas de bendición de esta agua contenía esta oración: “Dios eterno y todopoderoso, que por tu inmenso poder has formado el cielo y la tierra y querido que sobre la tierra, el hombre sea creado por la fecundación de la mujer, te rogamos recibas nuestras humildes oraciones y por tu santa e inefable majestad te dignes bendecir con tu celeste bendición esta criatura del agua, a fin de que toda mujer encinta y grávida que pruebe 7 Por lo que toca a los días de bendición del agua en los países germánicos: ibid., I, pp. 201-220

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devotamente de esta agua santificada en tu nombre y en el de María, tu bienaventurada madre, y por las reliquias de tu santo confesor Alberto, reciba por su intercesión y virtud tu ayuda bienhechora y sea por ti misericordiosamente liberada de todo dolor y de todo peligro al momento del alumbramiento”8.

Tales bendiciones tenían lugar el día de la fiesta del santo y en presencia de sus reliquias. Más tarde se utilizaban también las aguas de san Vicente Ferrer, de san Ignacio de Loyola, de san Vicente de Paul, etc. Los dominicos tenían el privilegio de bendecir, en las iglesias servidas por sus conventos un “agua de san Pedro Mártir” –santo de su orden– que protegía contra las enfermedades del cuerpo y del alma. Empero, la iglesia tridentina tendió a devolver la preferencia a la bendición dominical del agua9. Los rituales de la época clásica recomendaban a los curas de parroquia efectuar esta bendición antes de la procesión de la misa mayor todos los domingos, “a excepción de aquellos en los que hubiera fiesta solemne o estuviera el Santísimo Sacramento expuesto”10. El sacerdote se acercaba a la pila portando la sal y un cirio encendido. Durante la ceremonia recitaba varias oraciones y pronunciaba los exorcismos sobre al agua.

El vino también daba lugar a bendiciones, ya fuera solo, asociado al agua –como señalan los rituales alemanes del siglo XV–, o incluso al mismo tiempo que el pan. El ritual de Gregorio XIII reagrupa incluso en la fiesta de san Blas (3 de febrero), las bendiciones del “pan, del vino, de los frutos y de las semillas”11. En los países germánicos el vino bendito se llamaba “vino de san Juan” (Evangelista) porque era con frecuencia en la fiesta de este santo cuando tenía lugar el “exorcismo”. Un ritual austriaco del siglo XII contiene esta fórmula pronunciada por el sacerdote, tras un salmo, el Kyrie, el Pater noster y Credo: Yo te exorcizo, criatura del vino por el nombre y por la majestad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, para que sea expulsado de ti, por la invocación de la virtud del santo y por la de Nuestro Señor, todo lo que hay en ti de dañino y contrario a la salvación de los hombres […].

[Señor], destruye las astucias del diablo mentiroso, hostil al género humano.

8 Ibid., p. 197.

9 Cf. el Rituale sacramentorum romanum de 1584-1612, p. 526, que pide al cura efectuar esta bendición del agua.

10 Rituel de Poitiers, 1760, p. 22. Rituel de Paris, 1777, p. 394.

11 Rituale sacramentorum romanum, pp. 605-606.

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Llena de tu bendición y de tu virtud este licor tuyo por la intercesión de san Juan tu apóstol y tu evangelista. Aleja de él el humor venenoso, apaga sus poderes mortíferos, evacua las fuerzas malas que contiene y concede a todos aquellos que prueben y tomen de este brebaje ojos para verte, orejas para escucharte, corazón para comprender tu grandeza. Por las oraciones y los méritos de tus santos guárdalos de todo mal y condúcelos al reino de tu gloria, ahí donde existen la paz y la alegría eternas, por los siglos de los siglos12.

Fórmulas de este género se encuentran en numerosos rituales alemanes del siglo XV y de la primera mitad del XVI. El milagro de Caná y la cena del Jueves Santo venían naturalmente en apoyo de las oraciones que pedían al vino bendito expulsar a todos los enemigos “visibles e invisibles” así como preservar a los fieles de las “enfermedades mortales para el cuerpo y para el alma”. La “bendición del vino en honor de un santo y en favor de los enfermos” se encuentra en Francia, particularmente en los rituales de GenèveAnnecy (1612), Besançon (1619), Chartres (1627, 1639, 1640), Orléans (1642), Meaux (1645), Périgueux (1651), Chalon-surSaône (1653), Clermont (1653), Lyon (1692), Boulogne (1750)13.

Que había en el espíritu del clero y de los fieles una especie de equivalencia entre el agua y el vino lo confirma el hecho de que se daba a beber a veces a los enfermos ya fuera el agua, ya fuera el vino, en los que se habían remojado reliquias de la santa Cruz14. En el mismo espíritu, el ritual de Bourges de 1612 contiene una “bendición del pan, del vino y del agua para los enfermos maleficiados, obsesos o poseídos”15. En los países germánicos existía también la costumbre de llevar a los niños a la iglesia unos días después de su bautismo. Al final de la misa, el sacerdote humectaba los labios del lactante con el vino que había servido, después de la comunión para la purificación del cáliz.

“Que puedas recibir esta ablución, decía la oración inserta en el ritual de Spira de 1512, para la salvación de tu espíritu y de tu cuerpo”16. Esta práctica era sin duda una reminiscencia de la antigua comunión de los párvulos durante su bautismo, cuyo uso era general hasta el siglo XII. 12 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, I, pp. 312-313.

13 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, p. 119; II, p. 388. Cf. por ejemplo: Rituel de Lyon, 1692, p.323.

14 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, II, p. 468.

15 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, p. 119.

16 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, II, p. 237.

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En fin, el sacramentario gregoriano de Roma y sus rituales, misales y breviarios de Oriente y Occidente de los siglos IX al XI mencionaban una bendición de los “racimos nuevos”, que encontramos también en numerosas diócesis de Alemania y de Francia, incluida la de París. Esta se desarrollaba generalmente el 6 de agosto, fiesta de san Sixto que se convirtió a partir de 1457 en el día en que se conmemoraba la Transfiguración17. Ahí donde esta ceremonia se mantuvo, luego de que Paulo V la suprimió del ritual romano, las autoridades precisaban que el líquido extraído de las uvas debía ser mezclado en el cáliz con el vino aún sin consagrar.

Ciertas bendiciones de racimos nuevos se desarrollaban el día del aniversario de la invención de las reliquias de san Esteban (2 de agosto) o el día de la fiesta de san Oswaldo (5 de agosto)18.

Estas bendiciones del vino y de los racimos de uvas pueden asemejarse a las del vino y el pan, las cuales, en particular en Francia, Inglaterra e Italia en los siglos XIV y XV, tenían lugar al final de la misa de boda o después de la bendición del lecho nupcial.

En cuanto al pan, por sí mismo, daba lugar a su vez a diferentes bendiciones que recordaban con frecuencia el milagro del maná en el desierto o la multiplicación de los panes por Jesús. Algunas de estas bendiciones se efectuaban el día de san Blas (3 de febrero), y en algunos casos los panes benditos servirían de manera especial para curar los males de garganta. Otras tenían lugar el día de santa Agatha (5 de febrero) –costumbre muy extendida en Alemania, sobre todo a partir del siglo XVI. El “pan de santa Agatha” se utilizaba en particular contra el fuego.

Una liturgia de bendición del pan contra “la fiebre y la enfermedad” figura en los rituales de Chalon-sur-Saône (1653), Langres (1679), Lyon (1692). Una bendición del pan el día de san Blas, por tanto contra el mal de garganta, estaba prevista en los rituales de Rodez (1603), Vabres (1611), Genève-Annecy (1632), Clermont y Elne (1656). Las diócesis de Genève-Annecy (1632), Clermont (1656 y 1733), Bâle (1665) y Lyon (1692) agregaban una bendición del pan el día de santa Agatha “contra el peligro del fuego”19. El ritual lionés de 1692 contiene al menos cuatro bendiciones del pan: dos ordinarias, una para el pan de los enfermos y la del “pan de santa 17 A Van Gennep, Manuel de folklore français,I5, p. 2392.

18 Rituel de Lyon, 1692, p. 323.

19 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, p. 220.

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Agatha”20. Varios rituales mencionan además una bendición del pan (y de otros alimentos) que deben ser dados a los animales enfermos de “contagio”21.

En Renania y en los Países Bajos se utilizaba un “pan de San Humberto” contra la mordedura de los perros rabiosos. En las regiones donde estaban implantadas las ermitas de san Agustín se expandió la bendición del “pan de san Nicolás Tolentino”. Muerto en 1305, este último pertenecía a esa congregación. Cuando estuvo enfermo, la Virgen se le apareció con san Agustín a su lado. Ella le ordenó comer del pan que una mujer acababa de hornear, de inmediato se alivió. Nicolás Tolentino fue canonizado en 1447 y su fiesta, el 10 de septiembre, era la ocasión para la bendición de los panes.

Una Benedictio panis santi Nicolai de Tolentino de finales del siglo XV (o del año1500) da la recomendación siguiente22: “si alguien está enfermo, que tome un pedazo de este pan, lo deposite en un vaso de agua, recite cinco Pate noster y cinco Avemaría, y haga el voto que su conciencia le dicte. Si el enfermo es un niño, que su madre haga la misma cosa durante tres días en ayunas. Si alguien ve que su casa se quema, que tome devotamente un poco de este pan y lo arroje al fuego en honor de san Nicolás. La Iglesia tolera todos estos ritos porque un gran número de [tales] milagros se han constatado en la corte de Roma y en diversas partes del mundo”. Un documento del siglo XVII da los mismos consejos y agrega que si alguien queda atrapado en un naufragio, debe arrojar el pan de san Nicolás en el agua “con mucha devoción”23.

En la Collectio de Sannig, la bendición del pan de san Nicolás Tolentino es particularmente larga24, prueba indirecta de su importancia para los fieles de antaño. La ceremonia incluía en particular la recitación de dos himnos, cinco oraciones y la lectura de extractos del libro de los Reyes y del Evangelio de san Juan.

Una de las oraciones pedía a Dios, por intermediación del santo, conceder la vida eterna a quienes tomaran “dignamente” este pan, 20 Rituel de Lyon, 1692, pp. 319-320.

21 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, II, p. 401 (Châlons-sur-Marne, 1776), p. 467 (Rouen, 1739).

22 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, I, pp. 274-275.

23 Ibid., I, p. 275. Había en este rito una confusión probable entre san Nicolás de Bari, protector de los marinos, y san Nicolás Tolentino.

24 B. Sannig, Colletio sive apparatus absolutionum, benedictionum, conjurationum, exorcismorum, rituum et caeremoniarum ecclessiasticarum et administrationies sacramentorum; edición consultada, Venise, 1777, pp.

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y protegerlos contra todo veneno y toda empresa “mortífera”. La oración siguiente, se dirigía al creador, y le decía con fuerza: “te pedimos tu ayuda. Pues al sólo pronunciarse tu nombre, la serpiente se tranquiliza, el dragón huye, la víbora se calla, todo lo que es venenoso tiene miedo –incluso los réptiles más fuertes y peligrosos– y las raíces enemigas de la salud humana se secan”25. Esta insistencia revela que en los siglos XVII y XVIII el pan de san Nicolás se utilizaba en particular para neutralizar la acción de las ponzoñas y de los venenos.

Pero no siempre era cuestión de invocar al santo o de llevar a la iglesia los panes benditos del domingo para obtener una gracia. En Marsella, en el siglo XVII, se creía que los panes confeccionados para la fiesta de Navidad permanecían sin corromperse durante al menos un año, su fuerza protectora actuaba durante todo este periodo. El padre François Marchetti explicaba, aproximando los panes y las candelas: Es por efecto de las bendiciones que esta santísima noche extiende no sólo sobre estos panes, sin o generalmente sobre todo lo que se pone a la mesa en esta víspera. Por ello el pueblo tiene mucho cuidado de conservar las sobras, para colocarlas en caso de necesidad cuando se caen los niños pequeños, ante el temor por los truenos, a la violencia de los rayos, a la cólera de los vientos y a las olas durante las tormentas y las tempestades.

Nuestros marineros no se embarcan sin llevarlas consigo, para arrojar algunas al mar cuando está extraordinariamente irritado. Nuestros pescadores también las llevan: y algunos de ellos utilizan los cabos de las velas que se han quemado [la misma noche] para calmar los vientos y hacer cesar las tormentas, lo que Dios, para bendecir su fe, permite que tenga éxito según sus deseos26.

Como lo sugiere Marchetti, entre los objetos dotados de poder por la liturgia, figuraban evidentemente los cirios –de ahí la bendición de las colmenas y de las abejas– cuya flama y luz alejaban, se pensaba, las maquinaciones tenebrosas. Bendecidos sea el día de la Candelaria, sea el día siguiente (fiesta de san Blas), sea en cualquier otro momento del año27 –pues hubiera sido imprudente dejar las casas desprovistas de esta protección– los cirios llevados a la iglesia 25 Ibid., p. 160.

26 Fr. Marchetti, Explication des usages et coutumes des Marseillais, 1683, Marseille, Laffitte reprints, 1980, p. 238.

27 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, I, pp. 442-460. B. Sannig, Collectio…, pp. 39-40. Rituale sacramentorum romanum, pp. 615-616.

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por los fieles eran devueltos por ellos a su domicilio. En caso de enfermedad o de tormenta o cuando se temían las “vejaciones” de los “espíritus malignos”28, se les dejaba encendidas hasta que pasara el peligro. Su luz velaba también al lado de los que iban a morir.

La bendición de los cirios está confirmada en la Iglesia de occidente a partir del siglo X29, teniendo en cuenta la demanda evidente del público, todos los rituales de la época clásica contienen una “bendición de los cirios fuera del día de la purificación”. La del ritual de Paulo V retomada por Sannig, es reveladora de los temores y de los peligros que pretendía disipar.

En respuesta a nuestras súplicas, bendice Señor, estas candelas, y por la virtud de tu santa cruz, extiende sobre ellas tu bendición celeste, tú que las has dado al género humano para que alejen las tinieblas. Que por la marca de tu santa cruz [notemos la repetición] reciban una bendición tal que por dondequiera que sean encendidas o puestas, dispersen y hagan temblar a los príncipes de las tinieblas. Que huyan, atemorizados, con todos sus ministros, lejos de estas habitaciones y que no se atrevan a inquietar ni a molestar más a tus servidores…30

Pero, ¿qué sucedía si en la casa la provisión de cirios benditos se terminaba y que sin embargo había necesidad de esta luz preciosa para una urgencia, por ejemplo, durante una agonía? François Marchetti nos revela algunas bendiciones salvajes de los cirios, hechas por mujeres –tradicionalmente colocadas antes de los ritos de la muerte– y que aprueba (como en el caso de los panes de Navidad): Como todas nuestras bendiciones se hacen en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; y que las mujeres que se encuentran cerca de nuestros enfermos agonizantes, no tienen ni el tiempo ni la autoridad de pronunciar las oraciones que la Iglesia emplea para bendecir los cirios que se utilizan para este fin, ellas los apagan con su soplo y los encienden enseguida hasta tres veces, para marcar la distinción de las tres personas de la Santísima y Adorabilísima Trinidad, que ellas invocan para esta ceremonia y que reconocen por verdadera fuente de toda bendición y de toda luz. La primera vez que la lámpara o la candela se enciende, ellas dicen: En el nombre del Padre; luego habiéndola apagado y vuelto a encender al mismo tiempo agregan: Y del Hijo; en fin, apagándola de nuevo y alumbrándola por una tercera vez terminan esta bendición con estas palabras: Y del Espíritu Santo. Hecho lo cual, bendicen al enfermo de la misma manera 28 Rituale sacramentorum romanum, p. 616.

29 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, I, p. 445.

30 Rituale romanum (Anvers, 1688), p. 263. B. Sannig, Collectio…, p. 39.

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que nosotros los sacerdotes tenemos costumbre de bendecirlos, cuando, asistiendo a su muerte, nos parece que van a expirar. Se encuentran así en la opinión de que el fuego que consume esta candela, ha recibido, por esta especie de invocación y de ceremonia, una especie de santificación, que permite comunicarla a las cosas que se quieren bendecir31.

En la antigua civilización, en que la lucha contra las sombras y sus amenazas tenía tanta importancia, sobre todo en invierno, los cirios benditos y su luz aportaban paz y seguridad. François Marchetti notaba que en Marsella “se les dejaba encendidos en las casas toda la noche de Navidad”32.

La bendición de los cirios se mantuvo en los países católicos hasta una fecha reciente. En cambio, la del incienso y de la mirra – muy antigua– fue evacuada de la mayor parte de los rituales de la época clásica. Mas no de todos, pues figura en la Collectio de Sannig, publicada a finales del siglo XVII33 y tributaria, en este sentido del ritual de Gregorio XIII. El modo de acción del incienso y de la mirra estaba, en el espíritu de las gentes –y de la Iglesia– cercano al de los cirios, sólo que entraba en juego el perfume y el olfato en lugar de la luz y la vista. En la Alemania de los siglos XIV y XV la bendición tenía lugar ya fuera en la fiesta de San Miguel, o cada vez más en la Epifanía.

Sannig sólo conocía esta segunda fiesta que recordaba las ofrendas de los reyes Magos al niño Jesús. Podemos suponer que los fieles llevaban a la iglesia el incienso y la mirra, de cuyo perfume hacían uso en caso de necesidad.

Una fórmula empleada en la Alemania de finales del siglo XIV recuerda que Dios reveló a Moisés la necesidad del incienso para el culto, su agradable olor siendo un “signo místico” de la suavidad y de las virtudes. El oficiante pedía a “la diestra de la majestad divina” bendecir “esta criatura de incienso, de mirra y de todos los otros aromas que salen de las profundidades ocultas de las plantas”34. En el siglo XVII Marchetti explicaba de manera concordante que “la gracia y la bendición del incienso […] es alejar de nosotros los pensamientos de impureza y todas las sugestiones demoniacas, extender [en nosotros] los ardores del celeste amor y la suave dulzura de la santa compunción35.

31 Fr. Marchetti, Explication…, pp. 384-85.

32 Ibid., p. 283.

33 B. Sannig, Collectio…, pp. 119-120. Rituale sacramentorum romanum, pp. 614615.

34 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, I, pp. 428-429.

35 Fr. Marchetti, Explication…, p. 181.

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Sin embargo, los fieles y la misma Iglesia oficial asociaban estrechamente, una vez más, la salud del alma y la salud del cuerpo.

La fórmula alemana del siglo XIV que acabamos de citar, solicitaba a Dios que, donde quiera que la fumarola de incienso y de mirra se extendiera, las ofensas de los espíritus inmundos fueran desviadas, todas las enfermedades expulsadas y se asegurara un rápido retorno a la salud. “Dios todopoderoso, agregaba, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, infunde en esta criatura de incienso y de perfume el poder de tu olor; que sea para tus servidores y servidoras un baluarte, una protección y una defensa [subrayemos esta insistencia tranquilizadora] a fin que el Enemigo no entre en sus vísceras ni pueda establecer en ellas su sede y su habitación”36.

La oración testimoniada por la Collectio de Sannig toma la forma del exorcismo. En efecto, el sacerdote proclamaba: Yo te exorcizo, a ti, criatura del oro, de la mirra y del incienso (por el Padre, el Hijo y el Paráclito) […] para que se retire de ti todo fraude, toda trampa y toda falsedad diabólica y que sirvas de remedio saludable al género humano contra las trampas del Enemigo. Puedan todos aquellos que, confiados en el auxilio divino, teniéndote en sus lugares y residencias alrededor de ellos […] ser liberados de los peligros del alma y del cuerpo y ameriten disfrutar todos los bienes […] que todos los que te tengan en sus manos queden protegidos contra la agresión de las indisposiciones y de las heridas. Que se pongan en fuga las enfermedades del cuerpo y del alma. Que ningún peligro haga presa de ellos. Que, felices, sanos y salvos, te sirvan en tu Iglesia37.

El fuego, como su contrario el agua, gozaba de la reputación de alejar las fuerzas hostiles al hombre. Aparecida en el Santo Sepulcro en el siglo VI, la bendición del “fuego nuevo” tenía lugar durante la Semana Santa –sobre todo el sábado– al mismo tiempo que el fuego, se bendecían la cera, las mechas, el aceite y la madera que servían para mantenerlo. Los fieles, habiendo apagado el fuego antiguo en sus casas, llevaban de la iglesia la nueva luz gracias a la cual iluminarían y calentarían de nuevo su habitación38. Asimismo y cada vez más, se impuso una bendición del fuego, con ocasión del 24 de junio. Desde tiempos lejanos las poblaciones esperaban del fuego de san Juan, la protección durante todo el año. Se danzaba alrededor de él, se saltaba por encima de él, y se llevaban cenizas a las casas.

36 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionene, I, pp. 428-429.

37 B. Sannig, Collectio…, p. 38-39.

38 Sannig, Collectio…, p. 89

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El protestantismo suprimió esta fiesta. En los países católicos ciertos obispos hicieron lo mismo. Otros la mantuvieron controlándola y limitándola. En este último caso el cura de la parroquia debía bendecir el fuego, la víspera del 24 de junio, antes de la puesta del sol. El formulario no comprendía sino dos oraciones en Tarbes en 1644; está mucho más desarrollado en los rituales de Tolosa (1782), Montauban (1785) y Rieux (1790) en que se compone de dos e incluso tres oraciones y tres himnos. Se pide a Dios bendecir el fuego alumbrado en honor de la natividad de Juan el Bautista y hacer que todos los asistentes, iluminados por la gracia, lleguen a la vida eterna39.

El ritual romano de 1614 abandonó la “bendición del fuego fuera del Sábado Santo” que figuraba en el Rituale sacramentorum de Gregorio XIII40, bajo la forma de una oración, muy concisa en realidad. En cambio, gracias a la rica Collectio de Sannig, podemos restituir una larga bendición del fuego que estaba todavía en uso en Alemania –y probablemente también en Italia del Norte– en los siglos XVII y XVIII. Jugando con mecanismos de similitud, el oficiante pedía al fuego que castiga a los condenados reducir a cenizas las empresas demoniacas. Su súplica era particularmente patética e impresionante: Yo te bendigo, criatura del fuego, decía el sacerdote, y te santifico por aquel que te creó y que apareció a su servidor Moisés bajo la forma del fuego en la zarza ardiente. Yo te bendigo, te exorcizo y te conjuro, criatura del fuego, por aquel que hace temblar el universo y que lo puede todo, a fin de que seas un recurso contra los depredadores infernales. En el nombre de Jesús, de san Ubaldo y de san Antonio de Padua41, acábalos, tortúralos, consúmelos, por el fuego y el azufre de la gehena. Tú, Señor, dígnate bendecir y santificar esta criatura del fuego, a fin de que su ardor queme, destruya y aniquile los demonios y todas las obras y maleficios, cualquiera sea su naturaleza, presentes y pasados. Todas estas empresas [demoniacas], en tu nombre, Señor, las destruyo y las aniquilo, suplicando humildemente tu todopoderosa compasión conceda a este fuego la fuerza que, no sólo envía los espíritus malignos el amargo llamado del sufrimiento infernal, sino que además los extermina y los expulsa…”42 39 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, I, pp. 507-508.

40 Rituale sacramentorum romanum, p. 615.

41 San Ubaldo de Gubbio, muerto en 1160, fiesta del 16 de mayo. La de san Antonio de Padua es el 13 de junio.

42 B. Sannig, Collectio…, p. 102.

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Podemos preguntarnos si el conjuro que acabamos de leer no parecía sospechoso a la mayoría de los obispos en virtud de la amalgama que encontramos en él, entre la “expulsión” y la “destrucción” de los espíritus malignos. Si el infierno debe durar para siempre, ¿cómo destruir a sus habitantes?

La bendición de las plantas medicinales pareció también poco ortodoxa a la jerarquía a partir de Paulo V, lo que no quiere decir que hubiera desaparecido. Entre estas plantas se hacía mención particular en los textos litúrgicos antiguos del rábano (que tiene propiedades contra el escorbuto), de la ruda (conocida por expulsar los demonios por su acritud), el ajenjo (en razón de sus virtudes tónicas) y de las rosas (cuyos pétalos tienen cualidades astringentes). Tenemos testimonios de bendiciones especiales del rábano en occidente del siglo XII hasta principios del XVII. Tenían lugar, ya fuera el miércoles de Ceniza, o ya en la conmemoración de la catedra de san Pedro en Antioquía43.

De manera más general, las fórmulas de oraciones que se referían a las plantas medicinales, al principio muy sobrias, ganaron progresivamente en riqueza de contenido44. Una de ellas, utilizada en Alemania del siglo XIV, pide a Dios conceder a estas plantas su bendición celeste “a fin que, si alguien las lleva consigo no este expuesto ni al odio, ni a la insidia, ni a los engaños ni a las trampas, ni a los oprobios y que escape a los consejos pérfidos y a las perversas maquinaciones de los hombres, sino que viva sano, feliz y al abrigo de toda perturbación45.

En los siglos XV y XVI la bendición de las “hierbas medicinales” tenía lugar ya fuera en la fiesta de San Pedro encadenado (1º de agosto), ya fuera el día de la Asunción46 (rituales de Estrasburgo del siglo XVI, rituales de Tolosa de 1538 y 1553, rituales de Chartres de 1580 y 158147). El ritual de Lyon de 1692 conserva una breve bendición de las “hierbas contra la peste en honor de san Roque”48. Los de Besançon de 1674 y 1705 ofrecen una bendición “de las hierbas, de la ruda, de la rosa, del ajenjo y de otras plantas semejantes, para las fumigaciones durante los exorcismos contra 43 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, I, pp. 388-393.

44 Ibid., I, p. 404.

45 Ibid., I, p. 408.

46 A. Van Gennep, Manuel de folklore français, I5, pp. 2395-2398.

47 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, p. 75.

48 Rituel de Lyon, 1692, p. 333.

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los demonios”49. La Collectio de Sannig, que retiene muchas de estas ceremonias evacuadas de otros rituales, menciona una “bendición de las rosas”, una “bendición de las hierbas el día de la Asunción de la bienaventurada Virgen María” y una “bendición de las rosas, de la ruda, del ajenjo y de otras hierbas [medicinales] fuera de la fiesta de la Asunción” –las dos últimas aparecen también en el ritual de Gregorio XIII50. Los rituales de Chalon-sur-Saône de 1653 y 1735, como el de Lyon de 1692, incluyen una oración en honor de san Roque, quien pide a Dios bendecir unas “plantas” –no se precisa cuales– que protegerán a aquellos que las porten contra las emanaciones de la peste51. En Tarbes los rituales de 1644 y 1701 ofrecen una “bendición de los laureles o de otros ramos el día de San Pedro Mártir, el 29 de abril”. La nota explica que “estos laureles o ramos benditos que el público lleva a las casas, viñas, campos y huertos, tienen una gran virtud para preservar todos estos lugares contra las heladas, los rayos y las tormentas”52. Los rituales de Périgueux de 1680 y 1783 mencionan una “bendición de algunos granos para las nodrizas que les falta leche”53.

Estas liturgias permiten nuevamente adivinar la demanda de los pueblos: lo que prueba también por otro lado, en Megève en el siglo XIX54, pero también en muchos otros lugares, la recolección de hierbas en la aurora de San Juan. En la obra de Sannig, el comentario de la bendición del 15 de agosto precisa que el oficiante se encontraba para esta ceremonia delante del altar “frente al pueblo portando las hierbas”. Debía recitar el salmo 64 (actualmente 65) y tres oraciones.

Suplicaba al creador infundir en las hierbas una “fuerza sobrenatural”, a fin de que aplicadas a los hombres y a las bestias, los protegieran contra “todas las enfermedades y adversidades”. Luego llamaba de nuevo a la gracia celeste sobre las hierbas, las semillas y los frutos “para que sirvan de remedios a los hombres, al ganado pequeño y grande así como a los animales de tiro contra las enfermedades, las pestes, las úlceras, los maleficios, los encantamientos, el veneno de 49 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, p. 213.

50 B. Sannig, Collectio…, pp. 64-70. Rituale sacramentorum romanum, pp. 618-620.

51 Rituele de Chalon-sur-Saône, 1653, p. 285.

52 Rituel de Tarbes, 1646, 2a parte, p. 8.

53 Rituel de Périgueux, II, 1680, p. 246; 1763, p. 254. A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, pp. 221-222.

54 Véase más arriba al principio de este capítulo. * Tetragrama: las cuatro letras místicas inscritas en un triangulo para figurar el nombre de Dios.

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las serpientes y de otros animales ponzoñosos, la mordedura de las bestias y contra todo veneno. Puedan ellas constituir una muralla contra los engaños, las maquinaciones, y los fraudes diabólicos donde quiera que una parte de estas partes sea depositada, portada o poseída”.

La bendición fuera de la fiesta de la Asunción toma en Sannig la forma de un exorcismo pronunciado en el nombre del Tetragrama* y de san Ubaldo y san Antonio de Padua, reunidos nuevamente.

Yo exorcizo estas hierbas, declaraba el sacerdote, las bendigo y las santifico, a fin que, donde quiera que sean colocadas –en las casas, sobre los techos, en las recámaras– y por quien quiera que las porte sobre sí, las huela, o haga una fumigación con ellas o las meta en su baño, en cualquier lugar que sea […], sirvan para alejar todo mal, todo peligro, todas las fuerzas y las obras de Satán […]. Bendigo estas hierbas y las santifico para que hagan huir a los demonios, destruyan todo maleficio, aniquilen los encantamientos, las ligaduras y las empresas de Satán y que alejen del cuerpo de los hombres y de cualquier lugar que sea las obras diabólicas presentes y futuras; de manera que no haya en estas hierbas ninguna habitación ni ningún poder del diablo55.

Un documento de este tipo revela nuevamente cuánto las poblaciones de antaño asociaban estrechamente las enfermedades, los venenos naturales y las maquinaciones diabólicas. De ahí el recurso a las oraciones que debían destruir a la vez unas y otras. No terminaríamos nunca de enumerar todos los objetos benditos, todas las ceremonias y prácticas religiosas a las cuales los católicos de antaño recurrían para obtener una protección a la vez espiritual y corporal. Esta necesidad de seguridad explica especialmente la portación de los agnus Dei, los pequeños medallones confeccionados con cera del cirio pascual mezclado con el santo crisma que el Papa bendecía personalmente. Aquí la oración que el pontífice recitaba con ocasión de dicha bendición, tal y como figura sobre un volante impreso en Roma a principios del siglo XVIII por la Cámara apostólica: Que el agnus Dei borre los pecados; que [por él] se implore el perdón; que confiera las gracias. Que tocándolo y viéndolo, los cristianos sean llevados a alabar a Dios.

Que el ruido del aire, el granizo y la tempestad, la furia de los vientos y los truenos sean moderados y detenidos.

55 B. Sannig, Collectio…, p. 69.

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Que viendo el saludable y glorioso estandarte de la cruz que figura [en él], los espíritus malignos se atemoricen y huyan.

Que quien los porte [los agnus Dei], tenga virtud contra las ilusiones, engaños, astucias y fraudes del diablo [y] de los espíritus malignos.

Que ninguna tempestad, adversidad, aire pestilencial o corrompido, ni mal caduco, ninguna tormenta, tempestad del mar u otras injurias de los tiempos puedan ofender, dañar ni perjudicar a quien los lleve devotamente sobre sí.

Que en el alumbramiento se conserven la madre y el niño.

Que todos los que lo portan puedan estar siempre en seguridad, que no teman ningún peligro; que no tengan miedo de las sombras; que ningún engaño del diablo les haga daño, que no puedan ser engañados sus ojos; que estén exentos de todos los peligros del fuego, del rayo, de tormentas y tempestades; y que las mujeres den a luz sin trabajo y sean liberadas de todo mal y de todo peligro56.

Numerosas conductas religiosas de nuestros ancestros se aproximan a las peticiones del agnus Dei: así por ejemplo, la bendición del chrémeau, el sombrero de tela blanca con el que se cubría la cabeza del niño que acababa de recibir la unción con el santo crisma durante su bautismo57; las oraciones cotidianas a san Cristóbal contra la muerte súbita y a santa Ana “para obtener de Dios al final del año tres cosas que hayas pedido”58; la costumbre de llevar consigo “evangelios, reliquias, billetes, patentes, cinturones y brazaletes sobre los cuales hubiera inscritas palabras sagradas o cruces, con la seguridad de no morir de muerte súbita, ni sin confesión, ni por el fuego, ni por el agua, ni de ser herido nunca en la guerra, de mantenerse siempre bien y en la buena gracia de los príncipes y los grandes de la tierra, de obtener la salud del alma y del cuerpo, o algún otro efecto extraordinario”.

Esta última enumeración es del abate Jean-Baptiste Thiers59 quien protestaba contra tales conductas: “no veo, decía, que haya seguridad de conciencia en llevar el Evangelio colgado al cuello en 56 Texto amablemente comunicado por Dominique Julia, quien lo presentó en mi seminario en una comunicación sobre el diario inédito del Voyage à Rome de Gilles Caillotin, artesano de Reims, 1724.

57 Bendición mantenida en la época clásica en varias diócesis, por ejemplo la de París (1777, p. 16 del suplemento) y en la de Ginebra-Annecy (R. Devos y Ch. Jositen, Moeurs et coutumes…, p. 84.)

58 J.-B. Thiers, Traité des superstitions qui regardent les sacramens, 4 vol., 1679; ed. consultada 1704, aquí, IV, pp. 247-248 (cap. XVI del libro VII).

59 Ibid., I., p. 311 (cap. IV del libro IV).

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un tubo de pluma de oca bordado por los dos extremos y adornado con una franja de seda, aunque se diga que algunas personas aconsejan hacerlo para el alivio de numerosos males”60. Como siempre la asociación de lo espiritual y lo temporal. No hay que dudarlo: los portadores de rosarios y escapularios benditos por la iglesia postridentina experimentaban ciertamente el sentimiento de beneficiarse de una protección particular para el cuerpo y para el alma. ¿No tenían tendencia a pensar que incluso su salvación se encontraba asegurada así, de manera casi automática? De ahí la advertencia del propio abate Thiers: No hay ninguna tampoco [seguridad de conciencia] al imaginarse que portando un rosario, un escapulario, un cíngulo de san Agustín, un cinturón de santa Mónica, o uno de san Francisco de Paula, o cualquier otro signo o instrumento de piedad, no se será nunca condenado, se recibirán con seguridad los sacramentos de la Iglesia en el artículo de la muerte y se hará una sincera penitencia, aunque no se haya usado hacerla durante todo el curso de la vida…61

Bajo este mismo impulso, el párroco de Vibraye no dejaba de ser incluso más severo contra aquellos que utilizaban la religión (y sin permiso de la Iglesia) para la preservación de la salud y de los bienes materiales. Las prácticas que estigmatizaba –y que por tanto eran corrientes aquí o allá– eran en particular: –No comer carne ni huevos en ciertos días de fiesta solemne, a fin de ser preservados de las fiebres durante el resto del año; –Preparar crepas durante la misa de la Candelaria, para que no faltara dinero el resto del año; –Hacer beber a los animales al volver de la misa de medianoche, antes de entrar al establo y de hablar con quien fuera, para preservarlos de ciertos males; –Pasar entre la cruz y el estandarte de la parroquia durante la procesión de la misa mayor dominical, a fin de no tener fiebre durante el resto del año; –Meter una cruz de madera en un montón de trigo, para impedir a los gatos de hacer ahí sus deshechos; –Fabricar un pastel triangular llamado de san Lupo, con cinco hoyos en memoria de las cinco llagas de Cristo y dárselo al primer 60 Ibid., I, p. 317.

61 Ibid.

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pobre que pasara para preservar a los animales de los lobos, etc.

Evidentemente estos recursos religiosos tenían en el espíritu de aquellos que los cumplían una función equivalente a las bendiciones.

Prevenían contra la desgracia, protegían, tranquilizaban.

Bendiciones preventivas La Edad Media conoció varias bendiciones de niños y adolecentes, hechas por lo general con ocasión del corte de los cabellos o de la afeitada de la primera barba62; en estos últimos casos se trataba sin duda de retomar una práctica romana del inicio de la pubertad. El ritual de Gregorio XIII conservaba esta costumbre63. En cambio, el de Paulo V de 1614 no dio lugar ya a la bendición de los niños. Esta severidad pareció excesiva en varias diócesis que rechazaron seguir a Roma al respecto64.

Al contrario, de manera general, los rituales franceses –testigos de la evolución de las mentalidades– concedieron una importancia creciente a los niños. La “visita de los niños enfermos” se propagó en el siglo XVII a partir de las diócesis de Normandía. En los años 1640 aparecieron formularios de “bendición de niños muy jóvenes para recibir la absolución”65. La ceremonia se generalizó enseguida.

Además varios rituales, a imitación del Sacerdotale de Castellano (1ª ed., 1523), contienen una “bendición de los niños que se presentan en la iglesia”. Fue el caso de los rituales de Arras a partir de 1623, Tournai a partir de 1625, Clermont en 1656, Besançon en 1674 y 1705, de Langres en 1679, Mende en 1686, de Toul en 1700 y 1760, de Narbona en 1736, etc.66 Los rituales de Elne (1656), de Chalon-sur-Saône (1653 y 1735), de Cambrai (1659 a 1779) incluyen una “bendición de los niños cuando se les reviste un traje luego de un voto o de una devoción”.

El ritual de Belley de 1759 ofrece una “bendición de los lactantes”.

Los rituales de Besançon de 1763 y de 1789 incluyen una “bendición de los niños de la parroquia al momento de la Pascua67. La edición 62 62 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, II, pp. 245-257. E. Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, Rouen, 1702, II, p. 397.

63 Rituale sacramentorum romanum, Rome, 1584, pp. 571-572.

64 Cf. por ejemplo el Rituel de Lyon, 1692, pp. 311-312.

65 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, pp, 200-201.

66 Ibid., p. 202.

67 Ibid., p. 203.

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de 1777 del ritual de París mencionaba sucesivamente “una bendición de un niño por cualquier razón piadosa” y “una bendición de los muchachos y las muchachas a realizarse de preferencia el Sábado Santo”68. El ritual de Lodève publicado en 1773 contiene el texto bastante excepcional de una “bendición de los niños por un sacerdote nuevo el día que celebra su primera misa”69. Más curioso todavía: algunos rituales del siglo XVII incluyen una ceremonia para los niños sin bautizar, así por ejemplo en Cambrai de 1606 a 1659, y en Annecy-Ginebra en 164370. En el siglo XIX, al menos en ocho parroquias de Saboya del Norte como también en Tarentaise, se practicaba una bendición especial de los niños con lectura del prólogo del Evangelio según san Juan, el 24 de junio, confundiendo así a los dos San Juan71.

El ritual romano de Paulo V conservaba la bendición de los relevailles72. Esta ceremonia sujeta desde la época de Gregorio el Grande a un conflicto de interpretación, era en teoría una acción de gracias.

De hecho, fue vista durante mucho tiempo como una purificación que autorizaba a la recién parida a reintegrarse a la sociedad católica. Esta se encontraba protegida por el gesto de la Iglesia contra la impureza de la que era portadora la mujer que había concebido en el abrazo carnal.

Todavía a finales del siglo XV y principios del XVI los rituales concebían las relevailles como una purificación. El título dado a la ceremonia en los rituales antiguos es significativo al respecto: De purificatione mulierum post partum (Chartres, 1490 y 1554; Paris 1497), De mulieribus post partum purificandis […] (Cambrai, 1503), etc. El cambio de significación es claro en cambio en el ritual de Chartres de 1580 en el que se dice que la mujer puede venir a agradecer a Dios después de haber dado a luz: “aunque concibe en el pecado, no incurre en ninguno con ocasión del parto”73. A partir del siglo XVII los rituales diocesanos, como el de Paulo V, ya no hablan de “purificación” sino de “bendición de la mujer después del parto” (Albi, 1647) o de “bendición de una mujer después de sus pañales” (Poitiers, 1712, etc.)74.

68 Ibid., Rituel de Paris (1772), suplemento pp. 18-19.

69 Ibid., Rituel de Lodève (1773), pp. 291-292.

70 Ibid.

71 R. Devos y Ch. Joisten, Moeurs et coutumes…, pp. 40-41. Ch. Soquet, Césarine…, p. 95.

72 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, p. 108 y Rituale romanum, ed. de Anvers, 1688, idéntico al de Roma, 1614, p. 256.

73 Citado ibid., I, p. 551. Rituel de Chartres, 1580, pp. 58 y siguientes.

74 Ibid., II, pp. 551-562.

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Porque la población de la Europa preindustrial vivía sobre todo en el campo y que toda mala cosecha, toda pérdida de ganado, arriesgaba provocar la hambruna, el clero y los fieles daban mucha importancia a las oraciones de la Iglesia destinadas a proteger la tierra y los animales domésticos. Las procesiones de rogativas en los días previos a la Ascensión respondían a esta necesidad colectiva evidente. Su éxito fue duradero del siglo V hasta el XIX incluso.

Comportaban, entre otras cosas, la recitación de la letanía de los santos, pues parecía necesario pedir la ayuda del mayor número posible de protectores tratándose de una cuestión tan grave como la alimentación cotidiana.

Varios rituales de los siglos XV y XVI proponían bendiciones, ya fuera de los árboles frutales, o ya de las “semillas y los campos”, o bien de los “frutos nuevos”. El de Reims de 1500 incluye una bendición de los árboles frutales en la fiesta del apóstol Santiago el Mayor y de San Cristóbal (25 de julio)75. El de York de 1506 menciona una ofrenda de los “frutos nuevos” con ocasión de la misma fiesta. Cristo, explica el texto de la liturgia, por su pasión salvadora quiso que los hijos de Adán no probaran el sabor amargo del fruto del manzano. También los fieles, en la fiesta de estos dos santos, ofrecían al Señor la nueva cosecha, para que aquellos que la comieran obtuviesen “la salud del alma y del cuerpo”76. El ritual de Gregorio XIII ofrece por lo menos seis fórmulas de bendición, sea de los frutos, sea de los árboles77. En Francia, la bendición “de los frutos nuevos” el día de San Sixto (16 de agosto) figuraba en los rituales de Chartres (1580) y Reims (1585)78. Bajo títulos diversos y con fórmulas variadas, este tipo de bendición ganó en el siglo XVII un gran número de diócesis.

En efecto, el ritual de Paulo V, imitado por numerosos rituales diocesanos, contiene una “bendición de los frutos y de las viñas”, con frecuencia intitulada en el siglo XVIII “bendición de las tierras sembradas, de las viñas o de las plantas de árboles frutales”. Los tres rituales de la diócesis de Annecy-Ginebra de los años 1632, 1643 y 1674, mencionan una más extensa “bendición de las semillas y de los campos” y del “orden establecido por la autoridad episcopal en tiempos de la feliz memoria de Francisco de Sales, obispo de Ginebra, 75 Ibid., II, p. 340.

76 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, I, p. 378.

77 Rituale sacramentorum romanum, pp. 620-621.

78 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, p. 119.

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para bendecir a la población y al suelo para procurar la conservación de los frutos de la tierra”79. Retomaban este rito, resumiéndolo, los rituales de Meaux (1645), Périgueux (1651 y 1763), Clermont (1652) y Sens (1694)80. El ritual de París elaborado en tiempos del cardenal Noailles (1697), reeditado con ligeras modificaciones en 1777 por Christophe de Beaumont, hacía seguir en un orden un poco ilógico, una “bendición de los frutos nuevos” de una “bendición de los árboles, de los campos y de las viñas”81.

En su fórmula más simple –la del ritual de Bordeaux de 1645– una “bendición de la tierra sembrada o plantada” efectuada por el sacerdote se presentaba así: “Bendícenos, Señor Nuestro Dios. Concede la fecundidad a nuestra tierra y hazla dar frutos al ciento por uno, a fin que reunamos nuestras gavillas en medio de la alegría. Por Cristo, etc., amén”82. El ritual de Amiens de 1687 contiene una bendición excepcional en Francia de las “semillas de trigo, a fin de que sean humectadas por el rocío celeste, sean recalentadas [por el sol], se fortalezca su vigor […] y sean preservadas del veneno del espíritu inmundo”83.

En un cierto número de rituales figuran las bendiciones de los animales; los de Besançon, publicados de 1674 a 1789, contienen una bendición de los “caballos, bestias, bueyes, corderos, cabras, puercos, etc.”, así como una bendición del forraje en la fiesta de San Esteban. El ritual de Belly de 1759 incluye una bendición general de los ganados (armentorum); el de Périgueux de 1763 una “bendición de las bestias el día de San Roque o de cualquier otro santo”84. El ritual “romano” de Bordeaux de 1829 conserva una bendición de los “establos y de los parques [prados]”, destinados a alejar del ganado “toda enfermedad” y a mantenerlos “en buena salud”85. En cuanto a Sannig, manifiesta una atención inagotable hacia todos los animales útiles al hombre; en efecto, ofrece fórmulas para bendecir “los criaderos y los pescados”, “los rebaños, los caballos, los bueyes y los carneros”, “los palomares, los gallineros, y los otros lugares en donde se guardan las aves”, “los animales en tiempos de contagio” y “la sal que se da a los animales”86.

79 Los rituales citados en R. Devos y Ch. Joisten, Moeurs et coutumes…, p. 84.

80 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, p. 215.

81 Rituel de Paris, 1777, p. 408.

82 Rituel de Bordeaux, 1641, pp. 536-537.

83 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, II, p. 416.

84 Todos estos hechos registrados por A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, p. 211.

85 Rituel romain de Bordeaux (1829), p. 319.

86 B. Sannig, Collectio…, pp. 106, 111-112, 114-115.

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En la Alemania de los siglos XV y XVI se conocía una “bendición de la avena” que tenía lugar el día de San Esteban (26 de diciembre) y que se mantuvo en numerosas diócesis germánicas hasta el siglo XIX. La fórmula más habitual para esta ceremonia contenía, al menos en la época del Renacimiento, un verdadero exorcismo pronunciado por el celebrante: Yo te exorcizo, criatura de la avena, al mismo tiempo que toda semilla presentada por el pueblo de Dios para ser consagrada en este día: en el nombre del Padre, quien fue desde el origen, por el poder de su Hijo, quien tomó nuestra carne y arrancó al hombre caído de la potestad diabólica, por la clemencia del Espíritu Santo, cuya virtud gobierna la máquina del mundo. Yo te exorcizo, a ti avena, así que a toda semilla presentada para esta bendición en el nombre de la Santísima Trinidad –Dios único– del que dependen todas las criaturas pasadas, presentes y futuras. A fin de que seas exorcizada y consagrada a la utilidad del género humano y que aquellos que te siembren cosechen una producción multiplicada. Además, que los animales que se alimenten de esta avena y de estas semillas consagradas hoy no sean afectadas por ningún peligro durante el círculo del año. Con la ayuda de N. S. J. C. quien debe venir87

El ritual de Gregorio XIII mantuvo una bendición de los alimentos destinados a los animales, “a saber: la sal, la cebada, la avena, etc., que se practica en varias regiones en la fiesta de San Esteban, primer mártir”88. Hemos visto que en Megève, en el siglo XIX, se practicaba también una bendición de la avena, pero que tenía lugar durante la misa por el ganado celebrada el día de San Antonio abad (17 de enero).

A partir del siglo XII encontramos en muchos rituales una bendición de los huevos el día de la Pascua, pues su consumo estaba prohibido durante la cuaresma. En los siglos siguientes atravesó las épocas y fue practicada en numerosas diócesis católicas. Las fórmulas más antiguas oraban a Dios diciéndole: “Aporta ayuda y bendice esta criatura de los huevos a partir de la cual te ha complacido hacer nacer a los polluelos de las gallinas, para que sean una alimentación saludable a tus fieles, quienes la tomarán dándote gracias”. En el siglo XVII se reemplazó, al menos en Alemania, “a partir de la cual te ha complacido hacer nacer […]” por “en memoria de la resurrección 87 Ibid., p. 383.

88 Rituale sacramentorum romanum, p. 608.

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de Nuestro Señor Jesucristo”89. En los rituales ingleses de la Edad Media y en el ritual de Gregorio XIII se menciona una bendición pascual del queso y de la mantequilla que podía acompañar la de los huevos90. En algunos lugares se conoció también la bendición pascual de la leche y de la miel que se explica como una práctica de la Iglesia antigua: “la de dar una mezcla de leche y miel a los recién bautizados que acaban de comulgar”91.

El ritual de Elne de 1656 fue el primero en Francia en incluir una bendición de la “semilla de los gusanos de seda”. El rito se propagó enseguida en la mitad sur de Francia durante el siglo XVIII: Tolosa y Narbona (1736), Belley y Lyon (1759), Carcasona (1764), Lodève (1773), Tolón y Mâcon (1778-1790), Albi (1783), Montauban (1785), Lavaur (1788), Narbona (1789), Mende y Rieux (1790)92.

Los diferentes formularios concordaban en que pedían a Dios la bendición de los capullos de gusanos de seda para que estos últimos nacieran y crecieran, y que desviara de ellos todo lo que les fuera hostil. Darían así un hilo bello y abundante que adornaría los altares y satisfacería las necesidades humanas93.

Cuatro diócesis francesas del siglo XVIII proponían una bendición de las “moscas de miel” [sic] y de las colmenas: Besançon (1674- 1789), Toul (1700 y 1760), Narbona (1736), Albi (1784).

Las abejas podrían multiplicarse gracias a esta bendición. Se pedía a Dios que las preservara de todo mal “a fin de que su producto [la cera] sirviera a la alabanza divina”. Se rezaba también a Dios para que protegiera a los apicultores en su peligroso oficio94.

Más frecuente e incluso más general era la bendición del cordero pascual, mencionado en particular –elegimos ejemplos entre un gran número de casos– por el ritual romano de 161495, el de Ginebra-Annecy

89 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, I, pp. 591-592. No confundir esta bendición con la costumbre de ofrecer huevos en Pascua, especialmente a los niños, testimoniada sólo a partir del siglo XV: A. Van Gennep, Manuel du folklore français, I3, Paris, H. y J. Picard, 1947, pp. 1320-1355.

90 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, I, p. 592. Rituale sacramentorum romanum, pp. 597-598.

91 Die kirchlichen Benediktionen, I, p. 594. Rituale sacramentorum romanum, p. 595.

D. T. C.., II, I, art. “Bénédictions”, col. 634.

92 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, p. 212.

93 Manuel… du diocèse de Lavaur, 1788. P. 170.

94 Rituel de Toul, 1760, p. 461.

95 Rituale romanum (Anvers, 1688), pp. 254-255.

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de 1612 y 164396, el de Poitiers (1766)97, y el de París (1777)98. La oración litúrgica evocaba a la vez al cordero inmolado por los israelitas antes de su salida de Egipto y el sacrificio de Cristo, y solicitaba la bendición de Dios sobre esta carne que los fieles comerían en recuerdo de la resurrección.

Revisando los rituales diocesanos y complementando unos con otros, es posible percibir que la Iglesia católica aceptaba bendecir, en particular en Pascua, todos los alimentos consumidos por los hombres y por los animales domésticos. En los orígenes de esta práctica se encontraba la costumbre judía y paleocristiana de no tomar ningún alimento sin darle gracias a Dios por él. Un deslizamiento se fue operando, del que da testimonio la documentación que explotamos aquí, de la bendiciónacción de gracias hacia la bendición apotropaica destinada a alejar las influencias maléficas. El “ritual romano usado en la diócesis de Alet”(1667) es revelador al respecto, por haber sido publicado por un obispo hostil a las “supersticiones”. Este documento célebre99, cuyas instrucciones serían de Barcos, sobrino de Saint-Cyran, enumera una tras otra, como también el ritual de Paulo V las seis bendiciones: “de cosas de comer, principalmente para la fiesta de Pascua [a saber] del cordero pascual, de los huevos, del pan, de los frutos nuevos, de todo lo que se come, del aceite simple y común”. Con un aire de excusa, un comentario explica estas bendiciones por la proximidad de España, donde había sido necesario luchar contra la herejía de los priscilianos –quienes atribuían a satán “la creación de toda carne”100.

No menos importantes que las bendiciones de la comida, de los campos y de los animales domésticos, eran las relacionadas con las casas, particularmente de la “casa nueva”. Presentes en los rituales antiguos, trascendieron desde el siglo IX en unas fórmulas que apenas se modificaron en los siglos siguientes101. De manera significativa el ritual romano de 1614, como el de Gregorio XIII, mencionan sucesivamente las bendiciones “de las casas en el sábado santo”; “de las casas fuera del tiempo de Pascua”; “de un lugar o de una casa”, y “otra bendición de casa nueva”102. La bendición de las 96 Cf. R. Devos y Ch. Joisten, Moeurs et coutumes…, p. 82.

97 Rituel de Poitiers, 1760, 2ª parte, p. 6.

98 Rituel de Paris, 1777, p. 404.

99 Cf. J.-B. Molin y A. Aussedat, Répertoire…, pp. 53-55.

100 Rituel d Alet, 1667, II, pp. 29 y siguientes.

101 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, I, pp. 606-609.

102 Rituale sacramentorum romanum, pp. 562-563 y 574-575. Rituale romanum (Anvers, 1688), p. 266.

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casas el Sábado Santo figura en el ritual de Poitiers a partir de 1619 y en el de Tolosa a partir de 1670, en el de Burdeos en 1707 y 1728, y en el de Belley en 1759103. Los rituales de Toul de 1700 y 1760 agregan la bendición de la “primera piedra de un edificio”104.

Las compilaciones de Sannig proporcionan una buena información a propósito de la bendición de las casas. Teniendo en cuenta la diversidad de los usos locales, enumeran las bendiciones “de la casa”: “la víspera de Navidad”; “la víspera de la circuncisión”; “la víspera de la Epifanía”; “el sábado santo”; “otra bendición en cualquier momento del año”; “una bendición de la casa nueva”; “una bendición de la casa para que no la consuma el fuego”; “una bendición de la casa atormentada por el diablo”105. En efecto, el fuego y el diablo constituían los dos grandes peligros que amenazaban a la casa de antaño, en el campo como en la ciudad. De ahí la protección, proporcionada en principio por la bendición de la casa nueva, renovada por las que el clero iba a dar anualmente en fechas diversas según el lugar, y en fin, por la de morada “molestada por el diablo”. El temor de las brujas y sus maleficios, que alcanzó su punto culminante a finales del siglo XVI y durante la primera mitad del XVII, explica, sobre todo en Francia, la presencia frecuente en este periodo de la bendición de la casa embrujada. Figura por ejemplo en los rituales de Rouen (1611, 1640, 1739), de Meaux (1617 y 1645), de Soissons (1622)106, etc.

Las fórmulas de oración para una bendición ordinaria de la casa cambiaban de una diócesis a otra. El ritual romano de Paulo V recordaba la protección que había dado a los israelitas de Egipto la sangre del cordero pascual derramada sobre los dinteles de las puertas y pedía al Señor “enviar a su ángel para custodiar, mimar [fovere], proteger, visitar y defender a todos los habitantes de esta morada”107.

El ritual de Mans de 1775 pedía llenar la casa de “todos los bienes” e insistía en la “abundancia” esperada del “rocío celeste”, y sobre las “sustancias vitales” que se esperaban de la fertilidad del suelo108. El de Poitiers de 1766 ofrecía una bella oración asociando paz, abundancia, virtud y promesa del paraíso: 103 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, p. 213.

104 Rituel de Toul, 1760, p. 463.

105 B. Sannig, Collectio…, pp. 31-53.

106 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, p. 312; II, pp. 424, 452, 458 y 457.

107 Rituale romanum (Anvers, 1688), p. 264.

108 Rituel du Mans, 1775, 2ª parte, p. 8.

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Señor Jesucristo, que has prescrito a tus apóstoles invocar la paz sobre toda casa donde entraren, te rogamos santifiques esta casa por nuestro ministerio. Derrama sobre ella en abundancia tu bendición y tu paz: que ellas le traigan la salvación como fue en la de Saqueo cuando entraste en ella. Ordena a tus ángeles que la guarden y alejen de ella al Enemigo y todo su poder. Que sus habitantes te sean agradables por su religión, su caridad, su modestia, su castidad y todas sus obras virtuosas: de manera que todos los días tu mirada y tu amor [cor tuum] estén sobre ellos y que una vez desaparecida la morada terrestre, sean recibidos en el cielo en la casa eterna que no está hecha por la mano del hombre”109

La bendición de la recámara, o mejor dicho del lecho conyugal –que en los países galicanos parece haber sido el más antiguo rito del matrimonio110– revestía antaño una gran importancia pues durante mucho tiempo se temía el “amarre de las agujetas”* relacionado con algún maleficio, de todas maneras, era importante invocar la protección divina sobre los esposos y los niños producto de su unión. La oración clásica en este ámbito, procede del ritual de Paulo V: “Señor, nuestro Dios, bendice esta cama [o esta recámara] y sus ocupantes. Que moren en ella en tu paz, perseveren y envejezcan en la obediencia de tu voluntad, que se multipliquen a lo largo de los días y alcancen el reino de los cielos”111.

No era extraño que los anexos de la casa fueran también objeto de bendiciones: los establos en los rituales de Bâle (1665), de Tolosa (1736), de Périgueux (1763), de Besançon (1773). El de Belley de 1759 contiene una bendición de los “establos, palomares y gallineros” y los de Besançon de 1773 y 1789 una bendición “de un palomar, de una pajarera o de un gallinero”. El granero era bendecido en Bâle a partir de 1665 y en Besançon a partir de 1773. Los rituales de Chalon-sur-Saône de 1653 y 1735, al igual que el de Gregorio XIII de 1584-1612 mencionan la bendición de una “área para batir el trigo” y de una “granja para apretar el trigo”. Encontramos la bendición de las bodegas en los rituales de Besançon a partir de 1619, en los de Chalon-sur-Saône de 1653 y 1735, en el ritual de Belley de 1759; la del molino en Besançon a partir de 1674, en 109 Rituel de Poitiers, 1766, 2ª parte, p. 9.

110 K. Ritzer, Le Mariage dans les Églises chrétiennes du Ier au XIe siècle, Paris, Le Cerf, 1970, pp. 313-314. * Esta expresión remite a un tipo de sortilegio que produciría una impotencia repentina en el barón que le impediría consumar el matrimonio.

111 Rituale romanum (Anvers, 1688), p. 267. Mismo texto para este ejemplo en el Rituel de Poitiers de 1766, 2ª parte, p. 17.

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Toul en 1700 y 1760, en Narbona en 1736 y en Périgueux en 1763.

Recordando el castigo de la falta original, el texto de la liturgia de Toul pedía a Dios, quien como castigo del pecado de nuestro primer padre, había dicho “ganarás el pan con el sudor de tu frente”, bendecir este molino gracias al cual sería fabricado el pan y enviarle “un ángel de luz para su protección”112.

En varias diócesis se llamaba también al sacerdote para bendecir el “pozo nuevo”. Esta liturgia, de la que tenemos testimonios en la iglesia griega desde el siglo X113, era todavía muy rara en la Francia del siglo XVI. Pero la encontramos en los siglos XVII y XVIII en los rituales de una veintena de diócesis. Más tarde, el de Burdeos de 1829 hacía decir al celebrante: “Señor, Dios todopoderoso, que has ordenado que, surjan conductos subterráneos, y que la abundancia de las aguas se derrame en la profundidad de estos pozos, has que, gracias a tu ayuda y a tu bendición, que aportamos en el ejercicio de nuestra función, sean alejadas lejos de aquí las maquinaciones tenebrosas [de los hombres] y las trampas demoniacas, y que este pozo permanezca siempre limpio y puro”114. En un segundo plano de estas súplicas, se adivina el temor del envenenamiento de las aguas provocado por la maldad humana o los artificios diabólicos.

La bendición de una fuente, presente desde el inicio del siglo XVI en los rituales de Besançon, se dispersa en los de Tolosa (1616 y 1653), de Chalon-sur-Saône (1653 y 1735), de Genève-Annecy (1674 y 1747), de Lyon (1692), de Toul (1700 y 1760), de París (suplemento al ritual de 1777)115. La liturgia de Toul pide al Señor alejar de la fuente “todo ataque y tentativa diabólica116 La bendición de los “hogares y hornos”, más especialmente del horno de cal, estaba presente en el siglo XVI. Ganó Chalonsur-Saône en 1653, Clermont en 1656, Bâle en 1665, Lyon en 1692, Toul en 1700, Orléans en 1726, Narbona en 1736, Belley en 1759 con formularios próximos unos a otros117. Este recordatorio cronológico como tantos otros que hemos evocado, demuestra a su 112 Todos estos inventarios en A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, pp. 213-214 y Rituale sacramentorum romanum, pp. 605-606.

113 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, I, p. 611. J. Goar, Enchologion sive rituale Graecorum…, Paris, 1947.

114 Rituel romain à l’usage de Bordeaux, 1829, pp. 313-314.

115 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, p. 214.

116 Rituel de Toul (1760), p. 465.

117 117 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, p. 218. Cf. por ejemplo Rituel de Lyon, 1692, pp. 326-327.

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vez la resistencia de los pueblos ante las supresiones establecidas por el ritual romano de 1614 y la necesidad en que se encontraron muchos obispos de transigir con la demanda religiosa de los pueblos.

Utilizando el procedimiento clásico del simbolismo imitativo, la oración para esta liturgia –que tomamos aquí del tardío ritual “romano” de Burdeos (1829)– aproximaba la flama de las forjas, los hogares y los hornos a la de la zarza ardiente y a la de la columna luminosa que había guiado a los israelitas por el desierto. Imploraba la gracia divina y una larga bendición (ingens benedictio) a fin de que fueran purificadas y santificadas estas instalaciones y todo lo que fuera fabricado ahí para el uso de los hombres fuera “fabricado en la gloria y al honor de Dios”118. Tratándose de los hornos de cal, el primer ritual impreso de la diócesis de Lausana (1500) suplicaba al Todopoderoso alejar de ellos “los poderes adversos, las manifestaciones demonicas, las ofensas de los remolinos, las maldades de Tentorellus [probablemente el nombre de un demonio] los golpes y las piedras del rayo, las tempestades y todos los espirítus de las tormentas”119.

Teniendo en cuenta el inmenso –y muy legítimo– miedo al mar que tenían los hombres de antaño120, no es de sorprender que la bendición de un navío (ya fuera nuevo, o a punto de partir lejos) haya figurado en todas las compilaciones liturgicas tanto de la iglesia latina como de la iglesia griega121, mientras que la del mar, testimoniada en Ostende a finales de la Edad Media, en Narbona en 1736 (“cuando la pesca es esteril”) y sobre todo en Boulogne en 1751 parece haber sido poco usado antes del siglo XIX122. Hasta ahora es único el rito que figura en el Misal de Saint-Pol-de-Léon de 1526: la imposición de un nombre (cristiano evidentemente) a un navío nuevo que acaba de ser bendecido. El sacerdote se dirigía al barco en estos términos: “acepta este nombre que te impongo a fin que, por la indivisible y santísima Trinidad, conserves todo lo que se coloque en ti y conduzcas tu cargamento intacto hasta el puerto de la salvación; y puedas escapar a todo peligro de naufragio”123.

118 Rituel romain à l’usage de Bordeaux (1829), pp. 319-320.

119 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionene…, I, p. 631.

120 Cf. J. Delumeau, La Peur en Occident, Paris, Fayard, 1978, pp. 31-42; “Plural”, pp. 49-62.

121 A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, I, pp. 626-630.

122 J. Toussaert, Le Sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Age, Paris, Plon, 1963, p. 432. Sobre la bendición del mar en el siglo XIX, cf. A. Cabantous, “La mer, la ville et la fête aux XVIIIe et XIXe siècles dans la France du Nord: histoire d’une dépossession”, Revue du Nord, LXIX, no 274, julio-septiembre, 1987, p. 609.

123 Comunicación personal de A. Aussedat-Minvielle.

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Para la bendición de un navío, la ceremonia en su forma más elaborada, tal y como la conocemos por un misal de Bayona impreso en 1543, comprendía una misa celebrada sobre el barco y tres estaciones respectivamente hacia la proa en medio y hacia la popa del navío. En cada una de ellas se recitaba el Miserere y se hacía una asperción de agua bendita124. Los momentos esenciales de esta liturgia se conservan en la “bendición de un gran navío” que contiene el ritual de Gregorio XIII, en que el sacerdote se dirige suscesivamente a la popa, a la parte media y a la proa del barco, volviéndo luego a la segunda125. Esta larga ceremonia incluye en particular lecturas tomadas de los cuatro Evangelios y la recitación de cuatro salmos. El ritual incluye enseguida una “bendición más breve de un barco nuevo”126. La importancia de la bendición de un “gran navío” se explica evidentemente por los viajes lejanos que debía emprender, la distancia multiplicaba los riesgos corridos por los hombres y el barco. El ritual romano de 1614 no menciona en cambio sino una sola bendición (la del navío nuevo). La oración evoca al arca de Noé y el caminar de San Pedro sobre las aguas.

Fundandose en estos precedentes –y siempre en comparación– pide al Señor enviar del cielo un ángel “para liberar y proteger de todo peligro el barco y a quienes se encuentran en él”. Que les asegure “una travesía pacífica y la llegada a buen puerto. Que los pasajeros, una vez la empresa terminada tengan un feliz retorno y en la alegría reencuentren su casa”127.

Con estas imploraciones y bendiciones, la Iglesia tomaba así a su cargo la vida cotidiana en sus aspectos más concretos, aportando al hombre de antaño esperanza y reconfort. Les daba testimonio de que no estaban solos contra los inmensos peligros que les amenazaban y les daba el sentimiento de ser protegidos. Respondía a la necesidad de seguridad, tal vez mal conceptualizada, pero no lo dudemos, intensamente vivida.

Traducción libre por David Carbajal López con la colaboración de Paúl Martínez Facio 124 A. Aussedat-Minvielle, Histoire et contenu…, I, pp. 629-630.

125 Rituale sacramentorum romanum, pp. 563-569.

126 Ibid., p. 569.

127 Rituale romanum (Anvers, 1688), p. 248.

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