Saga - Revista de estudiantes de Filosofía nro. 25

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María Elvia Domínguez Blanco

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índice EDITORAL

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ENSAYO Andrés Buriticá, Laura Morales, Carolina Sánchez Sobre la relación causal o epistémica entre mente y mundo.

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Esteban Caviedes La No Expresividad De Las Acciones Básicas.

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Juan Diego Morales Una di-solución metafísica del problema sujeto-objeto

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Ángel Rivera Modestia: Principio de caridad y sensibilidad contextual.

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Luz Adriana Tamayo La importancia del movimiento en la teoría perceptual aristotélica

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contents EDITORAL

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ESSAY Andrés Buriticá, Laura Morales, Carolina Sánchez On the causal or epistemic relation between mind and world.

8

Esteban Caviedes Non-expresivity of basic Actions.

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Juan Diego Morales A metaphysical di-solution of the subject-object problem.

34

Ángel Rivera Modesty: The charity principle and contextual sensibility.

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Luz Adriana Tamayo The importance of motion on Aristotle’s theory of perception.

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Muchos dolores consideramos preferibles a placeres, siempre que los acompa帽e un placer mayor para nosotros tras largo tiempo de soportar tales dolores.

Epicuro Carta a Meneceo, en Vidas y Opiniones de los Fil贸sofos Ilustres (129)

But as, in ethics, evil is a consequence of good, so, in fact, out of joy is sorrow born. Either the memory of past bliss is the anguish of to-day, or the agonies which are, have their origin in the ecstasies which might have been.

Edgar Allan Poe Berenice (1835)

A Gama

Saga quiere agradecer a todas las personas que han colaborado en la gestión, difusión y publición de este proyecto; en particular a: David Castañeda, ex director de Saga, por apoyarnos en la realización de este número.

A Leonardo Gonzales, quien nos colaboró en la reestructuración interna de la revista.

A Miguel Riaño, por la creación de nuestra nueva página ´ Al grupo Darsana, por permitirnos participar en las I Jornadas de Estudios de la Religión.

EDITORIAL I Siempre se resume el ejercicio editorial, en un ámbito académico como el nuestro, a un somero trabajo. Recibir, revisar, comentar, corregir y editar, resultan ser sus funciones esenciales. Como miembros de esta revista, es nuestra labor desempeñar el papel de correctores objetivos, así podremos sacar un número de calidad para nuestros lectores. Por tanto, si se llega a dar el caso donde el corrector no se restrinja a las únicas acciones que permiten tal actuar objetivo, por dramático que pueda llegar a sonar, parece que se comete un sacrilegio frente a esta actividad. Sin embargo, Saga no parece sólo ejercer esas acciones sin más: se disfruta de un párrafo bien escrito, se sufre cuando una oración no está clara para quien la lee, se discute con autores imaginarios debatiendo si tal o cual argumento se sigue o no. Todo texto que llega, para bien o para mal, nos afecta como personas.

Así que Saga no cabe, en estricto sentido, dentro de la categoría de “trabajo editorial netamente académico”.

II En Saga está reunida toda la soberbia y vanagloria del departamento: actuamos como si fuésemos dioses frente a un texto, lo desmembramos y destruimos para que los pobres escritores vean sus textos hechos trizas; nos reímos de ellos y nos entretenemos viendo cómo la gente envía una y otra vez sus trabajos para someterlos a nuestros arbitrarios criterios. Somos un grupo de megalómanos que no permiten que se expresen ideas que, de una forma u otra, vayan en contra de lo que pensamos…

Bueno, quizá no. Puede que seamos, como creo que somos, un montón de ‘pelagatos’ intentando tratar textos que nos superan en conocimientos, bien sean temáticos o estilísticos. Por eso, cada texto que llega genera aprendizaje en el corrector: todos los escritos muestran una forma particular de pensar y de plantear un problema; el autor, con su texto, muestra al corrector y al editor lo que piensa, y les enseña, a través de su argumentación, cómo llegó a eso que piensa. En últimas, la labor de la corrección y la edición, en la revista particularmente, es aprehender y conservar eso que quiere decir el autor, no imponer un tipo particular de pensamiento ni una forma de expresarlo.

III Hay tantas opiniones encontradas frente a la labor de esta revista, que es difícil asumir una postura hasta que se experimenta directamente cómo se trabaja allí. Vivimos en un choque constante de comentarios como halagos, críticas –algunas constructivas, otras no tanto-, sátiras y demás que, al final, sólo queda participar y esperar. Reconozco el miedo que sentí cuando entré a Saga. Tantos comentarios perniciosos sobre lo que se hacía en ella me llevaron a un estado de pánico absurdo: o era el grupo estudiantil donde la expectativa de tu desempeño no podía ser menos que excelente o, por otro lado, Saga era el despliegue de la ‘prepotencia filosófica’. La “presión” que la revista ejercía nunca llegó a mí, del mismo modo en que no vi ese despliegue de pedantería: sólo habían montañas de trabajo por hacer, mucho desorden y poco tiempo.

Ahora bien, hubo algo que pude ver casi de forma inmediata: el sentido de pertenencia que genera Saga tanto en los que son o fueron miembros como en los que “no son parte”. Siempre hubo personas dispuestas a brindar su ayuda a la revista, gente que estuvo pendiente de su progreso; ese tipo

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de detalles motivan y permiten continuar trabajando, así no veas el fruto de tu trabajo en ese momento.

Ahí me di cuenta de algo: todos de una forma u otra mantenemos viva esta revista. Saga no es sólo un pequeño grupo de editores y correctores; Saga también son los autores, las personas que leen los artículos, aquellos que asisten a los eventos y quienes la critican o la admiran.

Ojalá la gente entendiera que la corrección y edición son labores secundarias dentro de una revista, que los papeles que ellos desempeñan como autores, lectores y críticos son los más importantes al final: una publicación que no tiene quien escriba para ella, quien la lea o la critique más vale ser dejada de lado.

Entre prejuicios, actitudes pretenciosas y mucho esfuerzo nos permitimos entregarles este número 25.

Paola Quiñones Rico Universidad Nacional de Colombia

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VERSIONES revista de estudiantes de filosofía número 1, 2.ª época · enero – junio de 2012 Presentación Anotaciones a "¿Para qué aún filosofía?", de T. W. Adorno Andrés Saldarriaga Madrigal Artículos Una teología política: Guillermo de Ockham y su influencia en el proceso de secularización de la cultura Ana Carolina Arrubla Rios El devenir de la filosofía como totalidad Andrés Felipe Hurtado Blandón.

Arte, Estética y Filosofía Presentación Muerte u ocaso del arte, un acercamiento desde G. Vattimo Esteban Antonio Bedoya Vergara Qué hay más allá del arte como espacio Jorge Mario López Mendoza Notas Akrasia: un conflicto entre razón y deseo José Leonardo González Valderrama Notas sobre el status ontológico de las matemáticas en los diálogos de Platón Leandro García Ponzo El puesto de la filosofía ante el advenimiento de la naturalización de lo humano Jorge Mario López Mendoza Reseñas Apel, Karl-Otto y Dussel, Enrique (2005). Ética del discurso y ética de la liberación Nathaly García Guzmán

Orozco Echeverri, Sergio H. Isaac Newton y la reconstitución del palimpsesto divino Sebastián Molina Betancur

SOBRE LA RELACIÓN CAUSAL O EPISTÉMICA ENTRE MENTE Y MUNDO. Andrés Buriticá Departamento de Filosofía.

Universidad Nacional de Colombia. ambutiticac@gmail.com Laura Morales Departamento de Filosofía Universidad Nacional de Colombia. laura_k922@hotmail.com Carolina Sánchez Departamento de Filosofía Universidad Nacional de Colombia. carsanchezgon@unal.edu.co

Resumen: A propósito de la relación entre mente y mundo hay un problema que actualmente es objeto de gran debate entre epistemólogos y filósofos de la mente, a saber, qué papel cumple la experiencia para explicar aquella relación. Al respecto se han dado numerosas propuestas. Sin embargo, en este texto nos remitiremos a dos: el empirismo mínimo propuesto por McDowell y el coherentismo propuesto por Davidson. El propósito en este texto, en primer lugar, es dar cuenta del debate que se ha dado entre estos dos filósofos a propósito de cómo se debe caracterizar la experiencia sensorial para que, a partir de ésta, se pueda explicar cómo podría darse la relación entre mente y mundo. En segundo lugar, y como se explicará en el desarrollo de este escrito, Davidson (2001) presenta una fuerte crítica a McDowell, ante la cual este filósofo (2009) brinda un contra-argumento que, aparentemente, no parece responder contundentemente a aquella crítica. El segundo propósito, entonces, consiste en hacer más fuerte el argumento de McDowell, de manera que se pueda dar cuenta de una noción de experiencia que pueda escapar a la crítica davidsoniana.

Palabras clave: Empirismo mínimo, Coherentismo, McDowell, Davidson, Experiencia, Percepción, Creencias, Justificación.

Abstract: With regard to the relationship between the mind and the world there is a problem, currently the subject of much debate among epistemologists and philosophers of the mind, namely, the role of experience in explaining this relationship. There have been many propositions concerning this debate, however, in this text we will only discuss two: Minimum empiricism proposed by McDowell and Coherentism proposed

by Donald Davidson. The purpose of this paper is, first of all, to give an account of the debate between these two philosophers on how they characterize sensory experience so as to explain the relationship between the mind and the world. Moreover, as will be explained throughout this paper, Davidson (2001) has a strong critique of McDowell, to which McDowell himself (2009) provides a counter-argument, but one that does not seem to respond that strongly to the critique. A second purpose then, is to make McDowell’s arguemnt stronger so that it can account for notion of experience that could escape Davidsonian criticism.

Keywords: Minimum empiricism, Coherentism, McDowell, Davidson, Experience, Perception, Beliefs, Justification

SAGA • NÚMERO 25 • ISSN 0124-8480 • BOGOTÁ, COLOMBIA • PÁGINAS 10-23

Andrés Buriticá • Laura Morales • Carolina Sánchez

1. contextualización del problema mente-mundo En la ‘Introducción’ de Mind and World (1996), John McDowell plantea lo que se ha considerado un problema o una dificultad a la que la Epistemología no ha dado una respuesta satisfactoria a propósito de la relación entre mente y mundo: ¿cómo puede un estado mental como una creencia o un juicio estar dirigido hacia el mundo? Según McDowell (1996), si se quiere dar sentido a la idea de que un estado mental (como una creencia o un juicio) está dirigido hacia el mundo o es acerca del mundo, tal estado debe ponerse bajo un contexto normativo: la creencia o juicio de que las cosas son de tal o cual modo (esto es, una creencia o un juicio cuyo contenido es que las cosas son de tal o cual modo) es una actitud o postura que se adopta correcta o incorrectamente dependiendo de si las cosas, efectivamente, son de tal o cual modo (cf. McDowell 1996 xii). De acá que la tesis de McDowell consista en que la experiencia perceptual debe cumplir un papel epistemológico en la justificación de una creencia o un juicio. Es decir, para que la creencia tenga contenido empírico, ésta debe ser responsable ante el mundo: si la experiencia no fuera un tribunal en el que se verifica una creencia, el pensamiento no podría tener contenido empírico (cf. McDowell 1996 xii).

Antes de McDowell, ya se había hecho un intento por defender el papel epistemológico de la experiencia perceptual en la justificación de una creencia; por ejemplo, aquello que Sellars llama ‘el Mito de lo Dado’. Según esta teoría, y expresado de manera muy general, la experiencia perceptual, a través las intuiciones sensibles, proporciona razones para una creencia. Así, se estaría haciendo un intento por establecer la relación que habría entre mente y mundo. Sin embargo, según Sellars, el argumento de lo Dado se basa en una falacia naturalista y, por este motivo, falla. Asimismo, Davidson sostuvo que la mente no se relaciona epistémicamente con el mundo a través de la experiencia perceptual, sino sólo causalmente, lo cual llevó a Davidson a formular el coherentismo.

Sin embargo, según McDowell, tanto lo Dado (tal como es presentado por Sellars) como el coherentismo, son posturas igualmente insatisfactorias a la hora de dar cuenta de la relación entre mente y mundo. En primer lugar, si se sostiene ‘el Mito de lo Dado’, se caería en la falacia naturalista. Por otro lado, si se afirma el coherentismo, se estaría negando el papel epistemológico que, según McDowell, debe tener la experiencia perceptual en la justificación de un juicio o una creencia. El ‘empirismo mínimo’ que propone no es otra cosa que un proyecto para mostrar en qué radica el carácter insatisfactorio de aquellas teorías, y bajo qué consideraciones puede darse protagonismo a la experiencia perceptual a la hora de justificar una creencia. Con el ‘empirismo mínimo’ se evitarían los problemas que Davidson y Sellars atribuyen al argumento según el cual la experiencia perceptual se constituye como una relación epistémica entre mente y mundo.

Con el fin de contextualizar el problema, cabe preguntarse ¿qué relación hay entre la idea de que, por un lado, para que un estado mental tenga sentido entonces debe ponerse bajo un contexto normativo, y, por otro lado, la tesis de que la experiencia perceptual debe cumplir un papel epistemológico en la justificación de una creencia o un juicio? El punto de enlace (o la conexión) entre nuestros estados mentales (mente) y el mundo es nuestra experiencia perceptual. Según McDowell, en la idea de que ‘nuestro pensamiento debe ser res-

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SOBRE LA RELACIÓN CAUSAL O EPISTÉMICA [...] ponsable ante el mundo’, el término ‘mundo’ debe entenderse como ‘mundo empírico’, esto es, que nuestro pensamiento debe ser responsable ante las cosas a las que se puede acceder empíricamente (cf. McDowell 1996 xii). Así, pues, que nuestro pensamiento sea responsable ante aquello que es empíricamente accesible no es otra cosa que la idea de que nuestro pensamiento es responsable ante la experiencia misma: “¿cómo podría proporcionarse un veredicto desde el mundo empírico (ante el cual el pensamiento empírico ha de ser responsable si quiere ser, precisamente, pensamiento empírico) si no es por medio de un veredicto desde lo que W. V. O. Quine llamaría ‘el tribunal de la experiencia’?” (McDowell 1996 xii).

Lo que se ha afirmado hasta este punto es que, en Mind and World, McDowell asevera que, a propósito de aquella dificultad epistemológica concerniente a la relación entre mente y mundo de la que se hizo mención al inicio de este texto, parece haber dos posturas o concepciones que pretenden dar respuesta a aquella dificultad, a saber, lo que Sellars llama el Mito de lo Dado y el coherentismo. Sin embargo, ambas posturas parecen entrar en conflicto.

El punto específico alrededor del cual estas dos posturas difieren, radica en la naturaleza que se le da a la conexión entre la mente y el mundo, a saber, a la experiencia perceptual.

Antes de exponer el argumento sobre el Mito de lo Dado, es necesario dar una breve noción de lo que son ‘lo Dado’ y ‘el Mito de lo Dado’. Con la expresión ‘lo Dado’ se hace referencia a la aprehensión inmediata de los contenidos de la experiencia sensorial. La aprehensión de lo Dado se da de dos maneras: causal y epistémicamente. La relación causal consiste en que, cuando percibimos, se perciben las cualidades reales de los objetos, es decir, se percibe directamente el objeto. La relación epistémica consiste en que los juicios, que expresan el contenido de las experiencias sensoriales, están justificados gracias a lo Dado. Por otro lado, con la noción ‘Mito de lo Dado’ se hace referencia a lo que Sellars llama la ‘falacia naturalista’. En términos generales, la falacia reside en el hecho de dar a las impresiones sensibles un lugar en el espacio lógico de las razones. Éste es el espacio al que pertenecen conceptos como ‘conocimiento’: donde se dan las justificaciones y se está permitido justificar lo que se dice. Dar un espacio a las impresiones sensibles en el espacio lógico de las razones sería una falacia, ya que las impresiones sensibles no están constituidas por relaciones racionales (o, en otras palabras, son no-conceptuales), motivo por el cual se consideran como integrantes del espacio lógico de la naturaleza (esto es, del reino de las leyes). El término ‘falacia naturalista’ hace referencia a que, aquellos que defienden lo Dado, pretenden poner bajo el espacio lógico de las razones algo que es propio del espacio lógico de la naturaleza. A continuación se desarrollará más este argumento.

Por otro lado, según Davidson, justificar una creencia a partir de sensaciones (para él la experiencia es un conjunto de sensaciones) es un error categorial porque las sensaciones no tienen contenido proposicional como las creencias. La ausencia de este contenido impide que las sensaciones y las creencias se relacionen en un espacio lógico o, en otras palabras, que se conciban bajo una misma categoría. En esta medida, una experiencia, según Davidson, no puede justificar una creencia. Desde este punto de vista, la relación mente-mundo sólo es causal y no es epistémica.

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Andrés Buriticá • Laura Morales • Carolina Sánchez 1.1. La experiencia como justificación La tesis que McDowell defiende en el primer capítulo de Mind and World (1996) consiste en que es necesario que, en el momento de tener experiencias sensoriales, haya una constricción racional que provenga del exterior, esto es, algo externo a nuestras capacidades conceptuales que, tal como se va a explicar, parecen ser propias del entendimiento. De no tener tal constricción, el pensamiento empírico no tendría sentido.

If our activity in empirical thought and judgement is to be recognizable as bearing on reality at all, there must be external constraint. (McDowell 1996 9)

Esta constricción racional, tal como afirma McDowell, se ve reflejada en que la experiencia es receptividad en operación. En lo que sigue, se explicará, en primer lugar, por qué afirma McDowell que la experiencia sensorial debe cumplir un papel en la justificación de un juicio o una creencia; y, así mismo, por qué ésta (la experiencia) se debe concebir como receptividad en operación.

Cuando se tiene una experiencia sensorial, lo que se capta es que las cosas son de tal o cual modo, de manera que el contenido conceptual de esta experiencia consiste en que las cosas son de tal o cual modo. Según lo anterior, pues, la noción de ‘experiencia sensorial’ que sostiene McDowell implica que, a pesar de que es posible equivocarse a propósito de cómo son las cosas (es decir, que nuestras creencias no concuerden con un estado de cosas determinado), esto no impide que sea posible captar cómo son las cosas. “[…] [Q]ue las cosas son de tal y cual modo es también, si uno no se equivoca, un aspecto de cómo está dispuesto el mundo: es así como son las cosas” (McDowell 1996 26). De acá que McDowell caracterice la experiencia perceptiva con la expresión “experiencia como apertura al mundo” (Ibid.).

Ahora bien, si se quiere dar sentido a la idea de que una creencia o un juicio es acerca del mundo, este juicio o creencia se debe poner bajo un contexto normativo: A belief or judgement to the effect that things are thus and so –a belief or judgement whose content (as we say) is that things are thus and so- must be a posture or stance that is correctly or incorrectly adopted according to whether things are indeed thus and so. (1996 xi, xii) Ahora bien, ¿cómo concebir que la experiencia sensorial hace parte del espacio lógico de las razones? Es decir, ¿cómo se debe entender la experiencia sensorial para que sea considerada como constituyente del espacio lógico de las razones? En pro de una exposición más clara, McDowell hace un breve recuento de la filosofía kantiana a propósito de cómo el pensamiento tiene que ver con (bearson) la realidad. En primer lugar, McDowell trae a colación la famosa cita kantiana según la cual “[los] pensamientos sin contenido son vacíos” (Kant A51/B75). ¿Cómo entender esta frase a la luz de la presente discusión?

En la experiencia se encuentran la sensibilidad y el entendimiento en una relación de dependencia mutua. Esta interdependencia es llamada por McDowell ‘conexión racional’ (cf. McDowell 1996 17-18). Siguiendo a Kant, McDowell sostiene que la sensibilidad es

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SOBRE LA RELACIÓN CAUSAL O EPISTÉMICA [...] pasiva, sólo es receptividad y no supone actividad intelectual de quien siente. En cambio, el entendimiento es activo, es la ‘espontaneidad del conocimiento’. El entendimiento organiza lo recibido en la sensibilidad a través de la espontaneidad: los conceptos del entendimiento permiten unificar todas las sensaciones sobre una misma cosa, caracterizándola como un objeto determinado. Nuestro entendimiento hace posible que el contenido de la experiencia sea conceptual. Mientras en el juicio o en la creencia se ejercitan las capacidades conceptuales, en la experiencia se actualizan (en la experiencia hay sensibilidad y contenidos conceptuales) 1. Y por esto es posible que la experiencia haga parte del espacio lógico de las razones.

Además, esos contenidos conceptuales que hay en la experiencia son, según McDowell, lo que justifica una creencia.

Como la experiencia tiene carácter conceptual (en ella intervienen nuestras capacidades conceptuales), entonces los contenidos de las experiencias pueden constituir justificaciones para las creencias. En palabras de McDowell, “las apariencias […] constituyen razones para los juicios en circunstancias adecuadas” (Kalpokas 2013). Por ejemplo, cuando decimos que un objeto es un carro, nos preguntamos por qué y respondemos ‘porque veo que es un carro’.

1.2. El coherentismo: una red de creencias Davidson defiende que nuestro conocimiento funciona como una red de creencias. Según Davidson, la única forma de justificar una creencia es a partir de otra creencia. A propósito de la propuesta de McDowell, sostiene que no se puede diferenciar una creencia de una experiencia, tal como aquel autor entiende esta noción. Esto es así porque, para que un contenido proposicional de una experiencia sea tomado como una razón para justificar una creencia, este debe ser aceptado, y al ser aceptado se convierte en una creencia perceptual; por este motivo, se mantiene la tesis según la cual sólo una creencia puede justificar otra creencia.

Así mismo, reafirma que una experiencia no puede justificar una creencia porque no tiene contenido conceptual, está fuera de un contexto normativo y para que un estado mental esté dirigido al mundo, este debe estar situado en un estado normativo. Para él, la relación mente-mundo sólo es causal y no epistémica. Teniendo en cuenta la crítica de Davidson, la forma de entender la experiencia según McDowell genera algunas dudas e interrogantes.

Principalmente parece haber una dificultad para responder a la siguiente pregunta: ¿cómo una experiencia que no hemos aceptado puede ser una razón para justificar una creencia?

Ante la crítica davidsoniana, McDowell presenta una respuesta en el texto Avoiding the Myth of the Given (2009). En principio, y se dirá de manera muy general y algo trivial, McDowell pretende defender que las experiencias nos presentan (o en éstas nos es dado) el entorno y, con base en éstas, se acepta que las cosas son de un modo u otro. Es decir, McDowell quiere defender una noción de ‘experiencia perceptual’ que sea ulterior al hecho de aceptar si las cosas son de un modo u otro. Por ejemplo, si la experiencia perceptual me confirma que lo que veo es un petirrojo, el contenido de tal experiencia tendría que poseer una proposición en la que aparezca el concepto de ‘Petirrojo’, por ejemplo, ‘eso es un Petirrojo’.

1 En este contexto, actualizar quiere decir que el sujeto que recibe impresiones cambiantes a través de la experiencia siempre está desarrollando la actividad de conceptualizar todo lo que percibe.

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Andrés Buriticá • Laura Morales • Carolina Sánchez Sin embargo, antes de poder reconocer eso como ‘un Petirrojo’, la experiencia habría hecho posible que el pájaro fuera visible para mí; la experiencia me dio un contenido en el que no era necesario suponer que, gracias a mi capacidad de reconocer objetos en el mundo, aquello que vi cayera bajo el concepto de ‘Petirrojo’. En otras palabras, la información que me brinda la experiencia es ulterior al concepto bajo el cual lo catalogaría mi capacidad de reconocer objetos. De acá que McDowell afirme que el concepto bajo el cual es catalogado el contenido de la experiencia (esto gracias a la capacidad para reconocer objetos) no hace parte de la experiencia misma. “Even if we go on assuming my experience has content, there is no need to suppose that the concept under which my recognitional capacity enables me to bring what I see figures in that content” (McDowell 2009 259).

To me what I see looks like (looks to be) a cardinal, and to her it does not. But that is just to say that my experience inclines me, and her similar experience does not incline her, to say it is a cardinal. There is no ground here for insisting that the concept of a cardinal must figure in the content of my experience itself (McDowell 2009 259).

Entonces, a la concepción de experiencia perceptual que ahora sostiene McDowell, no se le puede atribuir contenido proposicional si se quiere evitar la recaída en la crítica davidsoniana. Sin embargo, es necesario atribuirle alguna clase de contenido conceptual si se va a seguir defendiendo que la experiencia perceptual hace parte del espacio lógico de las razones. Tal contenido, que no es proposicional, es lo que McDowell llama ‘contenido intuicional’. O, en otras palabras, dado que la experiencia perceptual no consiste en llevar a cabo una aserción, entonces el contenido de la experiencia es no-proposicional pero sí conceptual.

Esta nueva manera de presentar la experiencia perceptual muestra que, si un objeto se hace presente a través de una de sus propiedades, uno está autorizado a juzgar que está enfrentado a un objeto con esas propiedades. Tal autorización se deriva de la presencia de aquel objeto, no de una premisa para hacer una inferencia en donde la conclusión es una creencia perceptiva.

If an object is present to one through the presence to one of some of its properties, in an intuition in which concepts of those properties exemplify a unity that constitutes the content of a formal concept of an object, one is thereby entitled to judge that one is confronted by an object with those properties. The entitlement derives from the presence to one of the object itself, nor from a premise for an inference, at one’s disposal by being the content of one’s experience. (McDowell 2009 271)

Con el término ‘intuición’, McDowell hace referencia al Anschauung kantiano, el cual es entendido como ‘teniendo a la vista’ (having in view) o lo presentado. Recordemos que McDowell definió la ‘experiencia perceptual’ como receptividad en operación, es decir, la experiencia no es sólo tener intuiciones, sino tener intuiciones que están bajo el control (la operatividad o espontaneidad) de la esfera de lo conceptual. Este contenido intuicional, que es el resultado de la interacción entre sensibilidad y entendimiento, y que es ulterior al contenido de nuestra capacidad de reconocimiento, hace parte de la esfera de lo conceptual. En este punto, es necesario formular una pregunta, ¿por qué el contenido intuicional hace parte

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SOBRE LA RELACIÓN CAUSAL O EPISTÉMICA [...] de la esfera de lo conceptual? Para responder vale la pena recordar un fragmento de la Crítica de la Razón Pura.

La misma función que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio, da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición, y esa unidad se llama, con expresión general, el concepto puro del entendimiento. (Kant A79/B104)

Es decir, aquello que da unidad al contenido de los juicios es lo mismo que da unidad al contenido de las intuiciones. De acá que la experiencia sensorial sea considerada (al menos por McDowell y Kant) como algo que hace parte de la esfera de los conceptos: la misma facultad (a saber, el entendimiento) es operativa sobre los juicios y también sobre las intuiciones. Por esta razón, afirma McDowell, el contenido intuicional hace parte de la esfera de los conceptos. La unidad del contenido intuicional es algo presentado o Dado2, algo que viene por medio de la experiencia perceptual, y no un cúmulo de ‘significados puestos juntos’ (cf.

McDowell 2009 263). El contenido intuicional se puede caracterizar por medio de un demostrativo como ‘este cubo’, con el cual sólo se hace referencia a una cosa dada por medio de la experiencia perceptual. Tal contenido se podría considerar proposicional si se juzga ‘este cubo lo vi ayer’.

Es necesario aclarar algo. Si bien la experiencia perceptual tiene contenido intuicional y hace parte de la esfera conceptual, este contenido no debe equipararse con el contenido discursivo expresado en un juicio. El contenido intuicional, mientras sea verbalizado (como ‘este cubo’), puede ser un fragmento del contenido discursivo (como ‘este cubo lo vi ayer’).

Es decir, la experiencia perceptual es un caso de síntesis de lo múltiple dado en la intuición sensible, no un caso de actividad discursiva (cf. McDowell 2009 264): “I have urged that even though the unity-providing function is a faculty for discursive activity, it is not in discursive activity that these capacities are operative in intuitions” (McDowell 2009 265).

De esta manera presenta McDowell la nueva concepción que tiene de ‘experiencia sensorial’ la cual, en resumen, posee contenido conceptual, y más específicamente, posee contenido intuicional pero no proposicional. La relación que se da entre el sujeto y lo Dado es de tal manera que no implica una aceptación de si las cosas son de cierto modo. Este contenido intuicional sólo nos autoriza a tomar las cosas como siendo de cierto modo. Es decir, la nueva concepción de experiencia perceptual consiste en la presentación de algo, y este algo puede ser expresado demostrativamente, con lo cual se podría explicitar el contenido intuicional, por ejemplo, con la expresión ‘este cubo’. Por este motivo, McDowell afirmaría que tener una experiencia consiste en tener un estado mental con contenido intuicional; como tal contenido no es proposicional, entonces no se puede confundir el hecho de tener experiencias con el hecho de tener creencias. De este modo, pues, McDowell responde a la crítica davidsoniana y reafirma: “not only beliefs but also experiences can be reasons for belief ” (McDowell 2009 270).

2 Recordemos que, con el término ‘Dado’, se hace referencia a los objetos de la experiencia perceptual (esto es, el producto de la interacción entre sensibilidad y entendimiento), mas no a las intuiciones carentes de contenido conceptual (como lo afirma Sellars en su ataque al “Mito de lo Dado”).

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2. otra defensa ante la crítica davidsoniana Otra defensa que se presenta para la tesis de McDowell, que nos dice que las experiencias aceptadas sirven como justificación para las creencias, es la que desarrolla Daniel Kalpokas en su trabajo Experiencia y justificación (2010), donde argumenta que la experiencia es diferente a la creencia con contenido conceptual, y sostiene que si bien es cierto que sólo una experiencia aceptada puede contar como razón para justificar una creencia, este tipo de aceptación no debe convertir a la experiencia en una creencia perceptual.

2.1. Distinción entre creencia y experiencia Davidson le critica a McDowell que adscribirle contenido conceptual a la experiencia es simplemente convertirla en una creencia perceptual. Para responder a esta crítica, Kalpokas da seis razones fundamentales para distinguir ‘experiencia’ de ‘creencia con contenido conceptual’, a saber: Primera, en la experiencia el mundo se nos presenta de una forma u otra sin intermediarios; así, por medio de ella reconozco las cosas. Mientras que para tener una creencia sobre algo, en cambio, debo haber reconocido ese objeto antes.

Segunda, en la experiencia existe una dualidad que nos permite recognocer objetos gracias a sus propiedades desde diferentes perspectivas, mientras que en la creencia esto no sucede. Para explicar mejor este punto, Kalpokas introduce los conceptos de ‘contenido fáctico’ y ‘contenido perspectivístico’ (de la experiencia) que utiliza Noë (2004). El ‘contenido fáctico’ es el que presenta cómo son las cosas independientemente de la posición desde la cual las estemos observando. Entonces, por ejemplo, al ver un plato redondo desde una perspectiva que me haga verlo elíptico, el ‘contenido fáctico’ muestra que el plato es efectivamente redondo independientemente de cómo lo percibo inmediatamente. Por su parte, que el ‘contenido perspectivístico’ es la forma en la que se me aparece el objeto, en este caso sería mi percepción elíptica del plato.

Tercera, se pueden tener dos creencias sobre una sola experiencia perceptual. Por ejemplo con la siguiente imagen:

(W. E. Hill, 1915)

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SOBRE LA RELACIÓN CAUSAL O EPISTÉMICA [...]

La imagen nos muestra dos figuras distintas; una forma de verla nos muestra una mujer anciana y la otra una joven. Podemos creer que la imagen muestra tanto una mujer como la otra. Así es como podemos generar creencias distintas sobre una sola experiencia perceptual.

Cuarta, el contenido de las experiencias perceptivas y de las creencias puede estar en conflicto. Entonces la experiencia perceptiva tiene un contenido sobre cómo es el mundo independiente de la creencia. Por ejemplo, cuando introducimos un pitillo en un vaso con agua la experiencia nos dice que éste se parte, aunque nuestras creencias nos dicen lo contario.

Quinta, la creencia es un estado cognitivo o actitud proposicional, y una vez la tenemos no depende de un contexto empírico. La experiencia, en cambio, es una ocurrencia y depende del contexto empírico.

Y por último, la sexta razón, percibir que algo es de una forma determinada no involucra necesariamente la aceptación de que es así. En palabras de Kalpokas: “Uno puede advertir con posterioridad que p, aunque en el momento de la percepción no creyó que p” (Kalpokas 8).

Más adelante Kalpokas da una razón adicional para distinguir la experiencia de la creencia y nos dice que, si bien podemos cambiar nuestras creencias por medio de razones, no podemos cambiar nuestras experiencias perceptuales de la misma manera.

Si bien esta distinción entre creencia y experiencia con contenido conceptual no soluciona el problema que plantea Davidson en su crítica, ya que no logra explicar la relación que tiene la experiencia con las creencias para que esta pueda justificarlas, sí hace un poco más débil la crítica davidsoniana y nos ayuda a fortalecer nuestro argumento.

2.2. Aceptación de la experiencia Kalpokas argumenta que las experiencias son aceptadas de una forma diferente a las creencias, y que al aceptar una experiencia no estoy creyendo necesariamente en el contenido de ella, sino que simplemente le estoy atribuyendo un significado que corresponde a un objeto en el mundo. Es decir que cuando acepto una experiencia simplemente recibo el contenido que de ella percibo y lo asocio como signo de un objeto. Entonces al ver, por ejemplo, al presidente de Colombia, acepto que tengo la percepción visual de él sin creerlo necesariamente.

En otras palabras, este tipo de aceptación lo único que hace es darle a la experiencia perceptual un objeto correspondiente en el mundo real, pero no me dice si esta correspondencia es verdadera o falsa, por eso no es una creencia. Partiendo de esta información que me aporta la experiencia respecto del mundo, puedo comenzar a formar mis creencias, decidiendo si tomo lo que percibo como verdadero o falso.

El problema con la tesis de Kalpokas radica en que no queda claro cómo una experiencia aceptada de esta manera puede justificar una creencia. Esto porque en este tipo de aceptación

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Andrés Buriticá • Laura Morales • Carolina Sánchez simplemente identifico el contenido que percibo con un objeto del mundo real, pero no parezco comprometerme con tal contenido; entonces no le estoy dando un papel epistémico en la justificación. Por otra parte, si me comprometo con el contenido, de forma tal que lo acepto como verdadero para poder así formar una creencia, recaigo en la crítica davidsoniana, y no estaría teniendo una experiencia, sino lo que Davidson llamaría una creencia perceptual.

Entonces lo que proponemos en este trabajo es concebir la experiencia de una manera tal que, al aceptar su contenido, sí nos estemos comprometiendo con él, para que sea capaz de justificar una creencia. Ahora bien, ese mismo contenido debería ser distinto al contenido de la creencia que justifica, para que así, al aceptarlo, no se convierta en una creencia perceptual.

3. la experiencia dual La experiencia se nos presenta de dos maneras distintas: una, cuando no la hemos aceptado y simplemente recibimos pasivamente los contenidos empíricos que se nos dan; otra, cuando identificamos esos contenidos y los aceptamos. A esta segunda forma la llamaremos experiencia consciente. Es en la experiencia consciente donde se da el proceso cognitivo que nos permite identificar con conceptos los objetos percibidos en el primer tipo de experiencia.

Entonces, gracias a esta experiencia, podemos tener pensamientos sobre el mundo.

Para que la experiencia consciente pueda explicar las creencias (la conexión entre ambas), debe ser algo más primitivo que nuestra habilidad de pensar en los objetos percibidos (o, en términos de Davidson, de adquirir creencias perceptuales), y los contenidos de ambas deben ser categorialmente distintos. Entonces, no debemos concebir el contenido de la experiencia como una representación del mundo ni como una proposición demostrativa, sino como el objeto percibido mismo. A continuación se presentará un argumento para clarificar este punto.

Un punto de vista que apoya esta teoría es ‘el punto de vista relacional de la experiencia’ que presenta John Campbell en su libro Reference and Consciousness (2002). Allí, Campbell caracteriza el contenido fenoménico de la experiencia o, en otras palabras, la naturaleza cualitativa de un estado experiencial particular. Esta perspectiva es desarrollada para dar fuerza a la tesis según la cual la experiencia de objetos juega un papel explicativo en el hecho de que entendamos las proposiciones sobre nuestro ambiente. Es decir, que la experiencia de un objeto es lo que explica nuestra habilidad de obtener un término demostrativo referente a tal objeto (cf. Campbell 114).

Según la vista relacional, el sujeto que percibe tiene una relación directa con el entorno percibido; describir este entorno equivaldría a describir el carácter fenoménico de su experiencia. Es importante aclarar esto ya que, para este filósofo, la experiencia no es algo que se caracterice haciendo referencia solamente al estado cognitivo de un sujeto, sino que también involucra objetos exteriores a éste.

Para introducir los objetos del mundo como algo constituyente de la experiencia consciente, Campbell se pregunta por cómo entender el carácter cualitativo de la experiencia. El

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SOBRE LA RELACIÓN CAUSAL O EPISTÉMICA [...] carácter cualitativo de la experiencia está constituido por el carácter cualitativo de la escena percibida (cf. Campbell 114). Cuando se describe el carácter fenoménico de una experiencia, éste en nada difiere del objeto que se experimenta y, por este motivo, afirma Campbell, cuando se experimenta un objeto, este es una parte constitutiva de la experiencia. Entonces, bajo esta concepción, no hay experiencia sin entorno; así, por ejemplo, una alucinación no sería una experiencia verídica porque no habría un objeto constituyente de la misma.

Es el objeto el que hace parte de la experiencia y no solamente un contenido del tipo “un objeto, O, causa en un sujeto, S, un contenido experiencial de algo como siendo F” (Campbell 117, cursivas nuestras). Campbell sostiene que es necesario diferenciar el carácter relacional de la experiencia (considerado como algo primitivo o anterior al proceso cognitivo que se lleva a cabo con la información adquirida) del carácter representacional de la misma. Si bien tanto en la experiencia consciente de un objeto como en una alucinación hay un contenido representacional que es cognitivamente procesado, sólo en la primera hay un objeto que es parte de la experiencia consciente, no siendo así con la segunda.

Así, Campbell distingue dos aspectos que son constituyentes de la experiencia. Por un lado, hay un contenido que es cognitivamente procesado (contenido proposicional, o cuando el contenido está directamente conectado con la experiencia se le llama ‘proposiciones demostrativas’) y es el que permite que el mundo sea ‘revelado’ de una manera determinada al sujeto. Sin embargo, tal contenido no es suficiente para sostener que hay experiencia de objetos ya que, de ser así, en nada se diferenciaría la experiencia de una alucinación. Es necesario también concebir que, por otro lado, de haber experiencia de objetos, hay un ambiente de objetos que son experimentados. La experiencia consciente se debe concebir como una conjunción de un proceso cognitivo y un ambiente (objeto) experimentado.

Ahora bien, ¿es el objeto de la experiencia parte de una proposición demostrativa (o creencia perceptiva)? Una posible respuesta consiste en sostener que, de ser así, no podría explicarse el hecho de que una persona pueda referirse demostrativamente a objetos experimentados. Es decir, no habría una conexión entre el pensamiento (proposiciones demostrativas) y los objetos de la experiencia; no habría cómo diferenciar entre la experiencia verídica y la alucinación, de manera que los pensamientos acerca del mundo tendrían el mismo estatus que los pensamientos producidos por una alucinación. Es la existencia de un objeto del ambiente, que es constitutivo de la experiencia, lo que hace posible usar y entender un término demostrativo. “On this picture, someone who uses a demonstrative term which does not refer is in something like the position of a person who uses a logical connective for which there is no truth-table” (Campbell 127).

Entonces, si el objeto mismo es constituyente de la experiencia, ésta debe proveer al entendimiento del demostrativo que se utilice para referir al objeto. Y ya que el entendimiento del demostrativo debe ser suficiente para garantizar la existencia del objeto, entonces la experiencia debe ser suficiente para garantizar esta misma existencia.

La experiencia, considerada como algo que tiene un contenido proposicional (o desde un

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Andrés Buriticá • Laura Morales • Carolina Sánchez punto de vista representacionalista), no explicaría cómo es posible entender un demostrativo. Además, desde un punto de vista representacionalista, no hay garantía de que se esté experimentando el mismo objeto, es decir, no podemos rastrear con seguridad el objeto a través de cambios temporales o de cambios en la modalidad sensorial; este punto de vista da lugar a ambigüedades, como que el objeto, que aparece en la representación, sea diferente en cada momento, de manera que nada garantizaría su unicidad (uniqueness).

But that does not show that you are in the same conscious state whether or not it is the same object; rather, it shows that it may be impossible to tell, simply by having the experience, which sort of experience it is—whether it is one that involves a single object, or if it is, rather, an experience that involves a multiplicity of objects (Campbell 140).

Los representacionalistas podrían refutarle a Campbell que, según varios estudios, está comprobado que el cerebro cumple un papel activo en la experiencia a la hora de percibir el mundo, por lo que se podría pensar que el cerebro sí está creando representaciones cuando estamos teniendo una experiencia, en vez de entablar una relación directa con el ambiente.

Ante esto, Campbell admite esta actividad, pero nos dice que no se trata de una representación interna y consciente independiente del ambiente, sino que el cerebro se somete a un ajuste cada vez que se enfrenta a un contexto diferente. Para explicar esto, Campbell presenta una analogía: Suppose we have a medium which, like glass, can be transparent. But suppose that, unlike glass, it is highly volatile, and needs constant adjustment and recalibration if it is to remain transparent in different contexts. Suppose, in fact, that the adjustment required is always sensitive to the finest details of the scene being viewed. The upshot of the adjustment, in each case, is still not the construction of a representation on the medium of the scene being viewed; the upshot of the adjustment is simply that the medium becomes transparent. You might think of visual processing as a bit like that (Campbell, 119).

Podemos ver, por todo lo anterior, que la experiencia consciente no puede tener el mismo contenido que una creencia perceptual; mientras que las experiencias tienen al objeto mismo como constituyente de su contenido, el contenido de las creencias debe basarse en los conceptos que podemos pensar gracias a la experiencia.

Ahora bien, ¿cómo se relaciona esto con el debate a propósito de la naturaleza de la experiencia perceptual y la justificación de creencias? Como se ha desarrollado en este texto, la experiencia perceptual podría concebirse como algo dual, a saber, como experiencia consciente de objetos y como un estado que tiene un contenido proposicional. En tanto experiencia consciente, la experiencia brinda información acerca de la existencia de un objeto y permite el acceso al mismo. En tanto estado con contenido proposicional, la experiencia causa creencias perceptuales. Si bien este argumento sólo prueba que la experiencia tiene como parte constitutiva el objeto experimentado y que no es simplemente un cúmulo de impactos sensoriales que causan creencias (y, en consecuencia, procesos cognitivos)3, no prueba nada a 3 De serlo, no se explicaría cómo el pensamiento es capaz de referirse a objetos del mundo, esto es, no se explicaría cómo se relacionarían los pensamientos con los objetos experimentados.

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SOBRE LA RELACIÓN CAUSAL O EPISTÉMICA [...] propósito de cómo la experiencia consciente brinda razones para las creencias. ¿Cómo puede el argumento acá presentado dar fuerza a la tesis según la cual la experiencia provee razones para nuestras creencias? En primer lugar, el argumento acá presentado se muestra como un avance, no una solución, en lo que respecta a quitarle fuerza al argumento davidsoniano, según el cual la experiencia sólo causa creencias y está por fuera del espacio lógico de las razones. La experiencia, tal como es expuesta acá, tiene un carácter conceptual que no la compromete con un contenido proposicional, sino que es algo más primitivo y se diferencia de este. Al ser caracterizada por medio de un contenido conceptual, la experiencia haría parte del espacio lógico de las razones y explicaría cómo el pensamiento puede referirse a objetos en el mundo, sin necesidad de comprometerse con un contenido proposicional y, por lo tanto, con creencias perceptivas. Que la experiencia perceptual sea caracterizada bajo el espacio lógico de las razones no es suficiente para decir que puede justificar una creencia, pero sí representa un avance significativo en lo que respecta al debate entre McDowell y Davidson, inclinando la balanza a favor de McDowell.

De lo anterior podría sugerirse que, cuando se le pregunta a un sujeto por la razón que tiene para una creencia, éste podría responder haciendo referencia al objeto de la experiencia consciente (refiriéndose demostrativamente) y no a un contenido proposicional.4 Tal sujeto estaría justificando una creencia por medio de la experiencia consciente y no por medio de un contenido proposicional. Con esto no se niega que las creencias perceptuales no cumplan un papel a la hora de justificar creencias, sino que hay un elemento más primitivo que estas, el cual también tiene un papel a la hora de dar razones para las creencias o, como dirían Campbell y McDowell, cumple un papel explicativo.

Bibliografía: CAMPBELL, J. The Relational View of Experience. En J. Campbell, Reference and Consciousness (2002) (págs. 114-131). OXFORD COGNITIVE SCIENCE SERIES / CLARENDON PRESS OXFORD. DAVIDSON, D.

“Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia”, en De la verdad y la interpretación.

(1992) Editorial Gedisa, S.A.

(2001a) “A Coherence Theory of Truth and Knowledge” en Mente, mundo y acción. Editorial Paidos, España.

(2001b) “Comments on Karlovy Vary Papers”, en Interpreting Davidson.Editores: Petr Kotatko, Peter Pagin y Gabriel Segal. Leland Stanford Junior University.

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Esto es posible gracias a la manera como se caracterizó la experiencia consciente.

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Andrés Buriticá • Laura Morales • Carolina Sánchez KALPOKAS, D.

Experiencia y justificación. (2010) Manuscrito inédito.

KANT, I. Crítica de la Razón Pura. Trad. Pedro Ribas. Editorial Taurus, México (1781) MCDOWELL, J. “Introduction”, “Concepts and Intuitions” y “The Unboundedness of the Conceptual”, en Mind and World. (1996) Harvard University Press.

“Avoiding the Myth of the Given”, en Having the World in View. (2009) Harvard University Press.

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LA NO EXPRESIVIDAD DE LAS ACCIONES BÁSICAS1

Esteban Caviedes* esteban.caviedes@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen: En este escrito presento un argumento a favor de una teoría causal de la acción, a partir de una crítica a la concepción de ‘acción’ como ‘expresión’ propuesta por Charles Taylor. Para ello, analizaré la noción de ‘expresión’ con el fin de mostrar que las ‘acciones básicas’ –aceptadas por los causalistas– no constituyen ‘expresiones’: este tipo de acciones no muestra, por decirlo así, todo lo que hay. Ahora bien, en tanto que la noción de acción básica parece dar pie a un dilema señalado por Carlos J. Moya, mostrar que tal dilema no representa una amenaza para las acciones básicas evidencia la robustez de esta noción: de esta manera, si bien entender la Acción en términos causales no resuelve ‘el problema de la brecha’, se concluye que no es posible objetar una teoría causal de la Acción apelando a la noción de ‘expresión’.

Palabras claves: Acción, agencia, expresión, suceso, transparencia mental.

Abstract: Based on a critique to the notion of ‘action’ as ‘expression’ proposed by Charles Taylor, this paper aims to show an argument in support of a causal theory of action. I will analyze Taylor’s notion of ‘expression’ in order to show that ‘basic actions’ –accepted by causalists– do not constitute ‘expressions’: this type of action does not show, so to speak, everything there is. As far as the notion of basic action seems to give rise to a dilemma, as pointed out by Carlos J. Moya, to show that such a dilemma does not in fact represent a threat to basic actions demonstrates the robustness of the notion of basic actions. Even if understanding the Action in causal terms does not solve ‘the problem of the gap’, it follows that it is not possible to object to a causal theory of Action appealing to the notion of ‘expression’.

Keywords: Action, agency, expression, event, mental transparency.

I Una teoría intencionalista –o lógica– de la Acción2 concibe a ésta como lógicamente re1 Agradezco a J. Andrés Parra G., Luis E. Hoyos J. y a un comité anónimo de Saga por sus comentarios y sugerencias a versiones previas de este ensayo. Una de tales versiones –bajo el título “La no expresividad de las acciones básicas: Una breve defensa de una teoría causal de la acción”– fue presentada en el “Foro Distrital de Estudiantes de Filosofía Uniminuto 2012. Filosofías y realidad histórica. ‘Repensando mundos posibles desde la tierra del dorado’” (1 y 2 de octubre de 2012).

2 Hablaré de ‘acción’ cuando me refiera a: (i) una acción en particular en relación con otras –p.ej., girar el pomo de una puerta para entrar a un cuarto, llevarse un tenedor a la boca para comer, sacar un bolígrafo del bolsillo para escribir, etc.; (ii) a una acción particular que, en principio, parece ser ella misma lo único que el agente tiene como fin llevar a cabo –p.ej., mascar chicle por ese solo hecho, rascarse distraídamente con la mano, etc.–. Por otra parte, (iii) utilizaré ‘Acción’ para referirme a aquella, por decirlo así, ‘acción global’ que requiere de varias acciones en su ejecución –p.ej., conducir un auto, preparar una comida, lavar ropa, etc.–. La diferencia entre (i) y (iii) consiste en que con (i) hago referencia a una acción particular, inscrita en una cadena de acciones cuyo conjunto también suele ser llamado ‘acción’ y al que aquí rotulo bajo (iii). Así, la Acción de conducir un auto, por ejemplo, requiere de varias acciones –encender el auto (lo que a su vez precisa de: insertar la llave en el motor de arranque, girarla, acelerar lentamente), acelerar, frenar, utilizar adecuadamente las luces y la caja de cambios, etc.–, de manera que la Acción no es ontológicamente una, sino el compuesto

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LA NO EXPRESIVIDAD DE LAS ACCIONES BÁSICAS

lacionada con la intención (i.e., Acción e intención no son lógicamente independientes). Por ello, la pregunta que rige el proyecto intencionalista es: ¿cómo determinar que una Acción es una Acción intencional?

Teniendo en mente la distinción, hecha por von Wright, entre resultados y consecuencias de una Acción3, lo anterior quiere decir que materializar una intención –‘hacer’– no es algo distinto que llevar a cabo una Acción –‘hacer algo’–. Dicho de otro modo, los resultados de una Acción –mas no sus consecuencias– son un rasgo intrínseco de ella (cf. von Wright)4.

Así mismo, quienes defienden una teoría de este tipo afirman que la Acción es intencional siempre y cuando se la describa bajo la descripción adecuada (cf.Anscombe §19: 75-76). Por ejemplo, un hombre (X) puede tocar el timbre de la casa de un amigo (W) con la intención de avisarle de su llegada pero no con la intención de despertarlo, siendo el caso de que W está haciendo la siesta5. Así, la Acción de X es intencional bajo la descripción ‘X está avisando de su llegada’, pero no si se la describe como ‘X está despertando a W’, a pesar de que esto sea una consecuencia de su Acción. Ahora bien, una persona puede tener la intención de hacer algo pero no llevarlo a cabo o, también, puede hacerlo, haciendo efectiva así su intención.

Esto permite afirmar la diferencia entre la intención de realizar una acción y la intención en la Acción. Así, siguiendo el ejemplo anterior, X tiene la intención de visitar a W y, por ello, en su tocar el timbre de la casa de W tiene la intención de avisarle de su llegada; pero podría ser el caso de que X tuviera la intención de visitar a W y un asunto imprevisto urgente impidiera su visita, de manera que X se vería forzado a no hacer nada en procura de tal visita.

En cualquiera de los dos casos, afirmaría un intencionalista, las razones que alguien posee para hacer lo que hace –o para lo que piensa hacer en el futuro– son su intención y, por tanto, la intención constituye el indicador epistemológico de que un movimiento corporal es una de varias acciones de tipo (i). Por otra parte, por ejemplo, mascar chicle sólo por el hecho de mascarlo y sentir su sabor –y no para distraerse debido a un estado de aburrimiento, o para hacer una burbuja, o para irritar a alguien a quien no le gusta ver a otros mascar chicle–, parece constituir una única acción sin relación con otras, de manera que bajo (i) y (ii) la acción es ontológicamente una, que no se compone de otras acciones, siendo la razón para distinguirlas que las acciones tipo (i) hacen parte de una cadena de acciones, en tanto que las de tipo (ii) no. Ahora bien, en tanto que una ‘Acción’ se compone de ‘acciones’, utilizaré ‘Acción’ como una manera de abarcar los tres tipos de acciones que he distinguido aquí y para no sobrecargar el texto con aclaraciones acerca de qué tipo de acción estoy hablando. En los casos en que me refiera solamente a una acción tipo (i) o tipo (ii), usaré ‘acción’; el contexto también será suficiente para discernir a cuál tipo de ‘acción’ me refiero.

3 Tal distinción es expuesta por von Wright de la siguiente manera: “[e]s conveniente distinguir entre hacer cosas [doingthings] y ocasionar [o dar a lugar –E.C.–] cosas [bringingaboutthings] y, por lo tanto, entre la habilidad de hacer y la habilidad de ocasionar. Al hacer [doing] ciertas cosas ocasionamos [bringingabout] ciertas otras. Por ejemplo, al abrir una ventana permitimos que entre aire fresco a la habitación (ocasionamos la ventilación), o bajamos la temperatura, u ocasionamos que una persona en la habitación se sienta incómoda, empiece a estornudar y, eventualmente, le dé un resfrío. Lo que, entonces, de esta manera ocasionamos, son los efectos de nuestra acción. Lo que hacemos es la causa de esos efectos. A la causa también la llamaré el resultado y a los efectos las consecuencias de nuestra acción” (von Wright 66). De esta manera, “[l]a cosa hecha es el resultado de la acción; la cosa dada a lugar es la consecuencia de una acción” (von Wright 67; cursiva mía).

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Una explicación más detallada de este punto se encuentra en von Wright (66-68) y también en Hoyos (§12).

5 Asumiré aquí, y a lo largo de este escrito, la cláusula ceterisparibus: en este ejemplo, se supone que X no sabe que W está durmiendo, que X puede tocar el timbre, que la puerta está cerrada, que el timbre funciona, etc.

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Esteban Caviedes Acción. Teniendo en cuenta lo anterior, y dado que no parece haber acciones particulares que constituyan instancias de leyes –mediante las cuales los agentes ‘obtengan’, por decirlo así, sus razones para actuar–, para un intencionalista las Acciones solamente se pueden justificar –mediante razones–.

II Por su parte, una teoría causalista de la Acción considera que ésta es explicable mediante causas, tal como se podría explicar cualquier otro suceso natural: por ello, un causalista afirmaría que existen razones para las Acciones y que dichas razones conforman su causa. La pregunta que trata de responder el causalismo es, por tanto: ¿en qué casos un suceso es una Acción?

Siguiendo a Davidson, racionalizar una Acción consiste en dar una razón –la cual es una condición necesaria y suficiente de tal Acción–, lo cual se logra al poder mostrar una ‘razón primaria’ para tal Acción: Siempre que alguien hace algo por una razón […], él puede ser caracterizado como (a) teniendo alguna clase de pro-actitud hacia acciones de cierto tipo y (b) creyendo […] que su acción es de ese tipo […]. Dar la razón de por qué un agente hizo algo es frecuentemente un problema de mencionar la pro-actitud (a) o la creencia relacionada con ella (b) o ambas; permítaseme llamar a este par la razón primaria de por qué el agente realizó la acción (Davidson 2002a 3-4).

La razón primaria, por tanto, no es más que el compuesto entre un factor volitivo (a) y uno doxástico (b), compuesto que constituye el punto de partida de toda Acción. A primera vista, esta propuesta resulta bastante plausible: si X quiere avisar de su llegada a su amigo y cree también que tocar el timbre de la casa de éste es una manera efectiva de hacerlo, entonces tocará el timbre en cuanto llegue a la casa de W. El objetivo de Davidson con esto es mostrar, en contra de los intencionalistas, que la razón de una acción es lógicamente independiente de la acción efectuada. La forma en que Davidson demuestra esto se ve claramente al analizar las condiciones de verificación de, p.ej., “quise encender la luz” y “encendí la luz”, así como la referencia de cada uno de tales enunciados. En efecto, el primer enunciado solamente constituye una razón para haber llevado a cabo el suceso, en tanto que el segundo se verifica viendo si el suceso tuvo lugar yes, además, una razón para el primero: es decir, encendí la luz porque quería –o debía, o necesitaba, etc.– hacerlo (cf. Davidson 2002a 4-5).6 6 Otro problema en una teoría intencionalista lo compone el problema de la opacidad semántica, el cual Davidson ilustra con el siguiente el ejemplo: “Hamlet intencionalmente mata al hombre detrás de las arras, pero inintencionalmente [notintentionally] mata a Polonio. Pero Polonio es el hombre detrás de las arras, y así el asesinato del hombre detrás de las arras llevado a cabo por Hamlet es idéntico con el asesinato de Polonio a manos de Hamlet” (Davidson2002b46).

Una explicación intencionalista se vería forzada a admitir que la acción efectuada por Hamlet es, a la vez, intencional y no intencional. En cambio, la explicación causalista logra mostrar la invalidez de la sustitución (‘matar al hombre detrás de las arras’ por ‘matar a Polonio’) al distinguir entre los aspectos intensionales y extensionales de la Acción de Hamlet. Con esto, Davidson ha mostrado que el problema de la intención es sólo una parte de un problema más grande, y del cual una teoría causalista pretende dar cuenta, a saber, el de la agencia –i.e., ¿cómo determinar la marca que hace de las Acciones de un agente precisamente sus Acciones? (cf.Davidson2002b43)–. No obstante, analizar la

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LA NO EXPRESIVIDAD DE LAS ACCIONES BÁSICAS

Sin embargo, a pesar de este análisis, la teoría causalista lleva al ‘problema de la brecha’ que, de manera general, Searle enuncia de la siguiente manera: [l]a brecha es aquel rasgo de la intencionalidad consciente por el que los contenidos intencionales de los estados mentales no se experimentan por el agente como algo que establece condiciones causalmente suficientes para decisiones y acciones, incluso en los casos en los que la acción es parte de las condiciones de satisfacción del estado intencional […] ocurre también cuando la intención previa no establece una condición causalmente suficiente para una acción intencional, y la iniciación de un proceso intencional extendido en el tiempo no establece condiciones suficientes para su continuación o finalización (Searle 84).

En otras palabras, el problema surge debido a que un sujeto puede tener una razón primaria para llevar a cabo una determinada Acción pero, en tanto que ésta se haya extendida en el tiempo, puede que el agente: (a) no la lleve efectivamente a cabo –de manera que existe una brecha entre la razón primaria que un agente tenga y la Acción que lleve, o no, a cabo–; o (b) puede ser inducido a hacer algo, experiencia que reconoce como distinta a haberla hecho él mismo (cf.Searle 85). La razón primaria ofrecida por Davidson no parece entonces llenar las brechas, de manera que tal problema empaña la explicación causalista7.

III Para Taylor, “una expresión hace manifiesto algo en una encarnación” (Taylor 77). Con el fin de averiguar qué quiere decir con esto se puede usar el siguiente ejemplo. Una persona pasa cerca a un edificio y ve que está lo suficientemente inestable como para afirmar que pronto caerá. Poder afirmar esto no depende tanto de las características propias de un edificio inestable como del hecho de que todas ellas están conectadas lógicamente con aquello que se denomina ‘inestabilidad’. En este caso, la persona ve Y –la caída inminente del edificio– a partir de X –la interconexión lógica de las características que aquél presenta– sin necesidad de inferir Y de X: es evidente para la persona que el edificio está por colapsar.

Hacer esto es lo que Taylor llama una “lectura fisiognómica” (cf. Taylor 78). Ahora bien, es claro que existe una diferencia entre un edificio que va a caer y uno que está cayendo de facto.

En el primer caso, la lectura fisiognómica solamente permite decir qué va a suceder con el edificio, mientras que en el segundo caso se puede decir que la inestabilidad del mismo está ‘encarnada’ en él, debido a que, justamente, el edificio está cayendo: su caída es, por tanto, expresión de su inestabilidad. Así, la diferencia entre los dos casos anteriores estriba en que en el segundo se muestra ‘todo lo que hay’: no hay que buscar ‘por fuera’ –por así decir– de la expresión. Lo anterior puede precisarse como sigue. Dado que en el primer caso es posible respuesta causalista a tal problema excedería los objetivos y límites del presente trabajo, el cual no busca hacer más que una labor de clarificación conceptual.

7 Una explicación más detallada del problema, incluyendo la explicación de los tres tipos de brecha –que no abordo aquí–, se encuentra en Searle (2000). La existencia misma de las brechas da lugar a un debate interesante, por cuanto es posible argumentar, contra lo que mantiene Searle, que ellas son de tipo epistemológico y no ontológico. No obstante, esta discusiónno influye de manera decisiva en el presente trabajo.

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Esteban Caviedes hacer una lectura fisiognómica para saber qué va a ocurrir, ella sólo es condición necesaria –pero no suficiente– de un evento posterior: tal tipo de lectura únicamente permite ver –o leer–, de manera que “lo que se presta aquí a esa lectura tiene que ver simplemente con lo que podemos ver sin dudar” (Taylor 80). En cambio, en el segundo caso, no basta con que se pueda hacer una lectura fisiognómica, se necesita, además, que todo lo que se expresa en lo que se ve sea genuino y se agote en la expresión que se observa. Así, no se requiere más que la expresión misma para saber de qué es expresión –i.e., qué es lo que expresa–. En palabras de Taylor, “[l]o esencial aquí es que concebimos el objeto expresivo no sólo como si nos permitiera ver algo, sino, en cierto sentido, como si dijera algo” (Taylor 80; cursiva mía).

El análisis anterior explica lo que es una expresión. Es necesario ver ahora cómo tal análisis empata con una concepción de la Acción como expresión, en tanto que el objetivo de Taylor consiste en examinar qué quiere decir el que “[l]a expresión natural del querer es el intento de obtener”8. Taylor afirma que: [L]a cuestión no es si los deseos pueden ser causas de las acciones que explican. Lo son, sin lugar a dudas. La idea, antes bien, es que no es posible identificarlos sin referencia a las acciones que tienden a producir. Y esta conexión proporciona la base para ver las acciones como ‘expresiones naturales’ del deseo en un sentido más fuerte (Taylor 88).

Dicho de otra manera, Taylor afirma aquí que Acciones y deseos no se pueden desligar lógicamente, de manera que un análisis de la Acción no puede partir de otra cosa distinta a la Acción misma, contrario a lo que sostiene el causalismo (cuyo punto de partida son las razones primarias). Su propuesta, por tanto, se inscribe dentro de una teoría lógica de la Acción. Esto queda más claro con el ejemplo del jarrón Ming propuesto por Taylor9: si bien se puede tener una razón primaria para llevar a cabo una Acción, efectuar ésta puede deberse a algo distinto de tal razón, i.e., la razón primaria no es suficiente para efectuar la Acción.

Así, los casos denominados ‘cadenas causales desviadas’, como el del jarrón Ming, muestran: [Q]ue la relación entre la acción y el deseo no puede analizarse con una categoría general de la causa que también sea aplicable a los seres inanimados. Antes bien, podemos ver que lo faltante en el caso desviado es justamente esa relación entre deseo y acción que decido denominar ‘expresión’ (Taylor 89).

Considerar la acción como expresión consiste en la solución al problema de la brecha, por cuanto no es necesario ver cómo se pasa de las razones primarias a las Acciones, ya que si éstas constituyen expresiones del deseo, no hay una relación causal entre dos ‘cosas’: actuar

8 La formulación original, y más famosa, es de Anscombe: “[e]l signo primitivo de querer es tratar de obtener” (Anscombe §36: 124).

9 Taylor formula su ejemplo de la siguiente manera: “tengo grandes deseos de romper su jarrón Ming para darle su merecido por todo el mal que usted me ha hecho. Este poderoso deseo destructivo me pone tan nervioso que el jarrón se me escapa de las manos y se estrella en el suelo” (Taylor 89). De nuevo, no es necesario decir, entre otras cosas, que el jarrón se rompe: recuérdese la cláusula ceterisparibus.

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LA NO EXPRESIVIDAD DE LAS ACCIONES BÁSICAS siempre supone una intención en la Acción10, y tener una intención en esta forma es, por lo menos, tratar de conseguir lo que se quiere. En palabras de Taylor: [C]uando actúo sin coacciones ni reticencias, la conciencia de mi deseo siempre debe incluir la conciencia de que actúo de ese modo, y puede consistir sólo en ella. Pero como la conciencia de mi deseo no es un síntoma separable sino algo esencial a él y forma parte del hecho de tener un deseo, ocurre otro tanto con la conciencia de mi acción sin coacciones (…). [L]a conciencia de lo que quiero es inseparable de la conciencia de lo que hago (Taylor 91).

Ahora bien, al decir de la Acción que es una expresión, Taylor le imprime un carácter especial: no se puede decir que algo constituya una expresión si no hay alguien a quien le sea expresado algo. Por tanto, que la Acción sea expresión también significa que ella comunica el deseo: debe darse, entonces, en un contexto intersubjetivo (cf. Taylor 94-95).

IV Uno de los puntos que Davidson y otros defensores de una teoría causal de la acción aceptan consiste en la noción de ‘acción básica’, inicialmente propuesta por Arthur C. Danto.

Danto define las acciones básicas como aquellas acciones “que un hombre, al realizar alguna, no la causa realizando alguna otra acción que se relacione con aquélla como la causa con el efecto” (Danto 46/9; cursiva mía)11. Dicho de otro modo, tengan o no causas, las acciones básicas no son efectos de ninguna otra acción. Las acciones básicas son, entonces, acciones que eventualmente podrían causar otras Acciones, pero ellas, en el mismo sentido, no son causadas, ya que quien las efectúa no debe efectuar una acción distinta a ellas mismas para poder llevarlas a cabo. El argumento presentado por Danto para inferir la existencia de las acciones básicas se puede resumir así: una Acción –así como sus consecuencias– debe empezar con una acción básica, ya que de lo contrario habría un regreso al infinito y nunca se llevaría a cabo ninguna Acción; ahora bien, como es un hecho que continuamente se llevan a cabo Acciones en el mundo, necesariamente debe haber un punto con el cual comiencen, a saber, la acción básica (cf. Danto 50-51/15). La pertinencia de este tipo de acciones, entonces, estriba en que ellas constituyen el origen, en cuanto acción, de cualquier Acción. Así, por ejemplo, estoy sentado escribiendo este ensayo y me dan ganas de tomar agua. Quiero tomar agua. De manera que me levanto, corro la silla un poco hacia atrás, camino hasta la puerta del estudio, giro el pomo de la puerta, abro ésta, camino hasta el grifo, tomo un vaso, lo acerco al grifo, abro el grifo, espero a que se llene el vaso, cierro el grifo, levanto el vaso hasta mi boca, derramo la cantidad suficiente de agua en ella y trago el agua12. Todo este proceso, que puede denominarse la ‘Acción de tomar agua’, es una serie de acciones, resultados y consecuencias de esas acciones: en efecto, la acción de abrir la puerta, por ejemplo, tiene como resultado que la puerta quede abierta y la consecuencia de que entre aire fresco y ruido al interior del 10 Sobre la diferencia entre la intención de realizar una acción y la intención en la acción ver, supra, §1.

En las citas tomadas de Danto se observan dos números de página: el primero hace referencia a la versión 11 en el original inglés, en tanto que el segundo remite a la traducción en español.

12 El ejemplo de “H ríe” propuesto por Danto (“M” en el original inglés, cf. Danto 47, 48, 56-57/10, 11-12, 23) es, a mi entender, problemático. Y su ejemplo de mover un brazo no hace énfasis en el carácter básico de esta acción, ya que no presenta una acción global de la que mover el brazo constituya el punto de partida (cf. Danto 50/14). El ejemplo que he propuesto aquí está basado en el que se encuentra en Hoyos (24-25).

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Esteban Caviedes estudio. Sin embargo, al descomponer causalmente la ‘Acción de tomar agua’ en las distintasacciones que la componen, hay una que no ha tenido como base el resultado o la consecuencia de una acción previa –como sí lo ha tenido el levantar el vaso que previamente había sujetado o como ocasionar que entre el aire al estudio al abrir la puerta–: cuando me levanto de la silla, no puedo decir que me levanto habiendo ocasionado mi levantar al contraer algunos músculos y estirar otros, porque eso no es algo que yo haga. Simplemente, me levanto.

Ahora bien, ¿cabe cobijar las acciones básicas bajo la noción de ‘expresión’? Dicho de otro modo, ¿cumplen las acciones básicas los requerimientos de la expresión, de manera que puedan ser catalogadas como acciones? Considero que no. En primer lugar, es difícil ver cómo una acción básica muestra ‘todo lo que hay’: si una acción básica es una acción, ella se hace con un fin que no se agota en ella misma –la acción básica se lleva a cabo para luego hacer otra cosa que no sólo no está expresada en la acción básica, sino que tampoco puede estarlo (de lo contrario, no sería una acción básica). La Acción que tuvo como origen una acción básica resulta inteligible sólo hasta que tal Acción ha sido efectuada, y no atendiendo meramente a la acción con que inicia. Así, por ejemplo, si quiero prender un bombillo ubicado en el techo simplemente subo el brazo y presiono el interruptor: el mero levantar el brazo no puede expresar todo lo que quiero hacer ya que, después de todo, levantar el brazo es condición necesaria para hacer muchas más cosas que sólo prender un bombillo. En segundo lugar, apelar al contexto en el que se da la acción tampoco resulta útil, ya que, por un lado, el contexto no hace parte de lo que cabe bajo la definición de expresión –lo que hace parte de ella es una potencial comunicabilidad– y, por otro lado, la acción básica es la misma, ceterisparibus, en todos los contextos en los que ella se lleve a cabo.

V Frente al análisis anterior podría objetarse: o bien, (I) que las acciones básicas no son acciones y, por tanto, su no expresividad no menoscaba la propuesta de Taylor –la cual permitiría entonces hablar únicamente de acciones en el sentido (i) y de Acciones (cf.supra, nota 1)–, o bien, (II) que, a pesar de todo, las acciones básicas sí pueden hacerse por ellas mismas y no como origen de alguna otra Acción, de manera que sí poseen carácter expresivo y, por tanto, la propuesta de Taylor se mantiene.

Para ilustrar (I), se puede recurrir a una consideración propuesta por Moya (cf. Moya 1516). No se puede decir que alguien ha movido su dedo a menos que tal miembro realmente haya experimentado un movimiento. Sin embargo, que el dedo de alguien se mueva no quiere decir necesariamente que ese alguien lo haya movido, puesto que el dedo pudo moverse a causa de un tic nervioso, un espasmo, o la picadura de un insecto, entre otras posibilidades.

Debe entonces existir una diferencia entre:

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(a) Alguien movió su dedo

(b) El dedo de alguien se movió

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LA NO EXPRESIVIDAD DE LAS ACCIONES BÁSICAS

Claramente, siempre que (a) es verdadera, (b) también lo es, pero no a la inversa. Así, la diferencia entre ambos enunciados parece estribar en que en (a) es un agente quien lleva a cabo la acción, mientras que en (b) no. Ahora bien, en tanto que mover un dedo constituye en cualquier caso un suceso, el elemento de acción debe estar en el ocasionar [bringing about] tal suceso. Pero tal ocasionar tiene que incluir una acción –de lo contrario, no se estaría ocasionando nada–, de manera que con la acción básica no se habría detenido el regreso que se pretendía detener. Sin embargo, dado que no parece haber una acción previa para mover el dedo, nos encontramos con el siguiente dilema: o bien aceptamos que la causa del suceso es el agente mismo, o la causa del suceso es otro suceso, con lo cual quedamos muy cerca de disolver acciones en simples secuencias de sucesos. Moya anota que la primera opción no es falsa, pero tampoco va más allá de una simple e intuitiva concepción de la acción: [D]ecir que en el actuar el agente es la causa de sus propias acciones no es muy diferente realmente de decir que actuar no es simplemente sufrir cambios, sino iniciarlos, lo cual es, a su vez, la misma noción de agencia que una teoría de la acción se supone debe clarificar. Causar las propias acciones no es una noción más clara que la de actuar (Moya 16).

Por consiguiente, es necesario recurrir a la segunda opción del dilema. De acuerdo a ésta, dado que (b) está lógicamente implicado por (a), y no parece haber una acción distinta al movimiento mismo del dedo que los distinga, estaríamos denominando como acción lo que en realidad es una secuencia de sucesos; la diferencia entre el par de enunciados, por tanto, estriba en la forma como denominaríamos tal secuencia: calificaríamos entonces a (a) como una secuencia normal en tanto que a (b) como una secuencia anormal (que se debe, p.ej., a un tic nervioso) (cf. Moya 16).

En lo concerniente a (II), tal objeción surge al tener en cuenta que uno de los puntos fuertes de Taylor consiste en la necesaria comunicabilidad inherente de nuestras Acciones: ellas tienen que ser expresiones genuinas manifestables ya sea para otros o para nosotros mismos (cf. Taylor 95). Por tanto, sin importar el contexto ni cuán simple sea la acción básica, el agente siempre sabe genuinamente qué deseo tiene para llevar a cabo la acción, de manera que una acción básica representa una expresión genuina por lo menos para el agente que la ejecuta.

VI Creo que el dilema planteado por Moya puede resolverse de la siguiente manera. Si bien es cierto que toda Acción es un evento, una acción básica no se disuelve en una secuencia de ellos debido a que ella marca el límite entre lo que hace el agente como origen de toda Acción y lo que a éste le sucede para que pueda hacer lo que hace: mover la mano implica mover los tendones, y esto implica contraer las células, etc. Pero, aun así, el agente mueve su mano: el movimiento de tendones, la contracción de células, el metabolismo interior de éstas, son cosas que el agente no hace sino que le suceden. Así, la diferencia entre tener un tic nervioso que ocasione el retraimiento de un dedo y el que alguien retraiga voluntariamente su dedo

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Esteban Caviedes se halla en que en el primer caso la persona no puede hacer nada para evitar lo que le sucede –incluso, puede que aunque trate de parar el tic no lo consiga–, en tanto que en el segundo caso el agente simplemente lleva a cabo su acción, i.e., experimenta un movimiento de tendones, una contracción de células, etc., pero no es que haga algo para que tales sucesos ocurran.

En cuanto a la objeción (II), creo que postular que un agente siempre sabe lo que quiere y, por tanto, que sabe siempre por qué hace lo que hace, conlleva aceptar de entrada la autotransparencia de la mente, lo cual no parece ser siempre el caso. Difícilmente diríamos que quien efectúa una acción básica lo está haciendo sin perseguir un fin ulterior, i.e., sin iniciar con ello una cadena causal de eventos (acciones, resultados y consecuencias) encaminada a algún fin. Alguien que suba el brazo por el solo hecho de subirlo nos parecería tonto, e inmediatamente pensaríamos que lo hace porque tal miembro se le durmió, porque quiere llamar nuestra atención, para molestarnos, para amagar que va a prender la luz, para ejemplificar lo que es una acción básica, o por algún otro motivo, pero no por el hecho mismo de subir el brazo. De ahí que, si bien la existencia de las acciones básicas es necesaria para poder emprender cualquier Acción y, por tanto, parece inapelable recurrir a ellas para poder individualizar alguna, afirmar que una acción básica se pueda hacer por sí misma supone la autotransparencia de la mente lo cual, de entrada, no es aceptable sin mayor discusión.

Por ello, resulta extraño el caso de que una acción básica sea llevada a cabo únicamente por ella misma: todas las acciones básicas, en tanto que acciones, se encuentran en relación causal con otras, ya sea que un agente sepa, o no, por qué hace lo que hace: la autotransparencia mental no tiene por qué ser nula, pero tampoco perenne; puede suceder en algunos casos y en otros no. Recuérdese, por ejemplo, el actuar del protagonista de El corazón delator.

Un anciano tenía “un ojo semejante al de un buitre (…) celeste, y velado por una tela” (Poe 134), lo cual irritaba a tal punto al anónimo protagonista que éste decide matar al anciano.

A pesar de que lo acechó durante una semana, lo mató y escondió muy bien sus restos, al principio del relato el protagonista reconoce que no sabe cómo entró en su mente la idea de matar al anciano: simplemente le daba miedo el ojo y gradualmente decidió matar a su poseedor (cf. Poe 134). Mediante este ejemplo quiero ilustrar que un agente puede, o no, tener clara (i.e., saber) la razón por la que hizo algo –si bien sólo reconozca esto ex post facto– pero, en cualquier caso, dado que actuó, su Acción (o acción) debió cumplir ciertas condiciones necesarias y suficientes: de lo contrario, el agente no hubiera podido efectuar su Acción. En tanto que el protagonista quería algo y creía saber, además, cómo conseguirlo, parece más completo analizar su acción en términos de razones primarias que considerarla solamente como una expresión13.

13 Considero que esto aplica también para casos en los que un agente no sabe, en estricto sentido, qué quiere y cómo conseguirlo. Por ejemplo, en el caso de Acciones llevadas a cabo por deseos inconscientes, a las que el agente atribuye de manera errónea una razón primaria en particular (y, por tanto, identifica erróneamente la intención de su Acción). Al respecto, cf. Freud (1973).

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La traducción de las citas de las obras en inglés es propia.

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UNA DI-SOLUCIÓN METAFÍSICA DEL PROBLEMA SUJETO-OBJETO1* Juan Diego Morales** jdmoraleso@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Resumen: los dos problemas epistemológicos modernos respecto a la relación sujeto-objeto, a saber, (i) ¿cómo podemos tener un conocimiento de un mundo independiente de nosotros y, no obstante, ser éste un conocimiento perspectival y dependiente de nosotros?; y (ii), en relación con el escéptico, ¿cómo podemos saber que nuestras creencias acerca del mundo no están en general erradas?, descansan sobre una premisa metafísica que ha sido sostenida por la tradición filosófica: una supuesta ontología esencialista en donde lo existente debe tener propiedades intrínsecas, que no dependen de sus relaciones con otras entidades, idea criticada por el panrelacionismo de R. Rorty. En este artículo discuto la posición metafísica panrelacionista que nos permitirá crear un marco general para la disolución de los problemas en cuestión. La conclusión principal será que debemos reinterpretar el conocimiento como la relación activa entre sujeto y objeto, relación que en el caso humano se articula dentro de un contexto racional, justificativo y, por tanto, intersubjetivo.

Palabras clave: Rorty, empirismo, panrelacionismo, sujeto-objeto.

Abstract: Two modern epistemological problems regarding the subject-object relation, namely, (i) how can we have knowledge of a world which is independent from us and that knowledge still be perspectival and dependent on us?; and (ii), in relationship with the skeptic, how can we know that our beliefs about the world are not wrong in general?

These two questions rest on the metaphysical premise consistently held within the philosophical tradition: a supposedly essentialist ontology in which what exists must have intrinsic properties that do not depend on their relationships with other entities, an idea criticized by R. Rorty’s panrelationism. In this paper I will discuss the panrelationistic metaphysical position which could allow us to create a general framework of the dissolution of the problems in question. The main conclusion will be that we need to reinterpret knowledge as the active relation between subject and object, a relation which, in the case of human beings, is articulated on a rational, justificatory, and therefore, intersubjective context.

Keywords: Rorty, empirism, panrelationism, subject – object.

Introducción El propósito de este texto es sugerir que un cambio en la perspectiva ontológica nos puede ayudar a superar algunos de los problemas epistemológicos más importantes y aparentemente imperecederos. En particular, la supuesta paradoja entre la objetividad del mundo y la necesaria relatividad de nuestro conocimiento, y el problema del escepticismo acerca de la verdad de nuestras creencias sobre el mundo exterior. * 1 Este texto fue presentado en el IV Congreso Colombiano de Filosofía que se realizó del 24 al 28 de septiembre de 2012 en la Universidad de Caldas, Manizales. Se ha financiado por medio del proyecto DIB código 16012, otorgado al grupo “Ética, Comportamiento y Evolución” de la Universidad Nacional de Colombia. Agradezco las valiosas sugerencias del equipo editorial de la revista Saga.

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Una di-solución metafísica del problema sujeto-objeto El texto está dividido en cuatro secciones: en la primera, caracterizo y distingo las dos posiciones epistemológicas fundamentales, a saber, el representacionalismo y el pragmatismo –a esta última la denominaré ‘perspectiva activa’–. La primera es la posición tradicional y estándar dentro de la historia de la filosofía, e incluso es sostenida hoy en día. Argüiré que sus premisas ontológicas esencialistas, según las cuales los objetos que componen el mundo deben poseer propiedades intrínsecas, no relacionales ni transformables por el sujeto cognoscente, llevan implícitos los seudo-problemas epistemológicos en cuestión.

En la segunda sección distingo tres clases de realismo: ontológico, epistemológico y semántico. Analizo la posición que mantiene D. Davidson, que se puede descomponer en dos partes: la ontológica y la epistemológica. Según la primera, todas las entidades son básicamente físicas y existen mentes con propiedades intencionales no reducibles a las propiedades físicas sobre las cuales supervienen. Su tesis, denominada monismo anómalo2, se desarrolla con el propósito de superar el problema cartesiano de la interacción mente-cuerpo. Mientras tanto, en su posición epistemológica, Davidson sostiene un realismo en las tres categorías nombradas.

El argumento central del texto se encuentra en la parte tres. Allí haré un diagnóstico de la posición davidsoniana mostrando que el norteamericano se queda a medio camino entre una posición tradicional y su aclamado anti-representacionalismo. Argüiré que Davidson confunde los tres tipos de realismo, pasando inadvertidamente de los dos primeros al tercero y contradiciendo así sus tendencias anti-representacionalistas. Al mantener el tradicional concepto de correspondencia se compromete con una ontología esencialista en la que los objetos poseen propiedades intrínsecas inmodificables por los sujetos cognoscentes, lo que redundará en el hecho de que la coherencia de las creencias no juegue ningún papel en la determinación de la verdad. Sostengo que una posición ontológica panrelacionista como la desarrollada por R. Rorty, para la que toda entidad se encuentra constituida enteramente por las relaciones que mantiene con otras entidades, es la única alternativa capaz de completar el giro anti-representacionalista que permite disolver los problemas epistemológicos en cuestión.

En la última sección enfatizo el carácter activo de la posición panrelacionista. Concluyo que el cambio metafísico, desde una ontología esencialista hacia una ontología en la que los estados mentales y cognoscitivos son relaciones activas que mantienen los sujetos con los objetos, permite superar el escepticismo acerca de la verdad de nuestras creencias, puesto que estas se conciben como la capacidad que tenemos de actuar sobre el mundo, más que de representarlo.

Dos perspectivas del conocimiento En el panorama de la epistemología y la filosofía de la mente encontramos básicamente dos perspectivas acerca del conocimiento: (a) aquella que afirma que conocer es tener una imagen o estado mental que representa fielmente al objeto conocido, tradicionalmente lla2 La tesis del monismo anómalo supone que los estados mentales, aun siendo físicos, no causan nada en el mundo por medio de sus propiedades mentales sino únicamente a través de sus propiedades físicas, dado que, según Davidson, sólo las propiedades físicas pueden aparecer en leyes naturales estrictas.

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Juan Diego Morales mada representacionalismo. Y (b) la aproximación que nace como reacción a lo anterior y que, por el contrario, sostiene que conocer es más una cuestión de actividad que de adecuación o correspondencia pasiva; denominaré a esta postura perspectiva activa.3 Dentro de la perspectiva activa encontramos al pragmatismo filosófico, doctrina que desde principios del siglo XX ha atacado con más fuerza al representacionalismo – este último imperante desde la modernidad. Dentro de este grupo de teóricos se encuentran, por ejemplo, W. James, J. Dewey, D. Davidson y R. Rorty. Tanto Dewey como Rorty sostienen que el representacionalismo se puede entender bajo la metáfora del ojo de la mente: conocer sería tener en la mente una imagen visual de un objeto físico que es completamente independiente de tal imagen y, como tal, no es perturbado ni transformado por ella. La imagen será correcta (verdadera) únicamente si refleja fielmente las propiedades reales (intrínsecas) e imperturbables del objeto en cuestión. Recordemos las palabras de Dewey: La teoría del conocimiento se modeló a tenor de lo que se suponía ocurre en el acto de la visión.

El objeto envía sus rayos al ojo y es visto por éste. Existe una diferencia entre el simple ojo y el provisto de un aparato óptico, pero ninguna en la cosa vista. El objeto real es tan fijo en su monárquica soledad que resulta el rey para cualquier mente que lo mire. La consecuencia inevitable es una teoría ‘especular’ [y espectadora] del conocimiento. (Dewey 21)

Ésta es, en efecto, la metáfora que da las bases para la teoría correspondentista de la verdad, una metáfora fundamentada en la tesis cartesiana de la distinción sustancial entre mente y materia, sujeto y objeto, práctica y contemplación, tecné y episteme, en términos aristotélicos. Descartes, como sabemos, articula –aunque no origina- la distinción fundamental entre las mentes y los objetos materiales: las primeras meramente temporales y los segundos temporales y extensos. Aunque, según Descartes, mente y materia se relacionan causal y contingentemente, la tradición de la filosofía de la mente ha sido testigo de los insuperables seudo-problemas que conlleva esta perspectiva. De hecho podemos ver el desarrollo de esta área del conocimiento como el incesante esfuerzo por la búsqueda de un monismo ontológico4 que permita entender coherentemente la interacción mente-cuerpo, desarrollo que en los últimos años ha culminado con lo que Jaegwon Kim considera nuestro actual paradigma metafísico, a saber, el fisicalismo no reduccionista.

Para ponerlo sucintamente, la relación entre la metáfora visual del conocimiento y la concepción cartesiana de la mente consiste en que el pensamiento, al no ser espacial y por ello incapaz de tocar o transformar al objeto, únicamente puede constituir una imagen o copia figurativa que lo represente, conformando así lo que Rorty denomina el espejo de la naturaleza (1979). Si esto es así, el plano mental y representacional debe correr paralelo al plano de lo representado, del objeto y el mundo, sin una interacción causal y real, tal y como Spinoza, Leibniz y Malebranche afirmaron. Aunque también podemos reinterpretar la relación 3 Podríamos también llamarla perspectiva enactiva, sólo que lo que se conoce actualmente con este rótulo es una de las diferentes aproximaciones teórico-filosóficas que afirman que existe una relación interna, necesaria y ontológica entre acción y conocimiento.

4 En el monismo ontológico se sostiene la idea de que el mundo se encuentra constituido por entidades de una misma clase y que, por tanto, se pueden relacionar de una manera natural. Los monismos ontológicos más frecuentes en la historia de la filosofía son el materialismo, el idealismo y el monismo neutral, que frecuentemente se articula con una teoría del doble aspecto como la spinozista.

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Una di-solución metafísica del problema sujeto-objeto mente-mundo eliminando uno de sus componentes: (i) al considerar con Berkeley y Hume –e incluso Hegel- que la sustancialidad material es completamente prescindible. Cuando notamos que sólo podemos estar seguros de la existencia de nuestras ideas y percepciones, nos quedamos únicamente con el ámbito mental. O (ii) tomamos partida con el materialista eliminativista, quien concibe que el mundo material y objetivo no da cabida a entidades mentales ni representacionales.

A pesar de este panorama, en nuestra vida cotidiana no es esto lo que pensamos ni lo que queremos pensar: existen tanto objetos como sujetos, mentes y entidades materiales.5 ¿Cómo entender entonces su relación metafísica (ontológica y causal) e intencional o ‘representacional’? Si hacemos caso a varios siglos de exploración conceptual basada en el supuesto dualista de que mente y mundo son esencialmente distintos, tendremos que sostener un monismo no reduccionista, un monismo que afirme que mente y mundo son reales aun cuando se relacionen intrínsecamente.

Dado el presupuesto de una mente no material, y que por tanto no puede intervenir en el mundo físico y extenso, llegamos a la idea del conocimiento como mera copia o representación figurativa, es decir, una concepción espectadora y pasiva del conocimiento. Más aun, esta perspectiva inmaterial de la mente se complementa necesariamente con aquella que sostiene cierta naturaleza del objeto conocido: éste debe tener propiedades intrínsecas, esenciales, no relacionales, que puedan ser figuradas y representadas sin ser transformadas. Ésta es la condición necesaria para que nuestra imagen o estado mental constituya realmente conocimiento.

Podemos decir entonces que el representacionalismo tiene como fundamento dos premisas esenciales: (a) la mente o sujeto que conoce no cambia al objeto conocido –pues de lo contrario no podría conocerlo correctamente-; y (b) el objeto conocido tiene ciertas propiedades no relacionales e intrínsecas que deben ser figuradas en el “acto” cognoscitivo. Como vemos, estas dos premisas se retrotraen a la idea fundamental dualista articulada por Descartes y desarrollada en la filosofía hasta nuestros días: la mente y sus operaciones son en principio completamente distinguibles de la materia y su funcionamiento.

Este panorama nos conduce a algunos de los (seudo) problemas filosóficos más complejos e interesantes que se han tratado de resolver (o mejor, disolver) durante siglos: si aceptamos el dualismo cartesiano no podemos entender la posibilidad de una interacción real entre sujeto y objeto. Si seguimos la explicación de Hume y Berkeley desaparecen los objetos materiales independientes que queremos conocer, por lo que no podríamos dar cuenta de la objetividad. Y al tomar la propuesta de Kant, nos tenemos que quedar sin objeto independiente puesto que sigue permaneciendo la cosa en sí incognoscible.

A pesar de esto, en la actualidad encontramos una confluencia de propuestas realistas que ayudan a disolver nuestra confusión filosófica. Podemos empezar citando la perspectiva monista materialista de Davidson, quien sostiene que el conocimiento y las creencias “son 5 Recordemos que la filosofía post-positivista de las últimas décadas está de acuerdo con el sentido común.

Véase, por ejemplo, Fodor 1974, Rorty 1979, Searle 1997.

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Juan Diego Morales estados de las personas que tienen intenciones, deseos, órganos sensoriales; son estados causados por –y que causan a su vez- eventos internos y externos al cuerpo de sus poseedores” y “supervienen a hechos de distinto tipo, conductuales, neurofisiológicos, biológicos y físicos” (75, 87). Si tomamos en serio esta posibilidad, tendremos que afirmar que la mente y el conocimiento mantienen una relación interna y necesaria con el mundo físico: una relación de superveniencia y realización. Y si esto es así, ¿cómo entender la relación intencional y cognoscitiva entre mente y mundo?

Realismo Antes de responder a la anterior inquietud es necesario tener en cuenta ciertas caracterizaciones acerca de las diversas formas de realismo que podemos encontrar en el debate. Siguiendo el muy interesante libro La evolución del conocimiento de A. Diéguez (2011), podemos entrever al menos tres clases fundamentales de realismo: Realismo ontológico: esta posición sostiene que los objetos y el mundo (con sus propiedades, eventos y procesos) existen con independencia de los sujetos o sistemas que los pueden llegar a conocer.

Realismo epistemológico: según esta tesis los sujetos pueden conocer el mundo, es decir, tener estados cognoscitivos verdaderos (e incluso justificados) de un mundo que existe con independencia de que se lo conozca (del mundo que sostiene el realista ontológico).

Realismo semántico: este tipo de realismo afirma que las creencias son verdaderas o falsas en función de su correspondencia con la realidad independiente. De esta forma, tal como sostiene el epistemólogo tradicional, una creencia constituye conocimiento si es una representación o figuración correcta del objeto tal y como es en sí mismo (en cuanto a sus propiedades intrínsecas).

Volviendo a Davidson podemos ver que, tratando de superar los problemas modernos epistemológicos, e intentando con ello articular una teoría tanto ontológica como epistemológicamente realista del conocimiento –donde podamos defender la idea común de que los objetos existen independientemente de que los conozcamos, y que podemos tener conocimiento de tales objetos-, este autor aún sostiene, creo que equivocadamente, una teoría correspondentista de la verdad, es decir, un realismo semántico. Dice Davidson: “La teoría que sostengo no entra en competencia con una teoría de la correspondencia, pero su defensa depende de un argumento cuyo propósito es mostrar que la coherencia genera correspondencia. […] Mi lema es: correspondencia sin confrontación” (73-74).

Davidson desea articular una teoría que dé alta relevancia a la coherencia que mantienen nuestras creencias en la caracterización de lo que consideramos conocimiento. Él es consciente que, en principio, del hecho de que la mayoría de creencias pertenecientes a un conjunto de creencias sean coherentes entre sí, no se sigue que sean masivamente verdaderas. Esto se sostiene con base en la afirmación de que la cantidad de conjuntos de creen-

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Una di-solución metafísica del problema sujeto-objeto cias máximamente coherentes equivale a la extensión de los posibles conjuntos de oraciones máximamente coherentes. Así, existirían muchos conjuntos de creencias coherentes que no son consistentes entre sí. Pero si queremos ser realistas y afirmar que nuestro conocimiento versa acerca de la realidad, tendremos que asumir que un conjunto máximamente coherente de creencias no puede constituir (al menos por sí solo) nuestro conocimiento del mundo exterior, que la verdad de nuestras creencias no se da por su coherencia. Sin embargo, aquí yace una cuestión de suma importancia para Davidson. En relación a este punto afirma: “Pero hay otras formas de concebir lo que es posible creer, las cuales harían justificable afirmar que no sólo todos los sistemas reales de creencias coherentes son ampliamente correctos, sino que lo son también todos los sistemas posibles” (74-75).

Para este autor la cuestión radica en “nuestros supuestos en torno a la naturaleza de la creencia, su interpretación, sus causas, sujetos y configuraciones” (75), supuestos que son completamente distintos a los de las meras oraciones, ya que, como dijimos, las creencias son estados físicos de agentes. Una vez comprendamos correctamente las actitudes proposicionales, y entre ellas las creencias, podremos ver que la mayoría deben ser verdaderas, “de modo que hay una presunción legítima a favor de la verdad de cualquiera de ellas si es coherente con la mayoría de las demás” (Id. 87). Aquí es donde desempeña un papel preponderante la metafísica davidsoniana, pues todo lo que debemos hacer es reconocer que la creencia es verídica por su propia naturaleza: Se puede apreciar el carácter verídico de la creencia considerando qué es lo que determina la existencia y los contenidos de una creencia. La creencia, como el resto de las actitudes proposicionales, sobreviene6 a hechos de distinto tipo, conductuales, neurofisiológicos, biológicos y físicos.

La razón para indicar esto no es el fenómeno de la reducción definicional o nomológica de los fenómenos psicológicos a algo más básico, y tampoco la sugerencia de prioridades epistemológicas.

Se trata más bien de una cuestión de comprensión. Obtenemos cierta clase de penetración en la naturaleza de las actitudes proposicionales cuando las relacionamos sistemáticamente entre sí y con fenómenos de otros niveles. (Davidson 87)

De esta forma los estados doxásticos junto con sus contenidos supervienen a distintos hechos físicos que son causados por y causan otros hechos físicos y, como tales, se insertan dentro de un marco de explicación naturalista. Física y conductualmente hablando, nuestras creencias y actitudes proposicionales mantienen un vínculo necesario con los demás objetos del mundo. Es por esta razón que no podemos considerar que cualquier conjunto de oraciones coherentes internamente pueden constituir el contenido de nuestras creencias, puesto que existen restricciones metafísicas, ontológicas, nomológicas y causales en los niveles físicos, biológicos, cerebrales e incluso sociales. Es en este marco jerárquico y emergentista que debemos y sólo podemos entender el fenómeno cognitivo.

Pero ¿qué tiene que ver esto con el realismo y la correspondencia? Como bien anota Diéguez, quien se dedica a un análisis detallado de las consecuencias que tiene una perspectiva naturalista y evolucionista sobre los problemas epistemológicos, gracias a la independencia conceptual entre los tres tipos de realismo caracterizados debemos afirmar que una posición 6 Prefiero usar el término superviene (del verbo supervenir), ya que nos da un sentido más cercano al que tiene la palabra original del inglés supervene, usado de forma técnica.

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Juan Diego Morales realista desde un punto de vista tanto ontológico como epistemológico no implica la idea de correspondencia. Dado su naturalismo, Davidson afirma tanto un realismo ontológico como epistemológico, pero debido a su confusión entre estas ideas y la tesis del realismo semántico termina sosteniendo que para ser realistas debemos hablar de correspondencia, lo que no es ni necesario ni, como argüiré a continuación, correcto; más aún, con su afirmación de la correspondencia termina contradiciendo su famosa posición anti-representacionalista.

Una aproximación relacionista El diagnóstico que encontramos en la posición de Davidson evidencia que él quiere asumir un realismo sensato y cree que esto lo lleva a hablar de correspondencia, incluso en contra de su anti-representacionalismo. Davidson no ve cómo hacer compatible el hecho de pensar en un realismo ontológico y epistemológico y rechazar la tesis de la correspondencia.

Pero, como hemos visto, esta última tesis está implicada en el análisis tradicional representacionalista del conocimiento, el cual sostiene que para conocer un objeto éste debe poseer propiedades intrínsecas inalterables por el sujeto cognoscente. Davidson parece aceptar esta idea tradicional en la que sujeto y objeto son completamente separables.

Pese a todos los esfuerzos de Davidson, el mantener una visión tradicional y correspondentista lo conducirá a los mismos problemas escépticos que ha intentado superar: ¿cómo podemos saber que conocemos el objeto si conocer es tener un estado que le corresponde o lo representa fielmente? Dentro de un marco tradicional y correspondentista del conocimiento, la coherencia y la justificación no nos ayudan con los problemas escépticos, incluso si asumimos un marco naturalista y evolucionista: nuestras creencias podrían ser altamente coherentes, estar muy bien adaptadas a la realidad y haber sido seleccionadas para tal efecto, aun si fuesen masivamente falsas (Diéguez 150-1). Esto sucede porque desde el punto de vista representacionalista existe un abismo infranqueable entre lo que creemos y lo que es el mundo; recordemos que las propiedades conocidas deben ser intocables e imperturbables por el “acto” cognoscitivo. Así, que nuestras creencias sean verdaderas, coherentes, justificadas y constituyan conocimiento, no es relevante para la evolución y la adaptación, pues las únicas propiedades que cumplen una función biológica son sus propiedades causales7. En un marco correspondentista las propiedades normativas de nuestras creencias no tienen ninguna relevancia física o evolutiva. Si la tuviesen, el objeto conocido no podría ser completamente imperturbable y extrínseco al conocimiento, y la verdad de nuestras creencias constituiría una modificación de lo conocido. Pero en tal caso no habría una representación fiel del objeto tal y como es en sí, con independencia de nuestra mente.

Si deseamos articular la idea de un contacto epistémico real con el mundo conocido, debemos abandonar definitivamente el representacionalismo y su asociada noción de correspondencia. Pero para hacer esto debemos replantear la asunción de un mundo con esencias. Gran parte del trabajo de Rorty tiene tal propósito. En su lección llamada “Panrelacionismo”, y siguiendo algunas ideas de filósofos como Leibniz y Whitehead, Rorty plantea su visión pragmatista acerca de cómo deberíamos considerar la realidad, a saber, como “un flujo de 7 fiende.

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Es decir, sus propiedades físicas. De hecho esta idea se sigue del monismo anómalo que Davidson de-

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Una di-solución metafísica del problema sujeto-objeto relaciones en cambio constante” (Rorty 140), donde las cosas u objetos no son nada más que las relaciones que mantienen con otras cosas u objetos. Aquí encontramos una forma radicalmente diferente de pensar el mundo y sus constituyentes, entre los que nos encontramos nosotros como seres actuantes y pensantes.

Para explicar la visión que propone, Rorty introduce un ejemplo que considera paradigmático: las entidades numéricas. Podemos verificar que: (a) todas las descripciones y propiedades de un número cualquiera (digamos el 15, que es la suma de 9 y 6, la sustracción de 6 a 21, el producto de 3 y 5, el número de árboles en el jardín, etc.) remiten a sus relaciones con otras entidades tanto numéricas como de otros tipos; (b) ninguna parece hacer referencia con mayor precisión o esencialidad que otra; (c) todas se localizan dentro de una red de remisión mutua; (d) podrían ser infinitas; (e) lo único que diferencia a unas de otras es la función que desarrollan dentro de la determinación o conducta de otras entidades, razón por la cual se han traído a colación o han sido pensadas (Rorty 1997 144-5). Rorty sostiene, además, que tampoco vale la pena ser esencialistas con respecto a nada: los planetas, las mesas, los átomos, los seres humanos con sus estados mentales y cognitivos; en suma, todo lo percibido en el mundo podemos incorporarlo dentro de una visión holista que nos ayuda a deshacernos de las distinciones filosóficas sustanciales e infranqueables que hemos heredado de los griegos (esencia-accidente, sustancia-propiedad, realidad-apariencia, naturaleza-convención, sujeto-objeto) y con ello disolver los problemas conceptuales asociados como el de la naturaleza del conocimiento y la relación sujeto-objeto.

A pesar de esto, como el mismo Rorty es consciente, tanto el sentido común como el esencialismo le objetan al panrelacionista que en referencia a objetos como mesas, estrellas, árboles y electrones, es imposible sostener que existen relaciones sin algo intrínseco que permanezca al margen de semejante fluir extrínseco, una esencia fija que se encuentre escondida detrás del velo de las contingencias y que debemos descubrir para pasar de la apariencia –lo extrínseco– a lo real –lo intrínseco–. Este mismo tipo de pensamiento también acusa al panrelacionismo de convertirse en una especie de idealismo lingüístico que vuelve a los objetos “artefactos del lenguaje”, meras construcciones antropológicas o sociales que nos hunden en un relativismo insostenible.

Con respecto a la primera cuestión Rorty responde recordando el argumento propuesto por Berkeley contra la distinción de Locke entre cualidades primarias (esenciales) y secundarias (accidentales, relacionales). La idea de Berkeley consiste en que no hay una diferencia crucial entre propiedades primarias y secundarias pues ambas son conocidas únicamente a través de las ideas que se nos dan en la mente. No podemos salir de nuestras ideas o mentes para confrontar la realidad independiente de éstas o, como lo pone Rorty en su panrelacionismo, no podemos ir más allá de nuestras relaciones con los objetos, no por una limitación epistemológica, como pretendía Kant, sino porque los objetos mismos no son más que relaciones. Asumir una esencia no relacional que incluso puede ser incognoscible por nosotros es simplemente entrar en el juego del escéptico.

Respecto a la acusación del idealismo lingüístico, Rorty afirma que los esencialistas confunden dos tipos de preguntas: (i) ¿cómo identificamos los objetos? y (ii) ¿son anteriores los

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Juan Diego Morales objetos a la identificación que hacemos de ellos? Dice Rorty: El antiesencialista no duda en absoluto de que hubo árboles y estrellas mucho antes que enunciados sobre árboles y estrellas. El juego de lenguaje que juega con las palabras “árboles» y “estrellas” así lo atestigua. Pero el hecho de que existieran antes no ofrece ninguna ayuda para que tenga sentido la pregunta “¿qué son los árboles y las estrellas aparte de las relaciones que mantienen con el resto de las cosas, aparte de los enunciados que de ellos formulamos?”. Tampoco ayuda a que tenga sentido la tesis del escéptico que dice que los árboles y las estrellas tienen esencias intrínsecas, no relacionales que, ¡ay!, quizás sean incomprensibles para nosotros. (2000 152)

Tal y como afirma Rorty en este pasaje, el antiesencialista admite el realismo ontológico según el cual los objetos comunes y corrientes, digamos naturales y no institucionales –a diferencia de entidades como la televisión y los aeropuertos-, existen con independencia de que se conozcan, se piense o se hable de ellos. Sobre este punto comenta: Por ejemplo, los panrelacionistas podemos aceptar perfectamente que las cuentas bancarias, a diferencia de las jirafas, son obra de los seres humanos. En este sentido, las cuentas bancarias son construcciones sociales y las jirafas, en cambio, no. Podemos admitir esto porque en este caso particular “¿encontrado o hecho?” es una cuestión empírica sencilla acerca de las relaciones causales entre los seres humanos y otras cosas. (2000 170)

Lo que desea resaltar Rorty es la confusión que se ha mantenido entre la existencia de un objeto meramente natural –por ejemplo una jirafa- y nuestro conocimiento de ello. Aunque la jirafa existe con independencia de nosotros y del conocimiento que podamos tener de ella –puesto que es un producto causal de las relaciones que mantiene y ha mantenido con otras entidades-, no debemos pasar por alto la afirmación tautológica ‘el conocimiento que nosotros podemos tener de ella es dependiente de nosotros’: las actitudes intencionales que tenemos y podemos tener de ella están en función tanto de nosotros como de ella, y por eso mismo constituyen estados mentales relacionales.

La perspectiva activa Finalmente deseo presentar la propuesta que he denominado ‘perspectiva activa del conocimiento’. Es común encontrar en el análisis filosófico que el conocimiento es, al menos, creencia verdadera y justificada (véase, por ejemplo, Dancy).

Si queremos estructurar una aproximación anti-representacionalista que supere y disuelva los problemas epistemológicos citados, tendremos que reinterpretar los conceptos de creencia, verdad y justificación. Como en la visión panrelacionista ya no se interpretan los estados mentales como estados representacionales de los individuos, en cuyo caso la creencia sería una imagen pasiva que funcionaría como copia de las propiedades estáticas del objeto, es claro que debemos analizarlos como relaciones activas entre los sujetos y los objetos conocidos.

Wittgenstein y Ryle articulan precisamente una perspectiva activa del conocimiento en donde conocer es tener la disposición y capacidad para actuar de determinadas formas, de poder usar el objeto conocido, de poder relacionarse con él. En este sentido, por ejemplo, Witt-

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Una di-solución metafísica del problema sujeto-objeto genstein nos sugiere que “la gramática de la palabra ‘saber’ está evidentemente emparentada de cerca con la gramática de las palabras ‘poder’, ‘ser capaz’. Pero también emparentada de cerca con la de la palabra ‘entender’. (‘Dominar’ una técnica)” (IF §150).

Si conocer es tener una capacidad, ¿de qué tipo de capacidad hablamos? Recordemos que para tener conocimiento nuestra creencia debe ser verdadera y justificada. Desde una perspectiva anti-representacionalista la única forma de entender la verdad –dado que renunciamos a la correspondencia- es caracterizándola en términos de una normatividad respecto a las acciones del sujeto: tener una creencia verdadera es poder actuar exitosamente (podríamos decir, en clave pragmatista, útilmente) en referencia al objeto que es el contenido de la creencia; pero no simplemente poder actuar exitosamente en términos meramente individualistas, egoístas o reduccionistas, puesto que actuar correcta o exitosamente también se determina mediante la normatividad social y cultural. Que un estado, actividad o relación con un objeto sea correcta o exitosa, y así pueda llegar a constituir verdad, es algo que implica una remisión necesaria tanto al objeto como a la intersubjetividad; tanto a las relaciones físicas que constituyen al objeto como a las relaciones sociales que constituyen al individuo. Podríamos decir: sin intersubjetividad ni sociedad no hay verdad, puesto que la verdad es una propiedad de las oraciones y las creencias, y estas últimas sólo existen en contextos sociales. He ahí la triangulación davidsoniana necesaria para el conocimiento.

Este punto nos lleva directamente al asunto de la justificación de la creencia, puesto que el hecho de que una creencia sea racional y esté justificada es una función de la capacidad que tiene el sujeto que posee la creencia para responder en un juego de dar y pedir razones. Es por esta razón que los pragmatistas y teóricos activos sostienen que el contexto de la justificación es práctico y que debemos entender la misma teoría, siguiendo a Ryle, como un tipo de know-how: “La práctica inteligente no es hijastra de la teoría. Por el contrario, teorizar es una práctica entre otras, que puede ser llevada a cabo con inteligencia o con estupidez” (Ryle 25). En suma, la relación entre sujeto y objeto se entiende como la relación activa que tenemos como agentes frente al mundo y sus objetos, relación que en el caso humano se articula dentro de un contexto racional, justificativo y, por tanto, intersubjetivo.

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MODESTIA, PRINCIPIO DE CARIDAD Y SENSIBILIDAD CONTEXTUAL

Angel Rivera angelrivera32@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen: Este artículo muestra que una teoría modesta del lenguaje implica el conocimiento previo de un lenguaje cuando se intenta explicar el dominio de un lenguaje radicalmente desconocido. En segundo lugar, el artículo muestra que una teoría de interpretación radical, como solución al problema anterior, tiene implicaciones etnocentristas. Por último, el artículo propone la hipótesis de la “sensibilidad contextual” como solución al problema.

Palabras Clave: McDowell, Davidson, teoría modesta, interpretación radical, sensibilidad contextual Abstract: This paper shows first, that a modest theory of language implies a previous knowledge of a language when trying to explain the grasp of a radically unknown language. Second, this paper shows that as a solution to the problem above, a theory of radical interpretation has ethnocentric implications. Finally, this paper proposes the hypothesis of “contextual sensibility” as a solution to the problem.

Keywords: McDowell, Davidson, modest theory, radical interpretation, contextual sensibility.

Una teoría modesta del significado, tal y como es defendida por McDowell, no da ninguna descripción de los conceptos expresados por los términos primitivos del lenguaje (cf.

McDowell 1987: 48). Esto implica que para entender una teoría de este tipo, se debe presuponer un dominio del lenguaje (que es objeto de la teoría). ¿Cómo entonces explicar el contacto con lenguajes radicalmente diferentes? Una propuesta tipo Davidson, según la cual un proceso de interpretación radical —que implica la aplicación del principio de caridad— garantizaría el contacto con culturas radicalmente diferentes, parece atractiva para responder a esta pregunta. Sin embargo, esta teoría parece caer en una especie de etnocentrismo, lo cual viciaría el aprendizaje real de lenguajes desconocidos. Me propongo en este artículo 1) exponer por qué una teoría modesta supone un dominio del lenguaje que impediría el contacto con lenguajes desconocidos, 2) explorar la posible respuesta davidsoniana a través de dos lecturas del principio de caridad y, por último, 3) proponer la idea de una ‘sensibilidad contextual’ la cual, en pocas palabras, consiste en una práctica no lingüística entre intérprete y hablante, a partir de la cual podría tener lugar una interpretación no-etnocentrista. Si la hipótesis de la ‘sensibilidad contextual’ fuese cierta, entonces las teorías tipo McDowell y tipo Davidson superarían los problemas señalados en este ensayo.

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Ángel Rivera

MODESTIA Y DOMINIO DEL LENGUAJE

Según Dummett, en relación al significado, la modestia es la negación de que podamos dar una descripción de los conceptos expresados por el vocabulario primitivo de un lenguaje (cf. McDowell 1997: 108). Para McDowell, una teoría del significado es aquella que un sujeto puede usar para entender el lenguaje. En el caso de los términos primitivos, la teoría debe especificar la referencia de los términos con el fin de determinar su significado. Una teoría de este corte, tendrá entonces, axiomas del siguiente modo (para el caso de los nombres propios, por ejemplo): “Hesperus” denota Hesperus.

El rol jugado por tal axioma, en aras de la derivación del establecimiento de las condiciones de verdad para las oraciones donde el nombre “Hesperus” aparece, mostraría la contribución del nombre a las condiciones de verdad. Además, según McDowell, 1) sería suficiente para entender el sentido del nombre “Hesperus” (cf. McDowell 1977: 173-174).

De lo anterior se sigue que, dado que el significado de “Hesperus” es la misma palabra en el mismo lenguaje, intentar buscar la fuente del significado en otro lado implicaría salirse del espacio lingüístico mismo —entro otras cosas, McDowell tiene en mente el hecho de que es imposible explicar algo sin un contenido conceptual—. Por tanto, una teoría modesta sólo funciona si el teórico es miembro de la comunidad lingüística cuyo lenguaje es objeto del análisis, esto es, si es ya un maestro del lenguaje. Esto se puede evidenciar en las siguientes palabras de Dummett: [A meaning theory] plainly cannot merely explain the concepts expressible in the language, since these concepts may be grasped by someone who is quite ignorant of that particular language, but who knows another language in which they are expressible. Hence the theory of meaning must also associate concepts with words of the language—show or state which concepts are expressed by which words. And an alternative view will be that it is only this latter task which properly belongs to the theory of meaning: that to demand of the theory of meaning that it should serve to explain new concepts to someone who does not already have them is to place too heavy a burden upon it, and that all that we can require of such a theory is that it give the interpretation of the language to someone who already has the concepts required. Let us call a theory of meaning which purports to accomplish only this restricted task a modest theory of meaning (Dummett 1993a: 4-5).

El problema surge de manera evidente: si una teoría modesta posibilita, según McDowell, el entendimiento de un lenguaje (el significado de sus términos así como el de las oraciones propias del lenguaje), no es posible dar sentido al comportamiento lingüístico de seres de otra comunidad lingüística. No podríamos nunca aprender un lenguaje radicalmente desconocido. ¿Cómo puede, entonces, una teoría modesta dar cuenta del contacto con miembros de una cultura con un lenguaje totalmente desconocido para nosotros, si tal posibilidad parece quedar, por principio, descartada?

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Modestia

PRINCIPIO DE CARIDAD Y ETNOCENTRISMO Hay claras diferencias entre las propuestas de Davidson y McDowell. El primero cree que la fuente del significado está en el entorno y el asentimiento provocado, mientras el segundo piensa que sólo dentro de la cultura lingüística misma están disponibles los significados. El uno cree que no hay una relación entre justificación y experiencia, mientras el otro sí. A pesar de esto, la aplicación del método de interpretación radical —y en particular del principio de caridad—, tal y como es expuesto por Davidson, parecería a primera vista una buena salida al problema planteado. En efecto, si el método davidsoniano es correcto, habría una conexión lingüística entre un intérprete y un hablante de una lengua totalmente desconocida, lo que permitiría entender las conductas lingüísticas radicalmente desconocidas. Me propongo en esta sección analizar la posible respuesta de Davidson al problema planteado a partir de dos lecturas del principio de caridad. Mi objetivo es mostrar que ambas lecturas tienen consecuencias etnocentristas, lo cual impediría solucionar el problema original.

En su artículo “Truth and Meaning” (1967) —y también en “Radical Interpretation” (1973)—, Davidson argumenta a favor de la idea de que una adecuada teoría composicional del significado es una teoría de la verdad tipo Tarski, teniendo una pretensión de comprobación empírica a través del mismo método de interpretación radical. Una teoría de ese corte debe cumplir con las siguientes dos condiciones: 1) tener como consecuencia todas las oraciones de la forma “o significa que p” donde “o” se reemplaza por una descripción estructural de una oración y “p” por la oración en cuestión; por otra parte, 2) la teoría debe proporcionar un método efectivo para llegar al significado de una oración arbitraria descrita estructuralmente.

Con relación a 1), Davidson advierte de entrada que la fórmula “significa que”, al ser intensional, no es adecuada a la hora de establecer una teoría del significado. Las oraciones del lenguaje objeto y del metalenguaje tienen que tener otro tipo de relación (extensional).

Davidson ve en Tarski el modelo de su teoría. En una oración como “‘o’ es verdadera en L si y sólo si ‘p’ ”, si el lenguaje-objeto está contenido en el metalenguaje, ‘p’ sería la oración designada por ‘o’; si el lenguaje-objeto no está contenido en el metalenguaje, se debe realizar una traducción de la oración que ‘o’ designa en el metalenguaje. De tal modo que, a partir de los axiomas de base y recursivos, además de la evidencia reunida, las V-oraciones implicadas no sólo sean equivalentes materialmente, sino que, para que haya una interpretación correcta, ‘o’ debe dar el significado de ‘p’ (con base en unos constreñimientos específicos).

Lo que se necesita —dice Davidson— es una teoría de la traducción que no presuponga nociones de significados, conceptos o creencias compartidas (cf.Davidson 1974: 195). Hay una interdependencia —dice Davidson— entre creencia y significado que se da a su vez por la interdependencia existente entre atribución de creencias e interpretación (cf.Davidson 1974: 186, 195). Por lo anterior, se necesita una teoría que, simultáneamente, describa actitudes e interprete emisiones, sin asumir ni lo uno ni lo otro como punto de partida. Tal punto de partida, propone Davidson, puede ser el asentimiento provocado a ciertas oraciones, o mejor, el sostener ciertas oraciones como verdaderas. Si sabemos que un hablante toma como verdadera una oración, no sabemos qué significa tal oración ni tampoco sabemos

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Ángel Rivera el contenido de la creencia del hablante, de tal modo que no se está presuponiendo ninguna de las nociones interdependientes. Así, a partir de la evidencia (el sostener oraciones como verdaderas) se debe extraer una teoría del significado y de la creencia. Ahora bien, es condición de posibilidad para cualquier intento de traducción e interpretación, incrementar el acuerdo de creencias entre hablante e intérprete. Cuando el hablante asiente a una oración, el intérprete reúne, a partir de la repetición de casos similares, las condiciones y circunstancias en que el hablante lo hace. Con esa evidencia, el intérprete construye una hipótesis para luego derivar teoremas con la forma de V-oraciones para cada oración del lenguaje que se esté interpretando.

El punto importante consiste en que, para que la teoría de la verdad de Tarski pueda funcionar como una teoría de la interpretación, es condición de posibilidad que se aplique el principio de caridad. Para adjudicar creencias al hablante, o interpretar sus emisiones, es necesario que el intérprete atribuya al hablante un trasfondo de creencias verdaderas (o consideradas verdaderas por el intérprete) por lo menos en tres planos diferentes: en la lógica del intérprete, en las oraciones ocasionales y en las oraciones fijas. Esto garantiza que exista un acuerdo mayoritario entre intérprete y hablante, un trasfondo compartido bajo el cual la traducción y la interpretación son posibles mediante la teoría de la verdad de Tarski. La aplicación del principio de caridad no busca un acuerdo absoluto; antes bien, hace inteligible el desacuerdo sobre la base de un trasfondo compartido. Los axiomas de esa teoría pueden dar cuenta de una teoría modesta tal y como se ha expuesto (esto es, una teoría que no describa los términos primitivos); además, tales axiomas serían suficientes para comprender el significado de los términos primitivos sin salirse del ámbito lingüístico ni conceptual (tal y como lo exige McDowell). A continuación mostraré que la maximización del acuerdo por medio del principio de caridad tiene una doble lectura que implica consecuencias etnocentristas que impiden solucionar el problema original. En efecto, por un lado, el principio de caridad puede entenderse como una condición para la ‘atribución’ de creencias y, por otro, como una condición para la ‘posesión’ de creencias de un hablante. Llamaré a estas dos lecturas ‘débil’ y ‘fuerte’ respectivamente.

En primer lugar, la lectura débil de la maximización del acuerdo por parte del principio de caridad implica que la atribución de cierto cúmulo de creencias a un hablante es una condición de posibilidad para la interpretación. Sin embargo, obviamente hay una brecha entre atribuirle a alguien una creencia y el hecho de que esa persona en realidad la tenga. Pero si la interpretación de un lenguaje tiene como condición la atribución y a partir de ésta impongo mis creencias sobre las creencias del hablante, entonces la interpretación (el resultado del método) tiene un carácter meramente etnocentrista. Nada habla a favor del hecho de que en realidad el hablante tenga las creencias que yo le estoy adjudicando. En últimas, la cuestión, en Davidson, puede llegar a ser más radical, hasta el punto de afirmar que el etnocentrismo es tan fuerte que nos llevaría a afirmar que la racionalidad y la posesión del lenguaje por parte de un hablante dependen de que nosotros podamos ‘atribuir’ nuestras creencias —sin más— a ese hablante. El punto que me interesa señalar, es que la lectura débil implica, a la luz del problema tratado en este ensayo, que en realidad no estamos teniendo un contacto genuino con el lenguaje desconocido. Apenas estamos aplicando nuestras creencias al hablante

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Modestia y, por ende, los axiomas de la teoría pueden no implicar el entendimiento real del lenguaje objeto. Una consecuencia adicional, indeseable para Davidson, es el relativismo conceptual.

En efecto, si el principio de caridad no garantiza que, de hecho, intérprete y hablante posean los mismos conceptos y las mismas creencias, entonces se abren las puertas al relativismo que él quiere rechazar.

Según la lectura fuerte, por su parte, el principio de caridad sería entendido como el hecho de que la posesión de creencias y conceptos del hablante (como iguales en su mayoría a los míos) es condición de posibilidad para la interpretación. Esta lectura fuerte aseguraría de entrada que intérprete y hablante, en efecto, compartan un cúmulo de conceptos y creencias, lo que permitiría, entonces, construir una teoría modesta acerca del lenguaje objeto. No obstante, parece haber un sesgo etnocentrista también en esta lectura fuerte, pues, según Davidson, un ser es racional y lingüístico sólo si puede ser interpretado. Pero, como el principio de caridad es condición de posibilidad de la interpretación, la conclusión es que un ser sólo puede ser racional o lingüístico si posee creencias en su mayoría iguales a las nuestras.

Creo, sin embargo, que este tipo de etnocentrismo no es problemático. Más aún, creo que el etnocentrismo es apenas implicado por la perspectiva a partir de la cual se analiza el principio de caridad. En efecto, si la aplicación de tal principio se da desde la perspectiva del intérprete, la consecuencia es etnocentrista (el hablante es racional sólo si tiene las mismas creencias y conceptos del intérprete). Sin embargo, desde la perspectiva del hablante el etnocentrismo tendría una dirección contraria. Suponiendo que el nativo quiere interpretar al extranjero, la consecuencia es que el extranjero sería racional y lingüístico si tiene los mismos conceptos y las creencias del nativo. Esto muestra que el etnocentrismo depende de la perspectiva y que, bajo esta lectura fuerte del principio de caridad, lo que parece seguirse es que un ser racional y lingüístico es tal, sólo en el caso en que sea interpretado no por una comunidad lingüística específica, sino por alguna cualquiera. Si la condición no es ser interpretado por una comunidad específica, entonces el etnocentrismo queda eliminado. En ese sentido, el etnocentrismo no es real, sólo depende de la perspectiva. Más bien, esta lectura fuerte habla a favor de la tesis davidsoniana de que los pensamientos y los significados tienen un carácter público. Si esta interpretación es posible, entonces la lectura fuerte del principio de caridad permitiría el contacto genuino entre intérprete y hablante, caso en el cual, la teoría construida permitiría el aprendizaje de un lenguaje totalmente desconocido, de tal modo que el problema original, aparentemente, quedaría solucionado.

Ahora bien, creo que esta lectura fuerte, aún tiene un sesgo etnocentrista que expondré a continuación. Davidson defiende las tesis de la inescrutabilidad de la referencia y la indeterminación de la interpretación. Creo que la sola posibilidad de que hablante e intérprete compartieran el mismo contenido parecería ser suficiente para que se pueda especificar el contenido de la creencia del hablante. Sin embargo, Davidson acepta la tesis de la indeterminación de la interpretación (cf.Davidson 1979 y 1997), según la cual, la evidencia pública es insuficiente para determinar una única especificación de las creencias de un hablante. En efecto, al aceptar la tesis quineana de la inescrutabilidad de la referencia, Davidson acepta la posibilidad de que existan dos teorías de la verdad que arrojen resultados diferentes acerca

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Ángel Rivera de la extensión de los términos del lenguaje objeto. Davidson, siguiendo a Quine, define la inescrutabilidad de la referencia de la siguiente manera: La tesis de Quine de la inescrutabilidad de la referencia consiste en que no hay ninguna forma de decir a qué refieren los términos singulares de un lenguaje, o sobre qué son verdaderos sus predicados, al menos ninguna forma de decirlo a partir de la totalidad de la evidencia conductual, actual y potencial, y tal evidencia es todo lo que importa para las cuestiones de significado y comunicación. […] La tesis es importante porque la indeterminación de la traducción se sigue directamente de aquélla y resulta más fácil dar fundamentos claros para esta tesis que para algunas otras formas de indeterminación (Davidson 1979: 227).

Por otra parte, la indeterminación de la traducción —o interpretación— es entendida como aquella tesis según la cual pueden construirse dos manuales de traducción —o interpretación—, para un lenguaje particular, que se ajusten a toda la evidencia posible y, sin embargo, difieran entre sí. Davidson está de acuerdo con las tesis de la inescrutabilidad de la referencia y la indeterminación de la interpretación, pero rechaza la relatividad ontológica de Quine.

Davidson no ve en la inescrutabilidad y la indeterminación una amenaza seria contra su visión acerca del proceso de interpretación radical. Si bien hay un grado de indeterminación, éste no sería relevante a la hora de decir que una teoría y otras son, de hecho, correctas. Davidson hace una analogía con la medición de magnitudes: Esta doctrina de la indeterminación de la traducción de Quine, no debería verse como algo misterioso o amenazador. No es más misteriosa que el hecho de que la temperatura pueda medirse en grados centígrados o en grados Fahrenheit (o en cualquier transformación lineal de esas cifras). Y no es amenazador porque el procedimiento mismo que demuestra el grado de indeterminación, demuestra al mismo tiempo que todo lo que necesitamos es lo que está determinado. (Davidson 1983: 145).

De este modo, si una interpretación busca determinar el significado de las emisiones de un hablante y el contenido de sus creencias, aquello que está indeterminado es irrelevante en el proceso de interpretación. Davidson podría decir entonces, que aun cuando fuera posible la existencia de dos teorías para un mismo lenguaje, tal contraejemplo no es amenazador, ya que todo lo que se necesita es aquello que está determinado. Quiero mostrar, entonces, que lo indeterminado sí es relevante en los procesos interpretativos.

Supongamos dos comunidades, C y D. Los habitantes de la comunidad C son menos desarrollados científica y tecnológicamente —en relación a los habitantes de la comunidad D—.

Supongamos también, que son platónicos. Por último, imaginemos que un intérprete de la comunidad D va a interpretar a la comunidad lingüística C. Los habitantes de C creen en las Ideas, creen que el mundo es una apariencia, que el alma es inmortal y que todos los objetos del mundo físico no son más que instancias o participaciones de las Ideas que están en una bóveda celeste y no física. Un hablante de la comunidad C emite la oración ‘Da gibt es Wasser’ siempre que está en presencia de agua. El intérprete perteneciente a la comunidad D realiza

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Modestia la interpretación siguiente: “‘Da gibt es Wasser’ es verdad para x en el tiempo t en D, si y sólo si hay agua cerca de x en t”. La interpretación, podemos decir, es correcta. Sabemos, debido a las suposiciones del ejemplo, que hay un grado de indeterminación. Cuando el hablante emite la expresión ‘Wasser’ sabemos que se refiere a una instancia o participación de agua, o a la Idea misma de de agua, o a la ‘agüedad’. Sin embargo, las mismas circunstancias hacen verdadera a la emisión ‘Da gibt es Wasser’ y a la emisión ‘eso es agua’ del intérprete. Davidson diría, entonces, que el grado de indeterminación que se presenta en este caso es irrelevante.

Sin embargo, creo que, si bien la misma causa —o las mismas causas o evidencias— hacen verdaderas a las emisiones del hablante de C y del intérprete perteneciente a D, puede ser el caso que el hablante no crea o no sostenga como verdadera la emisión del intérprete —si tuviera acceso a su significado— ni viceversa. En efecto, si suponemos que no hay indeterminación y que hablante e intérprete se entienden perfectamente, esto es, que tienen acceso directo a los contenidos de las creencias de uno y otro; el hablante, de C, disentiría ante la emisión ‘eso es agua’ aun cuando esté en presencia de agua, porque creería más bien que lo que hay frente a sus ojos es una participación de agua y que, además, no es real (dadas sus concepciones platónicas sobre el mundo). A su vez, el intérprete, perteneciente a D, podría disentir de la oración ‘Da gibt es Wasser’ estando en presencia de agua, ya que él rechazaría que delante de él sólo hay una apariencia y que en realidad no hay agua sino una instancia de agua. Así podría ocurrir con todas las oraciones posibles de la lengua C. Esto supondría que ambos difieren en su concepción del mundo radicalmente, pues lo que uno cree como verdadero, el otro lo considera falso, y viceversa. Ahora bien, dejemos de suponer un acceso directo a los contenidos mentales de intérprete y hablante. Dado que todo acerca de las instancias y la concepción platónica está indeterminado, puede ser el caso que hablante e intérprete tengan concepciones del mundo diferentes sin saberlo. Si bien el intérprete puede deducir un teorema de la forma “‘∃xG(x)’ es verdad en D si y sólo si ∃xF(x)”, los mismos hechos públicos hacen verdaderas a las emisiones ‘∃xG(x)’ y ‘∃xF(x)’ y, sin saberlo, intérprete y hablante podrían estar hablando de cosas diferentes. Esto parece implicar una suerte de relativismo extraño, pues sería algo así como un relativismo imperceptible, pero sin embargo, posible.

Davidson, empero, podría insistir en que el grado de indeterminación arriba enunciado es irrelevante para la interpretación. Aunque los hablantes diferirían de las creencias del intérprete y viceversa, de hecho no difieren. Ambos se entienden perfectamente y, las causas del asentimiento son suficientes para proporcionar una o varias teorías aceptables y correctas.

Lo indeterminado sería irrelevante. Ahora bien, creo que si lo indeterminado es irrelevante, aquello indeterminado no tendría la posibilidad de alterar sistemáticamente la red de conceptos de un hablante. En otras palabras, dado que la interpretación es un proceso que busca determinar el significado de las emisiones de un hablante y, lo indeterminado es irrelevante para tal proceso, diríamos que lo indeterminado no es constitutivo del significado. Sin embargo, creo que hay buenas razones para pensar que ese no es el caso.

Si lo indeterminado no es constitutivo del significado, entonces no podría afectar la red de creencias de un hablante. Sin embargo, si el hablante de la comunidad C cuando emite

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Ángel Rivera ‘∃xG(x)’ quiere decir que hay una participación de la Idea de ‘G’, entonces esto lo compromete con otro tipo de creencias. En efecto, debe tener creencias acerca de las Ideas, la irrealidad del mundo, la participación, etc. En este caso, lo indeterminado de la expresión ‘∃xG(x)’ —en el proceso interpretativo— tiene un vínculo sistemático con la red de creencias del hablante. En conclusión, lo indeterminado sí es constitutivo del significado.

Si mi argumento es correcto, el sesgo etnocentrista reaparecería y la interpretación radical no eliminaría el problema original. En efecto, creo que la lectura fuerte del principio de caridad no elimina el etnocentrismo si Davidson acepta la tesis de la indeterminación de la interpretación. Si lo indeterminado es relevante para la configuración del contenido, como he intentado mostrar, entonces sí podría haber una divergencia de contenido y significado importante entre el intérprete y el hablante. Una vez más, entonces, se abre la brecha entre la atribución y la posesión de creencias compartidas. Una teoría interpretativa sobre un lenguaje particular podría no asegurar (como el principio de caridad pretendía), que intérprete y hablante tengan las misma creencias. La teoría, entonces, puede tener axiomas (de base y recursivos) sin que estos den una descripción de los términos primitivos. Sin embargo, nuevamente este etnocentrismo impediría el entendimiento real de un lenguaje radicalmente desconocido. Ni la lectura débil ni la fuerte del principio de caridad solucionan definitivamente el problema planteado en este ensayo, a saber, que una teoría modesta supone de antemano el dominio del lenguaje objeto, razón por la cual, no se puede explicar el contacto con comunidades lingüísticas totalmente desconocidas. A propósito de la teoría davidsoniana, Dummett señala lo siguiente, que parece capturar el punto acá expuesto: A translation manual leads to an understanding of the translated language only via an understanding of the language into which the translation is made, an understanding which it does not itself supply; hence, we may say, it does not directly display in what an understanding of the translated language consists. But a modest theory of meaning, likewise, leads to an understanding of the object-language only via a grasp of the concepts expressed by its primitive expressions, which it does not itself explain; it seems, therefore, that we should similarly say that such a theory of meaning does not fully display in what an understanding of the object-language consists. Especially is this so since our best model—and, in many cases, our only model—for the grasp of a concept is provided by the mastery of a certain expression or range of expressions in some language. Thus a translation manual presupposes a mastery of some one other language—that into which the translation is made—if we are to derive from it an understanding of the translated language; but a modest theory of meaning presupposes a mastery of some, though unspecified, language, if we are to derive from it an understanding of the object-language. The significant contrast would, however, appear to be not between a theory which (like a translation manual) makes a specific presupposition and one which (like a modest theory of meaning) makes as heavy a presupposition, though less specific; but between theories which (like both of these) rely on extraneous presuppositions and those which (like full-blooded theories of meaning) involve no such presupposition at all (Dummett 1993a: 6).

LA HIPÓTESIS DE LA ‘SENSIBILIDAD CONTEXTUAL’ Peter Galison (1997) ha estudiado la noción de trading zones aplicada a casos específicos de la historia de la ciencia en donde representantes de paradigmas científicos diferentes son

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Modestia capaces de trabajar en conjunto. El concepto es en esencia antropológico y se refiere a los modos en que ciertas culturas hacen intercambio comercial, aunque desconocen sus lenguajes mutuamente. No quiero trabajar el mismo concepto en este ensayo, pero sí quiero hacer una analogía entre el concepto de trading zones y lo que acá llamaré ‘sensibilidad contextual’.

El caso del intercambio comercial —así como otros ejemplos diferentes— muestra cómo, sin que haya un dominio de un lenguaje particular, yo puedo ser sensible al contexto que me ofrece una comunidad lingüística desconocida. En los casos de enfrentamiento radical a una cultura tipo Quine-Davidson, es posible suponer ejemplos donde opere esta sensibilidad contextual (sin que, en principio, esto tenga una relación directa con el espacio lingüístico).

Según McDowell la fuente del significado es la propia comunidad lingüística. Para Davidson parece ser una conjunción entre las condiciones del entorno y el asentimiento (el sostener como verdadera una oración). Quiero sugerir, para culminar este ensayo, que si es posible pensar que la sensibilidad contextual es fuente de significado, los problemas de McDowell y Davidson señalados en este escrito, pueden ser solucionados y una teoría modesta puede ser defendida de estas críticas.

Esta tercera opción para concebir la fuente del significado, en contraste con McDowell y con Davidson, asumiría que el significado no es aquello que existe cuando se presupone el entendimiento de un lenguaje (que son las consecuencias de la exigencia modesta misma y el etnocentrismo davidsoniano). Por el contrario, es posible pensar la fuente de significado como la herramienta para desarrollar la posibilidad de un nuevo entendimiento entre dos culturas radicalmente diferentes. En primer lugar, entonces, la sensibilidad contextual es una herramienta que funciona como condición de posibilidad para el entendimiento de un lenguaje.

Decir que la sensibilidad contextual es una herramienta que es condición de posibilidad del entendimiento de un lenguaje obviamente implica dos cosas. Por un lado, si la sensibilidad contextual es algún tipo de saber, no es un ‘saber qué’, sino un ‘saber cómo’. La fuente del significado es, bajo esta perspectiva, no un saber proposicional, sino una habilidad práctica. En segundo lugar, decir que la sensibilidad contextual es condición de posibilidad del entendimiento implica que el significado y la sensibilidad contextual son conceptualmente distinguibles (aunque lo último posibilite lo primero). En esa medida, la sensibilidad contextual no constituye por sí misma el significado. No tiene por qué hacerlo, además, porque ya se ha dicho que la sensibilidad contextual es un ‘saber cómo’. ¿Pero, qué es exactamente la sensibilidad contextual como habilidad? Es la capacidad de interacción con culturas absolutamente desconocidas para mí. Como en el caso de Galison de las trading zones donde paradigmas científicos inconmensurables, según él, se unen para objetivos comunes, o culturas que desconocen sus lenguajes entre sí hacen intercambio comercial. La sensibilidad contextual es la habilidad para trazar objetivos comunes en general (no sólo en el caso del intercambio comercial) dentro de contextos antes no conocidos. Si una persona llega a una isla desconocida y apartada de la sociedad, por supuesto con un lenguaje muy diferente, la persona en vez de empezar a realizar un manual de traducción, empezará

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Ángel Rivera a interactuar con los nativos, esto es, se hace sensible al nuevo contexto. Empezará a interactuar con ellos con el fin de, por ejemplo, comer, tener un lugar para dormir, conocer el lugar, etc. Esto podría ocurrir sin que la persona tenga un aprendizaje previo del lenguaje.

Mi punto es que, ese tipo de prácticas posibilitan un posterior aprendizaje de la lengua. La práctica, entonces, se convierte en condición de posibilidad del entendimiento.

En efecto, sólo el sumergirse, por ejemplo, en el contexto de la caza le permitirá a la persona empezar a utilizar los conceptos usados por los nativos. Sólo así el extranjero podrá acceder a la comprensión de la nueva lengua. Posterior a eso podrá arriesgar la elaboración de una teoría sobre ese lenguaje. Si del ‘saber cómo’, en efecto, es posible pasar al ‘saber qué’, de tal modo que la fuente del significado es una herramienta práctica, y si esto es además compatible con las propuestas de Davidson y de McDowell, entonces la hipótesis de la sensibilidad contextual podría explicar el contacto lingüístico real con culturas desconocidas.

Si hay una compatibilidad, la propuesta davidsoniana para solucionar el problema de la interpretación de lenguajes radicalmente desconocidos se convierte en una buena respuesta acerca de la exigencia modesta, que es objeto de este escrito. Aunque no lo pueda desarrollar completamente, quiero, por último, señalar dos puntos que podrían llegar a ser problemáticos a la luz del análisis hecho en este ensayo. ¿La hipótesis de la sensibilidad contextual puede superar los problemas de la indeterminación de la interpretación? Aunque esto merece una argumentación más larga, estoy inclinado a decir que una vez asumimos la hipótesis, la indeterminación deja de ser un problema. La teoría empieza a construirse no arriesgando interpretaciones a partir del asentimiento provocado, sino teniendo como base un saber cómo (la herramienta), en la cual los conceptos fueron aprendidos por medio de la práctica misma. Si un intérprete aprendió los conceptos en la práctica junto con el hablante, ambos interactuaron de un modo tal que los conceptos fueron usados de la misma manera. Pienso, en últimas, que si hay un rastro de indeterminación, éste ya no sería constitutivo del significado, como parecía ocurrir en el caso de Davidson, ya que los conceptos fueron adquiridos con base en una práctica compartida y no en una confrontación intérprete-hablante (como en el típico caso Quine-Davidson). ¿Es compatible la sensibilidad contextual con una teoría modesta? ¿No se parece, en cambio, a una teoría full-blooded? McDowell, criticando a Dummett, muestra que la exigencia de una teoría de este último tipo consiste en dar una explicación del lenguaje ‘desde fuera’ del ámbito puramente lingüístico y del contenido (cf. McDowell 1987: 90-91). Dice Dummett: What is it to grasp the concept square, say? At the very least, it is to be able to discriminate between things that are square and those that are not. Such an ability can be ascribed only to one who will, on occasion, treat square things differently from things that are not square; one way, among many other possible ways, of doing this is to apply the word “square” to square things and not to others (Dummett 1993c: 98).

Esto daría a pensar, entonces, que la sensibilidad contextual habla a favor, más bien, de una teoría tipo Dummett y no modesta. Sin embargo, si fuera así, la habilidad de la que habla

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Modestia Dummett constituría en sí misma la comprensión de un concepto. Por el contrario, como ya lo expliqué, para mí, la sensibilidad contextual no constituye el significado mismo, sino que apenas es una condición de posibilidad. En esa medida, el entendimiento de un lenguaje, o el significado de un conjunto de oraciones, no se explica ‘desde fuera’. Sólo que un elemento extralingüístico posibilita ese entendimiento. Una teoría modesta puede ser construida una vez que un extranjero llega a la isla e interactúa con los nativos. La teoría, una vez ha pasado tal interacción, puede ser construida de forma modesta. McDowell parece visualizar este punto cuando dice: What is needed is an understanding of how content, explicitly conceived as inaccessible except “from inside”, can be comprehended as a precipitate of simpler modes of activity awareness than those in which it figures (McDowell 1987: 105).

Creo que la sensibilidad contextual que propongo puede, sin problema, satisfacer el requerimiento de una actividad que posibilite el entendimiento del lenguaje, pero sólo desde dentro del espacio lingüístico y del contenido, sin que, por supuesto, estemos al borde de una teoría full-blooded.

CONCLUSIONES He mostrado cómo una teoría modesta, al suponer que se debe tener un dominio previo del lenguaje, tiene el problema de explicar el contacto lingüístico con culturas radicalmente desconocidas. Mostré cómo la interpretación radical de Davidson, que parece atractiva a primera vista para solucionar el problema, cae en el etnocentrismo bajo las dos posibles lecturas que se pueden dar del principio de caridad. Este etnocentrismo impediría solucionar el problema. Propuse, al final, la idea de una sensibilidad contextual como una herramienta práctica, no lingüística, que sería condición de posibilidad del contacto genuino con culturas lingüísticas desconocidas. Si esta hipótesis es viable, entonces las teorías modestas podrían explicar el contacto lingüístico con otras culturas, sin salirse nunca del espacio del contenido, a través de la misma propuesta davidsoniana de la aplicación del principio de caridad.

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Ángel Rivera “Indeterminism and Antirealism”. En: Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford: Oxford University Press, 2001, 69-84 DUMMETT, M. (1993a) “What is a Theory of Meaning? (I)”. En: The Seas of Language. OUP: Oxford, 1993, 1-33.

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LA IMPORTANCIA DEL MOVIMIENTO EN LA TEORÍA DE LA PERCEPCIÓN ARISTOTÉLICA: DISCUSIONES EN TORNO A ESTE TEMA Y UNA INTERPRETACIÓN FENOMENOLÓGICA. Luz Adriana Tamayo latamayod@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Dance, Dance. Otherwise We Are Lost.

Pina Bausch We do not come into the world embodied.

We come into the world moving; we are precisely not stillborn Maxine Sheets-Johnstone Resumen: Aristóteles, en los capítulos del quinto al duodécimo del libro dos del texto De Anima, revisa detalladamente cómo, según él, se da la percepción. En este trabajo, en primera instancia, explicaré cómo la percepción está relacionada con los conceptos de potencia y acto. Posteriormente me dedicaré a analizar qué quiere decir Aristóteles cuando señala que la percepción es un tipo de alteración, al parecer diferente a la alteración estándar que él ha caracterizado en otras obras. Luego expondré la discusión que ha girado en torno al hecho de entender la sensación como una alteración estándar o como un tipo de alteración diferente a la estándar, guiándome por los textos de Aristóteles y Burnyeat De Anima (II 5) y Is an Aristotelian Philosophy of mind still credible? respectivamente. Finalmente desarrollaré la crítica y opinión que expone la fenomenóloga Maxine Sheets-Johnstone respecto a los puntos de vista que se toman en esta discusión. Trataré de mostrar, también, cómo esta crítica puede romper con la distinción entre una explicación “espiritual” y otra “materialista” de la percepción y cómo el estudio se debe enfocar en el fenómeno del movimiento como tal.

Palabras clave: Acto, potencia, materia, forma, alteración, movimiento.

Abstract: In chapters 5 to 12 from De Anima, Book 2, Aristotle carefully investigates the process of perception. In this paper, I’m going to first explain how perception is related to the concepts of “act” and “potency”. Second, I will analyze what Aristotle means when he tells us that perception is a kind of alteration, apparently different from the standard alteration that he characterized in his other works. Then, I will present the discussion around understanding perception as a standard alteration or as a kind of alteration different to standard alteration. To this end, I will use Burnyeat’s texts, De Anima II 5 and Is an Aristotelian Philosophy of mind still credible? as a guide. Finally, I will expound the critique and opinion which Maxine Sheets-Johnstone has to the points of view taken in this discussion. I will also show how this opinion and critique could break the distinction between a “spiritual” and “materialistic” explanation of perception and how the problem of perception, should focus on the phenomenon of movement as such.

Keywords: Act, potency, matter, form, alteration, movement.

SAGA • NÚMERO 25 • ISSN 0124-8480 • BOGOTÁ, COLOMBIA • PÁGINAS 60-71

La Importancia del movimiento

Potencia y acto en la sensación: la comparación con el saber En De Anima II 5, para explicar la percepción en relación con la potencia y el acto, Aristóteles acude a una analogía con el saber. Explicaré en primera instancia cómo se da la potencia y el acto en el saber, para después mostrar la analogía que tiene esto con la percepción.

Hay un hombre que está en estado completo de ignorancia respecto, por ejemplo, a la gramática. El estado de ignorancia es una primera potencia respecto al conocimiento de la gramática pues él tiene la posibilidad de aprender aunque no se ha actualizado un conocimiento aún, no ha aprendido gramática todavía. Cuando el hombre adquiere conocimiento, por ejemplo, al leer libros de gramática, se actualiza, adquiere su primera actualidad con respecto a la gramática. Sin embargo, el hombre no siempre está ejerciendo la gramática. En este caso se puede decir que su conocimiento está también en potencia, una potencia segunda.

Se diferencia de la potencia primera pues en el primer caso el ignorante sólo actualizaba su conocimiento cuando aprendía gramática, en cambio la potencia segunda se puede actualizar cuando el hombre ejerce su conocimiento sobre gramática. De acuerdo a lo anterior tenemos que la primera actualidad, es decir, el hecho de ya haber adquirido el conocimiento sobre gramática, trae como consecuencia una segunda potencia que es el hecho de que aunque no siempre se ejercen los conocimientos (por eso es potencia) se tiene la disposición para ejercerlos, para hacerlos actuales. El otro momento que encontramos es cuando, efectivamente, el hombre que ya aprendió ejerce su conocimiento. Podríamos decir que en este momento el hombre está en una actualidad segunda pues además de que se tienen los conocimientos sobre gramática se están ejerciendo.

En la percepción el paso de la potencialidad primera a la actualidad primera es dado por su progenitor. Este hombre cuando nace posee la facultad sensitiva y esta posesión se compara a la de quien ya aprendió una ciencia. Hay momentos en los que el hombre no ejerce la facultad sensitiva, es decir, hay momentos en los que, por ejemplo, no está viendo u oyendo algo. Aquí podemos decir que este hombre está en una actualidad primera porque posee sus facultades sensitivas como quien posee una ciencia. Pero se encuentra en una potencialidad segunda respecto a la vista o el oído pues no está ejerciendo su facultad de ver u oír. Cuando la facultad sensitiva se ejerce, es decir, cuando este hombre ve u oye, se pasa de una potencialidad segunda a una actualidad segunda con respecto a la facultad de la vista o el oído, pues además de tener la facultad de ver o escuchar está ejerciendo esas facultades.

¿Qué clase de alteración es la percepción?

En la anterior sección me dediqué a explorar cuál era la relación de la percepción, el acto y la potencia, mostrando la analogía que hace Aristóteles con el saber. Con lo anterior podemos ver que la percepción es un movimiento pues, como bien define Aristóteles, el movimiento es la actualidad de lo potencial en tanto potencial (cf. Física III 1: 201a, 11-12). Con esta definición, tenemos que la percepción es un tipo de movimiento, pues como ya se dijo anteriormente, ésta está en potencia cuando no se ejerce pues hay una disposición a percibir y cuando se ejerce ésta se actualiza.

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Luz Adriana Tamayo

Según Aristóteles hay varios tipos de movimiento: el que tiene que ver con el lugar, es decir, con el desplazamiento; el que tiene que ver con la cantidad, a saber, el aumento y disminución; y el que tiene que ver con el cambio cualitativo, esto es, la alteración. Nos dice pues que “la sensación tiene lugar cuando el sujeto es movido y padece una afección: parece tratarse, en efecto, de un cierto tipo de alteración” (De anima 416b, 33-35). De acuerdo con lo anterior ¿qué tipo de alteración es la percepción? Definamos más concretamente qué es una alteración: la alteración es un movimiento cualitativo que implica un cambio de una cualidad a otra que es su contraria. Burnyeat denomina definición como alteración ordinaria y la describe del siguiente modo: “ordinary alteration is the replacement of one quality by a contrary quality from the same range” (Burnyeat, 2002, Pág. 65). El pasar del frío al calor o del calor al frío sería un ejemplo de alteración ordinaria. Se tenía la cualidad de ser frío, se pasó a la de caliente, se pierde la cualidad de frío y es reemplazada por la de caliente. Sin embargo, este cambio tiene que estar dado por cualidades que son contrarias pero del mismo rango, es decir, por ejemplo, no puede haber cambio ni interacción entre algo caliente y una línea, el contrario de lo caliente no es una línea recta, es lo frío, la línea recta simplemente no está en el rango de lo caliente, en cambio lo frío sí lo está, es el contrario de lo caliente. Como lo dice Burn yeat, haciendo referencia a las cualidades frío y caliente, en su texto interpretativo De anima II 5 “they are thus generically a like, specific allyunlike” (Burnyeat 2002, Pág. 39). ¿La percepción es el tipo de alteración anteriormente descrita? De acuerdo a ciertas interpretaciones de lo dicho por Aristóteles parece que no, en especial de acuerdo a la posición de Burnyeat. A continuación acudiré a la interpretación que realiza Burnyeat. Sin embargo, esto no quiere decir que en este ensayo sea acogido completamente lo que él quiere defender.

Más adelante pondré el debate que se da en torno al hecho de acoger a la percepción como un tipo de alteración distinto al ordinario (posición de Burnyeat) o al hecho de acoger a la sensación como una alteración ordinaria. Tomaré también el texto de Magee que trata de hacer una síntesis y mediación entre este debate. Por ahora tratemos de entender qué quiere decir Aristóteles cuando nos dice que la percepción es un tipo de alteración guiándonos por la interpretación de Burnyeat la cual nos expone que la percepción no es un tipo de alteración como la que explicamos anteriormente.

Volvamos a la primera sección donde planteamos cómo es la relación entre potencia y acto en el saber. Cuando Aristóteles nos habla en De anima II 5 que el ignorante, al realizar el proceso de conocer y aprender, por ejemplo, gramática, es decir, cuando está pasando de la primera potencia a la primera actualidad, “está sufriendo una alteración correspondiente al aprendizaje y pasando reiteradamente de un estado a su contrario” (De anima 417a, 30-33).

Aquí parece que sí se está sufriendo de la alteración que comúnmente caracteriza Aristóteles, la que Burnyeat denomina alteración ordinaria. Pero cuando el hombre ya posee su conocimiento y lo ejercita, parece que no hay una alteración ordinaria. El proceso de actualización no hace desaparecer el estado contrario, se puede volver a la inactividad teniendo el conocimiento presente. Al realizarse el paso de la potencialidad segunda (tener el conocimiento pero no ejercerlo) a la actualidad segunda (ejercer el conocimiento adquirido), se preservan, al fin y al cabo, las disposiciones que se tenían antes para ejercitar el saber en la potencialidad

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La Importancia del movimiento segunda. Aristóteles, según la anterior explicación, piensa que “no es correcto afirmar que el que piensa sufre una alteración cuando piensa, como tampoco cabe decir que quien edifica sufre alteración alguna al edificar” (De anima 417b, 7-10).

Vamos ahora a lo que nos concierne: la percepción. Según Burnyeat, el hecho de que el animal o el humano al nacer reciban la facultad sensitiva no quiere decir que se está pasando de una cualidad a otra contraria, es decir, no se está teniendo una alteración ordinaria. En el paso de la potencialidad primera a la actualidad primera en la percepción, esto es, el paso de poseer la facultad perceptual se está produciendo un tipo de alteración el cual se caracteriza porque el ser viviente está desarrollando la disposición para dirigirse a su actividad natural que en este caso es percibir, Burnyeat la denomina alteración no ordinaria: Unordinary alteration is the development of the dispositions which perfect a thing’s nature (Burnyeat, 2002,Pág. 65).

El paso de no estar ejercitando la facultad perceptual a ejercitarla, a tener una sensación, parece que tampoco es una alteración ordinaria donde se pasa de una cualidad a otra contraria. Aquí, según Aristóteles, está pasando algo parecido a cuando se ejercita un saber pues se están activando las disposiciones que se tienen en la facultad perceptiva. La facultad perceptiva pasa a la actividad y así se preservan esas disposiciones, no se alteran, no son anuladas.

Burnyeat llama a este tipo de alteración, alteración extraordinaria: “extraordinary alteration is one of these dispositions passing from inactivity to exercise.”(Burnyeat, 2002,Pág. 65).

Al parecer, según lo estudiado anteriormente, Aristóteles nos está diciendo que la percepción no es el tipo de alteración que comúnmente se caracteriza como alteración. Sin embargo, en De anima II 5, también nos está manifestando ciertas características que ocurren en la percepción que son propias de la alteración ordinaria, o por lo menos así parece. Al final de De anima II 5 nos dice lo siguiente: “la facultad sensitiva es en potencia, tal como lo sensible es ya en entelequia. Padece ciertamente en tanto no es semejante pero, una vez afectada, se asimila al objeto y es tal cual él” (De anima 418b, 1-5). Aquí se perciben muchas características de la alteración ordinaria pues la facultad perceptiva, cuando es ejercida, está siendo afectada por algo desemejante a ella (a saber, está siendo afectada por el sensible, el cual es actualidad total) y está pasando, de ser desemejante al sensible, a ser tal cual es el sensible.

Cabe preguntarse aquí por qué Aristóteles nos dice que la facultad perceptiva asimila el objeto y es tal cual al sensible ¿qué quiere decir con esto? ¿Es la percepción una alteración ordinaria al fin y al cabo? Pero ¿qué pasa con la interpretación que tomamos anteriormente donde se decía que la percepción no era una alteración ordinaria? La siguiente sección de este trabajo se dedicará a revisar las anteriores preguntas bajo el debate que se realiza entre aquellos que acogen a la percepción como siendo una alteración ordinaria y aquellos que piensan que la percepción es un tipo diferente de alteración a la ordinaria.

¿La facultad perceptiva es afectada sólo formalmente o también es afectada materialmente?

Para no perder el hilo con la anterior sección, continuemos desarrollando la interpre-

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Luz Adriana Tamayo tación que tiene Burnyeat y veamos qué implicaciones tiene. Decíamos, de acuerdo a esta interpretación, que la percepción era un tipo de alteración extraordinaria donde no había cambio cualitativo, sino que era una activación de las disposiciones de la facultad perceptiva que pasaban de la inactividad a la actividad. ¿Qué entiende Burnyeat cuando Aristóteles dice que la facultad sensitiva al ser afectada por un sensible se asimila y es tal cual al sensible?

Para Burnyeat, esta es una mera asimilación formal del objeto, es decir, es un proceso donde sólo se da una alteración extraordinaria: la facultad perceptiva pasa de la actividad a la inactividad gracias al objeto que percibe, al sensible. Ésta es la única manera en que la percepción termina siendo tal cual el objeto: sólo en su parte formal. No hay ningún cambio físico, un cambio de propiedades del órgano, sino que este es un procedimiento meramente formal.

Para este intérprete el percibir un objeto, el asimilar un objeto sensible tal cual es estar conscientes de él: All that happens when Aristotle sees red is that (to use a more recent jargon) he is ‘appeared to redly’ by an actually red object, and is so appeared to because the object is red. This gives the sense in which he is reddened by the red object, and comes (instantaneously) to be like it. The object’s redness appears to him. He is aware of red.(Burnyeat, 2002, Pág. 76)

Este tipo de alteración, como ya dijimos, Burnyeat la llama alteración extraordinaria, es el estar perfectamente conscientes de las cualidades reales del sensible. La percepción se da cuando la facultad perceptiva entra en interacción con el sensible. Pero este tipo de interacción no trae ningún cambio en el órgano de los sentidos ni ningún otro tipo de cambio físico.

Para Burnyeat, en conclusión, en la teoría de la percepción aristotélica no hay espacio para una explicación fisiológica de la percepción.

Por otro lado, se tiene una interpretación de la teoría perceptual aristotélica bastante literal y está guiada por un pasaje donde Aristóteles dice que la facultad sensitiva se asimila y es tal cual el objeto (De anima, 418a, 1-5). Esta interpretación, dada por Richard Sorabji, está de acuerdo con que la percepción es un tipo de alteración que comúnmente caracteriza Aristóteles, es decir, aquella que nos dice que hay un cambio cualitativo donde una cualidad es destruida y es reemplazada por otra contraria. Los órganos de los sentidos al no percibir tienen determinadas cualidades que al percibir son modificadas gracias al sensible, que es el agente que afecta a la facultad sensitiva. Esta modificación hace que se destruyan las cualidades que anteriormente tenía la facultad sensitiva. “This physical change is characterized by the organ becoming literally such as the object is, colored in the case of the eye, warm or hard in the case of touch, etc.” (Magee, 2000, Pág. 309).

A continuación me enfocaré en la interpretación de Burnyeat y la consecuencia que él mismo extrae de esa ésta. Además expondré una crítica que se le hace a esta interpretación.

Burnyeat afirma, con base en la interpretación que él sostiene, que Aristóteles poco nos puede decir actualmente acerca de la percepción a nivel de una explicación fisiológica pues primero, en su explicación no intervienen para nada fenómenos materiales; y segundo, nuestra concepción actual de la física es algo muy diferente a la física aristotélica. Para Burnyeat, la filosofía de Aristóteles, aunque es históricamente interesante y en términos generales causa un gran impacto pues desecha totalmente el dualismo entre alma y cuerpo, revisándola

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La Importancia del movimiento mejor, es fútil y poco creíble porque la física aristotélica está poco desarrollada y no es útil.

Buryeat argumenta que la física aristotélica tiene poco que aportar actualmente al estudio del fenómeno de la percepción y que la teoría de la percepción aristotélica, la cual nos dice que el órgano sensorial toma la forma sensible del objeto percibido sin la materia, es difícil de entender porque no es muy verosímil actualmente. Para Burnyeat, la interpretación que él da de la teoría perceptual aristotélica implica que “the physical material of which Aristotelian sense-organs are made does not need to undergo any ordinary physical change to become aware of a color or a smell” (Burnyeat, 1995, Pág. 22).

En la teoría aristotélica de la percepción, según este intérprete, cuando se nos habla de un tipo de recibimiento de formas sensibles esto se entiende en términos de ser conscientes de un color o un olor. No se entiende como si se produjera un cambio fisiológico literal de las cualidades del órgano cuando se percibe. No se necesita de un cambio fisiológico para que nosotros seamos conscientes de la percepción de los objetos del mundo.

En Aristóteles, según Burnyeat, lo único que se necesita para que la percepción se efectúe es ser conscientemente afectado. Los órganos de los sentidos son una mera condición para que la percepción se desarrolle, no son parte de un proceso en el cual estos intervengan.

Además, de acuerdo a la interpretación de Burnyeat, los agentes causales de la percepción son el color o el olor en sí mismos. Los colores y los sonidos son reales y son el factor principal de la explicación causal de la percepción. Para Aristóteles, según este intérprete, lo que produce la percepción del rojo no es ni la luz, ni unas ondas visuales o el movimiento del aire golpeado la retina pues estos son meros agentes intermedios para que se producir la percepción. Lo que produce la percepción no es una serie de estímulos del ambiente, sino que es el mismo rojo del objeto.

A continuación, mostraré la crítica que le hace MaxineSheets-Johnstone a Burnyeat respecto a la interpretación que él hace de Aristóteles y respecto a su obsesión por fundamentar la percepción en la materia. También expondré su propuesta de cómo la conciencia, y en especial la percepción, surge y se desarrolla a partir de la animación.

Una explicación fenomenológica de la teoría aristotélica de la percepción: MaxineSheets-Johnstone y su enfoque en el movimiento La crítica general que quiere hacerle Sheets-Johnstone a Burnyeat ataca la conclusión a la que él llega: que la filosofía de la percepción de Aristóteles es prescindible y tiene poca credibilidad actualmente. Para Burnyeat, en la actualidad estamos atados a explicar la percepción y la vida en general apelando a términos materialistas, cosa que no hace Aristóteles y por tal razón, según Burnyeat, lo que dice Aristóteles puede ser interesante históricamente pero no tiene ningún valor científico.

Para Sheets-Johnstone es bastante extraño que se desprecie la explicación aristotélica de la mente y de la percepción pues, en primer lugar, es evidente que en la actualidad la ciencia se define por ser totalmente empírica y Aristóteles, en sus investigaciones, es totalmente

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Luz Adriana Tamayo empírico; él no buscaba una teoría abstracta y especulativa de la naturaleza, él investigaba la vida en sí misma y la naturaleza humana es una cosa que incluye la vida. Es extraño también para Sheets-Johnstone que, por un lado, Burnyeat reconozca en su texto que, en términos generales, la noción no dualística de Aristóteles acerca del alma y el cuerpo sea atractiva, pero que a la vez no realice una mayor revisión de la filosofía de Aristóteles y diga con poca justificación que su teoría física es totalmente inútil y extraña a los ojos de la actualidad.

Burnyeat, en su interpretación, está reclamando que la teoría aristotélica no es útil en la actualidad porque no acude a explicaciones fisiológicas, pero para Sheets-Johnstone este reclamo es un poco arbitrario pues, curiosamente, en las explicaciones fisiológicas se estudia el fenómeno de la cognición, y en específico el fenómeno de la percepción, acudiendo a un estudio de la materia el cual está totalmente alejado de nuestra percepción. En la actualidad no se estudia la materia tal cual como la percibimos. Sheets-Johnstone lo pone en estas palabras: “Why must we give precedence to a matter we have never seen, touched, or smelled, a matter we have never perceived, particularly where the concern is to give an account of perception?”(Sheets-Johnstone, 1999, Pág. 91). Para Sheets-Johnstone el estudio de la percepción debe ser como procede Aristóteles: revisando los objetos de la percepción y la percepción misma. No a través de un estudio abstracto y teórico como la física y la química sino como nosotros lo experimentamos en la cotidianidad.

Burnyeat nos dice que, a diferencia de la teoría aristotélica, las ciencias naturales como la fisiología explican la percepción en términos de estímulos, tales como ondas sonoras, ondas lumínicas, ciertos procesos químicos y demás. En la teoría perceptual aristotélica simplemente se define la percepción como un recibimiento de formas sensibles como el rojo de una pelota, lo frío de un hielo, etc. Aquí el problema, según Sheets-Johnstone, no es que la teoría aristotélica carezca de una explicación fisiológica de los sentidos, sino que no hay concordancia con establecer qué reciben los sentidos: estímulos o formas sensibles. Más adelante veremos que para Sheets-Johnstone, por un lado, la percepción no se puede reducir a una mera recepción de estímulos y, por otro, que las formas materiales sensibles no se pueden interpretar sin un proceso dinámico-vivido. Las formas sensibles no son algo recibido por una conciencia inmaterial. Las formas sensibles están configuradas a partir del movimiento y, por lo tanto, a partir de un mundo totalmente animado.

Sheets-Johnstone quiere recalcar que son obvias las diferencias marcadas entre la ciencia actual y las consideraciones aristotélicas respecto a los órganos de los sentidos: mientras los órganos de los sentidos en la actualidad son una especie de conductores que le proporcionan información del exterior al cerebro, para Aristóteles la percepción es el proceso que realizan los sentidos localizados corporalmente. Esta concepción aristotélica engendra un reconocimiento de la conformación física de los cuerpos vivos, pero esta conformación es bastante curiosa e interesante porque está basada en la experiencia de la percepción misma: la noción aristotélica de un órgano de los sentidos está basada en la experiencia de éste como un órgano que está en el proceso de percepción, ubicado en una parte del cuerpo perceptor.

Desarrollemos con más detalle la anterior afirmación.

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La Importancia del movimiento Al asimilar la interpretación que da Burnyeat de la teoría aristotélica, donde se nos dice que la actividad perceptual de recibir la forma sin la materia es simplemente un proceso de conciencia, obviamente estaríamos en una posición totalmente en desacuerdo con los científicos actuales. Pero, según Sheets-Johnstone, esta interpretación está desdeñando una investigación experiencial que realiza Aristóteles y que evidencia que su propuesta no es meramente el hecho de estar conscientes de una determinada percepción. Para Aristóteles la percepción está localizada, tiene un espacio y con esto se ve que no es un mero estar consciente incorpóreo fuera de toda fisiología: nosotros vemos por nuestros ojos, escuchamos por nuestros oídos, saboreamos por nuestra boca y todo esto lo podemos ubicar espacialmente en nuestro cuerpo, que es físico. Nosotros no percibimos desde un yo puro, trascendental, espiritual, sin cuerpo.

La diferencia entre la ciencia contemporánea y la teoría aristotélica radica en que dentro de la segunda no se tiene una explicación de la materia en términos abstractos de física y química, sino que se describe la materia tal y como la experimentamos. Sheets-Johnstone se pregunta por qué le damos prioridad a una explicación que rechaza la experiencia y la existencia del ser vivo como explicación de la percepción. ¿Por qué esa necesidad de reducir la explicación de la existencia y la explicación de la percepción, que es una parte fundamental de la existencia, a una serie de explicaciones microscópicas y abstractas que ni siquiera hacen parte de nuestra percepción? Aristóteles no está en ese extremo de reducir la percepción como un torrente de estímulos que llegan al cerebro, donde se privilegia lo fisiológico, y no se tiene en cuenta ni siquiera la experiencia perceptual en sí misma, pero tampoco está en el extremo de poner a la percepción como un mero estar conscientes sin tener fenómenos corporales en cuenta. Aristóteles tiene en cuenta la sensación y los órganos sensoriales, pero desde el hecho de cómo los experimentamos estando incrustados y ubicados espacialmente en un cuerpo.

Para mostrar que el estudio de Aristóteles no es algo extraño a lo que puede ser la experiencia perceptual y que, aunque no se crea, la explicación de la ciencia sí puede ser totalmente extraña, Sheets-Johnstone se expresa de la siguiente manera: “Conduits to brain are clearly not part of our experimental world. They are in fact ‘deeply alien’ to our everyday ways of making our way in the world and making sense of it” (Sheets-Johnstone, 1999, Pág.

95). Si se quiere hablar de fenómenos extraños, deberíamos destacar que la ciencia actual desprecia la experiencia cotidiana para explicar la percepción puesto que abstrae y le arranca todo fenómeno perceptual a la misma percepción.

La ciencia actual, que básicamente es materialista, reduce todo a explicaciones físico-químicas y así está despreciando que somos seres animados, un hecho que presupone todo este estudio. En cambio Aristóteles, al describir cómo funcionan los órganos de los sentidos, nos está hablando sobre la experiencia de un sujeto que percibe, nos dice algo sobre cómo se da la forma en que experimentamos nuestros sentidos y nos dice algo sobre los objetos que nuestros sentidos perciben. En resumen, nos está hablando sobre cómo los seres vivos experimentan su percepción.

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Luz Adriana Tamayo De acuerdo con el análisis que hace Sheets-Johnstone de la teoría aristotélica, cuando Aristóteles nos dice que el órgano sensorial y el sentido perceptual convergen de idéntica manera pero son en esencia diferentes, se puede entender lo siguiente: la esencia del órgano es espacial pero la del sentido perceptual es cualitativa. Convergen cuando digo que mi sentido perceptual, al percibir ciertas cualidades, está siempre localizado en un órgano del sentido. En el sentido perceptual, gracias a un movimiento específico, hay un cambio cualitativo donde se está activando las disposiciones que se tienen en la facultad perceptiva (como ya vimos, la facultad sensitiva pasa a la actividad y así se preservan esas disposiciones, no se alteran, no son anuladas). Hay un movimiento y hay un cambio cualitativo, pero no en el sentido en que se pasa de un contrario a otro, sino que es un proceso dinámico cualitativo donde se pasa a la ejercitación de la facultad sensitiva cuando se percibe. El órgano del sentido y el sentido perceptual convergen, pues esa sensibilidad es localizada en un órgano. Con esta explicación podemos ver qué tan fundamental es tener en cuenta el fenómeno del movimiento, algo que destaca Aristóteles. Así, una explicación material del proceso perceptual es importante, pero desdeña todo el proceso dinámico que tiene la percepción.

La ciencia actual quiere explicar de la percepción las características anatómicas y neuronales del cerebro y su coincidencia con la experiencia del sujeto respecto a estímulos que recibe del exterior. Pero Aristóteles quiere explicar cómo percibimos colores, sonidos, sabores. Su preocupación es con las cualidades del mundo que son sensibles, cuestión que actualmente sigue siendo de gran importancia. Por tal razón no debe ser tan prescindible la posible respuesta daría Aristóteles en especial porque él se concentra en la percepción en sí misma al describirla.

Ahora bien, Aristóteles no parece tener un problema respecto a las características del mundo externo pues da por sentado que “los objetos sensibles forman parte de las realidades exteriores e individuales” (De anima 417b, 28-29). Este problema de la subjetividad de las cualidades sensibles, según Sheets-Johnstone, no se da en Aristóteles porque la percepción es un proceso natural, esto es, que hace parte del mundo. La percepción no es algo aparte de la naturaleza misma, se confunde con ella y por lo tanto nosotros percibimos lo que es la naturaleza. Las formas sensibles no son una representación en el cerebro para Aristóteles, la sensación de olor es idéntica a lo que se huele allá afuera pero lo que yo huelo no es un objeto, es una cualidad del exterior, “What Aristotle explains I show we are qualitatively affected by what is qualitatively out there in the world” (Sheets-Johnstone, 1999, Pág. 102).

Nosotros recibimos formas en vez de materia porque sentimos cualidades, no objetos. Las cualidades sensibles están en el exterior pero no están compuestas de materia, es la fisionomía del objeto. Pero esto no hace que la materia sea prescindible pues el hecho de poder recibir formas sensibles es porque están posicionadas en una materia. Además, no se debe entender a Aristóteles como un funcionalista, en el funcionalismo cualquier materia puede ser fijada en cualquier función o forma y viceversa, una función puede ser fijada en diferentes materias. Aristóteles plantea algo totalmente diferente respecto a la relación materia-forma: afirma que esta unidad es necesaria y que ciertos materiales están intrínsecamente fijados a una forma y, por eso, adquieren la forma que tienen.

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La Importancia del movimiento Una explicación fisiológica no tiene en cuenta las características emocionales y generadoras de significado que crea el sujeto, simplemente se están describiendo pasos químicos o físicos que ni siquiera nosotros observamos. Es por eso que Sheets-Johnstone nos dice que es fundamental entender el movimiento a nivel perceptual y lo expresa así: Following along his lines of thought we realize that unless we understand motion, we cannot understand the perception of quality, for an understanding of the perception of quality is tied to an understanding of the physiology of perception, which is tied to an understanding of Nature, which is tied to an understanding of movement (Sheets-Johnstone, 1999, Pág. 111).

Según Sheets-Johnstone, un materialismo extremo como el que manejan las ciencias actuales sólo reconoce la naturaleza como una serie de descripciones físicas y químicas. Este materialismo no reconoce la fuerza y relevancia de los procesos cinéticos en el mundo y en la percepción; además sólo señalan los efectos de los procesos cinéticos. Por ejemplo, la noción de atracción, que es meramente física, lo único que hace es decirnos que un objeto se mueve hacia otro pero no se describe la importancia de ese movimiento. Se destacan los efectos del movimiento más no el movimiento en sí mismo.

Finalmente quiero mostrar el enfoque que desarrolla Sheets-Johnstone respecto a la asimilación perceptual de las cualidades sensibles relacionándolas con la experiencia estética.

Según Sheets-Johnstone, en una experiencia estética yo no escucho 60 decibeles ni veo unas ondas visuales que llegan a mis ojos; en una experiencia estética yo veo un baile, escucho una sinfonía, veo una escultura. Para Aristóteles estas características sensoriales no son representaciones idealistas en la mente, sino que son inherentes al objeto sensible y son localizadas sensorialmente por el sujeto de la percepción.

Una cualidad sensible está fuertemente anclada a un objeto material, pero esta cualidad no es reducible a la naturaleza material. La materia constriñe las formas sensibles pero no se pueden traducir meramente a la materia, la materia no tiene una forma autónoma. “The result of this relationship is the creation and experience of quality” (Sheets-Johnstone, 1999, Pág. 117). Las cualidades sensibles toman forma con los materiales, pero esta toma de forma no es una formación de un objeto como tal. Sheets-Johnstone nos dice, tomando ejemplos del ámbito estético, que la sonrisa de la Mona Lisa no es un objeto o que la angustia de Pagliacci no es un objeto. Por esta razón, estos fenómenos no se pueden explicar materialmente en la percepción, sólo pueden ser analizados y descritos dentro de la percepción misma. La idea es entender las cualidades sensibles que surgen a partir de un proceso dinámico y que tienen como base una materia pero no se reduce a ella. Sheets-Johnstone lo expone con un ejemplo: en la danza la forma sensible emerge durante el movimiento, aquí no se puede reducir la danza a lo material, es el movimiento en sí lo que hace formar las cualidades sensibles que forman el fenómeno estético que es la danza.

Para Sheets-Johnstonere reducir, por ejemplo, el crecimiento a una explicación de un aumento del tamaño de un cuerpo físico es no reconocer el fenómeno vivido que se encuentra en el crecimiento. El crecimiento es un principio de vida que no puede ser derivado ni reducido a la materia o a una serie de cálculos matemáticos en la materia, este principio de crecimiento

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Luz Adriana Tamayo no es algo abstracto, está unido a nuestras vidas porque es empíricamente observable, percibido.

Sheets-Johnstone nos invita, con su interpretación de la teoría perceptual de Aristóteles, a alejarnos de aquella concepción que nos dice que el cerebro es el pilar de toda la cognición.

También nos invita a alejarnos de la separación tajante que hacemos entre cognición y sensaciones. Finalmente nos invita a alejarnos de una separación entre una filosofía corporal vivida y una filosofía de la mente. Para Sheets-Johnstone, el reto debe ser realizar un lenguaje que dé cuenta de la experiencia perceptual, que no la reduzca a sucesos físico-químicos, los cuales están totalmente alejados de la experiencia.

Conclusión A lo largo del ensayo se pretendía realizar inicialmente una descripción del fenómeno de la percepción en Aristóteles, analizando la importancia de articular el movimiento en esta descripción. Luego se mostró una discusión que giraba en torno a qué podría significar el recibir la forma sensible sin la materia, y qué quería decir Aristóteles cuando nos manifestaba que la facultad perceptiva asimila el objeto y pasa a ser como él. De esta discusión salieron dos interpretaciones totalmente contrarias: una bastante “espiritual” dónde sólo se tenía en cuenta las formas sensibles y la materia podría ser desdeñada. La otra posición, por el contrario, quería hacer prevalecer el desarrollo material de la percepción. La primera posición lleva a concluir que la teoría aristotélica está totalmente alejada de un estudio actual de la percepción. Según esta posición la teoría aristotélica es difícil de creer, porque, primero desdeña todo proceso material y, además, la física descrita por Aristóteles es totalmente extraña e inútil en la actualidad.

Esta posición está totalmente sesgada por el dualismo alma-cuerpo, forma-materia, y por la necesidad de explicar todo en términos de procesos físico-químicos. Se trató de exponer aquí la posición de Maxine Sheets-Johnstone, que aboga por una interpretación menos occidentalizada de la teoría perceptual de Aristóteles. Ella destaca la importancia de entender lo que plantea Aristóteles a nivel de nuestra experiencia en primera persona. Además, entender mejor esta unidad materia-forma. Y, finalmente, mostrar que todo está traspasado por el fenómeno primitivo y básico del movimiento, incluyendo obviamente a la percepción misma.

Sheets-Johnstone da entonces una interpretación de Aristóteles bastante interesante donde el hilo conductor es la comprensión del movimiento en la percepción y el fenómeno natural que es la vida.

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