Saga - Revista de estudiantes de Filosofía nro. 22

SAGA 22 Curvas 5

Sergio Bola単os

SAGA 22 Curvas 5

índice Editorial Ponencias Foro Saga 10 Años Anderson Pinzón Pensamientos demostrativos y relaciones causales

7

Catalina Hernández Arte y política en Jacques Rancière

17

Cristian Calderón El sentido común en Hannah Arendt: la fuente del sentido de realidad

25

Diego Alfonso Landinez Resistiendo al control: ¿es posible una ética de la resistencia?

37

Esteban Caviedes La doctrina del término medio como clave para salvaguardar la libertad y la responsabilidad de las acciones humanas voluntarias

47

Iván Camilo Verano Realismo y equivalencia empírica: Davidson y Quine

55

Jersahín Lamilla El absolutismo del Leviatán

65

Jhon Isaza y Nicolás Duque Sobre hipótesis e “hipertesis”: inmovilidad de una noción acerca de un problema inicial de la filosofía de Julio Enrique Blanco

75

Juan Sebastián Ballestas La pregunta de la libertad de acción en entredicho: ¿cuándo podemos hablar de una acción verdaderamente libre?

85

Juliana González El pensar socrático y las distinciones morales: sobre la relación entre el pensamiento y el juicio en Hannah Arendt

93

Leonardo González Mentira

103

María Clara Garavito Auschwitz como telos de la agresión y la guerra

111

María Lucía Rivera La proteccion de la vida del que no ha nacido

121

Omar Daniel Contreras Introducir y reencontrar: los dos movimientos de la racionalidad

131

contents Editorial Papers Foro Saga 10 Años Anderson Pinzón

Demonstrative Thougths and Causal Relations

Catalina Hernández

Art and Politics in Jacques Rancière

Cristian Calderón

The Common Sense in Hannah Arendt: The Source of the Sense of Reality

Diego Alfonso Landinez Resisting Control: Is an Ethic of the Resistance Possible?

7 17 25 37

Esteban Caviedes

The Middle Term Doctrine as a Key to Warrant Liberty and Responsibility of Voluntary Human Actions

47

Iván Camilo Verano

Realism and Empirical Equivalence: Davidson and Quine

Jersahín Lamilla

Leviathan’s Absolutism

55 65

Jhon Isaza y Nicolás Duque

On Hypothesis and “Hyperthesis”: Immobility of a Notion About an Initial Problem in Julio Enrique Blanco’s Philosophy

75

Juan Sebastián Ballestas

The Question of Freedom of Action into Question: When Can We Speak of a Truly Free Action?

85

Juliana González

The Socratic Thought and Moral distinctions: On the Relation Between Thought and Judgment in Hannah Arendt

93

Leonardo González On Lie

103

María Clara Garavito

Auschwitz as Telos of War and Agression

María Lucía Rivera Protecting the Life of the Unborn

111 121

Omar Daniel Contreras

To Introduce and to Find Again: Two Movements of Rationality

131

¡Sapere Aude! [...]

Emmanuel Kant, ¿Qué es la Ilustración? (1784)

Dedicada a la Universidad Nacional de Colombia

saga quiere agradecer a todas las personas que hacen posible esta publicación. En especial a: William Duica y Ángela Uribe por creer en nosotros y apoyarnos permanentemente.

Sergio Bolaños Cuéllar, María Elvia Domínguez, la Unidad de Gestión de Proyectos y el Consejo de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, por su aprobación y apoyo.

Elizabeth Moreno, Andrea Fandiño, Juan Felipe Ruiz y Carlos Fino, por su colaboración y confianza en este proyecto.

A los miembros de la revista que han ayudado a construir este proyecto editorial con su trabajo constante y desinteresado. En particular a David Martínez por el diseño gráfico de la revista, y a Juan David Ardila por las incontables horas de trabajo en la diagramación.

Editorial Quisimos dedicar esta revista al Foro Saga 10 Años. Todos los artículos de esta edición fueron ponencias presentadas en aquel evento. Algunas de ellas, por su gran calidad, han sido escogidas para ser publicadas. La labor de edición de este número de Saga ha sido particularmente difícil, dado que hemos tenido que escoger 14 ponencias de las 37 presentadas en el foro. Por estas razones este número tiene un mérito doble, por un lado, se condensan los esfuerzos realizados durante la celebración de los 10 años de la revista y, por otro, es el resultado de un juicioso trabajo de edición.

Sin miedo a equivocarnos, podemos decir que el Foro Saga 10 Años fue un éxito. Participaron ponentes externos a la universidad y a la ciudad (lo cual habla del impacto del evento en el país), también hubo buena asistencia, se generó discusión (lo que significa que los temas generaron controversia), los debates entre profesores fueron muy interesantes y concurridos (lo que resalta el interés de los asistentes por participar en actividades que incentiven el diálogo), e incluso, en el evento de cierre, hubo un espacio para autoevaluar el trabajo de la revista y para trazar nuevos objetivos. Sin lugar a dudas la lista de aspectos positivos que podemos sacar del evento es más larga; por lo que todos los sagaces tenemos razones suficientes para estar orgullosos de la revista y del foro organizado para la celebración de su primera década de trabajo continuo.

Pero nuestra intención en esta editorial va más allá de listar los aciertos del Foro Saga 10 Años.

Debemos llamar la atención sobre el objetivo central no solo de un evento académico como éste, sino también de la revista Saga. Cuando un estudiante de filosofía envía una ponencia para un evento académico, o un artículo para que sea evaluado, tiene –o debería tener– el firme deseo de hacer público lo que piensa. Debe querer que su ensayo sea escuchado o leído, analizado y criticado por un público. Por eso son interesantes estos espacios académicos, porque es allí donde la filosofía se muestra al público, donde nos atrevemos a abandonar ese cascarón conceptual sumamente frágil en el que muchas veces nos encerramos y que nos impide salir a la luz del diálogo crítico.

Lastimosamente la vida académica está llena de obstáculos que entorpecen la creación de un diálogo constructivo. Debemos referirnos a dos fenómenos que infortunadamente suelen aparecer frecuentemente en la escena académica. Un primer fenómeno es el “reseñismo” extremo que funciona como un ancla oxidada para el pensamiento. Debemos quitarnos ese peso innecesario de encima y atrevernos a pensar por nosotros mismos. La academia está enferma de reseñismo.

Los estudiantes, muchas veces, tenemos miedo de poner nuestras ideas bajo la crítica y preferimos sumarnos a las ideas de otros para evitar la posibilidad de equivocarnos. Así, la crítica tocaría al autor que se reseña y no a quien hace la reseña. De esa manera, nuestro pensamiento se confunde con el pensamiento de otro. Sigamos el consejo de aquel viejo ilustrado: atrevámonos a pensar por nosotros mismos. Desde luego esto no significa decir disparates utilizando de manera desorganizada nuestra imaginación. Bien sabemos que pensar es una actividad que requiere esfuerzo y rigor, y justamente en eso radica lo interesante: pensar es un reto.

El otro fenómeno es el caso del “intelectualoide”, que no es otra cosa que un intento por decir algo tan innecesariamente especializado y artificial que el pensamiento, en algún sentido, deja de ser público. A veces nos encontramos con artículos sobre temas insospechados, con

tecnicismos fastidiosamente sofisticados, y hasta con palabras inventadas. Estos artículos, si acaso, solo los entenderán unos pocos. Y desde luego que algunos de ellos pueden ser muy valiosos académicamente, pero seguramente muchos otros, tal vez la mayoría, tan solo son palabrería. Esos intentos por decir algo novedoso pueden ser muy contraproducentes ya que lastimosamente tales esfuerzos, que suelen ser muy pretenciosos, pueden terminar en castillos de aire y trabalenguas conceptuales. Cuando esto sucede no se puede hacer público lo que se piensa, al menos no sin confundir a los lectores o a la audiencia.

Curiosamente ambos fenómenos, aunque son completamente opuestos, encuentran sus raíces en el mismo lugar, ya que son el reflejo de la incapacidad para pensar por sí mismo. En efecto, el reseñismo consiste en adueñarse del pensamiento ajeno, lo cual, en el mejor de los casos, implica hacer público lo que otro piensa. El caso intelectualoide, por su parte, consiste en crear intrincadas ilusiones privadas, al punto que se cierra la posibilidad de hacer público el pensamiento propio porque éste se asemejaría a un lenguaje incomunicable. El pensamiento no debe ser una imitación ni tampoco debe ser una creación ficticia.

Con todo esto solo queremos hacer la invitación para que las páginas de Saga, y los eventos académicos que vengan en el futuro, no se conviertan en un baúl de reseñas ni en una colección de enredos conceptuales. Recordemos que el objetivo principal de Saga es crear diálogo filosófico y, por principio, dialogar requiere al menos dos participantes. Dialogar implica compartir el pensamiento con el otro. Esto no es nada nuevo: Sócrates tenía muy claro que la filosofía era una actividad dialógica, pública. Él era capaz de escuchar las opiniones de sus interlocutores, y también era muy hábil revisándolas, destruyéndolas y criticándolas, con el único fin de sacar a la luz una creencia verídica. Con esto Sócrates no buscaba demostrarles a los otros cuán ignorantes eran, sino que, tras la destrucción de las opiniones falsas, esperaba que él mismo y sus interlocutores se motivaran a seguir filosofando y perfeccionando su pensamiento. A través del diálogo y el examen los interlocutores son capaces de entender el error en su pensamiento.

Justamente Saga se creó para seguir el ejemplo de Sócrates. El objetivo de crear diálogo filosófico debe estar fundado en la actitud socrática de entender la filosofía como un ejercicio público. Con esto en mente, el fenómeno intelectualoide y el reseñismo ya no tendrán cabida, y además siempre habrá una disposición a comprender, analizar y cuestionar no solo el pensamiento de los otros, sino también el pensamiento propio. Este horizonte debe seguir siendo un principio para Saga. Es por ello que como miembros de una revista académica de estudiantes tenemos una importante labor: ¡seguir socratizando a Saga!

Leonardo González Víctor González Directores

Pensamientos Demostrativos y Relaciones Causales1 Anderson Pinzón pelafo@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen: Estoy interesado en indagar ¿cómo es que nuestros pensamientos demostrativos dependientes directamente de la experiencia son acerca de ciertos objetos materiales? ¿Cuál es, y cómo es la relación entre un estado mental y cierto objeto material cuando el primero es acerca del segundo? Esto es, ¿en qué consiste que el pensamiento demostrativo refiera a un objeto material? ¿Cómo es que nuestros pensamientos demostrativos acerca del mundo material se refieren a objetos del mundo material? Creo que existen dos maneras muy generales de responder a esta pregunta, y cada una de estas maneras depende de la versión de la teoría de la mente que se tenga. Por un lado, existe una versión Fregeana de la mente, según la cual existen modos de presentación que delinean la forma de la mente y que determinan cuáles son los objetos acerca de los cuales la mente tiene pensamientos. Existe otra versión más científica de la mente la cual llamo No-Fregeana, según la cual no existen modos de presentación que determinen acerca de cuáles cosas la mente tiene pensamientos, sino más bien son las relaciones causales (quizá desarrolladas evolutivamente) que existen entre clases de cosas y clases de estados mentales las que determinan acerca de cuáles objetos la mente tiene pensamientos. Lo que deseo hacer es mostrar por qué creo que el tratamiento no-Fregeano de la pregunta no da una explicación satisfactoria de cómo es posible que una mente pueda tener pensamientos demostrativos verdaderos acerca de objetos materiales. Mis reparos tienen que ver con la manera como conciben la conexión entre la mente y el mundo para que el pensamiento sea posible.

Palabras Clave: Burge, Campbell, Evans, pensamientos demostrativos, semántica, experiencia perceptual.

Abstract: (Demonstrative Thougths and Causal Relations) I am interested in researching how it is that our demonstrative thoughts dependent on perceptual experience are about material objects? What is, and how is the relationship between a mental state and a material object, when the first is about the second? That is, how it is that a demonstrative thought relates to a material object? How do our demonstrative thoughts about the material world refer to the material world? I think there are two very general answers to this question and each of those ways depends on our own version of the mind. On the one hand, there is a Fregean version of the mind, according to which there are modes of presentation which outline the mind’s shape and determine the objects which the mind thinks about. There is another, more scientific, version of the mind which I call non-Fregean, according to which there are no modes of presentation that determine the objects about which the mind thinks, but rather there are causal relationships (perhaps evolutionarily developed) between kinds of things and kinds of mental states that effectively determine which objects the mind has thoughts about. I want to show why I think the non-Fregean treatment of the question does not give a satisfactory explanation of how it is possible that a mind can have true thoughts.

My objections have to do with the way they conceive the connection between mind and the world, in order to make thought possible.

Keywords: Burge, Campbell, Evans, demonstrative thoughts, causal relations, perceptual experience.

Artículo recibido: 15 de diciembre de 2009; aceptado: 2 de agosto de 2010. saga • número 22 • i1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 7-16

Anderson Pinzón Una vez, mientras estudiaba, una mosca me andaba molestando. Luego de un rato, me desesperé e intenté aplastarla. Me preguntaron ¿qué pasó? Y dije que estaba intentado matar a esa mosca, preguntaron ¿a cuál? Y les dije: ¡a ésa! Nunca me entendieron, pues nunca vieron o si quiera escucharon la mosca.

Independientemente de si había un objeto real o no acerca del cual fuera mi pensamiento, deseo que este ejemplo me sirva para introducir una cuestión que creo es importante: supongamos que existe la dichosa mosca, ¿cómo es posible que mis pensamientos sean acerca de esa mosca?

La pregunta más general es ¿cómo es que mis pensamientos son acerca del mundo material? Y más general aún es ¿cómo la mente se relaciona con el mundo material? Mi objetivo no es tratar la pregunta general, sino una pregunta más concreta. Mi pregunta es ¿cómo es posible que los pensamientos demostrativos sean acerca de objetos del mundo material, cómo es posible que cuando un sujeto piensa un pensamiento de esta clase, realmente esté pensando algo sobre el mundo material?

Preliminar: Pensamientos demostrativos Nuestra mente está constituida por estados mentales que refieren al mundo material. Tenemos pensamientos, creencias, deseos, dudas, experiencias perceptuales, etc. Hay, por lo menos, dos clases importantes de pensamientos: los generales y los singulares. Podemos pensar pensamientos generales, pensamientos que son acerca de clases de cosas, por ejemplo, el pensamiento expresado por la oración “los gatos no son amaestrables”, o “las bonitas no son fieles, ni las fieles son bonitas”.

Podemos pensar, adicionalmente, pensamientos singulares, pensamientos acerca de objetos particulares, y en este grupo se encueuntran los pensamientos demostrativos.

La diversidad de pensamientos que ocurre en este último grupo es muy rica e interesante. Hay varias maneras en las que podemos pensar en objetos particulares. Veamos varios casos acerca de mi amigo Gabriel. Hay pensamientos acerca de Gabriel cuyo contenido es usualmente especificado usando oraciones que contienen nombres propios, en el caso de “Gabriel es filósofo”, o usando oraciones que contienen descripciones definidas (usadas referencialmente) como “el hombre de la esquina es Filósofo”, oraciones que contienen pronombres como “él es filósofo”, demostrativos complejos “ese hombre es filósofo”, y también demostrativos simples “ése es filósofo”. La mayoría de estas especificaciones señalan maneras aceptadas de pensar en objetos particulares; cada una de ellas marca una manera distinta de pensar en objetos particulares. No es lo mismo pensar en Gabriel en términos de la descripción “el hombre de la esquina” que pensarlo en términos de un nombre propio como “Gabriel”. Pues ambos son pensamientos distintos y requiren recursos cognitivos distintos.

Que los pensamientos sean distintos se puede ver fácilmente si asumimos un criterio intuitivo de diferencia para pensamientos. El pensamiento A es diferente del pensamiento B, si es posible que un sujeto racional que tenga ambos pensamientos acepte A y rechace B (o acepte B y rechace A) sin ser irracional. Es claro que es posible que una persona racional admita el pensamiento “el hombre de la esquina es filósofo” y rechace el pensamiento “Gabriel es filósofo”, pues puede no saber que mi amigo Gabriel tiene el nombre “Gabriel”; igual, es posible que un sujeto racional acepte el pensamiento “Gabriel es filósofo” y rechace “ése es filósofo”.

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Pensamientos demostrativos y relaciones causales También requiere recursos cognitivos distintos, porque en el pensamiento expresado por la oración “el hombre de la esquina es filósofo” parece que el sujeto que tiene dicho pensamiento necesita usar información espacial y contextual para pensar el pensamiento. Igualmente parece suceder en los usos genuinamente referenciales de los demostrativos simples empleados en la espeficiación de pensamientos. Sin embargo, eso no suele suceder en el caso de los pensamientos especificados con nombres propios.

Mi interés se centra en los pensamientos demostrativos que dependen de la experiencia perceptual; Estos son pensamientos que tienen dos características. En primer lugar, la manera más habitual y efectiva de especificar su contenido es mediante el uso de oraciones que contienen demostrativos simples; por ejemplo, requieren el uso de expresiones como “eso”, “esto”, “él”, “allí”, “allá”, en oraciones de la forma “eso es F”, “esto es F”,... Es así que el pensamiento expresado por la oración “él es filósofo” o “ése es filófoso” (en ciertos contextos de uso) expresa pensamientos demostrativos. ¿Qué contextos exactamente? En contextos donde los demostrativos usados cumplen una función genuinamente referencial, esto es, donde dichos términos contribuyen a las condiciones de verdad de una oracón que los contiene indicando un objeto y dicha contribución no puede ser explicada de otra manera; en particular, que no pueda ser explicada mediante contenidos generales. (Visto de este modo, han de quedar excluidos casos como los usos anafóricos de los demostrativos y usos donde el demostrativo funciona como una variable ligada. Ambos usos hacen contribciones a las condiciones de verdad del pensamiento, pero dichas contribuciones no cumplen la función de señalar un objeto). En segundo lugar, estos pensamientos requiren el uso de información perceptual para que sea posible pensar el pensamiento. Piénsese por ejemplo que hay veinte moscas molestando a Anderson y él intenta decirle a Johanna que cierta mosca lo está molestando al emitir la oración “eso me está molestando”. Pero su intento es fallido, Johanna no le entiende, ella no sabe cuál mosca lo está molestando. La razón es simple, ella no le entiende porque no puede pensar el pensamiento “eso molesta a Anderson”, y no puede hacerlo porque no tiene una experiencia perceptual de la mosca particular que molesta a Anderson.

Mi interés es entonces indagar ¿cómo es que nuestros pensamientos demostrativos dependientes directamente de la experiencia (en adelante, pensamientos demostrativos) son acerca de ciertos objetos materiales? ¿Cuál es y cómo es la relación entre un estado mental y cierto objeto material cuando el primero es acerca del segundo? Esto es, ¿en qué consiste que el pensamiento demostrativo refiera a un objeto material? ¿Cómo es que nuestros pensamientos demostrativos acerca del mundo material se refieren a objetos del mundo material?

La forma de la respuesta depende directamente de la versión de la mente que se tenga. Hasta donde sé, existen dos versiones de la respuesta. Una forma es Neo-Fregeana y la otra es No-Fregeana.

Representantes de la primera son Evans (1982), McDowell (1998), Peacocke (1992), y de la segunda Bruge (1974; 1977), McGinn (1982), Segal (1989), Campbell (2002). Supongamos que en el caso de la mosca de arriba, Anderson tiene el pensamiento expresado por “eso es fastidioso”. Uno puede decir que, por ejemplo, para dicho pensamiento, “eso” expresa un contenido singular demostrativo acerca de esa mosca, el cual constituye el contenido del pensamiento y hace que éste sea realmente acerca de esa mosca. En particular, en el caso del pensamiento de Anderson, la idea es que lo expresado por “eso” en la formulación de dicho pensamiento es un modo de presentación de la mosca el cual es dependiente de la existencia de la mosca. Lo que significa que si la mosca no existe, entonces no existe el modo de presentación de dicha mosca y, por lo tanto, el pensamiento constituido por saga

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Anderson Pinzón ese modo de presentación no sería posible. Esto hace que la conexión entre la mente y el mundo sea una relación semántica pues la conexión se establece principalmente en virtud del contenido del estado mental.

Lo anterior se conoce como la versión Neo-fregeana de cómo es posible que los estados mentales son acerca de objetos materiales. Podemos contar una versión distinta del asunto, con la que simpatizarían tanto Burge, McGinn, Campbell y Segal. Por ejemplo se ha dicho que “eso”, al especificar el contenido del pensamiento, no expresa absolutamente nada singular, pues no existe ninguna clase de contenido mental singular que sea capaz de determinar el referente del pensamiento (cf. Burge 1977). La función de “eso” es más bien mostrar (en vez de expresar) el referente. Aquí la conexión que garantiza que el pensamiento de Anderson es acerca de dicha mosca no es una conexión semántica y no es conceptual, es simplemente causal, o como se suele llamar, contextual. La idea es que el pensamiento demostrativo tiene una forma lógica particular y existen condiciones que determinan los valores semánticos de cada una de las partes de la forma lógica del pensamiento (cf. Segal 1989 51). En el caso del pensamiento demostrativo, dado que no existen contenidos singulares, ni representaciones singulares que hacen parte del contenido del pensamiento y dado que los contenidos generales no determinan el referente de un pensamiento, entonces el referente del pensamiento es proveído por la relación contextual-causal entre la mente y el referente. ¿En qué consiste exactamente dicha conexión contextual-causal? Para algunos, en particular Burge (1977), el ejemplo paradigmático de la conexión contextual es la experiencia perceptual. Muchas veces se sugiere que “eso” muestra al objeto porque existe una conexión directa, inmediata, una relación de acquaintance (quizá) con el referente.

Deseo mostrar por qué creo que el tratamiento No-Fregeano de la pregunta no da una explicación satisfactoria de cómo es posible que una mente pueda tener pensamientos demostrativos verdaderos. Mis reparos tienen que ver con la manera como conciben la conexión entre la mente y el mundo para que el pensamiento sea posible. Veamos el caso de Burge, y luego formulamos el argumento.

Burge, y el contenido de los pensamientos demostrativos Pensemos en las creencias o lo pensamientos demostrativos. Recordemos el pensamiento expresado por “esa mosca es fastidiosa”. Voy a asumir que todas las creencias demostrativas que contienen pensamientos demostrativos dependientes de la experiencia son creencias De Re. Burge (1977) dice que las creencias De Re como mi creencia en que esa mosca es fastidiosa tiene una forma lógica particular. Si la creencia es expresada mediante la oración “eso es fastidioso”, su forma lógica es: A*. Cr (Anderson, {eso}, ‘Fastidioso ([y])’)

Lo que está entre las llaves, {}, es una secuencia de símbolos, y lo que está entre las comillas simples,‘ ’, es una expresión que denota la proposición (o el componente proposicional) que es expresada por los símbolos escritos dentro de las comillas. Me explico. Lo que está expresado dentro de las comillas simples es que el objeto particular y (o sea, ese y) es fastidioso. El hecho de que lo que esté entre las llaves sea una secuencia de símbolos no se debe confundir con el hecho de Anderson crea de la secuencia “eso” que es fastidioso. Según entiendo, lo que hace la secuencia es

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Pensamientos demostrativos y relaciones causales simplemente indicar la presencia de un objeto relacionado con la forma lógica de la atribución. La lectura de A* es Anderson cree de eso que es fastidioso. Lo que hace Cr es indicar que existe una relación entre Anderson, un objeto y una proposición incompleta (cf. Segal 1989). Estrictamente hablando ‘Fastidioso ([y])’ no expresa una proposición completa, porque por sí misma no tiene valor de verdad. Una de sus partes expresa una condición de satisfacción y la otra muestra un objeto, y esto no forma nada que tenga valor de verdad. Y por lo tanto esto no puede arrojar valores de verdad. Lo que nos dice Burge es que “[…] purely de dicto attributions make reference to complete propositions entities whose truth or falsity is determined without being relative to an application or interpretation in a particular context. De re locutions are about predication broadly conceived.

They describe a relation between open sentences (or what they express) and objects” (1977 343).

De acuerdo con esto, estrictamente hablando, el contenido de la creencia de Anderson no es algo que exprese una proposición completa como eso es fastidioso. Lo que Anderson cree es una proposición incompleta x es fastidioso, el objeto que está por x no se encuentra dentro del contenido, no se encuentra dentro de lo expresado, pues recuérdese que no hay nada que exprese suficientemente el referente. Para que la atribución de la creencia De Re sea correcta en el caso de Anderson, lo que debe pasar es que Anderson crea una proposición incompleta y, adicionalmente, tenga una relación causal-contextual con el objeto material acerca del cuál es la creencia, de lo contrario sería imposible decir que Anderson cree algo con sentido de algún objeto (decir que Anderson cree que lo expresado por “... es fastidioso” es no decir nada) (cf. Burge 1982 n1).

Ahora tenemos que responder a la pregunta ¿Cómo hemos de entender el acto de referencia de un sujeto en términos puramente causales? Sabemos que cuando un sujeto realiza un acto de referencia o cuando tiene un pensamiento demostrativo acerca de un objeto material, hay una relación causal-contextual, y también sabemos que el ejemplo paradigmático de relación contextual es la experiencia perceptual. Al unir estas dos ideas, lo que tenemos es que la experiencia perceptual es simplemente una relación causal-contextual con un objeto. Pero no estoy seguro que la experiencia se reduzca simplemente a esto. Burge niega rotundamente que lo que determina acerca de qué es la experiencia sea alguna clase de contenido individual o alguna clase de representación acerca del objeto. Pero parece que tiene que aceptar que lo que determina cuál es el objeto de la experiencia es la relación causal (-contextual) entre el sujeto y el objeto. Siguiendo la idea de Burge y Segal, 1. si un sujeto tiene un pensamiento demostrativo acerca de un objeto, entonces la relación causalcontextual provee de manera suficiente el objeto acerca del cuál es el pensamiento (es decir, el objeto que se requiere para las condiciones de verdad del pensamiento o la creencia demostrativa). Pero intentaré mostrar que 2. la relación causal-contextual no realiza tal trabajo, lo que nos trae como consecuencia que, siguiendo a Burge y Segal, 3. el sujeto no tiene tal pensamiento. (i) Lo que mostraría que la propuesta de Burge y Segal no es adecuada. (ii) Lo que prueba 2 es que, 2.1 Si la relación causal-contextual es suficiente para proveer el referente del pensamiento, se podría resolver los casos Frege.

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Anderson Pinzón 2.2 Pero no puede resolver los casos Frege a menos que se comprometan a que el objeto proveído por la relación causal-contextual es diferente al objeto requerido para completar las condiciones de verdad del pensamiento.

Así, si aceptan que la relación causal-contextual provee un objeto distinto al requerido en las condiciones de verdad, entonces no proveen el referente del pensamiento, y si no pueden resolver los casos Frege, tampoco proveen el referente del pensamiento. De este modo, lo que tengo que mostrar es que la relación causal-contextual no provee al referente del pensamiento.

Casos Frege tratados por Burge Un caso Frege es una clase de situación en la que es posible que un sujeto crea cosas aparentemente contradictorias acerca del mismo objeto, al mismo tiempo sin ser irracional. Un sujeto puede creer que a es F y creer que a no es F, al mismo tiempo sin ser irracional. Este mismo fenómeno puede presentarse en el caso de los pensamientos demostrativos. Miguel, por ejemplo, puede creer del mismo objeto que eso es F y creer que eso no es F, al mismo tiempo. ¿Cómo podremos explicar eso a partir de la propuesta de Burge, y en general a partir de la idea de que cuando un sujeto tiene un pensamiento demostrativo, tiene además una relación causal-contextual con el referente del pensamiento? Es posible que Miguel crea, al mismo tiempo, (a) y (b). (a) eso es F (b) eso no es F.

Para Burge la forma lógica de (a) y (b) es (a’) y (b’) porque cuando el sujeto cree (a) y (b), él está usando dos veces “eso”. (a’) Cr (Miguel, {eso1}, ‘F[y]’) (b’) Cr (Miguel, {eso2}, ‘no F[y]’)

Si (a’) y (b’) dan la forma lógica correcta de las creencias de Miguel y dado que {eso1} es un símbolo distinto a {eso2}, entonces no podríamos deducir una contradicción a partir de la forma lógica de las creencias de Miguel.

Fodor (2008), por ejemplo, cree que la solución al problema de Frege es decir que hay dos símbolos distintos, uno para cada contenido de las creencias de Miguel. ¿Cómo funciona eso? ¿En virtud de qué hay dos símbolos en esos casos? ¿Qué es lo que hace el uso de la expresión “eso” requiera su propio símbolo? Fodor, hasta donde sé, no dice mucho acerca de qué es lo que justifica que haya dos símbolos distintos, simplemente nos dice que son dos símbolos porque así lo requiere su teoría (cf. Fodor 2008 76).

Por su parte Burge tiene recursos más interesantes para responder la pregunta. ¿Qué individúa los usos de la expresión “eso”? Los actos de referencia, naturalmente. ¿Qué individúa los actos de referencia? La primera opción es decir que estos se individúan en términos de las intenciones referenciales del creyente. Pero ¿cómo es que las intenciones determinan el referente del acto de referencia antes de realizarse el acto? No se puede apelar al conocimiento del creyente acerca del objeto, ni a ninguna representación interna que constituya la intención. En general, no tiene sentido pensar que Miguel identifica al objeto de su referencia y luego realiza el acto de referencia, pues

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Pensamientos demostrativos y relaciones causales probablemente la intención de referir sea un acto (mental) de referencia. Lo que diría Burge es que el acto de referencia está individuado en términos de la relación causal-contextual entre la mente del sujeto y el objeto hacia el cual se dirige el acto de referencia. Así, la cantidad de símbolos en la forma lógica de un pensamiento demostrativo depende de la cantidad de actos de referencia realizados, lo que a su vez va a depender de la cantidad de relaciones causales-contextuales ocurridas entre el sujeto y el objeto hacia el cual se dirige el acto de referencia.

Como se había notado antes, la experiencia perceptual es el ejemplo paradigmático de esta clase de relación causal-contextual, entonces debemos mirar cómo nuestra versión simplemente causal-contextual de la experiencia perceptual podría individuar los actos de referencia de tal manera que puedan dar cuenta de los casos tipo Frege y al mismo tiempo sirva para satisfacer las condiciones de verdad de los pensamientos demostrativos.

Experiencias perceptuales y relaciones causales-contextuales Revisemos qué es tener experiencia perceptual. Si lo que significa que un sujeto tenga experiencia perceptual de cierto objeto material, es que ese objeto afecte (cause algo en) los órganos sensoriales del sujeto (cf. Burge 1977 347), entonces no podemos darle sentido a la idea de que el sujeto puede tener dos experiencias del mismo objeto. Pues, en esta versión dos experiencias son distintas si son causadas por objetos distintos. Y aún es plausible pensar que un objeto puede jugar un papel causal en dos experiencias distintas.

Quizá tener la experiencia perceptual de un objeto no se reduzca a que los órganos sensoriales sean afectados por los objetos. Existen teorías sobre la experiencia perceptual como las de Gibson (1979) y Campbell (2002; 2006) que dicen que tener una experiencia perceptual (en particular, experiencia visual) de un objeto material es más que tener relaciones causales “simples” con dicho objeto, y las cuales no se comprometen con la existencia de representaciones mentales del objeto.

Campbell (2002), por ejemplo, dice que tener una experiencia perceptual es más que estar conectados causalmente con objetos materiales. Él cree que debe existir una relación causal entre los mecanismos sub-personales y los objetos, pero cree que adicionalmente el sujeto debe ocupar una relación espacial con respecto al objeto de la experiencia. La idea de Campbell, muy acorde con Burge, es que tener una experiencia perceptual de un objeto material es tener una presentación directa de ese objeto material, directo en el sentido que no hay ninguna representación ni contenido que medie entre el sujeto y el objeto. Campbell escribe: […] the phenomenal character of your experience, as you look around the room, is constituted by the actual layout of the room itself: which particular objects are there, their intrinsic properties, such a color or a shape, how they are arranged in relation to one another and to you. (2006 18)

Según Campbell, tener una experiencia perceptual de un objeto O consiste en que el objeto O hace parte constitutiva de lo que es experimentado por el sujeto y que el sujeto se encuentre en alguna relación espacial con respecto a O. Pero no solamente la relación espacial es relevante, sino también las condiciones ambientales, el estado de los sistemas sub-personales, entre otras. Todas estas variables forman lo que Campbell llama el punto de vista (standpoint).

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Anderson Pinzón The notion of a standpoint must encompass more than merely the position of the observer, but to make explicit the conditions on an account of what is included we have to step back a little. […] The ‘standpoint’ from which you are observing an object will in the first instance be given by specifying a particular time and place. [And] we say which thing it is and which person is in question […].

(Campbell 2006 18-21)

Un punto de vista no solamente debe tener en cuenta la posición relativa del sujeto con respecto al objeto, debe tener en cuenta el tiempo y la dinámica de la experiencia: seguirle la pista a un objeto en movimiento no consiste en una sucesión de experiencias distintas (dado que el objeto ocupa espacios distintos), sino es más bien la perpetración de la misma experiencia a través del tiempo.

Todos estos factores, junto con otros adicionales determinan en qué consiste tener experiencia.

A partir de la versión de Campbell, uno puede formar una propuesta más sustantiva de qué significa que la experiencia perceptual sea una relación causal-contextual (no conceptual) entre la mente y el referente del pensamiento. Una relación causal-contextual es lo que está definido por la relación entre sujeto, objeto y punto de vista. Esto le conviene a Burge por dos razones. En primer lugar, porque en esta versión la relación causal-contextual “determina” el referente del pensamiento sin necesidad de recurrir a representaciones o conceptos individuales de objetos, pues el referente del pensamiento (que es a su vez el objeto de la experiencia) hace parte constitutiva de la relación causal-contextual. Estar involucrado en esta relación causal-contextual es ya tener una relación con ese objeto. En segundo lugar, porque las condiciones de identidad de la relación causal-contextual no dependen exclusivamente de propiedades internas del sujeto sino de propiedades ambientales.

Para que una experiencia mantenga su identidad, los objetos y las relaciones entre ellos también tendrán que mantenerse. Si todo eso permanece constante, cualquier sujeto que ocupe el mismo espacio tendrá la misma experiencia visual, o la misma relación causal-contextual.

Objeción a las teorías causales-contextuales Pienso que Burge estaría dispuesto a aceptar la propuesta de Campbell. En todo caso, cualquier teoría de la experiencia perceptual que considere que ésta es simplemente una relación causalcontextual sufrirá del siguiente problema: al intentar dar cuenta de los casos Frege está condenada a perder su aspecto interesante, a saber, la idea de que la mente tiene un contacto directo con el objeto material acerca del cual es la experiencia y, por lo tanto, dicha relación causal-contextual no podría proveer el objeto requerido en las condiciones de verdad de los pensamientos demostrativos.

Veamos.

Las condiciones de identidad de la experiencia perceptual dependen de si el objeto, las condiciones ambientales y la continuidad se mantienen igual. De nuevo, si cambia alguna de estas variables, la experiencia pierde su identidad. El problema es entender bien qué significa que la experiencia continúe siendo la misma a través del tiempo. Un sujeto debe ser capaz de seguirle la pista a un objeto mientras el objeto se encuentra en movimiento, o mientras el sujeto esté en movimiento, incluso aunque el objeto deje de ser visible por instantes. El sujeto puede parpadear varias veces o el objeto puede pasar detrás de superficies no transparentes, y eso no debe alterar la identidad de la experiencia. Si cada parpadeo, por ejemplo, contara como una experiencia distinta, eso significaría que cada parpadeo constituiría relaciones causales-contextuales distintas, lo que implica actos de referencia distintos. Y si fueran actos de referencia distintos, habría símbolos distintos en la fórma

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Pensamientos demostrativos y relaciones causales lógica del contenido del pensmaiento, eso12, eso13, eso14, para cada uno de los parpadeos. Pero es contra-intuitivo pensar que si un sujeto ha parpadeado tres veces mientras observa un objeto entonces ha realizado tres actos de referencia distintos. En particular, al sujeto le parecerá no-informativo las identidades eso12=eso13, o eso13=eso14, o incluso eso12=eso14, lo que mostraría que ninguno de ellos constituye actos de referencia distintos. En esos casos, uno dice que el sujeto solamente ha realizado un acto de referencia extendido a traves del tiempo. Si los parpadeos, y en general ciertas interrupciones en la información perceptual que recibimos, no cuentan como interrupciones de experiencias ¿qué cuenta cómo una interrupción en la experiencia? Veamos dos ejemplos: Ejemplo 1: supongamos que un sujeto parpaeda, y por alguna razón cree que su objeto de experiencia ya no es el mismo, aunque de hecho sigue siendo el mismo. Para cada parpadeo, habrá un símbolo que corresponde a la forma lógica del pensamiento, por ejemplo eso34 y eso46. Y, dado que cree que ya no es el mismo la identidad eso34=eso46 no es obviamente verdadera (para él). Si esto es posible, el problema no es solamente que el sujeto esté loco, sino que parece que las relaciones causales-contextuales no son suficientes para individuar los actos de referencia. En este caso, todas las variables de la relación causal-contextual permanecen constantes aunque para explicar su conducta debamos suponer que ha realizado actos de referencia distintos.

Ejemplo 2: pensemos en que el sujeto está experimentando una esfera pintada con varios colores, de tal manera que desde distintos puntos de vista, la esfera no luce igual. Ahora imaginemos que cuando el sujeto parpadea, durante el parpadeo, la esfera ha rotado sobre sí misma 180º. En es caso, la esfera lucirá distinta y, creo, al sujeto no le parecerá obvio que el objeto antes del parpadeo sea el mismo que el objeto después del parpadeo. Para explicar sus juicios, debemos suponer que el sujeto realiza actos de referencia distintos, pero los realiza sin (aparentes) cambios en la relación causal-contextual entre el sujeto y el objeto. Si ésta última clase de caso es posible, entonces deberíamos interpretar la relación causal-contextual no como una relación entre el sujeto, el objeto y un contexto; sino más bien entre sujeto, apariencia (o manera de lucir del objeto) y contexto, para que el acto de referencia cuente realmente como un acto distinto. (Este mismo ejemplo muestra que la manera de lucir del objeto no depende siempre del contexto, porque el contexto permaneció igual y la apariencia cambió (y permaneció el mismo objeto)).

Si el ejemplo 2 es correcto, se muestra que lo que está involucrado en una relación causalcontextual que individúa la experiencia perceptual es diferente de lo que es requerido para satisfacer las condiciones de verdad de un pensamiento demostrativo. Lo que está involucrado en la relación causal contextual es la apariencia del objeto y lo que es requerido en las condiciones de verdad del pensamiento es el objeto mismo (y no simplemente su apariencia). Por lo tanto, creo, el acto de referencia requerido en las condiciones de verdad del pensamiento (o creencia) demostrativo (si es analizado en términos simplemente de relaciones causales-contextuales, no-conceptuales y no intencionales) es insuficiente para satisfacer las condiciones de verdad de los pensamientos demostrativos.

Si es correcto, el ejemplo 1 mostraría que las relaciones causales-contextuales no son suficientes para individuar las experiencias perceptuales. Uno tiene dos opciones en este caso. Por un lado, uno puede mantener la idea de que la experiencia perceptual se requiere en la explicación de cómo es posible que un sujeto tenga pensamientos demostrativos, y ofrecer una versión de la identidad de las experiencias perceptuales no solamente en términos de relaciones causales-contextuales sino en términos de algo más; la opción más prometedora es contar una versión Neo-fregeana de la individación de la experiencia perceptual. Y, por otro lado, la otra opción es rechazar la saga

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Anderson Pinzón idea de que la experiencia se requiere en la explicación de cómo es posible que una mente piense pensamientos demostrativos, y mantener que las relaciones causales-contextuales son necesarias en dicha explicación. El problema con esta segunda opción es que no veo cómo dicha relación causalcontextual puede ser relevante para el sistema cognitivo del sujeto que tiene el pensamiento, si ya no siquiera es condición suficiente para tener experiencia perceptual. Creo que la relación causalcontextual es una condición necesaria, pero no una condición suficiente para tener pensamientos demostrativos (o incluso para tener experiencias perceptuales).

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Arte y política en Jacques Rancière1 Diana Catalina Hernández dchernandezq@gmail.com Pontificia Universidad Javeriana

Resumen: En el presente escrito se intentará explicar de manera estructurada la compleja propuesta del filósofo francés Jacques Rancière acerca del vínculo entre el arte y la política, para luego llevar a cabo una consideración crítica de dicha postura.

Palabras clave: arte, política, autonomía, división de lo sensible.

Abstract: (Art and Politics in Jacques Rancière) In this essay it will be explained in a structured way the complex proposal of French philosopher Jacques Rancière about the bond between art and politics. Once explained, a critical consideration of the proposal will be exposed.

Keywords: arts, politics, autonomy, division of the perceptible.

Introducción Voy a hacer algunas generalizaciones ligeras. Primero fue arte y vida. Arte y códigos éticos.

Arte y rito. Arte y política. Luego, gracias a Platón, fue arte y verdad. Con el cristianismo, arte y otra verdad. A la llegada de la modernidad, el empirismo, el racionalismo, los comienzos del capitalismo, etc. el arte se separó de la verdad (ahora científica) y de la religión. El arte se pensó como autónoma y adquirió la tarea de decorar, entretener, o simplemente ser “arte por el arte” (anti-burgués). Ahora, con las vanguardias históricas, las neovanguradias y el “arte contemporáneo”, algunos teóricos plantean un vínculo indisoluble entre arte y vida, entre arte y política; una aparente simultaneidad entre arte heterónomo (en el sentido de Kant) y arte autónomo. Entonces, hemos vuelto al comienzo. Aunque, claro, en unas circunstancias totalmente distintas que cambian todo el panorama. En este contexto de autores que han decidido retornar a los vínculos originales entre arte, vida y política, se explicará aquí y se pondrá en consideración la propuesta del filósofo francés contemporáneo Jacques Rancière, únicamente en cuanto al vínculo propuesto por él entre arte y política (dejaremos la relación arte-vida para otro escrito). La tesis central es que todo arte tiene función política o es político.

Veremos cómo se argumenta esta idea, y, al final, cómo podemos reformular la propuesta de tal forma que, conservando la tesis central, los conceptos de ‘arte’ y ‘política’ sean algo más abarcadores.

1. La función política del arte posutópico 1.1 La escena posutópica Para llegar a la tesis de que el arte cumple una función política, Rancière comienza su argumentación situándonos en la contemporaneidad frente a las teorías del “presente posutópico del arte”

Artículo recibido: 15 de diciembre de 2009; aceptado: 2 de agosto de 2010. saga • número 22 • i1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 17-23

Catalina Hernández (Ranciere 2005 13). Nos habla de dos propuestas: una, producto de filósofos e historiadores del arte, y otra, de curadores, críticos de arte y los mismos artistas.

La primera, que podríamos denominar “radicalismo artístico” o “estética de lo sublime” (haciendo alusión al concepto kantiano) considera que el arte debe “hacer pedazos la experiencia común” (Ranciere 2005 14). De acuerdo con esta visión, el producto artístico se aleja radicalmente de los objetos que se experimentan en la vida diaria. En la obra se busca, bajo esta perspectiva, la absoluta singularidad formal. Un ejemplo de esta estética de lo sublime, según Lyotard, es la prosa de Celan o de Primo Levi. En este caso, la singularidad es precisamente lo irrepresentable, lo que sólo se puede mostrar de forma negativa (el holocausto).

La segunda propuesta, que podríamos llamar “arte modesto”, apunta a la reorganización de los objetos e imágenes de la experiencia común, o a la “creación de situaciones dirigidas a modificar nuestra mirada y nuestras actitudes con respecto a ese entorno colectivo” (Ranciere 2005 15). Se trata de “micro-situaciones, apenas distinguibles de las de la vida cotidiana y presentadas en un modo irónico y lúdico más que crítico y denunciador” (ibid.). Un ejemplo de esta estética sería el arte conocido como “relacional”, teorizado en principio por Nicolás Bourriaud, que se centra en las relaciones entre los sujetos a los que se dirige la dinámica artística.

Por más opuestas que parezcan estas dos maneras de comprender y hacer arte pos-utopías, Rancière nos muestra aquello en lo que convergen: ambas impulsan un sentido de comunidad a través de la reconfiguración del espacio material y simbólico compartido. El radicalismo estético, en su alejamiento de la experiencia ordinaria, instaura un ser común anterior a cualquier forma política particular, así como también, en algunas de sus vertientes, recuerda lo irrepresentable (lo “Otro”) que la comunidad no puede permitirse olvidar. A través de lo singular de su forma, constituye una sensibilidad alejada del mundo cosificado mercantil. El arte relacional, por su parte, crea lazos entre los individuos, nuevas formas de relacionarse, de interactuar y de participar, por medio de la reorganización del espacio compartido. En definitiva, amabas tendencias “reafirman a su modo una misma función “comunitaria” del arte: la de construir un espacio específico, una forma inédita de reparto del mundo común” (Ranciere 2005 16). Más claramente: “lo que liga la práctica del arte a la cuestión de lo común es la constitución, a la vez material y simbólica, de un determinado espacio/tiempo, de una incertidumbre con relación a las formas ordinarias de la experiencia sensible” (id. 17).

1.2 Una noción de política De acuerdo con Rancière, es precisamente aquello que tiene en común la estética de lo sublime y el arte relacional lo que los vincula a la política. Pero, ¿qué entiende Rancière por ‘política’?

Ahí está la clave. Dice el francés: [L]a política no es en un principio el ejercicio del poder y la lucha por el poder. Es ante todo la configuración de un espacio específico, la circunscripción de una esfera particular de experiencia, de objetos planteados como comunes y que responden a una decisión común, de sujetos considerados capaces de designar a esos objetos y de argumentar sobre ellos. (18)

Si la política se trata de la configuración de un espacio común, ocupado por objetos comunes para una serie de sujetos, y el arte (al menos las dos caras posutópicas que hemos visto hasta ahora)

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Arte y política en Jacques Rancière configura, a través de sus obras, un nuevo espacio común, material y simbólicamente –diferente al del mercantilismo y la dominación– entonces, en efecto, el arte cumple una función política.

Ahora bien, si pensamos en una “distribución y redistribución de lugares y de identidades, una partición y repartición de espacios y de tiempos, de lo visible y de lo invisible, del ruido y del lenguaje” (Ranciere 2005 19) a la que se denomina “división de lo sensible”, entonces podemos decir que la política consiste en “reconfigurar la división de lo sensible, en introducir sujetos y objetos nuevos, en hacer visible aquello que no lo era, en escuchar como seres dotados de la palabra a aquellos que no eran considerados más que como animales ruidosos” (ibíd.).

Si esta noción de política es afortunada o no será considerado más adelante. Por ahora, quisiera hacer énfasis en una conclusión que se deriva de esta función política del arte que puede resultar contraintuitiva y controversial.

Si el arte posutópico cumple una función política en la medida en que se distancia de la experiencia ordinaria (el arte relacional se instala en ella para reconfigurarla en micro) y al distanciarse de ella se aleja de la distribución del poder en la que vivimos, de la cosificación, la deshumanización, etc., entonces el arte es político porque su contenido no es panfletario. Al final, en esta propuesta, el arte es político porque no trata de lo que usualmente reconocemos como “temas políticos”, ni tienen una perspectiva explícitamente política. Esa es una de las subversiones que hacen de la propuesta de Rancière tan interesante y llamativa. En palabras del autor: El arte no es político en primer lugar por los mensajes y los sentimientos que se transmiten sobre el orden del mundo. No es político tampoco por la forma en la que representa las estructuras de la sociedad, los conflictos o las identidades de los grupos sociales. Es político por la distancia misma que guarda con relación a estas funciones, por el tipo de tiempo y de espacio que establece, por la manera en que divide ese tiempo y puebla ese espacio. (Ranciere 2005 17)

Como se podrá entrever, esta subversión abre la posibilidad de que el arte considerado como el menos político, el “arte puro” o el “arte por el arte”, sea incluso, en esta postura, más político que cualquier otro. Analizaremos esto más adelante.

2. Todo arte es político Hasta ahora hemos llegado a que el arte posutópico (o dos de sus vertientes) tiene siempre una función política. Ahora bien, para completar el argumento de que el arte es por esencia político (no sólo el arte posutópico, sino todo arte) el autor se encarga de definir lo que entiende por arte en general.

2.1 Los regímenes del arte La explicación de lo que Rancière entiende por ‘arte’ está dada a través de la consideración de una serie de regímenes de identificación que han definido, a través de la historia, el límite entre el arte y el no-arte. Cada régimen se basa en una cierta manera de comprender lo artístico.

Se trata de la utilización de un concepto delimitador que permite no sólo juzgar las obras, sino también determinar lo que está incluido en la categoría de arte. Entre esos regímenes posibles el autor optará por uno. saga

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Catalina Hernández Régimen ético: el primer régimen depende del concepto de lo ético y del concepto de ‘verdad’: “En este régimen no hay arte hablando con propiedad sino imágenes que juzgamos en función de su verdad intrínseca y de sus efectos sobre el modo de ser de los individuos y de la colectividad” (Ranciere 2005 23).

Régimen figurativo: el segundo se rige por el concepto de ‘representación’: En el régimen figurativo, las obras de arte pertenecen a la esfera de la imitación y, por lo tanto, ya no están sometidas a las leyes de la verdad ni a las normas comunes de utilidad. No son tanto copias de la realidad como maneras de imponer una forma a la materia. Como tales, están sometidas a un conjunto de normas intrínsecas: una jerarquía de géneros, adecuación de expresión al tema, correspondencia entre las artes, etc. (Ranciere 2002 119 n1)

Régimen estético: este tercer régimen es por el que optará el autor: [El régimen estético] derroca esta normatividad [de la figuración] y la relación entre forma y materia en la que se basa. Las obras de arte se definen ahora como tales, por su pertenencia a un sensorio específico que sobresale como excepción del régimen normal de lo sensible, que nos presenta una adecuación inmediata de pensamiento y materialidad sensible. (Ranciere 2002 119 n1) [L]a propiedad de ser del arte en el régimen estético del arte ya no está dada por criterios de perfección técnica, sino por la asignación a una cierta forma de aprehensión sensible […] una experiencia específica que suspende las conexiones ordinarias no solamente entre apariencia y realidad, sino también entre forma y materia, actividad y pasividad, entendimiento y sensibilidad. (Ranciere 2005 24).

De acuerdo con lo anterior, una obra de arte será, para Rancière, aquella que ocasione una experiencia alternativa a la ordinaria, una experiencia en la que el sujeto se pueda liberar de las relaciones usuales a todos los niveles: las jerarquías de poder (dominación), el predominio de la razón sobre la sensibilidad, la imposición de la forma sobre la materia, etc.1 2.2 Lo político del arte Como podemos ver, finalmente, la creación de un espacio sensible común diferente al ordinario no es, para Rancière, característico sólo del arte posutópico, sino del arte en general. Así, una función política, si concebimos la política de esa manera particular que hemos explicado (reconfigurar la división de lo sensible), le es esencial al arte. Es por esta razón que el francés afirma: “arte y política no son dos realidades permanentes y separadas de las que se trataría de preguntarse si deben ser puestas en relación. Son dos formas de división de lo sensible dependientes, tanto una como otra, de un régimen específico de identificación” (Ranciere 2005 19s). Hemos llegado a la conclusión deseada.

Esta noción de arte está basada en la propuesta kantiana sobre el “libre juego de las facultades” en la experiencia estética, que luego Schiller adopta en su teoría estética. Para este último, lo más esencial del hombre es el juego, y, precisamente, el arte es un juego. Ahora bien, La forma de la experiencia sensible que se desvía de la normalidad y que es típica del arte va a ser denominada “forma sensible heterogénea”, dado que incluye lo excluido oficialmente en ella misma, agrupando los opuestos. La presentación de esta forma sensible heterogénea, esta manera nueva de percibir es, precisamente, lo que Schiller, basándose en Kant, entiende como “juego”, de acuerdo con la interpretación de Rancière (cf. Ranciere 2005 24). El juego “es la actividad que no tiene otro fin que ella misma, que no se propone adquirir ningún poder efectivo sobre las cosas y sobre las personas” (ibid.).

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Arte y política en Jacques Rancière 2.3. La autonomía del arte Uno de los “logros” de la modernidad es que el arte haya adquirido su esfera propia, que se haya independizado de la religión, la ética, el asunto de la verdad, etc., y que, finalmente, se haya afirmado como autónomo. Así fue que el arte perdió su importancia a nivel del rito, perdió su poder de cohesionar y vincular a la colectividad, y empezó a convertirse en un asunto de entretener o divertir a los espectadores. Considérese esto una ganancia o una pérdida (finalmente, dicha autonomía del arte posibilitó las experimentaciones formales y temáticas más maravillosas), la pregunta sería: una vez explicado por qué, para Rancière, todo arte tiene una función política, ¿qué pasa, en esta propuesta, con la autonomía del arte? La pregunta puede ser, incluso, una preocupación para aquellos críticos o artistas que por teoría o experiencia propia consideran que el arte no tiene (ni debe) ser dependiente de una “ideología” que coarte la libertad de expresión y se anteponga a ella. Y digo “preocupación” porque en esta propuesta parece imposible defender tal autonomía.

Rancière considera este asunto y tiene una posición al respecto en la que el arte es heterónomo por ciertas razones, pero también autónomo en un sentido particular. Veamos.

Bajo el régimen estético el arte es heterónomo porque, al ser la presentación de un sensible heterogéneo, una división específica de lo sensible, es algo más que arte, es, como vimos, política.

Sin embargo, también se puede decir que el arte es, en un sentido particular, autónomo. Para Rancière, lo autónomo no es ni el objeto artístico ni el hacer artístico, sino la sensibilidad común que configura el arte: “la autonomía representada por el régimen estético del arte no es la de la obra de arte, sino la de un modo de experiencia” (Ranciere 2002 120). Esta experiencia es autónoma porque se trata de un juego que no entra en la dinámica del poder, es juego por él mismo, independiente. Así, “[l]a «autonomía del arte» y la «promesa de la política» no se contraponen.

La autonomía es la autonomía de la experiencia, no de la obra de arte” (ibíd.).

3. Sobre la propuesta de Rancière A pesar de lo interesante que resulta la propuesta estética de Rancière, hay un par de “ajustes” que me gustaría proponer.

3.1. De la noción de arte Considero que la noción de arte, tal y como está expresada en los pasajes citados anteriormente, es demasiado estrecha. Si seguimos a cabalidad las definiciones, da la impresión que, para Rancière, arte sólo es arte con espíritu de vanguardia, porque, en últimas, debe siempre causar extrañeza y dejar al espectador anonadado.

Rancière mismo habla, por ejemplo, de un caso en el que el arte rompe con la división sensible ordinaria: la novela como la concibe Flaubert. Ésta es una obra que “no pretende nada, la obra sin punto de vista, que no transmite ningún mensaje y no se preocupa ni por la democracia ni la antidemocracia […]” (Ranciere 2005 33).2 Entonces, para el caso de la prosa, ¿Tolstoi,

No sé si Rancière cree en la verdadera ejecución del realismo en Flaubert. En todo caso, cabe aclarar que, en mi opinión, esta concepción de novela probablemente no existe ni corresponde con el verdadero estilo de las novelas que escribió el francés. La razón es que considero imposible que el autor sustraiga su punto de vista hasta erradicarlo por completo.

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Catalina Hernández Dostoievski, Melville, etc., las obras que sí tienen un punto de vista y transmiten un mensaje debemos considerarlas como no-arte? Todas las obras que reflejen la estructura social de su momento no van a ser consideradas productos artísticos bajo el régimen estético, porque la división de lo sensible a la que pertenecen las hace heterónomas. Creo que es demasiado radical.

Que esta noción de arte es muy estrecha se reconfirma cuando Rancière afirma lo siguiente, a propósito de sus nociones de política y arte que ya hemos visto aquí: “No siempre hay política, a pesar de que siempre hay formas de poder. Del mismo modo no siempre hay arte, a pesar de que siempre hay poesía, pintura, escultura, música, teatro o danza” (Ranciere 2005 20).

El ajuste que yo sugeriría es el de considerar como arte no sólo a lo que configura un espacio común diferente al ordinario, sino a lo que configura un espacio común, simplemente.

El arte seguiría tratándose de la “asignación a una cierta forma de aprehensión sensible”, pero no exclusivamente de una aprehensión sensible completamente alejada de la cotidianidad. La distinción, que es importante, entre una división sensible ordinaria y una libre de los esquemas de poder, se podría mantener a través de las categorías de “arte autónomo” y “arte heterónomo”. De acuerdo con la postura de Rancière, todo arte establece un sensorio autónomo. Nosotros podríamos decir, más bien, que hay obras artísticas cuya división de lo sensible es autónoma (diferente a la de la dominación), y otras que perpetúan la sensibilidad usual, por llamarle así, que es completamente institucional, oficial, impuesta, i. e. la hegemonía sobre lo que se supone es la vida humana.3 Alguno se podría preguntar qué importancia tiene detenerse en esto de la definición y límite de lo artístico. Al fin y al cabo, son sólo formas de hablar y meros términos escogidos.

Sin embargo, determinar qué es arte y qué no es un asunto vital, en la medida en que resulta necesario no sólo para poder teorizar sobre lo artístico con un referente definido, sino también para que la discusión tenga claridad y permita el intercambio ordenado y coherente de ideas.

Rancière mismo reconoce que determinar el régimen que se va a adoptar para el arte es el fundamento mismo de la teorización e incluso de la práctica misma: “Fundar el edificio del arte quiere decir definir un determinado régimen de identificación del arte” (Ranciere 2005 22).

3.2 De la noción de política Ahora, si se adopta mi sugerencia, tendríamos hasta aquí, dado que aún conservamos la noción de política de Rancière, que hay arte político y no-político, en la medida en que aceptamos que hay obras que hacen parte de la división de lo sensible ordinaria (y por lo tanto no son políticas, pues lo político es la creación de una experiencia sensible diferente de la cotidiana), y obras que sí lo son.

Creo que la prosa siempre tendrá, de manera subyacente, una ideología: determinada concepción de mujer y de hombre con sus roles y caracteres, de la sociedad en términos económicos, de los ideales sobre la vida y la forma de vivirla, etc. Esta ideología puede o no ser defendida por el autor, y es caso aparte averiguar si ese es o no el caso.

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Este “ajuste” que sugiero hacer a la concepción de arte de Rancière podría entrar en conflicto con la base schilleriana en la que se apoya: para Schiller el arte tiene que ser un juego en el que la razón no domine a la sensibilidad, ni la forma a la materia, etc. Sólo así es que la obra es una “apariencia libre”. Esto lo traduce Rancière en términos de una división de lo sensible completamente diferente de la ordinaria. Si aceptamos que el arte también puede incluir el establecimiento de la sensibilidad “estándar”, entonces, en esta traducción de Rancière, no habría libre juego, ni apariencia libre. Lo que habría que poner en tela de juicio es la interpretación y utilización que hace Rancière de las propuestas de Schiller y Kant, que probablemente no hablaban de arte pensando en estilos de vanguardia. En todo caso, soy consciente de que es un problema que habría que trabajar.

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Arte y política en Jacques Rancière Sin embargo, considero que también podría hacerse un ajuste similar al anterior en la noción de política que sostiene el francés, porque dicha noción también es algo estrecha. Esto resulta evidente cuando notamos que, como se vio en el apartado anterior, para Rancière no sólo puede haber pintura, danza, música, etc., sin arte, sino que, también, puede haber muchas épocas históricas sin política.

De la misma forma que con el caso del arte, podríamos decir que la política no solamente es la reconfiguración de la división de lo sensible, sino la configuración de ésta. Así, la política no siempre se trataría de hacer visible lo que no lo era y de introducir sujetos y objetos nuevos (ésa la podríamos llamar política “igualitaria” o “inclusiva”). La política también comprendería la configuración de un sensorio que en ocasiones resulta exclusivista e injusto.

Esta noción más amplia de política es, de hecho, la que se alcanza a leer en la primera cita acerca del tema, antes de que Rancière introduzca el concepto de “división de lo sensible”. Recordemos que en esta cita se decía que la política es: “la configuración de un espacio específico, la circunscripción de una esfera particular de experiencia, de objetos planteados como comunes y que responden a una decisión común, de sujetos considerados capaces de designar a esos objetos y de argumentar sobre ellos” (Ranciere 2005 18, énfasis mío). Eso es precisamente lo que se sugiere aquí.

Así las cosas, tendríamos una propuesta en la que el arte siempre es político, y, cuando en él la configuración de la experiencia suspende la dinámica de la dominación, es arte político inclusivista y con un sensorio autónomo.

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“La forma relacional”. Estética relacional. Buenos Aires: Editorial Adriana Hidalgo, 2006. 9-26.

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El sentido común en Hannah Arendt: La fuente del sentido de realidad

Cristian Calderón caldopanza@hotmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen: La noción de sentido común en la obra de Hannah Arendt juega un papel fundamental a la hora de explicar cómo un hombre del tipo de Adolf Eichmann podía mantener una auténtica incapacidad para pensar. No obstante, la manera como esta autora comprende aquella noción no es plenamente clara: el sentido común se halla aparentemente en un punto medio entre la actividad del pensamiento y el conocimiento científico, pues aun cuando el sentido de realidad proporcionado por el sentido común resulta fundamental para ambos, éstos, dada la manera como se oponen entre sí, no se reducen a este mero sentido de realidad. Según creo, la tensión que genera este fenómeno puede ser evaluada con más claridad si se estudia la expresión ‘sentido común’ a partir de dos significados distintos –aunque complementarios– de acuerdo con su carácter pasivo y activo: el sentido común puede ser comprendido desde un punto de vista ‘sensible’ y un punto de vista ‘semántico’, respectivamente.

Palabras clave: pensamiento, conocimiento, sentido común, sentido de realidad.

Abstract: (The Common Sense in Hannah Arendt: The Source of the Sense of Reality) The notion of common sense in Hannah Arendt’s work plays a fundamental role at the moment of explaining how a man of the kind of Adolf Eichmann could maintain an authentic disability to think.

Nevertheless, the way this authoress understands that notion is not fullly clear: common sense is situated seemingly in an average point between the activity of thought and scientific knowledge, so even if the sense of reality provided by the common sense seems to be fundamental for both, these, given the way in wich they opposed each other, do not diminish to this mere sense of reality.

As I believe, the tension that generates this phenomenon can be evaluated with more clarity if the expression ‘common sense’ is studied from two different meanings –though complementary– in agreement with his passive and active character: the common sense can be understood from a ‘sensitive’ point of view and a ‘semantic’ point of view, respectively.

Keywords: thought, knowledge, common sense, sense of reality.

Introducción Una de las conclusiones más agudas y a la vez más arriesgadas que Hannah Arendt pronuncia acerca del perfil de un hombre como Adolf Eichmann tras su juicio en Jerusalén es la siguiente: él no era un monstruo (a pesar de lo monstruoso de sus actos), ni su característica específica era tampoco la estupidez; simplemente mantenía una autentica incapacidad para pensar (cf. Arendt 1998 109). Eichmann acudía constantemente a clichés, códigos estandarizados de conducta y frases prediseñadas a la hora de verse enfrentado a una discusión o una situación que requiriera de él, como ser humano, la más mínima participación.1 Esta conducta, según Arendt, constituye una suerte de Artículo recibido: 15 de diciembre de 2009; aceptado: 2 de agosto de 2010.

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La relación que existe entre la incapacidad para pensar y el uso de clichés y códigos de conducta será ampliada en la nota 9 de este ensayo.

saga • número 22 • i1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 25-36

Cristian Calderón protección frente a una exigencia que nos impone la realidad: prestar “atención pensante” a los acontecimientos, por la razón y el hecho mismo de que estos últimos ocurran (cf. id. 110).

Lo que más llama la atención sobre esta conclusión es la manera como pone contra la pared, pienso, la aseveración kantiana acerca de la actividad del pensamiento, donde sostiene que esta surge de una exigencia de la razón (cuyo sentido se ubica al otro lado de su noción de intelecto): en su labor como ciudadano cumplidor de la ley, Eichmann se negaba de alguna manera a satisfacer esta exigencia. Pero la incapacidad para pensar tiene todo un telón de fondo que hace falta explorar: el pensamiento tiene sus propios objetos, sobre los cuales opera autónomamente y sobre los que vuelve una y otra vez sin producir, aparentemente, ningún resultado. La falta de objetos de pensamiento y la carencia de reflexión sobre los mismos o sobre los juicios pronunciados con base en la actividad reflexiva –que inevitablemente da lugar a prejuicios– son los componentes de esa incapacidad.

Mi interés apunta sobre todo a exponer las razones por las cuales puede hallarse una falta de objetos de pensamiento, de acuerdo con los planteamientos de Arendt, y recae particularmente en un componente mental que, según la autora, le permite al pensamiento acudir una y otra vez a los objetos del mundo de las apariencias, de donde toma sus propios objetos; este componente no es otro que el sentido común. Este sentido puede ser considerado como el polo a tierra del pensamiento con el mundo de las apariencias, de los objetos de pensamiento con los objetos sensibles, de los conceptos universales con los elementos particulares.2 El sentido común, no obstante, también mantiene una relación muy importante con el conocimiento (científico) –que, para Kant, se constituye en el intelecto–, justamente por su conexión íntima con el mundo sensible, pues la pretensión de certeza y verdad propia del conocimiento no puede acudir sino a los objetos del mundo sensible –si se quiere, a los fenómenos– para comprobar su veracidad. Empero, aquí se origina un problema: las características propias del conocimiento (científico) son su funcionalidad de acuerdo con un esquema medios-fines, su capacidad para obtener productos y su carácter utilitario; el pensamiento, por su parte, no comparte estas características, pues, en términos generales, no busca nada más que el hecho de autorrealizarse, de ejercer su capacidad reflexiva, de continuar su búsqueda de sentido y volver una y otra vez sobre el sentido de lo que ha reflexionado. Mas, a pesar de esta incompatibilidad entre el conocimiento y el pensamiento, el sentido común le sirve a los dos de una manera fundamental. Se crea, pues, una tensión cuyos extremos son el pensamiento y el conocimiento, mientras el sentido común se ubica en el punto medio: tanto el pensamiento como el conocimiento reclaman al sentido común como suyo, pero sospechosamente este último comparte características con ambas actividades.

El objetivo de este texto es entonces ampliar cada una de las ideas anteriormente expuestas en procura de identificar aquellos puntos de tensión. Estos últimos, pienso, son provocados por la autora misma, pues Arendt usa ‘sentido común’ en dos sentidos o significados distintos, y cada uno de ellos puede referirse a dos funciones distintas: una pasiva y otra activa. A partir de estos dos sentidos se podría, si no solucionar la tensión acercando el sentido común al pensamiento

Hay que tener cuidado y no confundir el concepto de sentido común y el concepto de juicio, aunque ambos operen de manera similar, es decir, con universales y particulares. La distinción más diciente se puede encontrar en las Lectures on Kant’s Political Philosophy (1992), en las que entraré más adelante.

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El sentido común en Hannah Arendt o al conocimiento, al menos definir más claramente lo que Arendt entiende por sentido común, combinando los dos significados que propongo.

I. Pensamiento y sentido común El pensamiento, como el resto de las actividades del espíritu, es autónomo. Esto quiere decir que su ejercicio no se ve afectado directamente por las condiciones de la vida o del mundo, pues, aun cuando sus objetos se originan a partir de los mismos objetos del mundo, puede trascender mentalmente estas condiciones y explorar la realidad (cf. Arendt 2002 92s). De hecho, como actividad del espíritu, la característica principal del pensamiento es su invisibilidad, pues tanto sus objetos son invisibles, como lo son sus manifestaciones al actualizar su actividad reflexiva; ante los ojos de los otros hombres del mundo, el pensador sólo manifiesta una falta de atención al entorno.3 Este ánimo de trascendencia del pensamiento, más allá de lo meramente ‘dado’, proviene de la necesidad de reflexionar acerca de lo que ha llamado su atención, y la base de esta reflexión está en el diálogo del ‘yo consigo mismo’. Así pues, estar sólo y relacionarse con uno mismo es el fundamento del pensamiento; este estado de solitud, tal como lo llama Arendt, es distinto de la soledad, donde, tal como en la solitud, uno se halla solo, pero, a diferencia de esta última, no se halla compañía con uno mismo (cf. Arendt 2002 96). La dualidad en la reflexión del pensamiento es propia de la conciencia de sí, el ‘yo pienso’ kantiano, que yace en el espíritu previo a la realización del pensamiento en solitud. En este orden de ideas, el diálogo del yo consigo mismo, cuyo material son los objetos de pensamiento, es posible por la dualidad (separación del ‘yo’ y el ‘yo mismo’) inherente a la conciencia de sí.

La actividad del pensamiento, no obstante su invisibilidad, ocurre en el mundo de las apariencias, en un ser que está sujeto a lo que le proporcionan sus órganos sensoriales, razón por la cual es realizada mediante una retirada de la presencia del mundo a los sentidos. “Todo acto mental se basa en la facultad del espíritu para representarse a sí mismo aquello que está ausente para los sentidos” (Arendt 2002 98).4 Lo que más llama la atención aquí es que, para Arendt, la memoria almacena y pone a disposición del recuerdo aquello que, tras la retirada, ya no está nunca más –lo ‘dado’ a los sentidos–. Sin embargo, los objetos del pensamiento no son los mismos particulares dados a los sentidos, sino aquello que queda tras la desensorialización de los mismos.

Me explico: de los objetos sensibles –objetos del mundo– se realiza una representación, y ésta última sufrirá un proceso de desensorialización (se remueve de ella todo lo particular y se mantienen sus características generales) que proporcionará cierto(s) objeto(s) de pensamiento (ideas, conceptos, categorías, etc.). Estos últimos son el material con el que operan los actos reflexivos. Justamente,

Hay que hacer aquí una precisión. El espíritu y la invisibilidad de sus actividades difieren del alma. De esta última surgen las pasiones, los sentimientos y todas aquellas manifestaciones que se consideran reacciones a estímulos externos.

Estas no se autogeneran, sino que se sufren, se padecen. A partir de la introspección, un tipo de sentido interno, se da cuenta de aquello que se padece con la misma fidelidad con que los sentidos externos describen la realidad exterior (cf. Arendt 2002 94s). No obstante, el sentido común, a pesar de mantener una relación íntima con los objetos sensibles y a pesar de ser considerado como un sentido interno, algo que nos da un sentido de realidad, no parece ser lo mismo que la introspección.

Más adelante veremos qué se quiere decir con ‘sentido de realidad’ y dónde reside la diferencia.

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Es preciso destacar que Arendt procura reivindicar el papel del mundo de las apariencias, respecto al pensamiento –y las demás actividades del espíritu– y al sentido común. Aquí no profundizaré en este punto, pero es pertinente señalar que esta posición la enfrenta con el pensamiento filosófico tradicional occidental, desde el mismo Platón.

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Cristian Calderón dentro de este complicado proceso que da origen a los objetos de pensamiento podemos dar con la ubicación del sentido común: Las cuestiones metafísicas que la Filosofía adoptó como temas propios [los cuales versaban sobre los objetos de pensamiento] arrancan de experiencias cotidianas del sentido común; la «necesidad de la razón» –la búsqueda de significado que empuja a los hombres a interrogarse– no es diferente de la necesidad humana de narrar algo que ha presenciado o de recogerlo en poemas. En estas actividades reflexivas, los hombres se mueven fuera del mundo de las apariencias y emplean un lenguaje repleto de palabras abstractas que, desde luego, ya formaban parte del lenguaje cotidiano antes de convertirse en terminología filosófica. (Arendt 2002 100 énfasis mío)

El sentido común está entonces íntimamente ligado a las experiencias que tenemos de los objetos sensibles, ligado a aquello que tomamos del mundo de las apariencias. Empero, la noción de ‘sentido común’ no parece agotarse en su mero carácter ‘sensible’, si se puede llamar así. El sentido común abarca también aquello que hace parte del lenguaje cotidiano, un conjunto de significados sobre los que, justamente, va a recaer la actividad reflexiva –la búsqueda de significado–. Este lenguaje cotidiano y su conjunto de significados también provienen del mundo sensible, de ese mundo que compartimos los hombres. Este carácter ‘semántico’, pienso, va más allá de su carácter ‘sensible’, pero ya volveré sobre esto más adelante.

II. La tensión y el carácter pasivo del sensus communis El sentido común, o sensus communis, según Arendt, nos proporciona un sentido de la realidad.

Cuando el individuo que busca pensar se retira del mundo sensible, el componente espacial del sentido de la realidad debe ser suprimido, y con él la conexión directa de los sentidos externos con el mundo. Este sentido, no obstante, no es desintegrado. Su componente temporal permanece, pues el tiempo es la forma del sentido interno; este último da cuenta de nuestro estado interior, y no se relaciona con objetos del mundo directamente (cf. Arendt 2002 221). Así pues, el sentido común no es meramente un sentido más que nos proporciona datos sobre los objetos sensibles, sino un sentido interno que recoge un sentido de realidad,5 y contiene, entre otras cosas, los significados del lenguaje común –que compartimos los hombres en el mundo–. Pero más remarcable aún es el hecho de que este sentido de la realidad aparece cuando se lleva a cabo la retirada del mundo.

Estas características, empero, son parte determinante de lo que llama Arendt “la guerra intestina entre el pensamiento y el sentido común”. Para el pensador profesional –el filósofo– existe una afinidad entre su oficio y la muerte, pues su sentido común, como el que tiene cualquier hombre, le señala que, cuando piensa, es consciente de estar “fuera del orden” (cf. Arendt 2002 102). Me explico: el sentido común, ese sentido que capta la realidad –que es común a todos– y le da a cada individuo su ‘propio’ sentido de realidad, sospecha de la actividad pensante. Esta sospecha se funda en que la búsqueda de sentido del pensamiento, desde la perspectiva del sentido común, carece de significado: para el pensador profesional, aparecer “como muerto”, apartado de los asuntos de la vida, con esa falta de atención inconfundible hacia los objetos y hechos del mundo mientras se ocupa de objetos invisibles, que no pertenecen a este mundo, es el mayor de los bienes. Pero, para todo hombre ordinario, la ‘muerte’ resulta el peor de los males.6

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Sobre este concepto voy a volver más adelante.

Aquí no voy a ahondar en este tema, pues, en La vida del espíritu, Arendt realiza todo un recorrido por la termisaga

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El sentido común en Hannah Arendt La guerra intestina entre el sentido común y el pensamiento se desarrolla justamente porque, por un lado, el individuo tiene la necesidad de mantener un sentido de la realidad, mientras que, por el otro, dada la “necesidad de la razón”, este individuo, el pensador profesional, procura retirarse de esta realidad para encontrarse y reflexionar con sus objetos de pensamiento. El punto álgido de esta parte de la tensión se halla en el hecho de que, para el sentido común, la búsqueda de sentido parece inútil con respecto a los asuntos humanos propios de la vida ordinaria; además, sus resultados (los del pensamiento) “permanecen inciertos y sin verificar”, pues, en cierto modo, la actividad reflexiva del pensamiento vuelve una y otra vez sobre el sentido provisional que ha resultado de su propio ejercicio, razón por la cual es considerada autodestructiva (cf. Arendt 2002 110).

Resulta interesante que el anterior planteamiento de Arendt genere en algunos la opinión de que esta “crítica” del sentido común hacia el pensamiento ubica a este sentido en el costado de aquellas actividades mentales que sí son útiles, pues operan a partir de una “estructura mediosfines” y, gracias a ella, producen resultados: [Para el sentido común] parecería incomprensible que algo sea medio y fin, que no busque nada, que no produzca algo que sirva para la vida normal y que además el ‘producto’ de dicha actividad sea destruido por la misma actividad que lo produjo […]. Podemos entonces decir que, desde la perspectiva del sentido común, desde la perspectiva de los medios y los fines, el pensamiento puede ser visto como inútil y desempeñar dicha actividad como una cosa muy rara […] Si esto es así, podemos decir que la oposición entre el sentido común y el pensar puede entenderse como la oposición entre un punto de vista meramente utilitarista y otro tal vez moral. (Álvarez 5, énfasis mío)

El origen de este planteamiento es interesante porque es Arendt misma quien lo provoca, pues, pienso, la autora no hizo clara una doble definición del ‘sentido común’. Según ella, refiriéndose al cogito expresado por Descartes: [N]ingún cogito o cogito me cogitare, ninguna conciencia de sí de un yo capaz de actuar tras suspender la fe en la realidad de sus objetos intencionales, podría haberme convencido de su realidad de haber nacido en un desierto, sin un cuerpo dotado de sentidos para captar las cosas «materiales» y sin la compañía de otros seres que le asegurasen que percibían lo mismo que él. (Arendt 2002 73)

La cita anterior recalca el hecho de que todo sujeto, para obtener sus propios objetos de pensamiento, tuvo que partir desde los particulares mismos que le fueron dados por los sentidos.

Asimismo, estos particulares ‘dados’ conservan un sentido de realidad: Aunque todo lo que aparece se percibe como un «me-parece», y por ello está expuesto al error y la ilusión, la apariencia como tal conlleva un indicador previo de sensación de realidad. Las experiencias sensibles suelen ir acompañadas de la sensación adicional, por lo general silenciosa, de realidad, a pesar de que ninguno de nuestros sentidos por separado, ni ningún objeto sensible sacado de contexto, pueden producirla. (2002 74)

Este “sentido adicional” es el sensus communis del que he venido hablando, y una de sus características esenciales es proporcionar un sentido de realidad, el cual reúne lo dado por los otros cinco sentidos, y nos dice: “sí, ahí hay un objeto, es real”. Además, este sentido señala que nología filosófica tradicional, desde Platón mismo, para explicar a profundidad esta “guerra intestina” y la perspectiva de la Filosofía hacia la “muerte”, y exponer este recorrido excedería las pretensiones de este ensayo. Por lo pronto, vale la pena simplemente hacer evidente uno de los extremos de la tensión expuesta en la introducción de este texto. saga

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Cristian Calderón esta realidad que percibimos es una realidad que compartimos con otros. Pero, el sentido común, dado que es un sentido interno, no nos da un conocimiento de la realidad. Simplemente nos da la sensación de realidad que compartimos con otros: “la «sensación» de realidad, del puro y simple «estar ahí», se relaciona con el contexto en el que aparecen los hombres por separado, así como con el contexto donde el hombre existe como apariencia en medio de otras criaturas que aparecen” (Arendt 2002 74). Esta es la característica –que he llamado– ‘sensible’ del sentido común.

Por supuesto, y retomando el problema de ver al sentido común como algo útil, este carácter sensible del sentido común no se puede confundir con el pensamiento, por más que aparezca cuando el sujeto se desconecta de su sensibilidad de objetos exteriores y se encuentra internamente, valga la redundancia, con este sentido interno. Éste señala un sentido de realidad sobre cuyos objetos particulares no puede operar el pensamiento. Sin embargo, de lo anterior no es válido inferir que el sentido común, tanto como el conocimiento, produce resultados bajo un esquema medios-fines y se hace útil. Claramente, el sentido común proporciona un sentido de realidad sobre el que necesariamente debe operar el conocimiento, de otro modo no podría verificar su certeza. Arendt es consciente de esto. De hecho, la autora afirma que el concepto de ‘progreso ilimitado’ que acompañó el desarrollo de la ciencia moderna prueba que toda ciencia se mueve en el ámbito de la experiencia del sentido común (cf. Arendt 2002 79). ¿Por qué? Porque la verdad a la que apela el conocimiento para adquirir el rótulo de “conocimiento científico” ya no es La Verdad, sino una sucesión de verdades que reclaman su validez general. Es decir, los enunciados que “aspiran a convertirse” en conocimiento científico dependen en última instancia del sentido de realidad si quieren abogar por su certeza: El conocimiento, cuyo criterio más elevado es la verdad, deriva tal criterio del mundo de las apariencias con el que nos relacionamos gracias a las percepciones sensibles, cuyo testimonio es evidente por sí mismo, esto es, es indestructible mediante argumentos e intercambiable sólo por otra evidencia […]. La verdad se sitúa en la evidencia sensible. (Arendt 2002 82)

El conocimiento científico sí tiene una estructura medios-fines, pues produce verdades, y su método es generar enunciados que, mediante la comprobación empírica, tienen como fin adquirir ese rótulo. Eso hace del conocimiento algo útil en este mundo, y posiblemente tenga cierta utilidad en los asuntos humanos. Empero, esto no hace del sentido común algo que se defina por las mismas características del conocimiento. En todo caso, el sensus communis sigue siendo un sentido, él sólo nos muestra algo con un sentido de realidad, no tiene pretensiones de nada. Sin embargo, esta pasividad, según creo, es la que le permite a Arendt afirmar, de manera controversial, que “la ciencia es una prolongación enormemente refinada del razonamiento del sentido común, en el que las ilusiones sensoriales disipan una y otra vez, tal como en la ciencia se corrigen los errores” (2002 79).

Esta última frase permite ver por qué se genera el otro punto de la tensión entre el pensamiento, el sentido común y el conocimiento científico. Me explico: ya había señalado que tanto el sentido común como el pensamiento hacían parte del “fuero interno” del individuo, pero mantenían un “guerra intestina”, pues uno intentaba “conservar” un sentido de realidad y el otro quería dejar de reflexionar en particulares para tratar con conceptos, ideas y categorías. Esto no permitía identificar al pensamiento con el sentido común, y los ubicaba en orillas distintas. Empero, y aquí se completa el otro extremo de la tensión, a pesar de que el conocimiento (científico) tiene

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El sentido común en Hannah Arendt todo que ver con la realidad que nos muestra el sentido común, pues su verdad depende de la evidencia de la experiencia, esto no hace legítimo inferir que la ‘estructura medios-fines’ de la labor científica, así como la utilidad de sus productos, es aplicable al sentido común, ya que, en últimas, el sentido común no pretende nada, sólo nos da un sentido de realidad. En consecuencia, el sentido común no se reduce en el conocimiento, ni viceversa.

Sin embargo, la noción de ‘sentido común’ no agota su significado en el planteamiento anterior; sería muy sospechoso que el carácter ‘sensible’ del sensus communis abarcara todo lo que necesita un hombre para obtener un sentido de realidad. Por ejemplo, se podría decir que un hombre como Eichmann podía tener un gran sentido común. Eichmann, quien poseía una mediana inteligencia que le permitió diseñar todo un sistema de transportes para la deportación de judíos y, posteriormente, para el envío de los mismos a los campos de exterminio, obedeciendo la orden de llevar a cabo la Solución Final, era un hombre altamente productivo en el cumplimiento de su labor; se podría pensar que su facultad para operar de acuerdo con un esquema medios-fines obedecía al hecho de que él poseía un muy agudo sentido de realidad. Pero esto resulta absurdo.

De hecho, si Eichmann poseía un increíble sentido de realidad, me pregunto por qué era incapaz de pensar, pues el sentido común que le sirve al conocimiento es el mismo que le sirve al pensamiento.

De ahí que algunos hayan pensado que: Si es cierto que el pensamiento es inútil entonces podríamos además comprender mejor la diferencia entre pensamiento y conocimiento [,] así como la incapacidad de Eichmann para pensar. En particular nos ayuda a entender en qué medida él no era intelectualmente inferior pero [sí] incapaz para salirse del esquema del sentido común de los medios-fines. (Álvarez 2009 6)

Curiosamente, el carácter ‘sensible’ del pensamiento no sería nada nuevo para la Filosofía. John Locke ya se había acercado mucho a él. En su Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke habla de la pasividad del entendimiento en la recepción de ideas simples de sensación. Tal pasividad de la mente es evidente, pues ésta no puede alterar, crear o destruir este tipo de ideas particulares (cf.

Locke 1956 97). Las ideas “sensibles”7 simplemente aparecen en la mente tras la experiencia sensible, y de ahí se explica que ésta sea pasiva frente a ellas. Sin embargo, para Locke, “otra fuente de donde la experiencia provee de ideas al entendimiento es la percepción de las operaciones interiores al estar ocupada en las ideas que tiene” (cf. id. 84). Entre este segundo tipo de ideas están las ideas de percepción, que surgen cuando el entendimiento reflexiona sobre sus ideas sensibles: “[e]sta fuente de origen de ideas la tiene todo hombre en sí mismo, y aunque no es un sentido, […] con todo se parece mucho y puede llamársele con propiedad sentido interno” (ibid., cursivas mías).

Este sentido interno apunta a lo que he llamado “el carácter sensible del sentido común”. Lo interesante del planteamiento de Locke es que este sentido interno es compartido por todos. Un hombre como Eichmann también lo tendría.

Locke también avanza en el sentido de realidad que se obtiene de la sensación. El conocimiento sensible, o, como lo enuncia Locke, el conocimiento sensible de la existencia de los entes particulares, es el grado de conocimiento que da el mayor grado de evidencia, en cuanto a

Por supuesto, para Arendt el concepto de ‘ideas sensibles’ sería algo vago, pues, en el caso del sentido común y el pensamiento, el primero se ocuparía de sensaciones, mientras el segundo se ocuparía de ideas. Algo como una idea que es a la vez una sensación sería muy oscuro para ella. Empero, vamos a tomar estas ‘ideas sensibles’ como meras sensaciones externas, aquellas que proveen los cinco sentidos externos.

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Cristian Calderón las verdades particulares, frente a los otros dos grados, a saber, el conocimiento intuitivo y el demostrativo. Digo “en cuanto a las verdades particulares” porque Locke señala explícitamente que, en lo concerniente a las verdades generales, no existe un grado de certeza que esté más allá de aquel que proporcionan el conocimiento demostrativo y el intuitivo. Luego dice: [Y]o le pregunto a cualquiera, si no está invenciblemente consciente en sí mismo de tener una percepción diferente cuando mira el sol de día, y cuando piensa en el sol durante la noche; cuando efectivamente gusta del ajenjo o huele una rosa, y cuando tan sólo piensa en ese sabor y en ese aroma.

Con la misma viveza sentimos la diferencia que existe entre cualquier idea revivida en la mente por la memoria y cualquiera que nos viene a la mente por los sentidos, como la que existe entre dos ideas distintas cualesquiera. (Ensayo IV, 1, §14, énfasis mío)

Sin querer ahondar más en este punto, creo que el sentido de realidad que nos proporciona el sentido común, en el aspecto más sensible que uno pueda concebir –del cual, en cierta medida, ya era consciente Locke–, no agota el significado de la noción de sentido común a la que Arendt apela. No dar cuenta de esto puede generar la errónea opinión de que un hombre como Eichmann poseía un muy afinado sensus communis.

III. Más allá del aspecto ‘sensible’ del sentido común Si entiendo bien a Arendt, el sentido común no es ‘sentido’ meramente por el hecho de ser un sentido interno, ni tampoco es ‘común’ únicamente porque nos provea de un sentido de realidad que podemos compartir con otros. Es ‘sentido’ porque, además, le da una dirección al sentido de realidad que provee, es decir, el sujeto se orienta con un sentido a esa realidad que “se le presenta”, tiene una actitud intencional frente a sus objetos. Y es ‘común’, no sólo por el hecho de que todos seamos capaces de obtener ese sentido de realidad, sino porque el modo como nos dirigimos a ella tiene en cuenta a los otros.8 Estas dos últimas particularidades le dan también un carácter activo al sentido común.

En procura de justificar el planteamiento anterior acudiré a la relación que Arendt establece entre sentido común y comprensión, y, muy brevemente, a la relación entre sentido común y juicio.

Para finalizar esta tercera parte, ilustraré lo que, siguiendo a Arendt, entiendo por ‘sentido común’; para ello, haré referencia a uno de los cuentos de la Historia Universal de la Infamia, de Jorge Luis Borges, a saber, el de la Viuda Ching.

Empecemos por la comprensión. Arendt ve en esta última actividad el modo –propiamente humano– de aceptar la realidad en la que se vive en procura de reconciliarse con ella. El proceso de comprensión se halla íntimamente ligado a la necesidad de hallar sentido –proveniente de cada persona– propia del pensamiento (propia de la necesidad de la razón). En esa medida, la comprensión no es una actividad que produzca resultados definitivos.9 Como consecuencia del ingreso de los 8

Creo firmemente que el sentido común no tiene por qué proporcionarle el mismo sentido de realidad a cada individuo, aunque la realidad a la que se quieran referir sea la misma.

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El adoctrinamiento surge justamente cuando se “altera” el proceso de comprensión. Dado que el resultado de la comprensión es el sentido que hallamos en esta tentativa de reconciliación con el mundo –en la cual se busca trascender la esfera de los hechos y las cifras–, algunos, en el afán de alcanzar este sentido, se aferran a enunciados apodícticos o clichés que terminan por destruir la cualidad discursiva del lenguaje en el que pensamos la realidad (cf. Arendt 1998 30). Esto inevitablemente constituye un dique para la actividad pensante; el individuo que se aferra a los clichés, a las frases de cajón y a los códigos de conducta se rehúsa a pensar por sí mismo.

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El sentido común en Hannah Arendt individuos al entramado de relaciones propio de la pluralidad –que es condición humana de la acción–, todos y cada uno permanecen como “extraños” o “extranjeros” en este mundo, razón por la cual su esfuerzo por reconciliarse con él inicia con su nacimiento y termina al morir.

Aunque comprender y conocer no son lo mismo, sí se alimentan recíprocamente: “la comprensión está basada en el conocimiento y éste no puede proceder sin una preliminar e implícita comprensión” (Arendt 1998 32). La comprensión preliminar y la comprensión estrictamente hablando tienen un elemento en común: le dan sentido al conocimiento. El primer tipo de comprensión da por sentada una naturaleza o esencia del fenómeno y proporciona de manera acrítica la terminología con la cual se trabajará. Por su parte, el segundo tipo de comprensión vuelve sobre los juicios y prejuicios que dan origen y guían la labor científica (que se fundó inicialmente en la comprensión preliminar). En esa medida, quien construye conocimiento científico no puede despreciar la comprensión popular en la que se fundó, mientras aquel que busca comprender este conocimiento debe escuchar una y otra vez el lenguaje popular para detectar las categorías que se han convertido en clichés, en procura de restablecer el proceso de conocimiento-comprensión.

Llegado a este punto, me quiero detener un momento en la exposición del planteamiento arendtiano. Hasta aquí hallo una característica esencial del proceso de comprensión: dado que no podemos esperar resultados concluyentes de éste, pues la búsqueda de sentido depende del tiempo de vida de quien quiere darle sentido a la realidad, entonces esta búsqueda no se puede subsumir bajo un esquema medios-fines. Me explico: mientras intentamos reconciliarnos con la realidad y nos esforzamos por hallarle sentido a los fenómenos, no podemos esperar del proceso de comprensión un producto final con el cual podamos explicarlos definitivamente. No pensamos en un sentido final que podamos alcanzar a partir de ciertos medios o ciertos métodos, sino que volvemos una y otra vez sobre los juicios que parten de las evaluaciones anteriores del sentido de nuestras categorías –que parten del lenguaje cotidiano– y su consistencia frente a los hechos.

Ni siquiera el sentido común, constituido por el sentido del lenguaje corriente que heredamos y que da origen a la comprensión preliminar, es o genera un producto prediseñado, pues tan sólo hace evidente unas categorías sobre las que, en todo caso, volveremos en el proceso de comprensión para evitar que nos aferremos a juicios basados en clichés (cf. Arendt 33). Lo anterior reitera, entre otras cosas, que el sentido común, en tanto elemento determinante de la comprensión, mantiene una distancia esencial respecto al conocimiento científico y su carácter utilitario, particularmente porque las pretensiones de verdad en la búsqueda de sentido están fuera de lugar.

El sentido común, entonces, tiene una característica ‘semántica’, si la puedo llamar así. Su sentido de realidad no sólo es definido por su carácter ‘sensible’, sino también porque el sujeto se orienta en esta realidad mediante el lenguaje –el lenguaje común– y el conjunto de significados que éste contiene. De ahí que la vida en común, en esa realidad que compartimos con otros, se presente como un “perspectivismo constante” (razón por la cual nos referimos a ella con las expresiones “me-parece” o “creo”). Pero, atención, lo más importante de este aspecto ‘semántico’ del sentido común es que crea la posibilidad de que los sentidos y significados sobre los que opera la comprensión sean comunicables a aquellos otros que conviven con uno.

En Lectures on Kant’s Political Philosophy (1992), Arendt estudia la comunicabilidad del juicio –del juicio de gusto– que Kant propuso: “un juicio similar está en toda experiencia que tenemos

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Cristian Calderón con el mundo. Este juicio está basado en ‘ese común y sólido [sound] entendimiento [intellect] […] que debemos presuponer en todos’. ¿Cómo se distingue ese sentido común de otros sentidos, que tenemos en común, pero que no obstante no garantizan un acuerdo en las sensaciones?” (Arendt 1992 70, traducción mía). Luego añade: “[e]l sensus communis es el sentido específicamente humano por su comunicación, i.e., porque el discurso depende de él” (ibid., traducción mía). Para Kant, dentro de la noción de sensus communis se debe incluir la idea de un sentido que es común a todos, así como de una facultad de juicio que, en su reflexión, tiene en cuenta el modo de representación de otros hombres en su pensamiento. De esta manera se puede comparar el juicio con la razón pública de la humanidad; esta comparación consiste en contrastar el propio juicio con el juicio de otros, en procura de ponernos en la posición de ellos, o, si se quiere, intentando ver como ellos lo hacen (cf. id. 71).

En nuestro esfuerzo por comprender, por conciliarnos con el mundo, por buscarle un sentido a la pluralidad y al entramado de relaciones humanas en la que nacemos, debemos acudir una y otra vez a los significados del lenguaje común –que compartimos con otros–, que nos otorga el sentido común. Así pues, este sensus communis nos ubica en una posición en la que obtenemos un sentido de la realidad, no sólo en un aspecto ‘sensible’, sino en uno ‘semántico’. Este último nos dirige de un modo específico y propio hacia la realidad que se abre ante nosotros, y digo “nosotros” porque esta intencionalidad frente a la realidad tiene en cuenta el sentido que otros tienen hacia esta misma realidad que compartimos. Justamente, esto nutre de conceptos, nociones e ideas al pensamiento para que los haga sus objetos de reflexión.

Creo que el cuento de la viuda Ching, sobre todo el episodio final, en el cual Borges relata el modo como esta mujer abandona su vida de pirata, nos da una imagen muy precisa del modo en el que opera el sentido común. El inicio de la carrera de pirata de la viuda, nos cuenta Borges, es una reacción a una doble traición, de su esposo y del consorcio de piratas. Esto la llevó a organizar toda una flota pirática, a su comando como almirante, que desencadenó una serie de masacres, saqueos y destrucción de flotas. La efectividad de su escuadra era remarcable (cf. Borges 2003 47-52).

Finalmente, Borges relata el modo como la viuda deja esta actividad. Pasados varios años, el imperio organiza una expedición muy bien armada para hacerle frente a la flota de Ching. La viuda era conciente de la dificultad que representaba la lucha con aquella flota, pero se preparó para la batalla; no obstante, el encuentro comenzó a postergarse: Sin embargo, altas bandadas perezosas de livianos dragones surgían cada atardecer de las naves de la escuadra imperial y se posaban con delicadeza en el agua y en las cubiertas enemigas. Eran aéreas construcciones de papel y de caña, a modo de cometas […]. La viuda examinó con ansiedad esos regulares meteoros y leyó en ellos la lenta y confusa fábula de un dragón, que siempre había protegido a una zorra, a pesar de sus grandes ingratitudes y constantes delitos […]. La viuda se afligía y pensaba […]. Nadie podría predecir si un ilimitado perdón o un ilimitado castigo se abatirían sobre la zorra, pero el inevitable fin se acercaba. La viuda comprendió. Arrojó sus dos espadas al río, se arrodilló en un bote y ordenó que la condujeran hasta la nave del comando imperial. (Borges 2003 53-54, énfasis mío)

Cuando adivina la fábula del dragón y la zorra, la viuda Ching ve en ella su historia, una historia de “largas ingratitudes y constantes delitos”, desagradecida con la protección que le daba el dragón. ¿No es esto una muestra de sentido común por parte de la viuda? Ella, en su

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El sentido común en Hannah Arendt proceso de comprensión, en la búsqueda de un sentido de la situación que se le presentaba, acude a los mismos objetos que le muestra la realidad; en ellos adivina un fábula que le señala un significado de eso que percibe. Pero este sentido de la realidad no se agota ahí. En la fábula de la zorra y el dragón ella adivina su historia. De ahí que se afligiera y pensara. Volvía una y otra vez sobre su sentido de realidad. Es por esta razón que resulta interesante el hecho de que, al subir a la flota imperial, cuenta Borges, la viuda dice: “la zorra busca el ala del dragón” (cf. Borges 2003 54). Al final, la viuda recibió el perdón y se retiró. Según creo, este episodio, aunque sea una muestra (ficticia) de sentido común, recoge los dos aspectos de la definición de sensus communis que nos propone Arendt.

IV. Conclusión No me quiero demorar más aquí y quiero concluir con lo siguiente: a lo largo del texto me preocupé por una tensión de la que di cuenta cuando estudiaba los conceptos de pensamiento, conocimiento científico y sentido común que propuso Arendt, particularmente en La Vida del espíritu. Cada polo de la tensión nos mostraba de qué manera el sentido común tenía una relación muy íntima con el pensamiento, por un lado, y con el conocimiento (científico), por el otro. Estos dos, pensamiento y conocimiento, poseen características que, se podría decir, se oponen entre sí, y era sospechoso entonces que el sentido común fuera constitutivo de ambos.

De ahí que se generara la confusión acerca del posible carácter utilitario del sentido común. Sin embargo, el sensus communis, propuesto por la autora, mantiene un carácter neutral con respecto al pensamiento y al conocimiento. Es más, sirve como una suerte de puente para la sociabilidad de ambos en el proceso de comprensión. El sentido común puede cumplir esta función gracias a sus dos aspectos, a los cuales he llamado ‘sensible’ y ‘semántico’. Pero, sobre todo, este sentido es el que nos permite mantenernos aquí, en este mundo, concientes de lo que piensan otros, particularmente gracias, pienso yo, a ese aspecto semántico. Es posible que un hombre como Eichmann, conciente o inconcientemente, haya bloqueado esta parte activa de su sentido común, y que ello haya dado al traste con su incapacidad para pensar.

Bibliografía Arendt, Hannah.

“Comprensión y Política”. De la historia a la acción. Barcelona: Paidós, 1998.

“El pensar y las reflexiones morales”. De la historia a la acción. Barcelona: Paidós, 1998.

La Vida del Espíritu. Barcelona: Paidós, 2002.

Lectures on Kant’s Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press, 1992.

Eichmann en Jerusalén.. Trad. Carlos Ribalta. Barcelona: DeBolsillo, 2005. Álvarez, José.

“De la inutilidad y el sentido común”. Ponencia para el seminario Pensamiento y acción. A cargo del profesor Bernardo Correa. 2009-II. (Inédita).

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Cristian Calderón Borges, Jorge Luis.

Historia Universal de la Infamia. Barcelona: Ediciones Destino Emecé, 2003.

Locke, John.

Ensayo sobre el Entendimiento Humano. Trad. Eduardo O’Gorman. México: Fondo de Cultura Económica, 1956.

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Resistiendo al control

¿Es posible una ética de la resistencia?

Diego Alfonso Landinez Guio die_nihil@yahoo.es Universidad Libre de Colombia

Resumen: La presente exposición es una reflexión sobre los conceptos de “sociedad de control” y “revolución” con el fin de responder una pregunta básica: ¿Cómo resistir al control? Es ante todo una reflexión ética sobre la sociedad y las posibilidades prácticas, micropolíticas, de nuestra acción en ella. Se describe, en un primer momento, qué es una sociedad de control y sus dispositivos de seguridad a nivel político y económico; luego se reflexiona en torno a los procesos sociales revolucionarios, dando un concepto de revolución; y se finaliza mostrando, en líneas generales, lo que constituiría una ética de la resistencia. Los autores que servirán de base teórica de la misma serán Foucault, Deleuze y Guattari.

Palabras clave: control, resistencia, micropolítica, macropolítica, revolución.

Abstract: (Resisting Control: Is an Ethic of the Resistance Possible?) The present exposition is a reflection about the concepts of “society of control” and “revolution”, with the purpose to answer a basic question: How to resist control? This is, first, an ethical reflection about our society and the practical, and micropolitic, possibilities of our action in it. It will be described, in the first place, what a society of control is and its security dispositive to a politic and economic level; then there will be a reflection about social revolutionary processes in order to achieve the revolution concept. Finally it will be exposed, in general, what would constitute an ethic of resistance. This exposition will be theoretically based on the following authors: Foucault, Deleuze and Guattari.

Keywords: control, Resistance, Micropolitic, Macropolitic, Revolution.

Presentación Vértigo, explotación y miseria: enfermedades crónicas de nuestro tiempo, alimentos del poder abstracto al que hombres y mujeres se encuentran sometidos en función de la supervivencia.

Producción de lo mínimo y lo provisional, manifestaciones de una cosmovisión apocalíptica que no piensa en el futuro sin pensar a su vez en el “fin de los tiempos”.1 Ya nadie, o casi nadie, se toma el tiempo y la serenidad para vivir, serenidad “tan inseparable de la vida del hombre como el suceder de las estaciones lo es de las plantas…” (Sabato 122). Estas son algunas de las denuncias de Ernesto Sabato en La resistencia (2000), denuncias que tienen por objeto no sólo generar conciencia de los problemas sociales que atraviesan nuestro tiempo y nuestros países latinoamericanos, sino buscar también nuevas formas de afrontarlos, de hacerles resistencia.

La respuesta de Sabato es clara: hay que humanizar las relaciones sociales.

Artículo recibido: 3 de diciembre de 2009; aceptado: 6 de febrero de 2010.

1

“Si algo es apocalíptico es este vivir como si mañana no hubiera mundo y sólo nos restara disimular la tragedia” (Sabato 105).

saga • número 22 • i1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 37-46

Diego Landinez Son bastantes los diagnósticos en torno a la sociedad contemporánea, sobre su estructura y sus valores, y son igualmente numerosas las propuestas de cambio y de hacerle frente. No obstante, la pregunta común y que persiste en todas ellas es ¿cómo resistir a la sociedad imperante y a sus estructuras de poder? ¿Cómo producir un cambio social? Ahora bien ¿A qué tipo de sociedad pertenecemos, a qué tipo de sociedad enfrentar dichas preguntas,? Foucault presenta en Vigilar y castigar (1976) una sociedad disciplinaria, panóptica en su estructura, que somete los cuerpos a partir de la creación y formación de un alma de acuerdo a la disposición de espacios, tiempos, pautas de comportamiento, gestos, etc., y que tiene la prisión como expresión. Pero como advierte más adelante (en Seguridad, territorio, población (1978)), nuestra época está caracterizada más por dispositivos de seguridad que por dispositivos disciplinarios (aunque desde luego no prescinde de ellos). Vivimos entonces en una sociedad de control en la que se adecúan política y económicamente los medios (climáticos, espaciales, etc.) para el desarrollo de la naturaleza humana, en donde la libertad, pero también el poder, escapan al encierro de la disciplina, derriban límites espaciales y temporales, y en esa medida irrumpen en los lugares más finos de la sociedad.

Queremos entonces reformular de la siguiente manera las preguntas antes planteadas: ¿cómo resistir a la sociedad de control? ¿Es posible procurar un cambio social en las actuales condiciones de existencia? Esto nos conduce a nuevos cuestionamientos: ¿a qué tipo de prácticas éticas y políticas induce la resistencia? ¿Es posible hablar de una ética de la resistencia? El objetivo será, en los límites de estas líneas, sugerir alguna respuesta a estas preguntas. Mas el derrotero de dicha empresa está marcado por nuevos problemas que reduciremos únicamente a dos: ¿Cómo se producen los cambios sociales? Y ¿cómo se dan las revoluciones? Problemas que no pretendemos abordar ampliamente por limitaciones de espacio, pero en los que se hace necesario incursionar para tratar de resolver los primeros. Nuestras bases teóricas serán algunos planteamientos de Deleuze y Guattari, aunque recurriremos frecuentemente a planteamientos de Foucault, Virilio y Marcuse.

Sociedades de control En su análisis sobre los dispositivos de poder, Michel Foucault encuentra diferencias específicas entre la disciplina y la seguridad. Ante todo, encuentra que la primera ejerce un poder “centrípeto”, está dispuesta en un espacio cerrado que circunscribe el campo de acción de los individuos “según un código que es el de lo permitido y lo prohibido”. La segunda, por el contrario, es “centrífuga”, su campo de acción se expande, se amplía sobre nuevos lugares del cuerpo social, en donde “se trata (…) de organizar o en todo caso de permitir el desarrollo de circuitos cada vez más grandes” (Foucault 2006 67). En esta distinción se evidencia una diferencia radical entre la sociedad disciplinaria y la sociedad de control: el poder se erige en la primera con la limitación de la libertad, aunque no en la violencia sino en el encauzamiento, en la determinación de los comportamientos, de las actitudes, en la productividad. Por el contrario, en la sociedad de control, poder y libertad no son antagónicos, de hecho, la libertad es en ella una condición imprescindible del poder: “dejar que la gente haga y las cosas pasen, que las cosas transcurran, dejar hacer, pasar y transcurrir, significa esencial y fundamentalmente hacer de tal suerte que la realidad se desarrolle y marche, siga su curso de acuerdo con las leyes, los principios y los mecanismos que le son propios” (Foucault 2006 70).

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Resistiendo al control: ¿es posible una ética de la resistencia?

La pretensión básica de un dispositivo de seguridad es la de actuar no sobre los individuos, sino sobre el medio, sobre ese conjunto de factores que afectan la circulación y, en general, la dinámica propia de la población. Esto se entiende mejor cuando se tiene en cuenta que el objeto del poder en dicho dispositivo no es el individuo y su formación de acuerdo a un modelo o norma (proceso disciplinario de “normación” (cf. Foucault 2006 75s), sino la población, aquel conjunto de variables que insertan la vida social en un contexto no sólo cultural, político o económico, sino geográfico, biológico, etc., aquella magnitud que produce sus propias regularidades medibles estadísticamente, de acuerdo con lo cual es posible establecer juicios de “normalidad”.

Ahora bien, un poco al margen de los análisis específicos que realiza Foucault sobre la fisiocracia, el liberalismo o el neoliberalismo, nos interesa, llegados a este punto, tomar en consideración las “tácticas de gobierno” correlativas a ese saber surgido en el siglo XVIII que es la economía política. Cuando se habla de dichas tácticas, se hace referencia a un cambio de perspectiva respecto al “arte de gobernar” que tenía como modelo el gobierno y la economía de la familia. Dicho modelo cambia cuando entra en escena la estadística, que muestra las regularidades propias de la población (enfermedades, mortandades, hábitos, accidentes etc.), regularidades que ofrecen un cúmulo de características distintas a las de la familia, que responden a una naturaleza diferente a la suya, y que demandan, por tanto, una intervención política de otra índole. La economía política, en cuanto estudia a la población, sienta las bases de nuevas tácticas de gobernar que cuestionarán y delimitarán el campo de acción de la soberanía y sus intervenciones, desarrollando dispositivos de seguridad con base en dicho saber. Es esta nueva dinámica política y económica de la seguridad lo que recibe el nombre de sociedad de control.

Se ha planteado que este tipo de sociedad permite el ejercicio de la libertad en un nivel mucho más amplio que el de las sociedades disciplinarias, esto ya bajo la consigna liberal del “dejar hacer, dejar pasar”. Pero ¿qué hace posible tal ejercicio? ¿Quizá la crisis decisiva de la soberanía? En absoluto, en opinión de Foucault, es más una búsqueda de nuevas formas de legitimidad jurídica del ejercicio de la soberanía, ahora mutada en “gubernamentalidad”. ¿Qué lo permite entonces? El hecho de que el objeto del poder no sea ya el individuo sino la población, que el objeto de intervención política no sean los cuerpos (como en la soberanía), ni las almas (como en la disciplina), sino la disposición de los circuitos y las variables (los espacios geográficos, la circulación de mercancías, la exposición a enfermedades, etc.) en las que se inserta la población, y que se busque no la sumisión de los individuos al soberano, sino “poner de relieve cierto nivel en que la acción de quienes gobiernan es necesaria y suficiente” (Foucault 2006 87). Es decir, la estrategia de control no se centra en el castigo de los cuerpos, ni en la creación de hábitos (lo que no quiere decir que no los haya), sino en la “producción de interés”, en la codificación del deseo y en la intervención política y económica del medio.

Quizá una de las expresiones más claras del control sea la dinámica política y económica de la posguerra. Y decimos que es más clara porque, como muestra Paul Virilio, es en dicho momento que “[…] la economía de guerra se vuelve un modelo para la economía de paz” (21); es a partir de la guerra que se extiende una política del terror bajo la figura del “enemigo interno”. A nivel político esto se hace evidente, expresamente en dispositivos de seguridad, en lo que llama Marcuse “Estado de Guerra”, es decir en un estado permanente de guerra en la que toda acción política está justificada con la figura del enemigo (actualmente se habla del terrorismo) y de la seguridad de la población. Marcuse habla en efecto de lo que se conoce como Guerra Fría, de aquella tensión entre los bloques capitalista y comunista, en los que el constante peligro de la presencia del otro generaba saga

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Diego Landinez los controles más rigurosos; es esta situación la que produjo programas políticos como la “Alianza para el progreso”, o la “Doctrina de la seguridad nacional”, vigentes hoy en lo que se ha venido llamando “lucha contra el terrorismo”, y que generan una serie de regulaciones sobre el territorio, el discurso, las comunicaciones, la educación o la reunión, y por consiguiente, la intensificación de fenómenos como la militarización estratégica o la censura. Otra dimensión política del control, basada en la anterior, es mostrada por Virilio al tomar como ejemplo la táctica del “fleet in being”, táctica de guerra que busca producir “un estado permanente de inseguridad en el conjunto del espacio tratado” (19), en otras palabras: disponer el medio para la guerra. Es esta disposición continua lo decisivo en las políticas que surgen de la segunda guerra mundial, ya que si ésta, como afirma el autor, “deviene la prosecución desenfrenada de una debacle fisiológica” (id. 20), lo que la estrategia política posterior generará será “la inserción obligada de los sujetos en el nuevo medio ambiente que se les ha impuesto a la fuerza” (id. 23).

En el ámbito económico, que es inseparable del político, el control se ejerce sobre la “necesidad” de los individuos en una economía de mínimos de subsistencia, en la circunscripción de la vida humana a los límites fijados por el Estado. Es en esta línea que surgen los programas de asistencia social en los que se pretende “liberar de la necesidad” (según la freedom from want de Roosevelt) a la población. Sin embargo lo que ocurre es lo contrario, la vida humana se desarrolla, con esto, en función de la necesidad, “[a]corralado por la necesidad: ésa es la definición cada vez más elemental que, año tras año, reduce la materia ontológica de su existencia” (Virilio 27).

Es siguiendo esta lógica del dejar hacer –del dejar que sea, de la disposición del medio en el que se desarrolla la población, del establecimiento de una línea de normalidad a partir de información estadística, de una política de la seguridad– que se erige la sociedad de control sobre las ruinas de la disciplina y sus estructuras cerradas. Es así que las instituciones disciplinarias mutan mediante reformas en relaciones de poder aparentemente más laxas, pero más permanentes, continuas, y en esa medida, más eficientes: “el control se ejerce a corto plazo y mediante una rotación rápida, aunque también de forma continua e ilimitada […]” (Deleuze 284). Podríamos decir que las sociedades de control son sociedades cuyo poder tiene por objeto la población, y por campo de acción sus condiciones de posibilidad, para decirlo un poco kantianamente, por cuanto su interés no es la constricción de la libertad, sino, por el contrario, asegurarla en relación directa al ejercicio del poder. Es de esta manera que la consigna de las estrategias políticas y económicas de seguridad es la libertad (libertad para la sociedad civil, libertad de empresa y libre competencia, libertad de desplazamiento, etc.): las acciones no se realizan sobre los individuos, sino sobre las condiciones que permiten las acciones de los mismos. Se permite así la libertad de expresión y pensamiento, pero se disponen los medios de comunicación e información, se permite la libertad de cátedra, pero se exigen estándares mínimos de competencia, se permite viajar por los territorios nacionales, pero se requiere la presencia de la fuerza pública, etc.. El control es, pues, abierto, constante y cada vez más incluyente, tanto en lo que se refiere a las estrategias que utiliza como a los espacios que abarca.

Procesos sociales y

revolución

Lo anterior nos remite entonces a un problema de fondo: ¿cómo se producen los cambios sociales? Y esto desde dos puntos de vista; primero, desde la perspectiva de los procesos que han tenido lugar efectivamente, esto es, desde la pregunta por el paso de un dispositivo de soberanía

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Resistiendo al control: ¿es posible una ética de la resistencia? a uno disciplinario, y de éste al de seguridad ¿puede acaso pensarse dicho cambio en términos de evolución, retroceso o progreso? ¿Puede pensarse dialécticamente como un proceso de “negación” y “superación” de momentos sucesivos? La segunda perspectiva, que no es ajena a la primera sino una continuación, es la de la revolución, es decir, de la producción de cambio social ¿es posible realizar una revolución? ¿Qué condiciones son necesarias para ello? Y en esta misma línea ¿es posible hacer una revolución en la sociedad de control? Dependiendo de la respuesta que se dé a las primeras preguntas, se determinará la respuesta de las segundas.

Desde un punto de vista marxista, particularmente del Manifiesto del partido comunista (1848), la historia es un proceso dinámico cuyo motor es la lucha de clases. En el seno de esta lucha enconada entre dos clases sociales antagónicas se gestan los fundamentos de un nuevo tipo de sociedad que reemplazará a la sociedad existente. Según esta visión, toda sociedad crea una clase revolucionaria que la hará entrar en contradicción consigo misma. Es así que la burguesía moderna surge de la caducidad de las relaciones sociales feudales, revolucionando las fuerzas de producción y con ellas la sociedad entera. Es así, por tanto, que los proletarios, en cuanto clase social creada a partir del desarrollo del capitalismo, revolucionarán la sociedad burguesa tomándose por la fuerza el poder político. Ya que las condiciones objetivas están dadas, el capitalismo creó las fuerzas que lo negarán, el desarrollo de las fuerzas productivas desborda los límites que la sociedad misma ha impuesto, las indómitas fuerzas infernales que desató el hechicero capitalista lo destruirán, la revolución es inevitable (cf. Marx y Engels 138-149).

Esta visión dialéctica, de inspiración hegeliana, está a la base del programa político del comunismo, es el fundamento teórico de la práctica política marxista. Desde este punto de vista la revolución no sólo es posible, sino necesaria: la historia nos muestra revoluciones continuas, revelando procesos en los cuales clases sociales antiguamente dominadas surgen como dominantes; la burguesía es un ejemplo de ello, y la clase obrera tiene ahora todas las condiciones objetivas para realizar una nueva revolución, sólo debe tomar conciencia de su naturaleza, de su puesto en la historia, y alzarse en armas frente al orden político imperante. Pero ¿acaso la sociedad de control, y particularmente los dispositivos de seguridad, surgen de tal modo dialéctico? ¿Crea este tipo de sociedad un “sujeto revolucionario”? Es más, los análisis de Foucault muestran no tres momentos que se siguen unos a otros (soberanía-disciplina-seguridad), sino tres dispositivos que en muchas ocasiones cohabitan juntos (recuérdese los problemas de soberanía que generó la incursión colombiana en territorio ecuatoriano). ¿Puede entonces pensarse una salida al control desde el programa político de Marx? Creemos que es posible, y realmente necesario, considerar las sociedades de control desde el punto de vista de los análisis sobre el capitalismo de Marx, mas el programa político debe ser repensado, y esto en gran medida por un hecho que pone de relieve Marcuse: el sistema capitalista contemporáneo (“posindustrial”) ha logrado incluir fuerzas que le eran antagónicas, el sujeto revolucionario por excelencia, el proletario, ha sido despojado de su capacidad crítica frente a la sociedad: El proletario de las etapas anteriores del capitalismo era en verdad la bestia de carga, que proporcionaba con el trabajo de su cuerpo las necesidades y los lujos de la vida, mientras vivía en la suciedad y la pobreza. De este modo era la negación viviente de su sociedad. En contraste, el trabajador organizado en las zonas avanzadas de la sociedad tecnológica vive esta negación menos directamente y, como los demás objetos humanos de la división social del trabajo, está siendo incorporado a la comunidad tecnológica de la población administrada. (Marcuse 56)

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Diego Landinez Pero además de esto cabe preguntarse ¿qué ha pasado con las revoluciones? ¿Por qué han fracasado aquellas que parecían inevitables? Podría alegarse que no han sido dadas las “condiciones objetivas”, o desde otro punto de vista, que dichas condiciones “no han sido creadas”, que lo que ha habido hasta ahora han sido “situaciones excepcionales”, o incluso que el sujeto revolucionario “no ha tomado conciencia de su papel”, etc., pero “¿no estamos siempre en la excepción? Excepción es el fracaso alemán del 49; excepción, el fracaso parisino del 71; excepción, el fracaso social-demócrata alemán de comienzos del siglo XX, y aun la traición chovinista del 14; excepción el éxito del 17 […]. Excepciones, pero ¿en relación a qué? Si no es en relación con una cierta idea abstracta pero cómoda, tranquilizante, de un esquema ‘dialéctico’ purificado, simple que, en su simplicidad misma, había guardado la memoria del modelo hegeliano […]” (Althusser 85). No queremos decir con esto que el pensamiento de Marx no haya ido más allá de la dialéctica hegeliana y su simplicidad.

Lo que creemos es más bien que en su análisis histórico toma en cuenta los múltiples elementos que determinan los procesos sociales. En éste se da un reconocimiento de lo que Althusser llama “sobredeterminación”, es decir, el conjunto total de los elementos que dan cabida a los cambios reales en la sociedad (modos de producción, circulación, valores culturales, etc.). Pero su proyecto político parece seguir nutrido de hegelianismo, es decir, cree que es posible pasar de una sociedad capitalista a una comunista por medio de una revolución violenta, instaurando la “dictadura del proletariado” (cf. Marx y Engels 156), y, por lo tanto, reglamentando a nivel del Estado los procesos que se dan realmente en la sociedad. Esta es, según creemos, una visión todavía abstracta de los procesos revolucionarios.

Respecto a esta concepción negativa de los procesos sociales (negativa en el sentido de que postula la contradicción –ejemplificada en los antagonismos de clase– como el elemento que permite el cambio social revolucionario), quisiéramos añadir algunas ideas que ya han sido insinuadas antes. En primer lugar, el hecho de que consideremos inadecuado el proyecto político marxista no quiere decir que no optemos por la búsqueda de una salida, por el contrario, queremos repensar dos puntos cercanos a Marx. Por un lado, la idea de Althusser sobre la “contradicción sobredeterminada” responde a una necesidad de reflexionar sobre el triunfo de la revolución rusa y de proponer con base en Marx, aunque no sea una idea propiamente suya, una visión más amplia de los procesos revolucionarios. Según esta idea, una revolución exitosa se da no cuando entran en contradicción dos ideas simples, como las ideas abstractas de capital y trabajo, sino cuando entran en contradicción toda una serie de elementos complejos del tejido social, no sólo de carácter económico sino cultural: costumbres locales, ideologías, valores morales, etc.

Por otro lado, Marcuse, aunque no muy optimista frente a las posibilidades revolucionarias de la clase trabajadora, no deja de ver en el arte una posibilidad abierta a la negación del orden establecido, que, aunque víctima de la “sublimación represiva”, es la vía directa de la imaginación que resiste al principio de realidad.

Este tipo de análisis no carecen de interés y no dejan de incentivar la reflexión sobre los puntos de resistencia a la realidad imperante, sin embargo no carecen de dificultades, y la máxima de ellas es precisamente el concepto de contradicción. Este concepto es problemático en la medida en que la historia no avanza por contradicciones, en realidad el sistema capitalista no es la contradicción del sistema feudal, es más bien, para utilizar una expresión de Deleuze y Guattari, un “flujo desterritorializado” positivo, no negativo, un “punto de fuga” respecto a las estructuras feudales. Marx y Engels lo muestran en el Manifiesto: el partido comunista (“socialismo alemán o

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Resistiendo al control: ¿es posible una ética de la resistencia? socialismo verdadero”) no es la única fuerza revolucionaria, existen además un socialismo feudal, uno pequeñoburgués, etc. (cf. 157-163), de la misma manera que bajo el régimen feudal no sólo existían la nobleza y la burguesía, sino que existían otras clases sociales (el clero, los caballeros, los siervos) que no lograron el mismo poder e influencia. Básicamente es este el problema de la contradicción: deja de soslayo la multiplicidad, reduce la realidad a la bipolaridad y no permite pensar la diferencia. Es de esto último precisamente que queremos partir para pensar los procesos sociales y, por consiguiente, la revolución. Queremos continuar nuestro análisis con algunos conceptos de Deleuze y Guattari expuestos en Mil mesetas (1980).

El texto que nos interesa particularmente es Micropolítica y segmentaridad. En dicho texto se plantea la diferencia entre dos esferas de lo social: lo “molar” y lo “molecular”. Dichas esferas son dos formas de segmentaridad, es decir son regímenes por los cuales está codificada socialmente la vida de los hombres: “Estamos segmentarizados por todas partes y en todas direcciones. El hombre es un animal segmentario. La segmentaridad es una característica específica de todos los estratos que nos componen. Habitar, circular, trabajar, jugar: lo vivido está segmentarizado espacial y socialmente” (Deleuze y Guattari 214). Los estratos, que son niveles de organización, distinguen entonces una forma de segmentaridad molar, o “dura”, propia del Estado moderno, y una segmentaridad molecular, “flexible” o primitiva. Lo propio de la segmentaridad molar es la centralización de las segmentaridades dispersas en una estructura biunívoca, central o geométrica, según si el tipo de segmentaridad es binaria, circular o lineal. Advierten los autores: no hay que identificar sin más molar con centralizado y molecular con segmentario, ambos tipos son formas de segmentaridad, lo que ocurre es que lo molecular es un conjunto de segmentaridades micro irreductibles las unas a las otras, heterogéneas; en lo molar, por el contrario, los segmentos están homogeneizados y responden a una estructura concéntrica o, en todo caso, pivotante.

Tanto lo molar como lo molecular hacen parte de la política, pero lo primero es macropolítico, lo segundo micropolítico. ¿Qué es lo que pertenece al nivel de uno y otro? Lo propio de la macropolítica es la territorialización, la codificación de los flujos de deseo en líneas de segmentos; la sociedad atañe a la segmentación de la “masa” en “clases”, es decir todo aquello que concierne a una organización. A la micropolítica le es propia la desterritorialización, la descodificación de los flujos de deseo y, por consiguiente, las líneas de fuga. Sin embargo, no son aspectos contradictorios como podría pensarse en un principio, por el contrario, son dimensiones que se complementan, que se siguen la una a la otra, que se dan simultáneamente, pero también que se disocian. Lo molar es lo que organiza, lo que codifica, lo molecular lo que es organizado y codificado, pero al mismo tiempo lo que constantemente está fluyendo, descodificando a la vez que produciendo nuevas sobrecodificaciones y reterritorializaciones. Es así que se entiende un “centro de poder” como “frontera entre los dos”, definiéndolo “no por su ejercicio absoluto en un dominio, sino por las adaptaciones y conversiones relativas que efectúa entre la línea [molar] y el flujo [molecular]” (Deleuze y Guattari 221, énfasis nuestro). ¿Cómo se dan, desde esta perspectiva, los cambios sociales? ¿En qué consisten los procesos sociales? En movimientos de desterritorialización y descodificación de flujos de masa, respecto a segmentos de clase, que se conectan unos a otros (como el apoyo del partido comunista a los distintos “socialismos”, o a la misma burguesía en pro de la revolución, del que se habla al final del Manifiesto), es decir, de acciones micropolíticas respecto a una organización molar.

Ahora bien, esto no quiere decir que lo molecular se dé siempre en detrimento de lo molar, saga

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Diego Landinez por el contrario, las fugas moleculares agencian conjugaciones de otros flujos que dan paso a reterritorializaciones y sobrecodificaciones de flujos en nuevos segmentos. Es de esta manera que la burguesía, en cuanto que mayor flujo desterritorializado “conjuga un saber, una tecnología, agenciamientos y circuitos bajo cuya dependencia pasarán la nobleza, la Iglesia, e incluso los artesanos y los campesinos. Porque es máximo de desterritorialización, verdadero acelerador de partículas, efectúa también la reterritorialización de conjunto” (Deleuze y Guattari 225). Los procesos sociales no parecen ser otra cosa que acciones micropolíticas respecto a agenciamientos macropolíticos, pero que devienen a su vez macropolíticas, que vuelven a segmentos molares o los producen. Pero esta micropolítica no es contradicción, es fuga, no es negación de estructuras molares, es positivización de flujos de deseo y de masa.

Con base en el fascismo muestran los autores cómo se entrecruzan lo molar y lo molecular, lo micropolítico y lo macropolítico. El fascismo en Alemania no se instala a nivel molar cuando Hitler llega al poder (podemos decir más bien que es en dicho momento que se legitima), sino que se gesta a nivel molecular, micropolítico, en los pequeños grupos, en “microfascismos” que se dispersan en el cuerpo social y que se refuerzan a nivel macropolítico cuando su estructura se hace molar. Sin embargo no es el fascismo lo que nos interesa, es más bien el proceso que se gesta y las posibilidades prácticas que abre.

Llegados a este punto podemos preguntar ¿cómo se dan las revoluciones? La respuesta sería más o menos clara, pues el motor de la revolución está en lo molecular, en los flujos que se escapan a la organización molar, pero de igual manera en flujos que están al acecho de la reterritorialización, o incluso al agenciamiento de conjunciones de flujos y, por consiguiente, de nuevas territorializaciones molares (podemos pensar, por ejemplo, en la Rusia de Stalin).

La revolución no podría darse a nivel molar, es decir a nivel del Estado, pues siempre habrá flujos que se le escapan; una política revolucionaria no podría darse a nivel macro, sino siempre a nivel micropolítico, el problema está en que la dispersión de dicha política no es previsible, es imposible pensar en el futuro en términos de que “esta” o “aquella” revolución es “inevitable”.

Lo que sí es seguro es que, desde este punto de vista, una revolución es siempre inevitable; por más rígida que sea una estructura molar, nunca es total, nunca sobrecodifica todos los flujos, siempre existe una “máquina de guerra” que le hace frente, máquina “que no tiene verdaderamente la guerra por objeto, sino la emisión de cuantos de desterritorialización, el paso de flujos mutantes (en ese sentido, toda creación pasa por una máquina de guerra)” (Deleuze y Guattari 233).

Resistencia al control (a modo de conclusión) Volvamos entonces a la pregunta esencial ¿Cómo resistimos al control? Preferimos hablar de resistencia, más que de revolución, pues la revolución es un término que abarca mucho, porque revolución hay en todo momento, preferimos resistencia porque dicho término denota, a nuestro entender, un compromiso más personal, aunque no menos político (micropolítico), porque, quizá, es la base de toda revolución verdadera. No quiere decir tampoco que sea más fácil, y que resistir sea más bien un letargo respecto a la revolución, es sólo que subvertir una estructura social no depende de una estructura molar, no es sólo una cuestión de libertad, de adoctrinamiento o ideología, es una cuestión de deseo, es el deseo mismo el que está codificado en una línea de segmentación, de ahí que pregunte Sabato: “¿Se le puede pedir a la gente del

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Resistiendo al control: ¿es posible una ética de la resistencia? vértigo que se revele? ¿Puede pedirse a los hombres y a las mujeres de mi país que se nieguen a pertenecer a este capitalismo salvaje si ellos mantienen a sus hijos, a sus padres? Si ellos cargan con esa responsabilidad, ¿Cómo habrían de abandonar esa vida?” (124).

Como muestran Marcuse y Virilio, el control se ejerce en las necesidades mismas de los individuos, no los convence, los ata. El control no impide la libertad, adecúa el medio para que se ejerza, no es un límite, es la condición misma, es, como muestran Foucault y Deleuze, un dispositivo permanente y expansivo, que se inscribe en circuitos cada vez más amplios: “[…] los controles constituyen una modulación, como una suerte de moldeado autodeformante que cambia constantemente y a cada instante” (Deleuze 279). Estamos condicionados a ser un engranaje, una pieza, o simplemente un índice numérico, un porcentaje en alguna encuesta pero, al mismo tiempo, a creer que no lo somos, estamos prácticamente determinados a querer serlo, o peor aún, a ser indiferentes de ser o no serlo.

A la pregunta por la resistencia, a la que pareciera que no hay salida, debemos responder entonces que no se trata de volver a dispositivos de soberanía o de disciplina, que están sin embargo adheridos al control, aunque no quiere decir esto que no podamos tomar de ellos elementos con los cuales podamos resistir (¿cuáles?). Pero es llegar primero al punto de tomar conciencia, de ver aquello que está velado frente a nuestros ojos, de dejar de ignorar los rostros cansados que aparecen ante nosotros cada día, que con ojos inexpresivos pasan de largo en la indiferencia de su mundo y del nuestro, de dejar de ignorar al niño que duerme en la calle, de dejar de ignorar a la mujer que con sus hijos pide dinero, al menos para preguntarnos ¿Qué es lo que está pasando a nuestro alrededor, qué está pasando con nuestro país?, de sospechar de aquello que es tan cotidiano pero al mismo tiempo que es tan micro y macropolítico: la televisión, la radio, la internet, los verdaderos educadores de las masas, de preguntarnos si acaso es este el mundo que queremos o si no es más bien que estamos queriendo el mundo que nos han adecuado otros, y empezar a crear nuevas formas de vida y de pensar en y desde lo cotidiano mismo.

Finalmente ¿Qué sería una ética de la resistencia? Atreverse a tomar distancia de las lógicas del consumo masificado, de las formas de vida estereotípicas, de las formas de pensamiento prefabricado y sobrecodificado por la máquina capitalista y la máquina abstracta que es el Estado.

Es atreverse a conectar los propios flujos de deseo a la máquina de guerra, no a la que está acoplada a la máquina abstracta, y que tiene por objeto la guerra, sino la máquina de resistencia frente al orden existente, y, por consiguiente, al control y sus dispositivos de seguridad, cuya consigna sigue siendo “el que no está conmigo está contra mí”. Es, en suma, vivir conforme a la resistencia, no sólo esbozar opiniones superfluas en un papel o palabras bonitas frente a un auditorio, es atreverse a pensar y, sobre todo, a vivir por uno mismo.

Bibliografía Althusser, Louis.

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Diego Landinez Deleuze, Gilles.

“Post-scriptum sobre las sociedades de control”. Conversaciones. Trad. José Luis Pardo. Valencia: Pre-textos, 1996. 277-286.

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Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia II. Trad. José Vázquez. Valencia: Pre-textos, 1980.

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Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Trad. Aurelio Garzón. México: Siglo Veintiuno, 1976.

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La doctrina del término medio como clave para salvaguardar la libertad y la responsabilidad de las acciones humanas voluntarias1 Esteban Caviedes Alfonso esteban.caviedes@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen: El objetivo de este escrito es presentar, a partir de la doctrina del término medio expuesta por Aristóteles en su Ética Nicomáquea, una réplica al artículo de Fabio Morales. Así, se revisará la idea de Morales, según la cual parece haber un círculo vicioso en la explicación de las acciones voluntarias, con lo cual la libertad de dichas acciones quedaría comprometida.

A esto se contrapondrá la exposición de la doctrina mencionada, así como el papel que la deliberación y la elección juegan en ella; a partir de lo cual se concluye que, a pesar de que es posible compartir ciertas ideas de Morales, el círculo que él postula en realidad no es tal y, aunque sea posible decir que Aristóteles no se ocupó a profundidad del tema de la libertad, ésta parece estar salvaguardada en su teoría.

Palabras clave: Aristóteles, Ética Nicomáquea, doctrina del término medio, deliberación, elección, Fabio Morales, Ideas y Valores.

Abstract: (The Middle Term Doctrine as a Key to Warrant Liberty and Responsibility of Voluntary Human Actions) The aim of this paper is to reply to Fabio Morales’ article, on the grounds of the doctrine of the mean, as it is spelled out in Aristotle’s Nicomachean Ethics. I pretend to examine the circularity Morales claims to have found in Aristotle’s account of voluntary actions, which jeopardizes the possibility of ascribing freedom to such actions. I will contend this view on the grounds of the doctrine of the mean, emphasizing the role that deliberation and choice play in it, thus concluding that despite its posible to share some of Morales’ ideas, there is no such circularity and even though it might be said that Aristotle did not treat in depth the topic of freedom, this concept seems to be safe and sound in his theory.

Keywords: Aristotle, Nicomachean Ethics, doctrine of the mean, deliberation, choice, Fabio Morales, Ideas y Valores.

A Laura D. Jiménez Roncancio

En este escrito quiero intentar hacer una breve réplica al artículo de Fabio Morales, “Libertad y deliberación en Aristóteles”.2 En términos generales, argüiré que la interpretación de Morales

Artículo recibido: 15 de diciembre de 2009; aceptado: 2 de agosto de 2010.

1

Agradezco los comentarios del profesor Luis E. Hoyos a una versión previa de este escrito. Así mismo, quiero agradecer también a Laura (a quien está dedicado este escrito) toda la ayuda y motivación que me ha brindado; a Cristian Calderón Vargas, por haberme invitado a hacer parte de Saga; y a Juliana González Villamizar y Marcela Gómez Balbín la enorme paciencia que tuvieron conmigo por entregarles siempre tarde la corrección de los artículos a mi cargo.

2

cf. Ideas y Valores 121, portada: en el índice de la portada de este número el artículo de Morales es listado como “Libertad y elección en Aristóteles” (cursivas mías). Sin embargo, el título del artículo, tal como aparece en el índice de la página 1, así como aparece al inicio del artículo (página 81), es: “Libertad y deliberación en Aristóteles” (cursivas mías).

Asumo que éste último es el título verdadero del artículo y, por lo tanto, así lo cito en la bibliografía.

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Esteban Caviedes Alfonso del capítulo 5 del Libro III de la Ética Nicomáquea pasa por alto ciertos puntos importantes de la doctrina del término medio, expuesta en el Libro II de la E.N, y que, debido a esto, postular un círculo vicioso en la explicación de Aristóteles sobre la responsabilidad de ciertas acciones humanas, como lo hace Morales, no parece acertado, aun cuando se pueda estar parcialmente de acuerdo con él en su apreciación final. Para llevar a cabo lo anterior, desarrollaré este escrito de la siguiente manera: i) la exposición de la interpretación de Morales; ii) una breve exposición de la doctrina del justo medio; iii) mostraré, a partir de (ii), mi postura frente a la solución que da Morales al problema.

I. El círculo En su artículo, Morales argumenta que si se acepta la explicación que Aristóteles ofrece para atribuir responsabilidad a un agente cuando éste ejecuta acciones voluntarias, se cae en un círculo vicioso, con lo cual la libertad de las acciones humanas voluntarias3 quedaría en entredicho. Para mostrar lo anterior Morales empieza llamando la atención sobre la comparación que el Estagirita hace entre nuestras acciones y nuestros hijos: así, para Aristóteles llevamos a cabo (o “generamos”) nuestras acciones debido a que somos principio de ellas, tal y como lo somos de nuestros hijos (cf. E.N 1113b18). Según Morales, esto concuerda con una ‘noción corriente de libertad’, ya que mediante la deliberación creemos influir significativamente en el curso de acción que tomaremos (cf. Morales 82).

Esta “noción corriente” se basa en las siguientes premisas: “a) la decisión o elección (prohairesis) es el resultado de una deliberación previa (cf. E.N 1112a15; 1113a11); b) no se delibera propiamente sobre los fines, que son asunto de los deseos, sino sobre los medios más idóneos para alcanzarlos (cf. E.N 1111b26; 1112b11), y c) la deliberación está íntimamente ligada al uso de la razón (cf. E.N 1112a15)” (Morales 82). Como consecuencia de estas tesis, Morales señala que la razón cumpliría un papel estrictamente instrumental en la deliberación, es decir, que sólo se ocuparía de razonar sobre cuáles serían los medios que mejor conduzcan al fin deseado (el cual ha sido deseado voluntariamente), de manera que somos responsables por las acciones que emprendemos para conseguirlo. Ahora bien, Morales contrapone a lo anterior un pasaje en el capítulo 5 del libro III, en donde Aristóteles establece lo siguiente: “[u]no podría decir que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero que no pueden controlar la imaginación, sino que, según la índole de cada uno, así le parece el fin.

Ahora, si uno es, en cierto modo, causante de su propio modo de ser, también lo será, en cierta manera, de su imaginación” (E.N 1114a31-1114b2). La interpretación de Morales de este pasaje se basa en el análisis de lo que el Estagirita quiere decir con la expresión “según la índole de cada uno, así le parece el fin”. En efecto, siguiendo a Morales, Aristóteles sostiene aquí “[…] que el origen de la decisión no está en el proceso deliberativo mismo, sino en el carácter moral de quien delibera” (Morales 82) y, por esto, no podría decirse que quien delibera lo hace sobre un fin que deseó libremente porque, en este caso, los fines de las acciones de un agente están determinados por el carácter moral de quien actúa.

De esta manera, para Morales Aristóteles afirma, por una parte, que (A) deseamos voluntariamente los fines de nuestras acciones, por lo cual somos moralmente responsables de éstas 3

Aristóteles distingue entre acciones voluntarias, acciones involuntarias, y acciones mixtas (que en realidad, son un caso especial de las voluntarias). Al respecto ver: E.N III 1109b30-1111b4.

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La doctrina del término medio [...] y, en este sentido, seríamos libres de elegir los fines de nuestras acciones. Pero, por otra parte, según Morales, el Estagirita establece también que (B) los fines a conseguir ‘le parecen’ a cada persona según su carácter moral –es decir, que es tal carácter lo que determina los fines–, por lo que, en este segundo sentido, no seríamos libres de elegir tales fines. Es claro que la contradicción entre (A) y (B) no puede ser tomada a la ligera ya que, como Morales bien lo señala, se debe recalcar un punto importante: si se acepta (B), entonces se tiene que (C) las personas malas no serían responsables de sus acciones ya que el fin de éstas –por definición malo– no sería elegido por los agentes, sino por su carácter moral (cf. Morales 83s). Ésta es, en términos generales, la circularidad que nota Morales, la cual surge debido a la necesidad de justificar la responsabilidad de las acciones de quienes actúan mal habitualmente. Ahora bien, dado que el problema de fondo es la pregunta por la relación lógica entre las acciones y el carácter moral, podemos reformular la circularidad en los siguientes términos: Aristóteles considera que el carácter moral de una persona se forja al llevar a cabo, continuamente, determinado tipo de acciones (cf. E.N 1103b12-25; 1114a10-11) pero, por otro lado, para llevar a cabo acciones de determinado tipo es necesario tener ese mismo tipo de carácter moral (cf. 1105a18-22; Morales 86).

Para resolver este problema, Morales recurre al siguiente pasaje: “[t]odo malvado desconoce lo que debe hacer y de lo que debe apartarse, y por tal falta son injustos y, en general, malos” (E.N 1110b28-30). De acuerdo a Morales, esta tesis de corte socrático se refiere a las acciones que se cometen con ignorancia,4 por lo que le resulta ‘extraño’ que Aristóteles adscriba responsabilidad a las personas malas mostrando no que son libres de actuar en contra de sus hábitos, o carácter moral, sino argumentando que son responsables de tal carácter (cf. Morales 84).5 Por esto, Morales 4

La distinción que Aristóteles hace entre acciones ejecutadas por ignorancia y acciones ejecutadas con ignorancia se halla en E.N 1110b18-30.

5

Morales no menciona que, en la explicación del acto malvado, parecería haber una contradicción entre los pasajes E.N 1110b 26-30 y E.N 1112a 7-11. Espero que el lector excuse la longitud de esta nota, en la cual quisiera exponer este punto brevemente. En el capítulo 1 del libro III de la Ética Nicomáquea Aristóteles se propone hacer una clasificación de las acciones humanas y distingue explícitamente tres grandes clases de ellas: las voluntarias, las involuntarias y las mixtas. Para los propósitos de este escrito nos centraremos en la segunda clase, ya que parece ser algo problemática: en efecto, el que una acción sea ‘involuntaria’ puede entenderse de dos maneras: i) que tal acción es contraria a la voluntad, o ii) que es a-voluntaria, esto es, que debe tomarse como no teniendo relación alguna con la voluntad. Bajo esta segunda subclasificación Aristóteles afirma que: (J) “[…] obrar por ignorancia parece cosa distinta del obrar con ignorancia […] [p]ues todo malvado desconoce lo que debe hacer y de lo que debe apartarse, y por tal falta son injustos y, en general, malos” (E.N 1110b 26-30, cursivas mías). Por otra parte, en el capítulo 2 del mismo libro, Aristóteles se ocupa del papel que la elección juega en la clasificación anterior, así como de las consecuencias de dicho papel. Así, en palabras del Estagirita, “[…] la elección es algo voluntario, pero no es lo mismo que ello, dado que lo voluntario tiene más extensión” (E.N 1111b 8-9). Por esto, la elección no puede ser ni un apetito, ni un impulso, ni un deseo, ni una opinión. Aristóteles es enfático en esto último y, entre las razones que esgrime para ello, dice lo siguiente: (K) “[e]legimos también lo que sabemos que es bueno, pero opinamos sobre lo que no sabemos del todo; y no son, evidentemente, los mismos los que eligen y opinan lo mejor, sino que algunos son capaces de formular buenas opiniones, pero, a causa de un vicio, no eligen lo que deben” (E.N 1112a 7-11, cursivas mías). Así pues, pareciera que entre (J) y (K) hubiera una contradicción, ya que en (J) Aristóteles afirma que los malvados obran mal porque no pueden saber lo que es bueno –es decir, no pueden saber cuál sería la buena acción a hacer en un caso particular–, pero en (K) dice que, a pesar de que un agente tenga una buena opinión sobre lo que tiene que hacer –es decir, cree saber qué acción es correcta–, a causa de un vicio no la llevará a cabo. En otras palabras, la contradicción parece radicar en que (J) postula que no poder saber lo que es bueno lleva a actuar mal, y que (K) postula que tener una opinión de lo que es bueno no lleva a ejecutar una acción buena, porque un vicio puede impedirlo y hacer que se actúe, de todas maneras, mal. Esto puede resolverse teniendo en cuenta que (K) no hace parte de la subclasificación (ii). En efecto, en (K) no se tiene en cuenta la ignorancia, sino la opinión (la cual es lograda mediante un proceso voluntario de razonamiento), por lo que la ignorancia no es causa de la mala acción y, aunque si bien la opinión no es certeza, no puede decirse que su falta de ella sea la causa de la mala acción, porque ésta se debe a otro factor: el vicio. Así pues, Aristóteles no pareciera estar haciendo referencia a lo mismo en (J) y en (K), sino que está

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Esteban Caviedes Alfonso acepta el análisis de Aristóteles sobre (C): si bien no somos responsables por los fines que nuestro carácter moral nos impone, sí somos responsables de este carácter, de manera que, al ‘tener’ tal cosa voluntariamente estamos eligiendo también, si bien tácitamente, los fines que tal carácter fija. Por esto, una persona mala es responsable de sus acciones, porque fue ella quien se forjó un carácter, precisamente, malo. Ahora bien, este carácter moral nuestro no surge de la nada, sino que lo vamos forjando, primero, imitando ciertas acciones que vemos en otras personas, y, segundo, deliberando sobre los medios adecuados para conseguir los fines que nuestro carácter moral, ya forjado, nos impone (cf. Morales 84-89; E.N II, 4).

A partir de estas consideraciones, Morales concluye considerando que Aristóteles salvaguarda tanto la libertad como la responsabilidad de nuestras acciones, por las siguientes razones: 1) Los fines, en el momento de comenzar nuestras deliberaciones, nos vienen dados por nuestras disposiciones estables, a través de la forma habitual que tenemos de reaccionar afectivamente ante las situaciones en las que nos encontramos, y los deseos que estas reacciones propician. Desarrollar buenos hábitos es favorecer nuestras oportunidades para tomar las decisiones acertadas. 2) En toda deliberación podemos sustituir los fines ‘inmediatos’ por otros diferentes, si tomamos en consideración aspectos inicialmente no percibidos, como las consecuencias de la acción que íbamos a realizar, lo que haría una persona virtuosa si estuviera en nuestro lugar, lo que ordenan las leyes, etc. 3) Cuando ‘cambiamos’ un fin por otro, no deliberamos acerca de los fines, si por deliberar se entiende comparar dos fines respecto a su efectividad para producir un fin superior. Pues los fines son bienes intrínsecos y, por lo tanto, no existe un ‘bien superior’ que nos permita estimar su valor relativo. De ahí que, propiamente hablando, no se delibere sobre los fines, sino se los desee.

(Morales 90)

II. El término medio como guía de las acciones morales buenas Sumariamente, Aristóteles distingue, en su análisis sobre la manera en que un ser humano puede actuar, tres formas distintas en las que las acciones pueden ser ejecutadas: excesivamente, defectuosamente y medianamente. Para él, las acciones virtuosas (esto es, las que al ser ejecutadas nos hacen cumplir con nuestra ‘función propia’ (cf. E.N 1098a6-7; 1098a15-18)) son las que tienen como resultado aquello que más se acerca a lo que él califica como una manera mediana de actuar, es decir, que se acerque a, o mejor aún, sea, lo que Aristóteles denomina término medio, el cual es definido de esta manera: “Llamo término medio de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos [lo excesivo y lo defectuoso] y éste es uno y el mismo para todos; y en relación con nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos” (E.N 1105b29-32, cursivas mías).

Nótese que, con el rótulo de ‘término medio’ Aristóteles distingue, en realidad, dos clases de conceptos. Por una parte, un término medio se considera ‘absoluto’ cuando, de acuerdo a la cosa que se está tratando, su ‘distancia’ a uno de los extremos es la misma que la que lo separa del otro hablando de tres cosas distintas, tratando así de dar una explicación de la mala acción: j) se puede obrar mal por ignorancia (que es lo mismo que (J)); k) se puede obrar mal creyendo saber lo que está bien, pero que en realidad no lo es (es decir, (K)); t) se puede obrar mal sabiendo qué es lo malo, pero sin quererlo (lo cual sería un caso de acción mixta, la cual es en último término, voluntaria (cf. E.N 1110a 11-13)). Como ejemplos de lo anterior podríamos proponer, respectivamente, los siguientes: un beodo que, debido a su embriaguez, no puede saber que él no es capaz de traspasar paredes y trata de pasar corriendo a través de una; un encapuchado que cree bueno para su movimiento un enfrentamiento violento con la fuerza pública en una Universidad; una persona, a quien un familiar le ha sido secuestrado, que paga un rescate, aun cuando no quiere hacerlo.

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La doctrina del término medio [...] extremo, lo que no depende de la persona particular que ‘mide’. Así, por ejemplo, si consideramos al número diez como un extremo excesivo y al número dos como un extremo defectuoso, el número seis será el ‘término medio absoluto’, ya que la distancia del seis a ambos extremos es la misma: cuatro números (cf. E.N 1106a32-36). Por otra parte, podemos hablar de un término medio ‘relativo’ a nosotros, los seres humanos, cuando se tienen en cuenta las características propias de la persona particular que actúa. Así, por ejemplo, tanto un gimnasta como una persona que no lo es necesitan comer, puesto que ambos comparten la misma necesidad, i.e., alimentarse, para no morir de hambre.

Sin embargo, un nutricionista no debe indicar a ambas que ingieran la misma cantidad de comida, ya que la persona del primer caso probablemente necesitará más que la segunda. Por otra parte, considerando sólo a los gimnastas, no puede ser igual la cantidad de comida necesaria para todos ellos, ya que es necesario tener en cuenta tanto la constitución física propia de cada una de ellos como el tiempo que cada uno lleva ejercitándose (cf. E.N 1106b1-5; 1106b5-7). Debido a esto, en cualquier caso, la cantidad óptima de comida a ingerir depende, únicamente, de las características de la persona que come.

Es claro, entonces, que Aristóteles califica como una acción virtuosa a aquella que se hace con miras al término medio ‘relativo’. En efecto, el Estagirita considera que, si bien el término medio depende de cada persona, éste también varía según las diferentes situaciones en las que cada persona se halla.6 Teniendo esto en cuenta, Aristóteles define así la virtud: “[…] ésta [la virtud] es un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente” (E.N 1106b36-38, cursiva mía). De esta manera, la doctrina del justo medio es una norma racional, guía de toda acción (i.e., posee un carácter universal). Es decir, esta doctrina define tanto la característica común de todos los actos que debe llevar a cabo un agente, como la manera en que tal agente sabe que su acto cumple con tal característica, aun cuando sólo se dispone a ejecutarlo. Así mismo, la doctrina del término medio posee también un carácter particular, al permitirle al agente, que se disponga a actuar, tener en cuenta tanto sus características propias como las de la situación en la que se encuentra.7

III. La disolución del círculo A partir de la exposición anterior considero que al artículo de Morales se le pueden hacer las siguientes observaciones. En primer lugar, considero que confunde el papel de la razón en la deliberación con el origen de ésta, ya que, siguiendo la doctrina del término medio, la razón unas veces cumple un papel meramente instrumental en el proceso deliberativo, pero, en otras ocasiones, la razón es determinante en el objeto de la deliberación. En efecto, nuestro carácter moral nos fija ciertos fines a alcanzar, pero eso no quiere decir que una vez puesto el fin no podamos, tomando en cuenta el aspecto universal del término medio, reflexionar sobre lo bueno o malo de éste. Esto no es extraño para la explicación del Estagirita; por el contrario, Aristóteles considera este caso cuando analiza la continencia: en efecto, ser continente es ser capaz de ‘parar’ y reflexionar sobre

Más aun, según lo que el Estagirita dice en E.N 1106b22-24, las pasiones, que en principio no parecieran depender de las personas porque parecen ser suscitadas por circunstancias externas a un agente, pueden usarse de tal manera que al actuar se logre el término medio. Así, existe entonces una diferencia entre tener una pasión y usarla: en el primer caso la acción no tiende al término medio sino a alguno de los extremos, pero en el segundo caso quien actúa lo hace porque se da cuenta de la pasión que padece y trata de corregir su acción.

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Es claro que esto no aplica a un agente que se halle en una situación tal que se vea forzado a actuar; o en una en la que actúe por ignorancia.

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Esteban Caviedes Alfonso lo que inicialmente se iba a hacer, para cambiar la manera de actuar con el fin de hacer una buena acción (cf. E.N 1119a14-20; 1119b5-19). Ahora bien, el deliberar es en sí mismo un proceso racional instrumental, pero esto es distinto del papel que la razón juega en la determinación del objeto del deliberar. Por esto mismo, la circularidad que Morales postula no tiene, en realidad, una base sólida: en primer lugar, porque puede aceptarse la respuesta aristotélica a tal problema; en segundo lugar, porque en cualquier caso, siempre que se actúe voluntariamente, podría adscribirse responsabilidad.

Si esto es así, la pregunta por la relación lógica entre las acciones y el carácter moral es relevante desde un punto de vista teórico, pero desde el punto de vista práctico (el cual es predominante en la E.N) pierde relevancia.

En segundo lugar, Morales no tiene en cuenta que la teoría del justo medio: a) es en sí misma una guía para la acción (porque, justamente, uno de los objetivos de Aristóteles es investigar de qué forma una persona puede llegar a hacerse buena (cf. E.N 1103b26-29)); de manera que quien la conozca debe deliberar, en cada situación particular que se le presente, sobre la mejor manera de actuar acercándose al término medio lo más posible, tratando así de ser virtuoso; b) la teoría del término medio no fija contenidos de acción, sino formas o pautas para actuar, porque es lo suficientemente ‘amplia’ como para dar cabida a todas las particularidades de la situación. Así, a partir de esta teoría no podemos dar una definición positiva de cada virtud,8 sino sólo definirlas, un tanto vagamente, como un término medio entre dos extremos. La razón de esto estriba en que el comportamiento virtuoso, si bien depende de cierto carácter moral del agente, también está determinado por la situación particular en la que aquél se halle, como traté de mostrar en la segunda sección de este escrito.

De acuerdo con lo anterior, las conclusiones de Morales son aceptables hasta cierto punto, pero es necesario matizarlas con las siguientes observaciones: a la primera tesis cabría agregar que somos responsables de tales ‘disposiciones estables’, puesto que dichas disposiciones no son más que el carácter moral, del que somos responsables. Frente a la segunda tesis, considero que no toma en cuenta que la idea de Aristóteles con su doctrina del término medio es que se tenga éste como guía para actuar. Por esto, los fines ‘inmediatos’, como los califica Morales, que nos vienen dados por nuestros hábitos no son en realidad tales. De esta manera, nuestro carácter moral siempre nos fija un fin, pero es producto de nuestra deliberación y elección (los cuales tienen como guía el término medio) actuar de manera que podamos conseguirlo, o, más aun, darnos cuenta de que, en realidad, aquello que tomábamos por un fin no debería, en realidad, ser la meta de alguna acción particular nuestra. Por último, en la tercera tesis se puede aceptar que la deliberación no ocurre sobre los fines, evaluando la ‘efectividad’ de estos para la consecución de un fin mayor; pero no se puede aceptar que ‘cambiamos’ un fin por otro. En efecto, lo que hacemos es evaluar el fin de nuestro deseo, de manera que, si como resultado de esa evaluación consideramos que estamos apuntando a un término medio, debemos deliberar y elegir los medios que mejor nos conduzcan a él; si lo que sucede es, no obstante, que nuestra acción no tiene como ‘objeto’ un término medio, debemos reflexionar sobre si podemos actuar de acuerdo a uno, o si nuestra acción es de por sí mala y, por tanto, no debe ser llevada a cabo. De esta manera, no estamos cambiando los fines, sino ‘enrutándonos’ en cursos de acción diferentes.

En efecto, la definición que da, por ejemplo, de la valentía, es relativa: ser valiente es comportarse de tal forma que no se es ni temeroso ni temerario, sino que se actúa según un punto medio entre ambas cosas. Ahora bien, esto depende del agente en particular, ya que es su deliberación, que lleva a una posterior elección, lo que determina su acción de acuerdo a sus disposiciones propias y las características de la situación.

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Bibliografía Aristóteles.

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PUBLICACIONES RECIENTES

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www.lalibreriadelau.com Información: Centro Editorial Ciencias Humanas: centroeditorialfch@hotmail.com

Realismo y Equivalencia Empírica1 Davidson y Quine

Iván Camilo Verano Velásquez icveranov@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Resumen: En una de sus formulaciones más simples, la tesis quineana de la equivalencia empírica entre teorías sostiene que dada una teoría T que dé cuenta del conjunto de observaciones O, es posible que haya otra teoría T* lógicamente incompatible con T, pero empíricamente equivalente, i. e. da cuenta del mismo conjunto O de observaciones. El propósito de este ensayo será el de examinar el impacto de esta tesis frente a la del realismo científico ingenuo, reformulándola en términos más precisos y examinando su plausibilidad. La conclusión será que la tesis de la equivalencia empírica no es una tesis lógico-filosófica como aquellas sobre las que se basa (subdeterminación de las teorías por la experiencia, holismo epistemológico), sino que su carácter es práctico y condiciona sobre las actuales capacidades para observar y testar; también se explotará esta consecuencia para mostrar cómo podría darse cabida a un tipo de realismo a pesar de las tesis quineanas. Se tendrá como referente el artículo de W. V. O. Quine “On Empirically Equivalent Systems of the World” (1975).

Palabras clave: Davidson, Quine, realismo, equivalencia empírica, epistemología, metafísica.

Abstract: (Realism and Empirical Equivalence: Davidson and Quine) In one of its simplest formulations, the quinean thesis of the empirical equivalence of theories claims that, given a theory T that accounts for a set of observations O, it is possible that there is a different logically incompatible theory T* that is empirically equivalent with T, i. e. it accounts for the same set O of observations. The aim of this paper is to examine the forceful consequences of this claim for a naïve scientific realism; this task will require a rephrasing of the empirical equivalence thesis in more accurate terms and an appraisal on its plausibility. I shall conclude that the empirical equivalence thesis does not have a logical-philosophical character, as those upon which it rests (underdetermination of theories by experience, epistemological holism), but a practical one, and that it qualifies over the actual possibilities for observation and testing; this argument will also be used to show how some sort of realism might be preserved, despite some of Quine’s assertions.

Keywords: Davidson, Quine, realism, empirical equivalence, epistemology, metaphysics.

1. Realismo ‘ingenuo’ La tesis de la equivalencia empírica de teorías lógica y ontológicamente inconsistentes puede usarse fácilmente como argumento a favor de una suerte de antirrealismo. En efecto, lo que dicha tesis parece decir es que es posible que haya dos ‘sistemas del mundo’ igualmente justificados a la luz de la experiencia, pero que postulan ontologías diferentes e irreconciliables; luego no tiene sentido hablar de “una realidad” o de una teoría “verdadera y única” del mundo, pues la evidencia empírica a favor de distintas teorías incompatibles es la misma. La decisión entre dos o más sistemas Artículo recibido: 13 de diciembre de 2009; aceptado: 8 de agosto de 2010. saga • número 22 • i1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 55-63

Iván Camilo Verano Velásquez del mundo semejantes no obedecerá entonces a consideraciones metafísicas, sino a preferencias de corte pragmático ajenas a preguntas sobre la realidad. El objetivo de este ensayo será mostrar que esta tesis de la equivalencia empírica, cuando se le entiende y usa de esta manera, presenta problemas y hace aguas, habiendo un lugar por el cual el realismo puede colarse.

Empecemos por esbozar una posición realista ingenua, dejando de lado otras posibles concepciones realistas más sutiles. Entre algunas de las tesis que un realista científico ingenuo defiende, encontramos una tesis metafísica según la cual existe una realidad independiente de ser conocida, interpretada, etc. A la luz de esta idea, las teorías científicas son entendidas como modelos de la realidad que entre más fielmente la reflejen, más se aproximan a ser verdaderas.

Nuestro realista científico adopta así una teoría de la verdad como correspondencia, emulando la metáfora rortyana de la ciencia como “espejo de la naturaleza”.

Ahora bien, no es difícil imaginar que nuestro realista científico admitirá que, dentro del corpus científico, hay enunciados que son sobre objetos o entidades observables así como hay otros enunciados sobre objetos o entidades de carácter teórico, i. e. inobservables. Podría incluso ser más sofisticado de lo que hasta ahora parece, y entender las teorías científicas à la Quine como un tejido compuesto y articulado que cerca a los bordes limita con la experiencia sensorial –aquí se ubicarían los enunciados observacionales– y en cuyo centro se encuentran enunciados más lejanos a la experiencia sensorial –e. g. los enunciados sobre entidades inobservables, los postulados de la lógica y la matemática, etc. (Quine 1953a)–.

Así mismo, nuestro ingenuo realista no dudará en aceptar que lo que cuenta como evidencia o justificación para una teoría científica es, en últimas, la experiencia sensorial. Esta característica es precisamente la que permite denominar la ciencia natural como empírica. La piedra de toque con la cual una teoría de la ciencia natural debe ser medida es la misma realidad independiente de dicha teoría, que arriba hemos ya postulado como una de las tesis del realismo científico ingenuo. Dada esta concepción de qué valida o refuta una teoría científica, podemos entender que aquello sobre lo que se ocupa la ciencia es sobre lo que hay: conejos, wombats, galaxias, e incluso entidades no observables como átomos, electrones, conjuntos, supercuerdas, etc.

El realista ingenuo concibe esa realidad existente ahí afuera como regida por una lógica específica; las leyes de la naturaleza son siempre las mismas, tienen carácter general y obedecen algunos principios lógicos: no se contradicen entre sí, son consistentes y mutuamente coherentes y de ellas es posible deducir (i. e. predecir) qué fenómeno o evento habrá de ocurrir a la luz de otros eventos que ocurrieron, ocurren u ocurrirán. Estas leyes son entendidas como la única causa del comportamiento de la naturaleza, y una explicación (científica) satisfactoria de cualquier fenómeno particular debe de alguna manera incluirlas como parte del explanans. La tesis epistemológica optimista que el realista científico adhiere afirma que es en principio posible para nosotros alcanzar dichas leyes fundamentales de la naturaleza, usualmente mediante la reiteración de los métodos propios de la ciencia; también sostiene que las teorías que resistan el test de la experiencia (no son falsadas), y que por ende son predictivamente exitosas, pueden y deben ser consideradas como (aproximadamente) verdaderas.

La tesis de la equivalencia empírica reta varias de estas ideas del realismo científico ingenuo.

Supongamos por un momento que dicha tesis es verdadera. Así, si tenemos una teoría científica

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Realismo y equivalencia empírica T1 lo suficientemente comprehensiva como para dar cuenta de absolutamente todos los eventos observables, puede esperarse que otra teoría conflictiva (i. e. lógicamente incompatible) con T1, T2, dé cuenta del mismo conjunto de observaciones. En la descripción inicial de esta tesis, Quine nos dice que: Esto puede esperarse por la manera como trabajan los científicos. Ellos no se conforman con la mera generalización inductiva de sus observaciones, con la mera extrapolación a eventos observables desde eventos observados similares. Los científicos inventan hipótesis que hablan de cosas más allá del alcance de la observación. Las hipótesis se relacionan con la observación sólo por un tipo de implicación unilateral; a saber, los eventos que observamos son lo que una creencia en la hipótesis nos hubiera llevado a esperar. En cambio, estas consecuencias observables de la hipótesis no implican la hipótesis. (Quine 1975 313, énfasis mío)

La imagen que aquí presenta Quine adquiere la siguiente forma: T → {O1, O2, …, On} La implicación no se cumple a la inversa por el viejo problema de la inducción. Según éste, no importa el número n de observaciones favorables que una teoría pueda tener: éstas no implicarán lógicamente a dicha teoría, pues siempre existe la posibilidad de una observación n + 1 que refute la teoría. Ahora bien, puesto que la teoría no es implicada por la observación, nada parece impedir la posibilidad lógica de que dos teorías distintas e incompatibles impliquen el mismo conjunto O de todas las observaciones posibles. Supongamos entonces que nos encontramos en un momento avanzado en la historia en el cual poseemos una teoría T1 que da cuenta de todos los eventos observables, y se acaba de formular una teoría alternativa y lógicamente incompatible, T2, que da cuenta de esos mismos eventos observables.

Ante esta situación, el barco del realista ingenuo comienza a hacer agua. Siguiendo las ideas metafísicas que él sostiene, tanto T1 como T2 postulan, desde la posición quineana, realidades distintas irreconciliables. Puesto que una teoría involucra una ontología, dos teorías incompatibles entre sí se diferenciarán entonces “en sus ontologías, en los ámbitos de sus variables” (Quine 2001 98). La razón está en el hecho de que son lógicamente incompatibles: por ejemplo, mientras que la una afirma de un objeto x el predicado P, la otra lo niega o lo condiciona sobre una entidad nueva que la primera teoría no incluía. Siguiendo la metáfora quineana ya mencionada, ambas teorías tienen tejidos teóricos (cuasi-centrales1) bastante diferentes, postulando entidades inobservables disímiles e irreducibles unas a otras, si bien encajan de la misma manera en los bordes con la experiencia. Puesto que el realismo científico no admite más que una sola realidad, parece ser necesario declarar alguna de las teorías como verdadera y la otra como falsa: no es posible que ambas sean verdaderas. Esta decisión es reforzada por la teoría de la verdad como correspondencia: puesto que solamente hay una única realidad y lo verdadero es aquello que corresponde con ella, sólo puede haber una única teoría final verdadera.

Sin embargo, decidir entre alguna de las dos teorías no es cuestión sencilla, si se recuerda cuál era el criterio que el mismo realista admitía como fundamental para juzgar la verdad, justificación

Quine considera que ambas teorías probablemente compartirán los enunciados elementales de la lógica y la matemática, por lo que no son teoría radicalmente distintas. De ser esto cierto, también se cuestiona la tesis de inconmensurabilidad radical entre teorías, pues todas tendrán algo en común.

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Iván Camilo Verano Velásquez o falsedad de una teoría científica cualquiera: la experiencia sensible. Los eventos observables que tanto T1 como T2 logran explicar y predecir no decidirán entre alguna de las dos teorías, pues ya hemos rechazado como válida la inferencia que parte de la observación e implica la teoría.

Históricamente, se ha aceptado otros desiderata como criterios de elección entre teorías. Ejemplos de alguno de ellos son la simplicidad, la claridad, la precisión y el alcance. Nuestro realista ingenuo no se encontraría en posición de emplear un desideratum que se valiera exclusivamente del contenido empírico de las teorías en competencia, puesto que ambas tienen el mismo contenido. Optaría más bien por un desideratum basado en consideraciones pragmáticas o virtudes epistémicas, como la claridad o la simplicidad. Usando este criterio, la disputa entre T1 y T2 podría resolverse a favor de, digamos, T1 si resultara que es más simple que T2. Sin embargo, esta estrategia emplea elementos interpretativos y prácticos que el realismo científico desdeña en relación con el descubrimiento de la estructura independiente de la realidad. ¿Qué pasaría si la realidad es de hecho más compleja de lo que T1 refleja? De ser este el caso, nuestro desideratum de la simplicidad nos haría optar por la teoría menos cercana a la verdad, un resultado ciertamente indeseable.

Supóngase, sin embargo, que el realista científico decide optar por una de las dos teorías como verdadera, condenando a la otra como falsa. Este movimiento no le estaría permitido por sus propias tesis, en tanto que la evidencia y justificación de ambas teorías sería la misma –a saber, el conjunto de observaciones que ambas explican y predicen–. En tanto que teorías que dan cuenta de las observaciones y son predictivamente exitosas, deben considerarse como igualmente validadas, ¿no es esto acaso un argumento a favor de la verdad de ambas teorías? Puesto que cuentan con la misma evidencia y éxito predictivo, ¿no debería considerarse ambas como tentativamente verdaderas? Ya esta opción fue descartada en los párrafos anteriores por desafiar la idea de una única realidad con una única lógica bajo la cual opera.2 Algunos ven en este resultado, en el cual varias tesis del realismo científico ingenuo se enfrentan entre sí, un argumento a favor del escepticismo (cf. Bergström 1993).

No habría forma de saber cuál de las dos teorías es la verdadera, dejando la decisión entre escoger la una o la otra a cuestiones prácticas, no científicas ni teóricas. El supuesto que nos ha llevado a estas conclusiones era el de que la tesis de la indeterminación era verdadera, al menos en su formulación general, que hemos venido empleando hasta ahora. Es tiempo de examinar esta tesis y evaluar su plausibilidad dada una formulación más precisa de la misma.

2. Teorías y observaciones La tesis de la indeterminación es, claramente, una tesis sobre la relación que hay entre la teoría y la observación. La forma más natural de comprender esta tesis es descomponiéndola en sus partes básicas, las nociones de “teoría” y “observación”. Seguiremos el análisis de Quine a ambas nociones, reformulando la tesis de la indeterminación a medida que obtenemos resultados.

2.1. Observación El análisis de Quine sobre la noción de observación adquiere la forma de un giro lingüístico. El término “observación”, nos dice, está “sujeto a una curiosa tensión interna. La observación provee la evidencia sensorial para las teorías científicas, y la sensación es privada” (Quine 1975 320). Cómo a 2

Quine (2001) menciona haber considerado esta opción “tándem” como la más adecuada a seguir; pero para él no es problemático, pues no se aferra a un tipo de realismo.

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Realismo y equivalencia empírica partir de sensaciones privadas puede obtenerse la evidencia para una teoría dentro de la comunidad científica es un asunto complejo; sin embargo, podemos evadirlo al hablar más bien de “términos observacionales” o de “oraciones observacionales”. La característica conductual intersubjetiva de las oraciones observacionales (i. e. “esto es azul”) permite evadir la discusión sobre mecanismos internos y sensaciones privadas; dicha característica consiste en la aprobación de los hablantes de una lengua al aplicar un término observacional en un instante dado. El aprendizaje ostensivo de términos observacionales es la marca de la experiencia sensorial: ante un estímulo particular se concurrirá o asentirá en el uso de un término observacional.

Una vez hablamos de oraciones y términos observacionales, es menester reconocer el carácter ocasional que los caracteriza. “Esto es un conejo” será verdadera en unas ocasiones, falsa en otras.

En tanto los enunciados de las teorías científicas son enunciados “eternos”, no pueden implicar enunciados ocasionales. La razón reside en que si bien una teoría científica puede ser verdadera siempre (suponiendo que sea una muy buena teoría científica), sus consecuencias empíricas dependen de otras variables. Así, por ejemplo, “todos los metales se expanden al calentarse” formaría una implicación falsa con el enunciado “este metal está expandido” bajo ciertas condiciones particulares, aunque no bajo otras.

Por esta razón se introducen las OOF, oraciones observacionales ‘fijas’ (pegged). Al adoptar un marco de referencia numérico, la oración “este metal está expandido” se puede transformar en “el objeto en las coordenadas (x, y, z) es un metal, y además está expandido en el tiempo t”. Pero esto no es suficiente; hace falta además incluir otras oraciones observacionales fijas a la teoría para que ésta pueda propiamente implicar alguna otra oración observacional fija. Así, siguiendo nuestro ejemplo, tenemos que: Todos los metales se expanden al ser calentados (Teoría).

El objeto en las coordenadas (x, y, z) y en el tiempo t es un metal (OOF1).

El objeto en las coordenadas (x, y, z) y en el tiempo t está siendo calentado (OOF2). ∴ El objeto en las coordenadas (x, y, z) y en el tiempo t se expandirá (OOF3).

Una vez aclarada la noción de “observación”, examinaremos la noción de “teoría”.

2.2.Teoría Una manera común de concebir las teorías es como un conjunto de enunciados, usualmente de carácter universal, que conformaría los axiomas o leyes desde los cuales infinidad de teoremas y fenómenos son deducibles. Conviene entender este conjunto de enunciados como formulación de una teoría; así, una misma teoría puede tener distintas formulaciones, como lo ilustra el ejemplo de Quine (1975; 2001), al intercambiar “átomo” por “molécula” en nuestra física actual. Sin embargo, esta situación puede salvarse fácilmente mediante una permutación del vocabulario. Con base en este ejemplo, Quine exige de las formulaciones de una misma teoría que sean empíricamente equivalentes y que sea posible transformar una formulación en otra lógicamente equivalente a la otra formulación de la misma teoría mediante una permutación del vocabulario.

Una teoría, por lo tanto, es el conjunto de equivalencias de esa relación de equivalencia recién mencionada: es un conjunto que contiene todas las formulaciones empíricamente equivalentes saga

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Iván Camilo Verano Velásquez y, en principio, lógicamente equivalentes entre sí. A la luz de esta definición, la tesis de la indeterminación adquiriría la siguiente forma: para una formulación de una teoría que dé cuenta de un conjunto O de fenómenos observables, habrá otra formulación empíricamente equivalente, lógicamente incompatible e incapaz de transformarse en una formulación lógicamente equivalente mediante la permutación o reconstrucción del vocabulario.

3. Reconsiderando la equivalencia empírica Hasta ahora hemos hablado de “consecuencias observacionales”, “conjunto de fenómenos observables”, etc. No hemos tocado el punto acerca de qué tan grande debe ser dicho conjunto; y resulta que esta cuestión es clave. Supongamos que el conjunto O de condicionales de observación3 es finito en número (hay sólo tres: P, Q y R). Nada nos impide entonces tomar como formulación de nuestra teoría la conjunción T de dichos condicionales de observación. Puesto que cualquier fórmula de la forma [(P & Q) & R] implica tanto a P, como a Q y R, T dará entonces cuenta de cada miembro de O. Si alguna otra formulación de la teoría es lógicamente incompatible, será también empíricamente no-equivalente, puesto que algún elemento de su conjunción será contradictorio con algún otro elemento en T y por lo tanto no logrará dar cuenta del respectivo condicional observacional. Sea T* una teoría lógicamente incompatible con T. Esto quiere decir que para alguno de los elementos P, Q y R, T* implicará ¬P, ¬Q o ¬R. En tanto éstos no son otra cosa que los condicionales observacionales, T* no será por lo tanto empíricamente equivalente con T en virtud de su inequivalencia lógica. La tesis de la equivalencia empírica de teorías rivales falla entonces en el caso en que contamos solamente con un número finito de condicionales observacionales.

Sin embargo, resulta que también falla en el caso en que contamos con infinitos condicionales observacionales que logran ser especificados por un condicional universalmente cuantificado [(∀x) (Px → Qx)] o por finitamente varios. Una formulación que sea lógicamente incompatible con este condicional no será capaz de dar cuenta de alguna observación en O y será, por lo tanto, empíricamente no-equivalente. La clave está en entender la formulación T como una conjunción de los condicionales observacionales. No importa si T = {P, Q, R} o si T = {P, Q, R, S, T, V,…, ad infinitum}, en cualquier caso la inequivalencia lógica implica la inequivalencia empírica; a su vez, la equivalencia empírica garantiza la equivalencia lógica, en contra de la formulación tradicional de la tesis de la equivalencia empírica de teorías lógicamente incompatibles.

Una posición interesante respecto a este resultado puede hallarse en Davidson (2001). Su presentación requiere antes que asumamos ciertas ideas quineanas no muy controversiales, a saber, el vínculo o la identidad virtual entre lenguaje y teoría, por una parte, y a su vez entender ambos como redes de creencias (“webs of belief”) siendo aquí el concepto relevante “creencia”. Ahora bien, bajo estas ideas puede considerarse el caso de dos teorías empíricamente equivalentes como un caso donde hay dos científicos, cada uno con una teoría distinta en mente, y se disponen a discutir.

Supóngase además, para efectos del argumento, que no comparten el mismo lenguaje, estando en una posición de lo que Davidson llama “intérprete radical”. La tesis interesante de Davidson es que, si hay comunicación y entendimiento mutuo, es porque ambos sistemas de creencias no son 3

O “categóricos observacionales”. En otros artículos Quine (2001) elabora por qué son estos condicionales formados por enunciados observacionales los que deben considerarse, y no los enunciados observacionales aislados.

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Realismo y equivalencia empírica esencialmente diferentes. Puesto que, para la interpretación radical, un hablante atribuye creencias y significado al otro hablante de acuerdo al principio de caridad, si hay comunicación debe ser porque ambos hablantes comparten en su mayoría las mismas creencias, si bien pueden tener diferentes términos o vocabulario. La experiencia no juega un papel decisivo en la interpretación en tanto asumimos que ambos sistemas de creencias eran empíricamente equivalentes; esto hace eco de la tesis de la indeterminación de la traducción de Quine. En un pasaje revelador, Davidson considera que dicha tesis no es tan radical como parece: “This doctrine of the indeterminacy of translation, as Quine calls it, should be viewed as neither mysterious nor threatening. It is no more mysterious tan the fact that temperature can be measured in centigrade or Fahrenheit” (2001 145). Esto podría querer decir que dos teorías empíricamente equivalentes y lógicamente incompatibles son prácticamente maneras de hablar diferentes acerca de lo mismo, i. e. el mundo externo objetivo.4 La razón por la cual la comunicación entre los dos científicos arroja luces para considerar las dos teorías como no siendo diferentes reside en el hecho de que sólo ante un background lo suficientemente grande de creencias verdaderas es que cabe el entendimiento mutuo. Si un científico X interpretara al otro como diciendo y creyendo cosas falsas en su mayoría, realmente no es claro que X esté entendiendo al otro. Para Davidson, el concepto de creencia es inherentemente verídico.

Una figura enigmática que introduce para aclarar su idea es la del intérprete omnisciente: […] Imagine for a moment an interpreter who is omniscient about the world, and about what does and would cause a speaker to assent to any sentence [...]. The omniscient interpreter, using the same method as the fallible interpreter, finds the fallible speaker largely consistent and correct. By his own standards, of course, but since these are objectively correct, the fallible speaker is seen to be largely correct and consistent by objective standards. [Ahora aplicado al intérprete falible] It turns out that the fallible interpreter can be wrong about some things, but not in general; and so he cannot share universal error with the agent he is interpreting. Once we agree to the general method of interpretation I have sketched, it becomes impossible correctly to hold that anyone5 could be mostly wrong about how things are. (Davidson 2001 150s)

Estas ideas, como ya vimos, condicionan sobre el hecho de que haya comunicación o entendimiento entre los hablantes; de hecho Davidson identifica como condición de posibilidad el que la ‘referencia’ externa de los sistemas de creencias sea más o menos la misma: “Communication begins where causes converge: your utterances means what mine does if belief in its truth is systematically caused by the same events and objects” (2001 151). Podría intentar cuestionarse que este sea el caso apelando a posiciones relativistas radicales como las que algunos creen hallar en Kuhn; sin embargo, no creo que esa sea una posición internamente coherente y puede hallarse argumentos que demuestran que no es el caso en, por ejemplo, Quine (1953b). Adicionalmente, podría querer replicarse que el tipo de realismo que se cuela es demasiado débil, en tanto admite la “realidad” no de wombats, conejos y conjuntos, sino de estímulos causales. Sin embargo, esta

Si bien en (2001) Davidson no mantiene una teoría de la verdad como correspondencia, sin embargo sí sostiene que su aproximación coherentista “[...] depends for its defense on an argument that purports to show that coherence yields correspondence” (2001 137). Si bien eventualmente lamenta haber usado el término “correspondencia”, es claro que Davidson desea defender la idea natural según la cual nuestras creencias no giran como ruedas en el vacío, sino que son acerca de algo, i.e. el mundo externo. Esto es claro en la referencia a las causas del prompted assent que, en nuestro caso, serían los eventos empíricos frente a los cuales ambos hablantes asienten o disienten igualmente (equivalencia empírica).

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Una precisión es que aquí Davidson se refiere a cualquier persona racional.

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Iván Camilo Verano Velásquez posición delata una lectura débil del pasaje de Davidson citado, pues la fuerza de dicho pasaje consiste en afirmar que nuestras creencias, en su mayoría, son correctas; y gran parte de nuestras creencias son del tipo “Hay wombats, hay conejos, etc.”. ¿Puede verse entonces aquí un tránsito de la noción de compromiso ontológico a una ontología determinada? En tanto no se trata ya de develar con qué estoy comprometido en mis teorías, sino que la mayoría de mis creencias, y por ende gran parte de mis teorías, son correctas, podría entonces pensarse que pasamos de tan sólo {creer que p} a {creer que p y además p es verdadera}. Conjeturo que esta lectura fuerte de Davidson es correcta; pero no la trataré más en este ensayo.

Una esperanza para la tesis ‘antirrealista’ de la equivalencia empírica está en admitir que quizás los condicionales observacionales son demasiado “variados” (ill-assorted) para ser especificados por uno o finitamente muchos condicionales universalmente cuantificados. La única forma de cobijarlos a casi todos (de dar cuenta de todo O) es mediante una formulación débil (loose) que incluirá un elemento extra (stuffing) cuya única función es pulir la formulación. En la elección de este elemento extra estaría la indeterminación (Quine 1975 324). La debilidad de dicha formulación descansará, en su mayor parte, en nuestra incapacidad de observar o verificar infinidad de condicionales observacionales por estar, por ejemplo, fijados en coordenadas espacio-temporales actualmente inaccesibles para nosotros.

Al tomar esta alternativa, comienza a notarse el carácter no lógico-filosófico de la tesis de la equivalencia empírica. Si ha de ser verdadera o siquiera plausible, lo será en la medida en que se refiere a lo viable en la práctica. Depende, como vimos, de una limitación práctica para especificar un conjunto infinito de condicionales observacionales. Una nueva formulación de la tesis nos diría que para una formulación débil de nuestro sistema del mundo (nuestra teoría), habrá alternativas que, de ser descubiertas por nosotros, no podremos reconciliar con nuestro sistema mediante una simple reconstrucción o permutación del vocabulario. Esta actitud práctica no parece ser problemática a la luz de la actividad científica; podría entenderse quizás como la actitud falibilista que admite la posibilidad de que todo nuestro sistema del mundo, nuestras mejores teorías actuales, sean exitosas por una feliz casualidad o por un entendimiento a medias del verdadero mecanismo de la realidad. Sin embargo, es de notar la idea detrás de esta actitud: puede que la teoría alternativa sea la verdadera y nuestra teoría actual sea falsa. La concepción del realismo ingenuo regresa aparentemente a salvo de las consecuencias de la tesis de la equivalencia empírica. Al convertirse ésta en una tesis sobre nuestra capacidad y nuestra práctica, las ideas metafísicas y teóricas del realista ingenuo pueden sostenerse a la vez que su no-realización es achacada a nuestras limitaciones prácticas.

Un punto final puede notarse con referencia a la idea de progreso. El realista ingenuo, si bien puede admitir la falibilidad de nuestras teorías actuales, puede sin embargo concebir un progreso gradual en el cual, eventualmente, conquistaremos nuestras limitaciones prácticas y alcancemos una teoría final completa –recuérdese la definición de verdad de Peirce como el punto límite ideal que marcaría el fin de toda investigación–. La superación de las limitaciones prácticas invalidaría, aparentemente, la tesis de la equivalencia empírica y el realismo científico podría salirse con la suya. Otra opción más sensata, en la cual las limitaciones prácticas parecen ser insuperables, asegura que “donde no hay base para escoger [entre teorías indeterminadas por la observación] podríamos simplemente quedarnos con ambos sistemas y discurrir libremente en ambos, usando señas distintivas para indicar qué juego estamos jugando” (Quine 1975 328). Ciertamente, un

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Realismo y equivalencia empírica realista ingenuo no adoptaría esta posición si la entendiera como la adopción la verdad de ambas teorías. Quizás la adoptaría como actitud práctica de continuo testing y reformulación, pero manteniendo la creencia de que, teóricamente, sólo una de las dos puede ser (aproximadamente) verdadera. Cabe preguntarse si el realismo ingenuo no pasa entonces a ser una tesis teorética relativa al futuro progreso científico, que permite al mismo tiempo adoptar una tesis práctica de la indeterminación en el estado actual.

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Índice CuadrantePhi No. 20 Zona articular 1. La democracia como litigio Juan Pablo Sánchez Rojas 2. La teoría neo-cartesiana de la conciencia en Searle Yesid Henao Pérez 3. Acción y comprensión: la pluralidad como resistencia a los anillos de hierro de la lógica totalitaria María Paula Tostón 4. Consideraciones en torno a la ética darwinista Andrés Suárez Thomas 5. Cómo concibe Kant una Iglesia Ana María Moreno Botía Reseña Obstinado rigor. La teoría de la acción poética de Paul Valéry Rafael Ricardo Rubio Ideario Ideas que pueden ser útiles para un nuevo estudiante de filosofía Daniel Murillo I Debate Cuadrantephi: Función social de la filosofía Del compromiso abstracto con la sociedad al compromiso efectivo con las víctimas Alejandro Mantilla En este momento la filosofía puede estar en la sociedad equivocada José Leonardo González Breve investigación sobre la función social Nicolás Zorrilla Pedagogía como función social de la filosofía Carlos Arturo Arias Función social de la filosofía Sebastián Arias León Profesora invitada Entrevista con la profesora María Cristina Conforti Rojas Participe como autor, lector o editor Convocatoria permanente E-mail: cuadrantephi@gmail.com

El absolutismo del Leviatán1 Jersahín Lamilla Guerrero jersahin@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen: El objetivo de esta ponencia es evidenciar el inminente absolutismo en la propuesta de Estado de Hobbes y la imposibilidad de rebelarse legítimamente contra el Leviatán. Hay quienes creen que dentro de la teoría política hobbesiana el Estado se vuelve ilegítimo cuando deja de buscar el bien de sus súbditos, por lo que rebelarse contra dicho Estado es totalmente legítimo si se busca instaurar “un gobierno más justo con el pueblo”. Después de exponer cómo se consolida el Leviatán y de mostrar que toda opinión contraria a la del soberano es ilegítima, se hace evidente la ilegitimidad de cualquier tipo de oposición y de una rebelión.

Palabras clave: absolutismo, soberano, legitimidad, Leviatán, oposición, conatus.

Abstract: (Leviathan’s Absolutism) The aim of this text is to expose the imminent absolutism in Hobbes’ proposal of State and the impossibility of a rightful insurrection against the Leviathan. Some people think that, within the political Hobbesian theory, the State becomes illicit when it doesn’t seek the citizens’ safety, so the uprising against this State is completely legitimate if it is for the sake of “a fairer Government with the populate”.

After exposing how the Leviathan is consolidated and after showing that every opposite opinion to the sovereign’s opinion is illegitimate, it is evident that any kind of opposition and uprising is not legitimate.

Keywords: absolutism, sovereign, legitimacy, Leviathan, opposition, conatus. “¿Acaso [El Leviatán] te hará largas súplicas y te hablará con timidez? ¿Se comprometerá contigo en contrato para servirte toda su vida? ¿Te entretendrá como un pajarillo, lo atarás para gozo de tus hijas?”

(Job 40:27)

Introducción El término “absolutismo” puede ser entendido de varias formas. En un contexto político específico, por ejemplo, es la creencia del gobernante de que su forma de gobernar ha de ser defendida a toda costa dado que el fin general de cualquier Estado imaginable es el bienestar de todos sus súbditos o al menos de la mayoría, y el soberano de un Estado absolutista considera que su gobierno es el más adecuado para alcanzar dicho fin. Dicha creencia del gobernante absolutista lo lleva a rechazar vehementemente cualquier crítica que despierte sospechas sobre la conveniencia de sus decisiones. La diferencia entre un Estado absolutista y –llamémoslo así– un Estado tolerante no es que este último no rechace cualquier oposición, sino que se autolimita por su propio fin, por lo que tolera a la oposición en la medida en que ésta representa

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Jersahín Lamilla Guerrero los intereses de una parte de sus súbditos. En el Estado absolutista, sin embargo, dicho fin incluso puede llegar a desvanecerse porque parece no limitar al gobernante. He aquí, creo, la diferencia a grandes rasgos, entre el rechazo violento a la oposición y el rechazo limitado.

Otra forma de entender “absolutismo”, consonante con la anterior, es la kantiana: El soberano del Estado [absolutista] tiene con respecto a sus súbditos solamente derechos y ningún deber (coactivo); el soberano no puede ser sometido a juicio por la violación de una ley que él mismo haya elaborado, ya que está desligado del respeto a la ley popular. (cf. MI 109)

Es decir que en un Estado absolutista el soberano puede someter a sus súbditos de cualquier forma y con derecho legítimo. Entiendo por derecho, como Hobbes (cf. L 106), la mera capacidad de realización de una acción. En esta medida, diferencio entre derecho legítimo e ilegítimo porque el primero no va en detrimento de determinadas leyes que rigen, mientras que el segundo sí. Las leyes que rigen en un Estado natural son las naturales y las que son proclamadas por el soberano en un Estado civil. Por lo que podemos decir que un Estado absolutista es aquél en el que el soberano declara legítima cualquier acción que desee, pero a diferencia de un Estado tolerante, no importa si dichas legitimaciones contradicen su propio fin.

I.

La consolidación del Leviatán

Para Hobbes, los hombres por naturaleza son iguales, pues todos son mortales (cf. TSC 17).

La noción de igualdad hobbesiana consiste en la facilidad que tiene cualquier persona de matar a otra, sin importar la fuerza corporal, puesto que, por ejemplo, los débiles pueden unirse para derrotar al fuerte. Por lo que cualquier hombre, si es imaginado fuera de una sociedad, o en Estado de naturaleza, es igualmente susceptible de ser matado por otro.

En un Estado de naturaleza nadie proclama las leyes sino que éstas son una consecuencia racional de la esencia individual del hombre dentro de un grupo social.1 Por lo que es correcto decir que todos los hombres tienen derecho a todo, ya que no hay prohibiciones coercitivas, siendo la fuerza física, en relación con los demás, la única limitante; y en esta medida, son los demás hombres el único limitante que se tiene para proveerse cualquier bien deseado.

Es inútil tener derecho a todo si todos los demás lo tienen también. Pero esta inutilidad no impide que los hombres peleen por lo que por derecho les es propio, es decir, por todo. Con derecho los hombres se pueden matar en el Estado de naturaleza, pero con derecho pueden ser matados también. Vemos entonces que el Estado de naturaleza para Hobbes es un estado de guerra.

Ahora bien, el hombre en el Estado de naturaleza sólo se obedece a sí mismo. Es decir, a su razón. Lo justo para cada persona es lo que ésta considere como bueno para sí misma. Por naturaleza el hombre busca su propia conservación sobre cualquier otra cosa, siendo él su único juez, en ausencia de un Estado. Pero pronto el hombre ha de darse cuenta de que el Estado de 1

Con proclamar leyes me refiero a emitir mandatos, pues nadie manda en un Estado de naturaleza. Sin embargo, el hombre siempre se rige por algunas reglas naturales (cf. L cap. XIV y XV). Zarka encuentra que el fundamento general de dichas reglas podría enunciarse así: “Es un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios para conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que puede quedar su vida mejor” (cf. HPPM 165). Dicho precepto evidentemente es una interpretación del conatus spinocista (cf. EDOG III, n5)

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El absolutismo del Leviatán naturaleza no le conviene porque implica estar en constante guerra en donde cualquiera, con derecho, puede someterlo o matarlo. El hombre, gracias a su capacidad racional, va a buscar siempre salir de la guerra en la que todos son sus enemigos, pues reconoce que de otra forma no sobrevivirá. El hombre entonces tiene que buscar la paz, o si esto no es posible, buscar aliados para la guerra (cf. TSC 23). Y en la búsqueda de esta paz se ve obligado a pactar. El pacto consiste en renunciar a algún o a algunos derechos con la condición de que otra u otras personas también lo hagan. De esta forma, por ejemplo, se puede renunciar al derecho a matar a los demás con la condición de que los otros renuncien también a este derecho. Cualquier persona con la que se haya pactado será considerada aliada, y con la que no, enemiga.

Pero el pacto directo con cada una de las personas no proporciona suficiente seguridad a cada individuo porque siempre va a existir discordia entre los hombres por la diversidad de ánimos y gustos. Por esto la ley natural no es suficiente. Las sociedades prepolíticas son efímeras dada la incapacidad natural de los hombres de tender hacia un mismo fin, como en las colonias de insectos en las que todos los individuos persiguen el bien colectivo.

Se hace necesario entonces, para pactar con alguien, renunciar a determinados derechos, concediéndoselos a un tercero, que estrictamente no hace parte del pacto porque no cede ningún derecho. Si el tercero acepta los derechos que le son otorgados, se conforma entonces un Estado, y él es el soberano. Al Estado tienden todos los hombres, pues es precepto de la razón buscar seguridad, y un Estado provee, como veremos, el máximo posible de seguridad. Dicho precepto de la razón puede ser entendido con mucha más claridad desde Spinoza, quien parece influenciar la antropología hobbesiana con el principio básico del conatus: Todo hombre busca perseverar en su ser (cf. EDOG 178s).

Al soberano,2 como ya vimos, cada persona le cede determinados derechos; pero él no cede ninguno, por lo cual no se puede hablar de un pacto con él. Lo que hay es un pacto entre quienes cedieron sus derechos, y que ahora son súbditos. Zarka enuncia genéricamente dicho pacto de la siguiente forma: “Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea mi derecho de gobernarme a mí mismo, a la condición de que tú le transfieras tu derecho y autorices todos sus actos del mismo modo” (cf. HPPM 70).

El soberano entonces adquiere poder supremo, el poder de gobernar a sus súbditos porque tiene derecho a todo y ningún súbdito tiene derecho en contra de él. Quienes no se someten al Estado son considerados enemigos de éste, por lo que son buscados para someterlos por la fuerza o matarlos. Ésta es la razón para someterse al Estado cuando ya se ha consolidado, pues la vida del que no se somete está siempre en peligro de la misma forma que en el Estado de naturaleza, y por precepto de la razón, como ya hemos visto, se está obligado a buscar la propia conservación.

El soberano con su poder supremo dicta ahora las leyes. Lo justo y lo injusto ya no son lo que cada persona considere como tal, sino que lo justo será lo que esté en concordancia con las leyes dictadas y lo injusto lo que vaya en contra de ellas. No hay nada por encima del poder del Estado, pues lo contrario sería una limitación suya. El soberano, además, es inmune a sus propios preceptos y no está obligado a nada con ningún otro.

2

Que puede ser una persona o varias. Acá radican los tres tipos de Estado que Hobbes define: la democracia, la aristocracia y la monarquía (cf. TSC cap. VII).

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Jersahín Lamilla Guerrero Es por esto que la seguridad de cada súbdito no está garantizada del todo, pues aún hay alguien con poder para matarlo: el soberano. Y no hay nada que el súbdito pueda hacer para escapar a dicha inseguridad. Someterse al Estado es el menor de los males que puede elegir, y por eso lo elige. El miedo, que fue la causa principal que llevó a consolidar el Estado, persiste pero ahora disminuido, ya que si bien la vida todavía corre peligro si no se actúa conforme a las leyes, el súbdito es defendido por el soberano de los demás súbditos y de los enemigos de la nación.

II.

La ilegitimidad de la oposición

El soberano declara las leyes. Por lo que determina lo que es bueno y lo que no; lo que es justo y lo que no; y lo que es legítimo y lo que no. Terrenalmente, al menos, no existe más autoridad que la del soberano. Aunque Hobbes no desconozca la Ley Divina, somete ésta al Leviatán. Todo por el bien de los súbditos, que es el fin del Estado. Vemos esto muy claramente en el capítulo XII de El ciudadano, que versa sobre las causas internas capaces de destruir un Estado civil.3 En este capítulo, Hobbes se pronuncia fuertemente en contra de dichas causas, porque implican moverse en contra de los mandatos del soberano. Estas causas son análogas con las del movimiento natural de las cosas: la disposición interna, el agente externo y la acción misma.

La causa de sedición equivalente a la disposición interna del movimiento natural es la doctrina: “el conocimiento del bien y del mal pertenece a todos y cada uno” (cf. TH 103). Dicha doctrina es verdadera en el Estado natural, pero falsa en un Estado civil. Pues en éste, lo bueno y lo malo, y por ende lo justo y lo injusto, es lo que dicta el soberano, y puede cambiar cuando él así lo desee, por lo que el ciudadano no puede tener una definición personal de lo bueno y de lo malo inconsistente con la del soberano. Dicha creencia es en sí misma una opinión sediciosa porque da una justificación a la creencia de que el Estado puede cometer injusticias. Sin embargo, de ésta se desprenden más opiniones sediciosas que contribuyen como disposiciones internas a la disolución.

Estas opiniones son: 1. La opinión de que en algunos casos el súbdito peca cuando obedece al soberano. Cosa que es falsa porque el primero está obligado con el segundo desde la conformación del Estado civil, que se ha dado por pacto para salir del Estado de naturaleza. Acá vemos cómo se someten los mandatos divinos a los mandatos del soberano. Incluso cuando éste pronuncie leyes civiles que vayan en contra de las divinas, el súbdito está obligado a cumplirlas, siendo el pecador el soberano por emitirlas, pero no el súbdito por obedecerlas.

2. La opinión de que el tiranicidio es lícito. Pues si el que es llamado tirano está gobernando con derecho, es inconcebible que declare lícito que los ciudadanos lo maten, por lo que es considerado así sólo por la definición de licitud personal inaplicable en el Estado civil. Ahora bien, si el tirano está gobernando sin derecho, realmente es enemigo del Estado y no soberano, por lo que matarlo no sería tiranicidio sino hosticidio.4

Que sea posible destruir al Leviatán no significa que sea legítimo hacerlo. Pero dejemos esto para más adelante.

Además, en la propuesta de Hobbes es inapropiado hablar de un Estado bueno o malo, por lo que decir que una mala monarquía es una tiranía, o que una mala aristocracia es una oligarquía, o que una mala democracia es una anarquía es también inapropiado (cf. TH 389). Estas distinciones provienen de la creencia antigua de que el bien y el mal son términos independientes del Estado. Esto, como ya dijimos, no ocurre para Hobbes.

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El absolutismo del Leviatán 3. La opinión de que el soberano está sujeto a las leyes civiles igual que los ciudadanos.

Esta opinión es falsa porque el Estado no puede obligarse con un ciudadano, ya que al hacerlo todos los otros ciudadanos perderían sus obligaciones con el Estado, que se caracteriza por tener poder supremo sobre todos. Tampoco es posible que el Estado se obligue a sí mismo. Una obligación se adquiere después de un pacto, para el que son necesarios dos o más individuos.

4. Que el poder supremo sea divisible es otra creencia que lleva a la sedición, pues de acá que los ciudadanos teman a posibles poderes más fuertes que el del soberano, estando dispuestos a desobedecerlo por no considerarlo como Poder Supremo.

5. La opinión de que la revelación divina se adquiere por milagro es dañina para el Estado porque de acá se desprende que cualquier cristiano pueda tener conocimiento privado del bien y del mal, pudiendo desafiar con esto los preceptos del soberano.

6. Defender que la propiedad privada es un bien que ni el Estado puede quitar es sedicioso, porque se estaría limitando el poder del Estado cuando, por principio, dicho poder es supremo. Además dicha creencia es errónea porque el Estado fue conformado a partir del pacto en el que todos los ciudadanos ceden su derecho a tenerlo todo (recordemos que dicho derecho es inútil dado que, en Estado de naturaleza, todo es de todos). Al pactar, todo pasa a ser del Estado, siendo la propiedad privada un derecho parcial del ciudadano. Con “parcial” me refiero a que es con respecto a los demás ciudadanos y no al Estado, que es el verdadero dueño de todo.

Las siete anteriores opiniones –seis numeradas y la doctrina de que el conocimiento del bien y del mal pertenece a todos y a cada uno– son las que mueven las pasiones del ciudadano para que éste actúe en contra del Estado. Como ya vimos, esto es análogo con la disposición interna del movimiento natural de las cosas. Por otra parte, lo que se podría denominar agente externo de la sedición es aquello que dispone al individuo a ir en contra del Estado. Hay cuatro cosas que pueden generar dicha disposición: 1. La mala distinción entre los términos multitud y pueblo. Puesto que pueblo es una sola unidad a la que por ende se le atribuye una acción común, el soberano es el pueblo porque él es el representante oficial de todos los individuos de una sociedad.

Una multitud es sólo un gran número de hombres. A una multitud no se le puede atribuir una acción común. La confusión de estos dos términos hace que se crea que una multitud es un pueblo, habiendo fricción entre los que se creen pueblo (siendo realmente multitud) y el pueblo, encabezado por el soberano. De acá que los ciudadanos crean que el soberano es ilegítimo y busquen su destrucción. Por esto la mala distinción de los dos conceptos ocasiona la disolución del Estado.

2. Otra causa de la disolución es la creencia de que los impuestos son injustos. Además de que esto es falso, por el hecho ya nombrado de que nada dicho por el soberano es injusto, también hace que los ciudadanos se sientan oprimidos por el Estado, culpándolo de que ellos no tengan riquezas porque el pago de los impuestos no los deja. Cualquiera que se sienta oprimido así, es proclive a rebelarse.

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Jersahín Lamilla Guerrero 3. Muchos se creen capaces de manejar cargos públicos, pero no todos pueden. Es de esperarse que dichas personas deseen el fracaso de las decisiones públicas y con esto el fracaso del Estado. La ambición, sumada a la envidia hacia los que tienen lo deseado, dispone al deseo del fracaso de los envidiados. En este caso, los envidiados son los que ejercen cargos públicos, por lo que es evidente que la envidia perjudica al Estado, dado que el deseo puede venir acompañado de capacidad para dañar.

4. Algo necesario para la sedición es la esperanza de vencer, puesto que sin ella la sedición es irracional, ya que ir contra el Estado queriendo que éste venza es un suicidio: es una locura, pues consiste en una negación del conatus. Para que se dé dicha esperanza de vencer son necesarias cuatro cosas: número, instrumentos, mutua confianza y jefes. Los instrumentos son, para Hobbes, las armas, sin las cuales sería imposible pelear, que es lo necesario para rebelarse. Igualmente es imposible una rebelión de pocos, pues sería suicidio. Y los muchos rebeldes tienen que confiar los unos en los otros, pues al fin y al cabo tienen un sólo objetivo (destruir al Estado). Y es por esto que es necesario que la rebelión sea encabezada por alguien, ya que una multitud sin líder no tiene claro dicho objetivo. Para estar dispuesto a pelear es necesario creer que se puede vencer. Es decir, tener esperanza. Y ésta se da cuando las anteriores cuatro cosas han alcanzado en la multitud un nivel suficientemente influyente.

Mientras exista en alguna medida cualquiera de estas disposiciones para la sedición, el Estado estará en peligro de ser destruido por medio de una revolución. Aunque por definición una revolución es injusta, no es imposible, y el Estado ha de reconocer esta posibilidad, por lo que ha de cuidarse de mantener a la raya las disposiciones para una revolución y buscar la forma de que las opiniones que llevan a la sedición no se esparzan entre los ciudadanos. El Leviatán también busca perseverar en su ser, por lo que ser opresor, aunque legítimo, es irracional.

La forma como se esparcen las opiniones sediciosas tiene que ver directamente con la estupidez del vulgo y la elocuencia de los ambiciosos (cf. TSC 110). La elocuencia acá tratada es el saber usar las palabras para mover las pasiones de los oyentes. El ambicioso que inspira los sentimientos en contra del Estado es ignorante, pues el hecho de que trate de convencer a los demás está justificado para él porque cree en lo que dice, y como ya vimos, la revolución frente a un Estado con derecho de jure no es justa, pero quien busca dicha revolución no sabe esto, o no lo entiende. Vemos entonces que el ambicioso ignorante y elocuente es el mayor peligro para un Estado porque puede despertar sentimientos de sedición en los ciudadanos, haciéndolos considerar la rebeldía.

III.

La legitimidad de las dos formas de Estado

Para Hobbes existen dos formas básicas de conformar un Estado: por institución o por adquisición.

Un Estado es legítimo sin importar cómo fue conformado. La legitimidad consiste, más que en la racionalidad del contrato o pacto,5 en la legitimidad natural de todo contrato efectudo, pues se supone que éste, por definición, ha de justificarse por el conatus de cada individuo. Lo único que podría

Para Hobbes hay una diferenciación más fina entre contrato y pacto (cf. L 109). El primero es la transferencia al mismo tiempo de determinados derechos por parte de los involucrados. El segundo se da cuando alguno de los involucrados recibe el derecho del otro, pero no cede el suyo inmediatamente sino que hace una promesa de cederlo en determinado momento; o cuando ninguno cede inmediatamente su derecho sino que todos hacen la promesa de cederlo.

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El absolutismo del Leviatán hacer ilegítimo a un pacto sería que éste llevara al detrimento de dicho principio antropológico con el conocimiento de esto del propio individuo (cf. L 108). Pero cuando el pacto en un principio se concibe como un medio para el propio bienestar, es legítimo incluso si después, por el cambio de las circunstancias, es perjudicial.

Recordemos que cada hombre pacta con los demás súbditos, pero no con el soberano, que incluso es libre de renunciar al poder cuando plazca o no aceptarlo en un principio.

Cuando el Estado se forma por institución es porque los súbditos han aceptado que determinado soberano represente sus intereses. Si la forma por la que se llegó a aceptar esto fue democrática, incluso quienes votaron en contra, por el sólo hecho de haber participado en la votación, están obligados a someterse al nuevo soberano. Ya vimos arriba que dicha obligación es racional, pues no someterse implica un mal mayor a someterse. Pero además, dicha obligación es legítima porque es la consecuencia del contrato efectuado con los demás individuos.

Una vez en el poder, la soberanía no puede ser enajenada sino sólo voluntariamente por el o los que la tienen, incluso si los derechos de los súbditos no son respetados, ya que el soberano jamás pacta con ellos sino que sólo recibe los derechos que ellos decidieron ceder en aras de su bienestar.

Acá salta a la vista el absolutismo hobbesiano. Recordemos que un pacto es nulo cuando uno de los pactantes incumple su parte. Pero al soberano nada se le puede exigir, ya que él no ha pactado. La única garantía que tienen los pactantes para que dicho absolutismo no los perjudique directamente es el temor6 del soberano, análogo al que los llevó a ellos a pactar en primera instancia: el conatus.

Si bien es fácil deducir de lo dicho la ilegitimidad de la rebelión, no se deduce la imposibilidad de hacerla. Es por eso que el soberano ha de velar por el pueblo que le cedió sus derechos ya que si no lo hace, corre más peligro de ser muerto violentamente que en el caso contrario.

Hay dos cosas que se pueden decir para refutar dicho absolutismo: la imposibilidad del soberano de pactar a sabiendas de que el pacto puede ocasionar perjuicio, y la existencia de los derechos inalienables. A lo primero podemos responder que el pacto se hace con la esperanza de que el soberano tenga sentido de autoconservación, por lo que va a preocuparse por cuidar los intereses de sus súbditos para no ser derrocado. En esta medida, los ciudadanos se vuelven sus jueces, pues, aunque ilegítimamente, lo pueden derrocar. Ya vimos que lo único necesario para que el pacto sea válido es la creencia de los pactantes de que éste es un medio para el bienestar.

A lo segundo –la existencia de los derechos inalienables– podemos responder que así como el desencadenamiento del absolutismo no implica una negación del conatus en los súbditos, los derechos inalienables no anulan un contrato que no los involucre. Pero esto requiere una explicación más detallada: El Leviatán tiene derecho a casi todo de jure (cf. L cap. XVIII y XX), siendo limitado sólo por las incapacidades físicas propias de todo hombre. Pero de facto no puede hacer que un súbdito se dañe a sí mismo, o no se defienda incluso de quienes legítimamente lo persiguen. Podría pensarse que gracias a la capacidad de razonar, el hombre tiene el “derecho legítimo”, justificado en su conatus, de rebelarse porque ve en peligro sus derechos inalienables. Creo que éste es el mejor 6

Acá entiendo al temor como el sentimiento de autoconservación (o conatus), radicalmente distinto al miedo, que es dirigido a un o unos individuos determinados. La importancia de esta distinción se verá más abajo.

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Jersahín Lamilla Guerrero argumento que puede darse a la luz de la teoría hobbesiana para defender una rebelión legítima.

Sin embargo, dicho argumento concibe que un Estado considere legítimo que sus súbditos se rebelen después de un examen racional; cosa imposible por el conatus del Estado. Así, cualquier cosa que vaya en contra del soberano es inaceptable en un Estado hobbesiano. Un soberano jamás consideraría legítima la posibilidad de que lo destruyan. Aún más, esta rebelión está justificada por un supuesto incumplimiento del soberano (no asegurar los derechos inalienables de sus súbditos); pero él jamás pactó con ellos, por lo que no se le puede acusar de haber incumplido una promesa. No es legítimo rebelarse porque el que dice qué es legítimo es el soberano; y como la rebelión implica la destrucción de éste, él nunca (por su conatus) va a considerarla legítima. El trabajo racional del súbdito es el que lo lleva a querer rebelarse cuando ve que sus derechos están siendo irrespetados, y aunque esto justifica racionalmente a la rebelión, no la legitima.

De lo anterior vemos que incluso después de un trabajo racional el súbdito no puede rebelarse legítimamente. Lo que creo que pasa es que, después de dicho trabajo racional, si se concluyen vulnerados los derechos inalienables, el súbdito se declara enemigo del Estado, por lo que deja de pertenecer a éste y recupera de nuevo todos sus derechos, incluyendo el derecho a poseer todo lo que esté a su alcance. Pero en este punto, el Estado no sólo puede eliminarlo (cosa que también puede hacer de facto con sus súbditos), sino que tiene la obligación, por su conatus, de hacerlo. Ya no es, entonces, un rebelde en el Estado, sino un Estado enemigo.7 Considerando todo lo dicho, se hace más fácil enfrentar el segundo tipo de conformación del Estado: el de adquisición. Dicha conformación se da cuando una persona o un pueblo domina a otro por la fuerza. Entonces se pacta la obediencia del segundo a cambio de su vida. Es cierto, nos dice el autor (cf. L 162), que este pacto se efectúa por miedo de uno de los pactantes, por lo que no debería ser válido dado que el miedo es considerado coacción (cf. Arendt 162), pero entonces no habría una conformación válida de Estado, ya que en un Estado por institución también hay miedo: el de muerte violenta por alguien más fuerte. Por lo que tenemos que considerar como válido dicho pacto. Y por ende, como legítimo a un Estado adquirido. Este miedo entonces, no ha de ser considerado como tal sino como temor, que lleva a la búsqueda de perseverar en el propio ser.

Es coherente decir que la legitimidad en el argumento de Hobbes reside en la validez del contrato porque ya habiendo desechado la posibilidad de un pacto legítimo que lleve conscientemente al pactante a perjuicio, hay que aceptar que cada pacto se hace en búsqueda de los intereses propios.

Por lo que el Estado en Hobbes está satisfactoriamente legitimado en todo caso. Y por esto es ilegítima cualquier rebelión o intento de revolución, pues lo contrario supondría una contradicción entre dos cosas legítimas (la rebelión y el Estado). A propósito de esto podría enunciarse la contradicción entre los mandatos legítimos del Estado y la defensa de los derechos inalienables.

A lo que hay que decir que el Estado no considera los derechos inalienables del individuo. Dicha falta de consideración de quien cree que aún dentro del Estado tiene derechos inalienables es lo que conduce a la contradicción. Pero como ya vimos, pertenecer al Estado no produce un “choque de las dos legitimidades”.

7

No hay problema con considerar Estado a un solo individuo. Después de todo, su racionalidad es la que lo ayuda a precisar lo justo y lo injusto, como en el Estado de naturaleza. Sólo hablando holgadamente, esto significa que dicho individuo es su propio soberano, pero estrictamente no puede serlo dado que no ha habido un pacto. Sin embargo, un Estado sólo se relaciona con otros Estados y con sus propios súbditos, por lo que al emanciparse, un individuo ha de ser considerado otro Estado por el Estado del que se emancipó.

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El absolutismo del Leviatán Bibliografía Arendt, Hannah. “¿Qué es la libertad?”. Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política. Barcelona: Península, 2003. 155-184.

Berns, Laurence.

[TH] “Thomas Hobbes [1588 – 1679]”. Historia de la Filosofía política. Compiladores Leo Strauss y Joseph Cropsey. México: Fondo de Cultura Económica, 1996.

Bobbio, Norberto.

[MI] “El modelo del iusnaturalismo”. Sociedad y Estado en la filosofía moderna: el modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano-marxiano. México: Fondo de Cultura Económica, 1998.

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[L] Leviatán . México: Fondo de Cultura Económica, 2005.

[TSC]Tratado sobre el ciudadano. Madrid: Editorial Trotta, 1999.

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Zarka, Yves Charles.

[HPPM] Hobbes y el pensamiento político moderno. Madrid: Editorial Herder, 1997.

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VERSIÓN ELECTRÓNICA

Revista Colombiana de Filosofía La revista se halla indexada por COLCIENCIAS en categoría A1 y en Philosopher´s Index, LATINDEX, ULRICH e International Philosophical Bibliography; y se encuentra en las siguientes bases de datos:

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Universidad Nacional de Colombia Sede Bogotá- Departamento de Filosofía

Sobre hipótesis e “hipertesis”

Inmovilidad de una noción acerca de un problema inicial de la filosofía de Julio Enrique Blanco1 Jhon Isaza jhon_isaza4321@hotmail.com Universidad de Caldas Nicolás Duque duquebuitre@gmail.com Universidad de Caldas

Resumen: Nos daremos a la tarea de presentar una discusión que se encuentra en la obra del filósofo colombiano Julio Enrique Blanco, y en particular en dos de sus primeros escritos: “De la causalidad biológica I” (1917) y “Caminos de perfección” (1918). Para hacerlo debimos primero recurrir a uno de los textos centrales del inglés John Stuart Mill: Un sistema de lógica (1843). Lo que ha resultado de estas tres lecturas es la reconstrucción de una propuesta metodológica realizada por el colombiano, propuesta que presentamos con complementos que son el resultado de las lecturas de éstas y otras obras suyas. Finalmente, intentaremos demostrar que ante la evaluación de los fundamentos cognoscitivos de nociones heredadas, una de las posibilidades que se presenta es inmovilizar aquellas que sean de carácter hipotético antes que hipertético.

Palabras clave: hipótesis, hipertesis, noción, moción, inmovilidad.

Abstract: (On Hypothesis and Hyperthesis: Immobility of a Notion About an Initial Problem in Julio Enrique Blanco’s Philosophy) Our purpose consist on showing a discussion that is present in the work of the Colombian philosopher Julio Enrique Blanco, particularly in two of his earlier writings: “Of biological causation I” (1917) and “Paths of Perfection” (1918) To do this, we should first appeal to one of the central texts of John Stuart Mill: “A system of logic” (1843). What has resulted from these three readings is the reconstruction of a methodological proposal made by the Colombian, a proposal that we presented with complements that are the result of the readings of these and other works. Finally, we will try to demonstrate that through the evaluation of the cognitive foundations of the inherited notions, one of the possibilities presented consists on immobilizing those that are hypothetical in nature, instead of hyperthetical.

Keywords: hypothesis, hyperthesis, concept, motion, immobility.

Siendo una hipótesis una pura suposición, no hay otros límites para las hipótesis que los de la imaginación humana.

John Stuart Mill. Un sistema de lógica

Este trabajo hace parte de una serie de investigaciones que hemos venido realizando alrededor del desarrollo intelectual del filósofo barranquillero Julio Enrique Blanco de la Artículo recibido: 15 de diciembre de 2009; aceptado: 2 de agosto de 2010. saga • número 22 • i1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 75-84

Jhon Isaza & Nicolás Duque Rosa. Debemos advertir, antes de darnos a ustedes, tres fronteras en él: 1. En términos temporales, la propuesta hace alusión al trabajo desarrollado por Blanco entre 1909 y 1920, y sus alcances y restricciones no deben juzgarse más allá de tales límites, pues esta primera etapa filosófica fue sólo un punto de partida para el filósofo y la posición que sostiene no se conserva durante todo su trabajo intelectual. 2. En términos de la crítica filosófica de Blanco, la alusión a filósofos como Platón y Kant, no constituye adherencia a ellos o a sus doctrinas, y por el contrario esa adherencia representaba para Blanco una actitud falaz. Además es precisamente esa actitud lo que constituye el punto que Blanco critica, porque tiene como consecuencia reducir la discusión filosófica a la discusión de cuestiones de nombres y corrientes. 3. En términos de la metodología que Blanco trató de desarrollar, el problema de “[l]os fundamentos hipotéticos e hipertéticos de las nociones y su respectiva inmovilidad” hace parte de un problema más general, “[e]l problema del legado nocional”, y en particular de la confrontación entre los legados metafísicos y científicos. Es preciso advertir que este trabajo es una construcción a posteriori de sus escritos publicados, y de algunos materiales inéditos, todos pertenecientes a la etapa en cuestión.

Es posible que la idea que mejor resuma el proyecto filosófico inicial de Blanco sea la idea de que la filosofía es un “pensar sobre nociones” y de que el trabajo filosófico da cuenta de la manera como las nociones varían, se fundamentan y ceden el lugar a otras nociones, a partir de la evaluación de la forma como los “legados nocionales”, principalmente metafísicos, experimentan la influencia de los “legados nocionales” de la ciencia. La idea de que son los legados de la ciencia los que afectan especialmente los legados metafísicos, se deriva de suponer que existe una evolución del pensamiento humano, de la que se sigue el esclarecimiento cada vez mayor de las nociones, la penetración de nuevos conocimientos y la reconcepción de nociones.

Así pues, si bien es el trabajo con nociones el que permite el esclarecimiento de los problemas filosóficos y el progreso del conocimiento, de esto se sigue también que las nociones pueden ser tanto el medio para la solución de problemas, como un obstáculo para el pensamiento, y la falta de destreza o de un método para tratarlas puede ser incluso el mejor motor para la parálisis y el retroceso del conocimiento.

No fiado en la destreza, Blanco abordó la cuestión siguiendo un método que en un primer momento se ocupaba de la precisión y el esclarecimiento de las nociones, que se enmarcaba en un conjunto –el legado nocional de la filosofía y de la ciencia– casi siempre en confrontación; método que parecía completarse al hacer una reconcepción de las nociones y, finalmente, un informe de los legados nocionales. En una nota autobiográfica de 1909 Blanco se refirió, para explicar el impulso que mantenía viva la inteligencia, a una “hypothesis de una egklisis de la noesis”.

Nosotros sostenemos que aquello equivale a la moción de una noción, y que la moción depende de los fundamentos cognoscitivos.

Intentaremos explicar por qué razón es importante presentar una interpretación de este tipo para mostrar la relación que existe entre el origen y desarrollo de las nociones, con sus fundamentos cognoscitivos. Comprendemos la moción de una noción como aquello que permite que la noción siga moviéndose en determinado campo, ante determinado problema.

Entendemos por moción aquello que mueve y soporta una noción. Suponemos que una noción puede inmovilizarse según la evaluación de sus fundamentos cognoscitivos, pues si la noción no es convincente, porque se logra demostrar que carece de fundamentos cognoscitivos,

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Sobre hipótesis e “hipertesis” decimos que la noción ha perdido su moción, que ha quedado inmovilizada. Debemos aclarar que Blanco nunca afirmó que las nociones pudieran inmovilizarse o movilizarse. El uso del concepto “inmovilidad” es producto de un intento nuestro por mostrar que una de las consecuencias de adoptar su posición frente al problema nocional es que si no existen fundamentos cognoscitivos para sustentar una noción, ni posibilidad de alguna reconcepción de la noción, y que si a pesar de eso no debemos suponer que dicha noción deba ser eliminada, no podemos más que concluir que la noción queda inmovilizada.

Sin embargo, antes de avanzar, es necesario precisar qué entendía Blanco por un fundamento y cuál sería el motivo de discusión ante el supuesto problema de los fundamentos cognoscitivos de las nociones.

Para Blanco, en primer lugar, el conocimiento dependía de la evolución mental del hombre, algo así como un proceso competitivo de nociones en el que las nociones que alcanzaban más precisión que otras y permitían una discriminación más clara de los fenómenos, hacían que las otras fueran tomadas casi como nociones escleróticas y entorpecedoras. Hasta cierto punto ese pudo haber sido el sentido de la defensa de Blanco de la noción de causalidad mecánica contra la noción de causalidad teleológica, guiado por su confianza en los resultados de la física mecanicista. Derivada de esta concepción del saber científico, como un saber que va logrando nociones más claras y firmes que las nociones primitivas, surge primero el problema de las nociones metafísicas cuando quieren mostrarse como explicaciones de fenómenos, y en segundo lugar, casi que derivado de este mismo problema, el asunto del fundamento de una noción.

Tenemos noticia de que Blanco estudió la lógica de las suposiciones científicas de John Stuart Mill a lo largo de 1908, hecho que quedó evidenciado en un ensayo publicado en 1917 titulado “De la causalidad biológica I”, en el que alude directamente a los estudios de Mill, y en especial, a los que se refieren al establecimiento de una hipótesis. Este hecho permitirá mostrar en la discusión el paso de la relación que existe entre las mociones y las nociones, el papel que juegan en la discusión sobre problemas filosóficos, entendidos como problemas nocionales, y la razón por la cual Blanco recurrió a los estudios de Mill para lograr esclarecer la distancia puesta por él mismo entre hipótesis e hipertesis y su importancia ante la inmovilidad de una noción.

1. Hipótesis e hipertesis Entiendo por [hipertesis] algo como “antítesis” que se imagina frente a una “hipótesis”. La hipótesis aunque sea de algo fingido –Newton escribió: hypotesis non fingo– significa sin embargo algo que tiene fundamento real. La hipertesis, al contrario, tiene solo fundamento imaginario, ilusorio o fantástico, pero que no deja de tener influencias reales, positivas. Hasta podría decirse que es como un “valor”.

Julio Enrique Blanco. Autobiografía de una inteligencia solitaria.

Debemos hacer una inicial confesión: en la reconstrucción de lo que en Blanco podrá comprenderse como hipertesis, partiendo de las bases que él tomara de John Stuart Mill, hemos tenido dos posiciones que bien podrían ser excluyentes, pero que decidimos presentar como saga

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Jhon Isaza & Nicolás Duque complementarias. Todo, claro está, teniendo presente nuestro celo ante el exceso de un contenido quizá inexistente. No hacemos pues cosa distinta que encontrar la forma adecuada de presentar sus posiciones.

En términos del análisis estructural de las nociones, partiremos de las ideas expuestas por Mill y precisadas por Blanco. Mill sostiene que por naturaleza una hipótesis es de carácter imaginario, que no es más que una suposición “sin prueba actual o con pruebas reconocidas como insuficientes”, cuya función es permitir la deducción de conclusiones que concuerden con los hechos reales, y así, la verosimilitud de una hipótesis dependerá de la concordancia con estos hechos. Sostiene que existen dos tipos de hipótesis y que sólo uno de estos tipos tendrá valía en el campo científico. Presenta Mill la estructura de una hipótesis como: 1. pretensión de explicación de un fenómeno (conocido), 2. imaginación de las Causas del fenómeno y 3. explicación de las leyes que rigen o subordinan dichas causas. Las hipótesis del primer tipo (que en adelante llamaremos A) se dividen a su vez en dos modos: A.1. Aquellas cuya causa es real y cuya ley es supuesta (Newton).

A.2. Aquellas cuya causa es ficticia (aunque sus efectos sean conocidos) y cuya ley es conocida por analogía a otras leyes (Descartes).

Las hipótesis del segundo tipo (que en adelante llamaremos B) son aquellas que pretenden explicar un fenómeno conocido partiendo de causas desconocidas y subordinándolas a leyes ficticias. Se comprenderá entonces que sólo las hipótesis tipo A serán tomadas en cuenta en la explicación de los fenómenos en Ciencia.

Blanco asocia las hipótesis tipo A1 con aquellas que son introducidas para explicar los fenómenos de la naturaleza bajo supuestos finalistas, y las hipótesis tipo A2 con las explicaciones mecanicistas, con las cuales demuestra tener mayor afinidad en la evaluación que de las nociones teleológicas realiza en el texto citado; además anota que estos dos tipos de hipótesis son excluyentes entre sí, es decir, si A1 es verdadera A2 será falsa y viceversa. Debe entenderse pues que por su naturaleza, las hipótesis tipo B –aquellas cuya explicación ofrece causas y leyes desconocidas y ficticias–, dado que se salen de las explicaciones de los fenómenos requeridas por la ciencia, tampoco soportan una evaluación de los fundamentos cognoscitivos, ya que estos son tan ficticios como aquellas. A este tipo de hipótesis Blanco se refirió como hipertesis, como antítesis de las hipótesis, y que, a pesar de ser de carácter meramente fantástico, no dejan de tener influencia, aunque negativa, en el desarrollo de los problemas filosóficos y científicos.

Las hipertesis, en este primer sentido, deben ser reconocidas al momento de pretender evaluar sus fundamentos, pues ante ellas no hay posibilidad alguna de inmovilidad.

Esta cuestión de la imposibilidad de inmovilidad ante las hipertesis es sólo una de las formas en que deben ser entendidas, pues hay una segunda manera, que se presenta como complementaria y que también extraemos de la afirmación de Blanco; hace referencia a las hipertesis como un intento de evaluar los fundamentos cognoscitivos de ciertas nociones problemáticas, pero esta vez ya no desde la estructura propia de una noción, sino teniendo como hilo conductor –cosa también aprendida de Mill– el estado de las ciencias de su época.

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Sobre hipótesis e “hipertesis” Blanco acostumbraba escoger para su evaluación nociones problemáticas y susceptibles de apreciación histórica, quizá con el interés de mostrar los contrastes entre mentalidades primitivas y mentalidades, por decirlo así, modernas. Nuestro desacuerdo está en que no hemos logrado convenir en si el planteamiento de lo que es una hipertesis es implementado como un elemento total de la explicación filosófica de Blanco o como un elemento de crítica de situaciones muy circunstanciales de la intelectualidad colombiana de la época. Es probable que a partir de su suposición de una evolución mental del hombre, el filósofo quisiera mostrar los ridículos de sostener nociones que ya la ciencia había desacreditado, como el geocentrismo, la ciencia infusa y el creacionismo. También es probable que estuviera poniendo en evidencia que las hipótesis que se sostenían a ultranza, sólo por fe y que tenían su raíz en el dogmatismo, conducían a una percepción hiperrealista de la realidad (también llamada en ocasiones percepción surrealista).

Es de anotar que la alusión a las hipertesis y a la mentalidad hiperrealista es más propia de su crítica a la sociedad y la cultura, y que está hecha desde la posición de un pensador moderno, para quien muchas de las explicaciones de la realidad y la posición general de los intelectuales colombianos respecto a las ciencias, eran fantasmagóricas e ilusorias.

Este hecho evidencia que aquello que el filósofo trató de hacer fue mostrar en qué medida lo que se llamaba fundamento y se creía tal, no podía admitirse a la luz de la ciencia moderna.

El hecho de que la duda tan grande respecto a esas explicaciones, que por más que parecieran hipótesis, estaban alejadas de la percepción moderna de la realidad, hizo que no las considerara ni siquiera como hipótesis, sino como hipertesis, pues como afirmó el filósofo, por más que una hipótesis sea una suposición, tiene algún fundamento real. Es posible pues que lo que Blanco quisiera expresar fuera la actitud de descrédito general con que pensadores como Miguel Antonio Caro y Rafael María Carrasquilla se referían a la ciencia moderna, siempre en actitud antimoderna, y tratando de fundamentar las verdades propias de su confesión como explicaciones suficientes. Así pues, que pueda suponerse que lo que se presenta como hipótesis, si fuera el caso de evaluar lo que acusaban esos pensadores, no tuviera el mismo tipo de motivación que una hipótesis científica, pues no existía siquiera lo que podría ser un interés científico, por lo que se aducía no era para Blanco hipotético sino hipertético.

Pero por otro lado la filosofía de Blanco tenía un interés bifronte; en un sentido miraba la cultura universal, y en otro la cultura nacional. Incluso sus escritos críticos respecto a la cultura nacional son casi todos inéditos –incluido su pasaje sobre las hipertesis–, mientras su evaluación de nociones como las de fluido vital, y causalidad biológica como causalidad teleológica, sí llegan a la discusión pública. Esto es de atender, pues aunque para Blanco fuera incorrecto suponer un fluido vital, así como sostener una causalidad teleológica, no creía que esas explicaciones consideradas bajo su punto de vista fueran hipertesis, sino hipótesis erróneas, y por la misma razón, discriminación insuficiente de las cuestiones.

Con todo, presentamos dos modos de comprender las hipertesis a las cuales hizo referencia Blanco de manera directa e indirecta, y dejamos por lo menos claro el hecho de que éstas, entendidas bien como hipótesis del tipo B, o como defensa de posiciones hiperrealistas y defensoras de fantasmagorías, no pueden ser susceptibles de la inmovilidad que es producto de una evaluación de fundamentos cognoscitivos. Cuestión que se presenta como central para nosotros por cuanto exige delimitar el campo en el cual nos interesa escudriñar.

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Jhon Isaza & Nicolás Duque 2. Noción e inmovilidad Blanco trató de construir una argumentación filosófica cimentada en la evaluación misma de las obras filosóficas en esta etapa, con el propósito de exponer el asunto de los legados nocionales, por esto es justo afirmar que trató de argumentar con los filósofos. Ese proceder que, al parecer constituyó su manera particular de filosofar, era el indicio de la construcción de un proyecto superior, y el primer paso de un proceder que se había propuesto a sí mismo.1 Para identificar las pruebas que le permitirían concluir a favor de su tesis del legado nocional, sus principios y sus discrepancias, Blanco se valió de la exposición en torno a los problemas que representaban las filosofías de Platón y Kant –claro está, sólo en los asuntos que ahora tratamos, pues en otros se refiere a una gama más grande de filósofos–. Su análisis de las nociones –sólo algunas– de los filósofos, le permitió demostrar que el hecho de que en el transcurso de la historia algunas nociones fueran, digámoslo así, derribadas, no implicaba que éstas no pudieran llegar a ser reavivadas en algún momento diferente. En términos técnicos, el hecho de que se inmovilicen algunas nociones, no implica que éstas no puedan ponerse en marcha después. Lo que significa que una noción esté inmovilizada es que ha perdido sus fundamentos cognoscitivos.

Decimos que una noción se moviliza de nuevo cuando la noción puede ser reconcebida y no porque la noción aparezca otra vez, tal cual perdió su relevancia anteriormente. Un ejemplo que Blanco ofrece de la movilización de una noción antigua por su posterior reconcepción, es el ejemplo de la noción de estructura granular de la materia.

La concepción de la estructura granular de la materia fue una concepción meramente especulativa de los antiguos atomistas, es decir, sólo una hipótesis. Sin embargo, esa hipótesis es acreditada con los estudios de la química y tiene una historia particular de removilización, historia que va pareja con la adquisición de nuevos fundamentos experimentales.

El proceso de removilización de esa noción puede ser enunciando en cinco momentos centrales: M1: La teoría atómica propuesta por los atomistas fue considerada, hasta comienzos del siglo XIX, como una teoría principalmente filosófica y no estaba fundada en la experimentación científica, su carácter era puramente especulativo. (Tenía un valor hipotético).

M2: Posteriormente (en el siglo XIX) el francés Pierre Gassendi y el británico John Dalton, haciendo uso de experimentos, propusieron adoptar la hipótesis del atomismo.

“[…] Así lo que he venido haciendo, para el caso en que vengo hallándome al escribir las presentes notas, ha sido utilizar las concepciones y teorías de pensadores distinguidos por la claridad y excelencia de sus inteligencias en la averiguación de las magnas cuestiones en que he venido ocupándome para apoyar mi propio esfuerzo intelectual en la ulterior averiguación de esas mismas cuestiones. En ello pues no encuentro un mero eclecticismo, ni tampoco un simple sincretismo, porque tampoco en lo que estoy haciendo es aplicable lo que significan ni siquiera etimológicamente esas palabras. Puesto que, en efecto lo que estoy haciendo no es una mera reunión para una selección a mi gusto o según mis propias opiniones, de las citadas concepciones y teorías [Blanco se refiere a las concepciones de Kant, Mach, Hering, Loeb y Hegel], sino un examen con crítica y método de éstas, no puedo juzgar mi labor como un eclecticismo sin ponderación de elementos heteróclitos, ni como la de un sincretismo sin penetración de datos heterógenos. No, al contrario, lo que estoy haciendo en el desarrollo creciente de la conciencia de los pensamientos que vengo examinando críticamente, es una averiguación de la verdad que puedo hallar en todo cuanto hasta ahora he podido darme a considerar […]” (Blanco 1911 46).

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Sobre hipótesis e “hipertesis” M3: Gay-Lussac, para hacer comprensible su ley de la combinación por volúmenes de los elementos gaseosos, le dio a esta hipótesis una aplicación experimental, e inició una reconcepción de dicha noción.

M4: Esta reconcepción fue continuada por Avogadro, quien se dio cuenta de que la teoría de Gay-Lussac erraba al entender que los elementos gaseosos estaban formados por átomos. Avogadro agregó que iguales volúmenes de gas contienen iguales cantidades de moléculas, no de átomos.

M5: El resultado de esta modificación venía a ser, para la teoría de Dalton, que los elementos químicos propiamente hablando eran compuestos, aunque compuestos simples en el sentido de que sus partes no pueden ser más que de una sola y sencilla naturaleza.

Los elementos químicos, entonces, no pueden ser otra cosa que moléculas, y las partes que componen éstas, los verdaderos átomos.

Pasaremos ahora a mostrar cómo es que debe comprenderse el proceso de inmovilización; pues el modo en que Blanco desarrolla sus críticas es sólo uno de los modos que habría utilizado para llegar a evaluar y derribar los fundamentos cognoscitivos de nociones que se presentan, de manera sospechosa, como solución a problemas por él considerados.

3. El derrumbe del divino edificio: Platón En una reseña crítica, que podría parecer ocasional, titulada “Camino de perfección”, podemos encontrar expresa la preocupación de Blanco por el modo en que se presentan las nociones de alma y ciencia. Con la excusa de reseñar el texto, Blanco resulta haciendo un análisis de los fundamentos cognoscitivos de las nociones de ciencia y síntesis repentinas –planteadas por el escritor venezolano Manuel Díaz Rodríguez–, y termina por presentarnos, de súbito, su inadvertida filiación con la filosofía crítica de Kant.

Podemos resumir la cuestión que Blanco se planteó en esta pregunta: frente al problema de la aparición repentina de ideas o respuestas, o ante el problema de los descubrimientos imprevistos, ¿recurriremos a explicar el caso como un caso de reminiscencia en el que hemos recordado una verdad conocida con antelación por nuestro espíritu en el Mundo de las Ideas? ¿Si nos preguntamos por la manera como se han hecho los más grandes descubrimientos científicos, responderemos con esa noción de reminiscencia de un mundo de arquetipos?

La solución a tales preguntas de manera afirmativa no llevaría más que al acuerdo ante la desafortunada tesis de la reminiscencia. Blanco concuerda con Díaz en el hecho de que el verdadero sabio no debe ocuparse sólo de la experimentación, sino que se le pueden revelar de súbito verdades de las que no tenía noticia antes, y a las que no ha llegado mediante sus experimentos. El científico no es pues un simple obrero experimentador, a éste, como al artista, le es común el descubrimiento de síntesis nuevas de los datos recogidos. La parafraseada idea de Díaz no está, ni mucho menos, en la mira de Blanco; el problema está en el modo en que para Díaz se da la mencionada síntesis, pues sostiene el venezolano que dicha síntesis es la consecuencia de la reminiscencia que del conocimiento se le presenta al entendimiento. Blanco identifica que la idea defendida por Díaz de una reminiscencia en los casos de síntesis repentinas, tiene un claro tinte socrático-platónico, y que de algún modo, han sido legadas por la harto saga

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Jhon Isaza & Nicolás Duque conocida tesis que Platón pone en boca de Sócrates y Simmias, según la cual el conocimiento que tenemos del mundo nos es revelado por medio de la reminiscencia que nos llega de un mundo de esencias, especies o ideas.2 La evaluación de las afirmaciones de Díaz fue pues una evaluación, un informe, de la tesis de la reminiscencia de Platón. Sostiene Blanco que los fundamentos en los cuales descansa la afirmación de Díaz, son una ilusión causada por las aserciones socráticas, y para mostrarlo lanza, pues, la crítica directa a la tesis platónica de la reminiscencia.

La argumentación de Platón respecto a las ideas parte de la noción socrática del conocimiento.

La idea de conocimiento de Sócrates es comparable, hasta cierto punto, a una esfera de imágenes genéricas o especies que quedan luego de la abstracción de cualidades particulares de las cosas; la idea es en este caso una especie que congloba cosas particulares. Sin embargo, la conclusión socrático-platónica va un punto más allá de la abstracción y postula las ideas, no ya como un producto de una dialéctica y de las discriminaciones de lo particular, sino como una esfera o mundo de arquetipos existentes más allá, fuera del Mundo Sensible.

El paso dado, tanto por la filosofía platónica como por la socrática, es un salto abismal de lo lógico a lo ontológico, de lo dialéctico a lo metafísico; producto de no poder explicar cómo se daban las síntesis repentinas. Problema craso de la filosofía platónica, y que representará, a ojos de Blanco, el derrumbe entero del edificio construido por el divino filósofo.

La incapacidad de justificar la síntesis repentina derivó, de manera apresurada, en un salto ontológico imperdonable. Problema éste que Díaz no pudo percibir y que inmoviliza la noción que de ciencia se forma. Pero no deja Blanco el edificio en ruinas para luego marcharse. Muestra cómo debe comprenderse lo que a Díaz y Sócrates se presentaba como revelación divina y lo que, en el curso de la tradición, vendría a comprender Kant.

Sócrates y Platón son una línea directa a Kant, aunque no sea claro a primera vista. Todos ellos tuvieron en común la confianza en una esfera ideal, categorial o esencial, necesaria para el conocimiento, y sostuvieron la necesidad de funciones generales cognoscitivas. Todos eran para Blanco, en ese punto, unos filósofos intelectualistas.

Kant, a diferencia de Platón y Sócrates, no había admitido un ámbito diferente para las categorías que la mente humana, mas igual que ellos, pensaba que era necesario que la variedad que se presentaba en la sensación se subordinara a esa esfera categórica. Aunque pueden sostenerse diferencias sustanciales e importantes en otro orden, lo que es fundamental para nosotros en este punto, es mostrar por qué Blanco piensa que una sugerencia que parte de Kant podría explicar cómo es que se dan esas síntesis repentinas en el entendimiento. Para Kant, la 2

“[…] Pero –añadió Sócrates–, ¿qué pensáis de lo que os he dicho de que aprender no es más que recordar, y por consiguiente, que es necesario que nuestra alma haya existido en alguna parte antes de haberse unido al cuerpo? […]. Pero estoy persuadido de que todos los razonamientos que no se apoyan sino sobre la probabilidad, están henchidos de vanidad; y que si se mira bien, ellos extravían y engañan lo mismo en geometría que en cualquiera otra ciencia. Mas la doctrina de que la ciencia es una reminiscencia, está fundada en un principio sólido; en el principio de que según hemos dicho, nuestra alma, antes de venir a animar nuestro cuerpo, existe como la esencia misma; la esencia, es decir, lo que existe realmente. He aquí por qué, convencido de que debo darme por satisfecho con esta prueba, no debo ya escucharme a mí mismo, ni tampoco dar oídos a los que digan que el alma es una armonía” (Fedón 91e-92e).

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Sobre hipótesis e “hipertesis” síntesis parece brotar de una raíz ignota a través de la imaginación,3 para Blanco la raíz ignota de Kant no es otra cosa que un trabajo subconsciente que, de repente, se muestra ya como una imagen clara en nuestra mente.

El que en los hombres se den aquellas llamadas síntesis repentinas, esa súbita aparición de conocimientos de los cuales no se había percatado, no tiene ninguna relación, ni con una reminiscencia de un ilusorio mundo ideal, ni con una ciega facultad que aun no se revela, pero que, sin embargo y de manera sorprendente, se presenta como pilar para el conocimiento. Esta síntesis no es más que el resultado de un proceso que tiene lugar en el subconsciente del ser humano, y no debemos entender aquí por subconsciente más que el cúmulo de aquellos eventos, de aquellos hechos que escapan a la percatación consciente del hombre, y quedan, pues, a la espera de que la espontaneidad de la naturaleza los revele. El camino en Blanco es en dirección opuesta al presentado por Platón; el conocimiento no se da, pues, de lo claro y perfecto (Mundo de las Ideas) a lo confuso e imperfecto (Mundo de las Sombras) mediante la única vía de acceso entre ambos (reminiscencia) que aunque sólo se soporta en términos formales, funge como explicación del proceder de aquella síntesis repentina, no del obrero experimentador, sino del divino analítico. No, para Blanco el camino es inverso, aquella síntesis se presenta pues como el paso de lo difuso, lo vago (ideas de las cuales el hombre se percata, no de manera inmediata ni consciente), a lo claro e inteligible (aquellas ideas que tras el análisis se van aclarando y precisando). Así las cosas, lo subconsciente, subliminal en Blanco, es en Kant aquella ciega facultad.

Y es entonces en dicha síntesis en donde radica, pues, la labor del sabio, no como explorador, sino como aquel en el cual se revela la espontaneidad de la naturaleza.

Sin embargo, guiarse por el espíritu de Kant equivale a ir más allá de Kant. Esto es lo que Blanco hace cuando en vez de admitir la espontaneidad del entendimiento para producir las categorías, postula una espontaneidad de la naturaleza que produce la conciencia. Pero aún más, Blanco deja de lado la idea que mencionábamos hace poco inaugurada por Platón y Sócrates, según la cual el conocimiento no ha hecho más que degenerar desde una esfera de claridades impresionantes, hasta un mundo oscuro; desde el mundo ideal de los arquetipos hasta el mundo real de las apariencias.

Siguiendo esas dos conclusiones que lo llevaban más allá de Platón, Sócrates y Kant, hace una crítica de la preeminencia ontológica del espíritu sobre la materia, preeminencia que habría sido común a gran parte de la tradición intelectualista. Pero para Blanco la conciencia, incluso lo que se llamaría el alma, no era más que un proceso psicofisiológico; de ahí que su explicación de la aparición de síntesis repentinas no contuviera la tesis mística que presupondría en el fondo tal preeminencia del espíritu, sino que tratara de explicar la relación entre la conciencia y la naturaleza para alcanzar síntesis, y lo que para él propiamente estaría ligado tanto a lo natural como a lo consciente sería lo subconsciente.

Su reflexión, su idea de ciencia, se enmarca en su proyecto de averiguar cómo hombres de ciencia, filósofos y genios en general –de eso tratan muchos de sus trabajos–, llegaban a sus conclusiones y ampliaban el saber. Siguiendo su vertiente intelectualista, pero no mística, 3

“[…] la síntesis es un mero efecto de la imaginación, una función anímica ciega, pero indispensable, sin la cual no tendríamos conocimiento alguno y de la cual, sin embargo, raras veces somos conscientes” (KrV A78).

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Jhon Isaza & Nicolás Duque presenta una explicación que alega que ese proceso de síntesis repentinas es común a los hombres mejor organizados y trata de probarlo afirmando que Henri Poincaré, para él uno de los más grandes matemáticos del siglo, había sostenido que siempre que trataba de resolver problemas atinentes a alguna cuestión científica no hallaba la respuesta inmediatamente, ni cuando se proponía encontrarla, sino que luego de infructuosas búsquedas se le ocurría como de repente.

Para Blanco, eso no sería más que una breve constatación de que salvo en pocas excepciones se llegaba a una solución de problemas de ese tipo por una vía recta, y que al contrario, lo típico era una síntesis repentina que no era otra cosa que la prueba de que la inteligencia seguía indagando de manera subconsciente hasta que, al parecer de repente, llegaba a la respuesta buscada.

Finalmente Blanco, una vez evaluado el concepto que de ciencia se forma Manuel Díaz Rodríguez, muestra que existen casos en los cuales la evaluación de los fundamentos cognoscitivos permite, sólo en términos hipotéticos, realizar lo que nos hemos permitido identificar bajo el rótulo de: inmovilización de una noción.

Bibliografía Blanco, Julio Enrique.

(1915) “Autobiografía de una inteligencia solitaria”. Catorce cuadernos desde 1907 hasta 1920. Texto inédito.

(1917) “De la causalidad biológica I”. Voces 1917-1920. Barranquilla: Ediciones Uninorte, 2003.

(1918) “Camino de perfección”. Voces 1917-1920. Barranquilla: Ediciones Uninorte, 2003.

Kant, Emmanuel.

[KrV] Crítica de la Razón Pura. Trad. Pedro Ribas. Madrid: Alfaguara, 2006.

Platón.

Fedón. Trad. García Gual. Madrid: Gredos, 1986.

Stuart Mill, John.

Un sistema de lógica. Madrid: Biblioteca Científico Filosófica, 1917.

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La Pregunta de la libertad de acción en entredicho ¿Cuándo podemos hablar de una acción verdaderamente libre?1

Juan Sebastián Ballestas Murcia j08ballestas@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen: El ensayo “Coercion and the Varieties of Free Action” de Peter Baumann permite una nueva visión sobre lo que consideramos una acción libre. Partiendo de casos reales mostraré las tensiones filosóficas que implica aceptar tesis tradicionalistas de lo que es una acción libre, seguido a esto expondré las ideas baumannianas de lo que es una acción libre.

A continuación mostraré cómo los puntos de la tesis de Baumann se aplican a un caso real, y finalmente daré mis conclusiones sobre en qué momentos podemos hablar de una acción verdaderamente libre.

Palabras clave: Libertad, voluntad, responsabilidad, coacción, decisión.

Abstract: (The Question of Freedom of Action into Question: When Can We Speak of Truly Free Action?) The paper “Restriction and the Varieties of Free Action” by Peter Baumann allows a new vision on what we consider a free action. Departing from real cases I will show the philosophical tensions that it implied in accepting traditionalist theses of what is a free action, after to which I will expose the Baumann’s ideas of what is a free action.

Later I will show how the points of Baumann’s thesis are applied to a real case, and finally I will give my conclusions on when can we speak about a truly free action.

Keywords: Freedom, will, responsability, constraint, decision.

Introducción El problema de la libertad de acción ha sido recurrente en la tradición filosófica. Mucho se ha discutido alrededor; qué es libertad de acción, en qué casos se atribuye responsabilidad moral, cuándo hablamos de acción libre. En la tradición ha habido una concepción de acción libre que se ha defendido generalmente: una acción es libre cuando se hizo x pudiendo haber hecho y. Intuitivamente uno podría estar en contra de esa tesis. Ante casos de coacción nos es evidente que la acción del agente coaccionado no se puede considerar completamente libre. Mi objetivo en este ensayo, apoyándome en Baumann, es mostrar por qué es problemático quedarse con la tesis de acción libre defendida por la tradición.

Sería bueno detallar qué consecuencias filosóficas y sociales trae aceptar la tesis usualmente defendida de lo que es una acción libre. Si decimos que una acción libre es aquella en la que se hizo x cuando se pudo haber hecho y nos lleva a que aceptemos como libres muchas acciones que por intuición pensaríamos que no lo son. Una mujer que fue violada y se quedó callada (x), ante amenazas de muerte por parte del agresor, libremente se quedó callada. Digo libremente porque pudo haber hecho y (hablar con las autoridades y denunciar a su agresor). Un caso similar se desprende de las declaraciones del ex asesor presidencial (del actual gobierno), José Obdulio Gaviria, en las Artículo recibido: 15 de diciembre de 2009; aceptado: 10 de febrero de 2010.

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Agradezco a María Lucía Rivera por los comentarios que le hizo a la versión preliminar de este trabajo. saga • número 22 • i1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 85-92

Juan Sebastián Ballestas que decía que en Colombia no había desplazados sino migrantes internos (cf. Duzán 2). Él se sostenía en el hecho de que nadie los había amenazado en un sentido estricto y que, sumado a lo anterior, nadie les había dicho para dónde coger, ellos lo decidieron libremente de la misma forma en que se fueron libremente. Para profundizar la investigación voy a optar por presentar este segundo caso, el de los desplazados. Me parece que por complejidad e importancia social, resulta prioritario solucionarlo. Con solucionarlo me refiero a demostrar que la acción de desplazarse no fue una acción libre. Considero que una vez resuelto este problema, se puede ampliar dicho razonamiento a situaciones semejantes (como el del silencio de una víctima de violación, o la víctima de cualquier otro tipo de coacción).

El problema Colombia es una nación que ha vivido un conflicto interno los últimos… en realidad Colombia, desde que es Colombia, no ha tenido un momento de paz. El hecho de que seamos un país en constante conflicto ha hecho que la población colombiana atestigüe las mayores aberraciones que produce la guerra. Las masacres paramilitares, las tomas guerrilleras y los asesinatos selectivos se han convertido en armas de guerra contra la población civil en los últimos años. No siendo suficiente con lo anterior, la violencia sexual (contra mujeres, niñas y niños) ha convertido la permanencia en el campo en la permanencia en un campo de batalla.

Ante estas condiciones, Colombia ha visto con terror (o con indiferencia, dependiendo de quién mire) cómo paulatinamente nos enfrentamos a otro problema producto de la violencia: el desplazamiento forzado. Las cifras de organizaciones internacionales no gubernamentales hablan de que en Colombia hay entre cuatro y siete millones de desplazados. Dicho lo anterior, la ACNUR (organización dependiente de la ONU que se encarga de lo referente a los refugiados y desplazados del mundo) ha dicho que Colombia ocupa, sólo debajo de Sudán, el segundo puesto en número de desplazados a nivel mundial.

A pesar de todos los datos que evidencian la situación, un ex asesor presidencial del actual gobierno, José Obdulio Gaviria, dijo que en Colombia no había tal cosa como desplazados. Él dijo que lo que se veía en Colombia era un fenómeno de migración interna. Dicho en otras palabras, él decía que a los campesinos nadie los obligó a moverse y mucho menos a moverse a un lugar específico (cascos urbanos). Que por eso el término desplazado era innecesario. Para él sería mejor hablar de migrantes internos. Es evidente que en una sociedad como la nuestra esos comentarios no hacen más que apoyar la indiferencia social que nos caracteriza, además de eso, resulta ofensivo para quienes reconocemos la situación de desplazamiento y violencia que vive el país.

Si nos ceñimos al concepto de acción libre manejado generalmente por la filosofía (hacer x cuando se pudo hacer y) se apoya la tesis del ex asesor presidencial. Lo anterior responde a que visto de una manera simplista, los campesinos de hecho tenían un abanico de posibilidades (aunque fuera limitado) que les permitía tomar una decisión. A pesar de que el abanico se limita a x (irse) o y (quedarse a ver qué pasa con la llegada paramilitar) hay posibilidades, hay un espacio para la decisión. En ese sentido, aceptando la tesis original de acción libre, diríamos que dado que el campesinado hizo x (irse) habiendo podido hacer y (quedarse), la acción fue libre. No obstante, considero que las intuiciones morales, tanto de filósofos como de no filósofos, coincidirían en decir que la acción de irse de un lugar para salvar la vida, no es algo que podamos llamar libre.

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La pregunta de la libertad de acción en entredicho ¿Qué nos dice Baumann?

En su ensayo “Coercion and the Varieties of Free Action”, Baumann nos dice que no hay un solo tipo de acción libre. Para fortalecer su tesis, el autor nos muestra que a partir de distintas clases de coacción, se dan niveles distintos de libertad. Baumann nos propone que dadas las distintas clases de coacción que puede sufrir un agente, se generarían distintos niveles de libertad que deberían ser satisfechos por la acción que el agente realice para poder decir que dicha acción fue completamente libre. De esta forma, Baumann nos habla de cinco tipos de coacciones: (i) incapacidad de realizar una acción, (ii) amenazas, (iii) ofertas coercitivas, (iv) interferencia de la naturaleza y (v) condiciones adversas. De cada uno de los niveles de coacción, se desprende un nivel de libertad que le corresponda. Dichos niveles Baumann los esquematiza de la siguiente forma: (i) libertad como libertad de actuar, (ii) libertad en el sentido de que no haya amenazas de por medio, (iii) libertad como ausencia de condiciones explotadoras (aunque se puede referir a las amenazas, este nivel se forma para adecuarlo a las ofertas que se pueden tomar como ofertas coercitivas). En este punto Baumann hace una distinción entre cuando el agente coaccionado actúa y cuando no. Dicho de otra forma, si hay un terremoto y tira al suelo a un sujeto, dicho agente no actuó.2 Ahí se da (iv) libertad como el actuar sin la interferencia de la naturaleza. Acá la persona no actúa, la circunstancia, dada por elementos de la naturaleza, lo lleva a una determinada posición. En el caso que la condición adversa es natural, pero la persona sí actúa, entra un quinto nivel de la libertad: (v) libertad como el actuar sin la intervención de condiciones adversas.

Ya dicho esto, es evidente que la acción libre no puede ser definida de una manera tan restringida como se ha venido haciendo. Diferenciando los tipos de coacción que se pueden dar, se abre un abanico de niveles de libertad que antes no nos eran evidentes. Teniendo sobre la mesa los tipos de coerción a los cuales nos enfrentamos diariamente, nos damos cuenta que una persona se mueve, a lo largo de su cotidianidad, entre varios niveles de libertad. A la hora de realizar cualquier tipo de acción estamos sujetos a coacciones, unas no tan evidentes como otras. Al aceptar esta tesis (de los distintos tipos de libertad) aceptamos que no somos completamente libres la mayoría de las veces. Lo anterior, aunque suene radical, se sostiene en el hecho de que las condiciones de la naturaleza (nivel iv de libertad) y las condiciones adversas (nivel v) son contingentes y no están en nuestro control. Al decir lo anterior, se sigue que si no podemos controlar ese tipo de circunstancias contingentes, entonces siempre estamos sometidos a ellas (rocas en el camino que queremos tomar, una tormenta eléctrica, una inundación); por tanto, en muy pocas oportunidades seríamos completamente libres.

¿Qué conclusiones nos trae la tesis de Baumann?

Sólo cuando fuéramos completamente libres hablaríamos de que la acción que se realiza en esa circunstancia es una acción completamente libre. Nuestra experiencia en el día a día nos demuestra que son diferentes contingencias las que no permiten que nuestras acciones sean completamente libres. Aun así, el hecho de que una acción no sea completamente libre no evita que una persona tenga una carga de responsabilidad moral. El punto acá viene siendo que si aceptamos que la acción libre no está en términos de blanco y negro (que una acción es libre cuando se hizo x habiendo

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Este ejemplo lo utiliza Baumann en su artículo.

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Juan Sebastián Ballestas podido hacer y) también tendríamos que conceder que la atribución de responsabilidad moral no puede ser en términos de blanco y negro (responsable o no responsable). A continuación daré luces sobre lo anteriormente dicho.

Entre más niveles de libertad satisfaga una acción, más responsabilidad moral se le atribuiría al agente que realizó dicha acción. Por ejemplo, que una persona decida ir a una biblioteca porque quiere ir a leer. Demos por sentado que esa persona no tiene ninguna incapacidad física para hacerlo, es decir puede hacer la acción, el nivel de I de libertad estaría satisfecho.

También digamos que a ese agente nadie lo está amenazando para que vaya a la biblioteca y tampoco nadie le está manifestando ofertas coercitivas que involucren la ida a la biblioteca, en ese caso los niveles II y III de libertad también estarían satisfechos. Finalmente, el día está soleado y nada se interpuso en su camino para poder ir a la biblioteca, entonces los niveles IV y V estarían también satisfechos. Podríamos decir en este caso que la acción de ir a la biblioteca fue completamente libre. Por tanto uno podría hacer completamente responsable al agente de dicha acción. Con el ejemplo anterior, considero que es más fácil entender cuando digo que la carga de responsabilidad moral de un agente es directamente proporcional a los niveles de libertad que la acción que realizó el agente llenó.

El caso de los desplazados El caso de los desplazados es más problemático. Analicémoslo con detenimiento. Una familia de campesinos escucha que a una vereda vecina los paramilitares llegaron y asesinaron a todos los habitantes. La familia campesina, intuyendo que los paramilitares van a ir a su vereda a hacer lo mismo, optan por abandonar sus viviendas. Veamos, uno por uno, qué rol juega cada nivel de libertad en esta acción.

(i) Libertad Como Libertad de Actuar Técnicamente el campesino tiene la libertad de acción. Podía quedarse o no quedarse. En el momento nadie le está apuntando y nadie le está coartando directamente. La libertad de acción (tomada ésta como la posibilidad o la imposibilidad de actuar) no se ve coartada. El campesino se podría quedar (y) o podría irse (x).

(ii) Libertad en el Sentido de que no Haya Amenazas de por Medio Es evidente que este nivel de libertad no se satisface. Sí hay una amenaza de por medio, aunque no sea directamente. Está la amenaza de que los paramilitares van a ir a esa vereda.

Sumado a ésto, está el hecho de que la familia campesina sabe lo que los paramilitares hicieron en la otra vereda, y también saben de la tradición de ataques a la población civil que tienen todos los grupos involucrados en el conflicto que vive el país. Podemos decir entonces que el nivel II de libertad no se satisface.

(iii) Libertad Como Ausencia de Condiciones Explotadoras Como tal no hay condiciones explotadoras de por medio. No hay ninguna oferta o condición que coarte al campesino a irse o no de su tierra. Dado que los paramilitares no han llegado a

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La pregunta de la libertad de acción en entredicho su vivienda, él no puede saber qué condiciones (en lo que refiere a ofertas) se van a dar cuando arriben. En ese orden de ideas, al no estar presentes dichas condiciones explotadoras, este nivel de libertad se satisface.

(iv) Libertad Como el Actuar sin la Interferencia de la Naturaleza Colombia es una nación con climas y geografías muy variadas. Por tanto este nivel de libertad está sujeto a una permanente contingencia. Para que pueda tener validez, tendríamos que tener en cuenta el día específico en que el desplazamiento se realizó. Dado que el caso es hipotético escoger cualquier variable (día soleado, día lluvioso, día de tormenta) es una acción que puede llegar a ser contraproducente para el análisis del caso. Por lo anterior, y dado que la ausencia de este nivel puede ser más favorable para el análisis, este nivel no se tiene en cuenta.

(v) Libertad Como el Actuar sin la Intervención de Condiciones Adversas El actuar de la familia campesina está influenciado por la condición adversa de la presencia paramilitar en la zona en que viven. Dado que esa presencia coarta profundamente las decisiones de la familia campesina, este nivel de libertad no se satisface.

Dicho lo anterior nos encontramos, en teoría, con el siguiente panorama: Los niveles I y se ven satisfechos. Podemos decir que la familia campesina tiene la libertad de actuar, y la libertad de no estar coaccionados por ninguna oferta. Los niveles II y V no se ven satisfechos, en estos niveles de libertad, la coerción es evidente. Como se dijo anteriormente, el nivel IV no aplica, así que no será tenido en cuenta en este ejemplo. Como vemos, la acción de desplazarse no es completamente libre. Aun así todavía se puede decir que nadie obligó a los desplazados a irse. Se podría argumentar que ellos, al tener el primer nivel de libertad, tienen la libertad de acción y como tal fue decisión de ellos la de quedarse o irse. En efecto, si nos detenemos acá, todo el análisis anterior sería irrelevante: el agente, en este caso el campesino, que hizo una acción coaccionado continuaría siendo responsable.

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Actuar libremente-Ser libre para actuar Volvamos a Baumann y a su ensayo. En el texto, Baumann hace una distinción que se tiene que dar en la acción libre. Esta distinción da a la acción libre dos subniveles. En su texto, Baumann nos dice: “Hay así una importante diferencia entre actuar libremente y ser libre para actuar.

Ambas son parte de lo que llamo “acción libre” aquí. Pero, se debe ser cuidadoso al distinguir entre acción libre y ser libre para actuar” (Baumann 45, traducción mía).

Esta tensión puede ser vista de una manera evidente en el ejemplo aristotélico de los marineros que se encuentran con una tormenta. Nadie los está obligando a arrojar su carga al mar, pero no lo hacen libremente, lo hacen contra su voluntad. Me explico: los marineros libremente botan su carga al mar ya que necesitan salvar sus vidas, pero lo que los llevó a esa situación no fue una circunstancia libre. En realidad, la situación (la tormenta) les quitó la libertad de actuar y los obligó a llevar a cabo una acción en contra de su voluntad (cf. EN 1110a10). Extendiendo el ejemplo a la familia campesina, ésta actúa libremente en la medida en que se va de su tierra, pero no fue libre para actuar, estaba coartada su voluntad. saga

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Juan Sebastián Ballestas El problema de la Voluntad Con la distinción anterior nos damos cuenta de que una acción libre se compone de varios elementos. El actuar libremente es la capacidad que yo tengo de realizar una acción y el ser libre para actuar implica que la voluntad no se está coartando al realizar una determinada acción. Estos dos elementos compondrían el primer nivel de libertad, libertad como la libertad de actuar. De esta manera los niveles de libertad quedarían así: I

Libertad como la Libertad de Actuar

Ia Querer realizar la acción (voluntad)

Ib Poder realizar la acción

II

Libertad en el Sentido de que no Haya Amenazas de por Medio

III Libertad Como Ausencia de Condiciones Explotadoras IV

Libertad Como el Actuar sin la Interferencia de la Naturaleza

V

Libertad Como el Actuar sin la Intervención de Condiciones Adversas

Como vemos, con los subniveles que se agregaron al primer nivel de libertad el panorama cambia. Ya no podríamos decir que la familia campesina tiene ese nivel de libertad. Puede –porque tiene la capacidad de hacerlo– partir de su vereda e irse hacia otro lugar. No obstante recordemos los motivos por los que se está yendo (la llegada paramilitar) y recordemos que por ese motivo el nivel II de libertad no se da. El hecho de que en este caso específico el nivel II no se dé, implica necesariamente que el subnivel uno del nivel uno de libertad no se da, a saber, la voluntad.

Si mi voluntad se está viendo coartada, ¿qué tipo de libertad puedo tener? En efecto la familia campesina actúa libremente al irse de la vereda, pero no tiene libertad para actuar porque su voluntad se está viendo coartada. La acción que están haciendo, aun cuando es su elección, va en contra de su voluntad. Si la voluntad se anula, los otros niveles de libertad dejan de ser funcionales porque el primero no se da completamente. Cualquier tipo de acción que vaya en contra de la voluntad no puede ser considerada una acción libre. Cuando incluimos el elemento de la voluntad en nuestro análisis, nos damos cuenta de que en Colombia el desplazamiento sí es forzoso, y cualquier intento de negar esta realidad es jugar maliciosamente con el imaginario popular.

La responsabilidad moral con el elemento de la contravoluntariedad En una circunstancia en que la voluntad se anula, la responsabilidad de dicha acción también debe anularse. Como dije anteriormente: la responsabilidad moral que se atribuye a un agente es directamente proporcional a los niveles de libertad que dicha acción satisfizo. Teniendo en cuenta eso, recordemos que el primer subnivel del primer nivel no se satisfizo. Si pensamos los niveles como una escalera (en donde el primer escalón, la voluntad, parte directamente del agente, y el último escalón se refiere a las contingencias que se dan en el mundo) nos daríamos cuenta de que si uno no sube el primer escalón, no llegará al final de la escalera. Dicho de

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La pregunta de la libertad de acción en entredicho otra forma, si el primer subnivel de libertad no se satisface el resto de la escalera no se va a recorrer: los escalones se vuelven irrelevantes, el resto de niveles de libertad no se aplican. Si el agente que realizó la acción no tiene voluntad de realizar dicha acción, se vuelve irrelevante el resto. Volviendo al hecho de que la responsabilidad moral se atribuye de manera directamente proporcional en relación a los niveles de libertad que la acción satisfizo, tendríamos que decir, dado que ningún nivel de libertad se satisface, que la atribución de responsabilidad moral al agente (en nuestro caso, la familia desplazada) debe ser nula.

Conclusiones Para decir que una acción es libre, al menos en un nivel básico, la voluntad del agente que realizó la acción no se pudo haber visto coartada de ninguna forma. Si partimos del hecho de que la voluntad se refiere únicamente al agente (sus quereres, sus deseos, sus metas), hacer algo en contra de ella sería igual a actuar en contra de lo que uno es, quiere, desea y siente.

En cualquier acción donde el elemento de la voluntad se anula, el agente deja de ser el motor real de la acción. No es el agente quien por sí mismo (sus deseos o sus quereres) realiza la acción: son las circunstancias que coartan o anulan su voluntad las que mueven la acción. En este punto podemos decir que esas circunstancias (en nuestro caso la llegada paramilitar) son el motor real de la acción.

La familia campesina que se va a desplazar, lo está haciendo en contra de su voluntad. Un migrante lo hace voluntariamente y por eso decide partir de su lugar de origen y dirigirse a lugares específicos. Por otro lado, una familia campesina desplazada se va de su vereda en contra de su voluntad y a la hora de decidir para dónde se va a ir, juegan otros factores que no son de voluntad sino de facilidad. Me explico, en la medida en que esa familia campesina tenga familiares en tal o cual lado, los hará dirigirse a tal o cual lado. En la medida en que no tengan transporte, sino que tengan que irse a pie, se dirigirán a otro lugar. Todas esas contingencias alimentan la deliberación previa a la decisión sobre a cuál lugar la familia desplazada va a dirigirse. Sin embargo, toda la deliberación, y la sucesiva decisión, son realizadas en contra de la voluntad, por tanto no son libres sino forzosas. El desplazamiento, en conclusión, de la familia campesina sí es forzado.

De la misma forma que en el ejemplo aristotélico los marineros botan la mercancía para poder salvarse, en el caso de la familia desplazada (tomada ésta como representación de los millones de desplazados de Colombia), la familia tiene que botar todo por la borda… recuerdos, tierra, calidad de vida, familia y amigos para poder salvar su propia vida. Así mismo, la víctima de violación que se quedó callada o la niña golpeada por el papá que prefiere guardar silencio a denunciar, son agentes que no tienen voluntad. Al no tener voluntad su libertad se anula en el sentido más estricto, y por tanto deben ser eximidos de cualquier atribución de responsabilidad moral.

Bibliografía Aristóteles [EN] Ética Nicomáquea. Aristóteles. Trad. José Luis Calvo Martínez. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

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Juan Sebastián Ballestas Duzán, María Jimena.

“El país de José Obdulio”. El Espectador 16 de Mayo de 2009. Opinión. 8 de Diciembre de 2009.

Baumann, Peter.

“Coercion and the Varieties of Free Action”. Ideas y Valores 121 (2003): 31–46.

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El pensar socrático y las distinciones morales: sobre la relación entre el pensamiento y el juicio en

Hannah Arendt1

Juliana González littlechandler@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen: A partir de las reflexiones arendtianas acerca del pensar sócratico y la caída de las nociones tradicionales de la moralidad tras los trágicos acontecimiento de la Alemania nazi, se pretende responder a la pregunta por cómo la actividad del pensar en sí misma puede ser, en efecto, de tal naturaleza que permita distinguir entre el bien y el mal. Para ello, se hace uso de las anotaciones de la autora en torno a la capacidad del juicio y de su relación con el pensar.

Palabras clave: Sócrates, distinciones morales, diálogo dos-en-uno, asombro, juicio.

Abstract: (The Socratic Thought and Moral distinctions: On the Relation Between Thought and Judgment in Hannah Arendt) Taking into account Arendt’s reflections on Socratic thought as well as on the collapse of all traditional notions of morality during Nazi Germany, this paper seeks to explain the way in which thought could be the kind of activity wherefrom good and evil may be recognized and distinguished. Particularly, the author’s annotations on the ability to judge and its relation to thought will play an important argumentative role.

Keywords: Socrates, moral distinctions, self ’s two-in-one-dialogue, astonishment, judgment.

Es indiscutible que para Hannah Arendt, los trágicos acontecimientos de la Alemania nazi significaron el punto de partida para una multiplicidad de originales preguntas y “trenes de pensamiento” en torno a los asuntos morales. Tal como ella afirma, a pesar de haber sido educada bajo el supuesto de que las cualidades morales iban de suyo con el carácter de las personas y que, por tanto, no revestían mayor importancia, el presenciar el derrumbe y fácil sustitución de las convicciones morales incluso de quienes las tenían en más alta estima, no pudo sino conducirla a la conclusión de que éstas habían dejado de ser suficientes y que, por ende, debían ser reconsideradas. En particular, el juicio de Eichmann y la observación de su carácter superficial, carente de motivos especialmente malignos y especialmente su total ausencia de pensamiento, aun cuando fuera capaz de ordenar las peores atrocidades, la llevaron a formular la siguiente pregunta: La actividad de pensar en sí misma, el hábito de examinar y de reflexionar acerca de todo lo que acontezca o llame la atención, al margen de su contenido específico o de sus resultados, ¿puede ser una actividad de tal naturaleza que se encuentre entre las condiciones que llevan a los seres humanos a evitar el mal o, incluso, los “condicionan” frente a él? (LVE 31)

En algunos de sus textos, Arendt llama la atención sobre la importancia histórica y filosófica de Sócrates en el contexto de su indagación en el ámbito de lo moral. En relación con la pregunta mencionada, su importancia es evidente: si no hemos de fiarnos ya de la concepción tradicional Artículo recibido: 15 de diciembre de 2009; aceptado: 2 de agosto de 2010. saga • número 22 • i1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 93-101

Juliana González de lo moral –como costumbres o normas de conducta, de acuerdo con el origen etimológico de la palabra– ni de aquella derivada de la doctrina platónica –según la cual el problema de distinguir entre lo bueno y lo malo se reduce a estar o no en posesión de la “idea” que debe ser aplicada en cada caso particular– para distinguir entre lo bueno y lo malo, bien haríamos en investigar cómo era que Sócrates, afirmando no tener ninguna clase de conocimiento moral sustantivo que pudiera transmitir a los demás, o incluso, que pudiera simplemente aplicar en situaciones particulares para guiar su juicio y acción, hacía del ejercicio mismo del pensar la herramienta más idónea para evitar el mal.

En relación con lo anterior, recuérdese que, tras la sentencia del oráculo, la cual lo designaba como el hombre más sabio, Sócrates encontró que su sabiduría no era de ningún modo equiparable con aquella con la que contaban los “sabios” de su época, quienes se jactaban de sus conocimientos acerca de lo humano y lo político y de su capacidad para enseñarlos. Por el contrario, su sabiduría residía en el descubrimiento de que la verdad no está al alcance de los mortales y que, por ende, su actividad no podría consistir en otra cosa que en “examinar solamente, al obrar, si hago cosas justas o injustas y actos propios de un hombre bueno o de un hombre malo” (Ap. 28b). ¿En qué consiste, pues, este ejercicio del pensar al que se dedicaba Sócrates y de qué modo podría llevarlo a evitar el mal?

El propósito del presente texto es ofrecer una interpretación acerca de cómo el pensar socrático, guiado por las sentencias “conócete a ti mismo” y “es mejor estar en desacuerdo con el mundo entero que, siendo uno solo, estar en desacuerdo conmigo mismo” es, en efecto, paradigmático de la actividad de la que para Arendt habrían de desprenderse las distinciones morales. Para esto, recurriré a la relación entre las facultades del pensar y del juicio que Arendt esboza en algunos de sus escritos.

1. El pensar socrático como diálogo dos-en-uno Para Sócrates, y tal como lo ponen de manifiesto los diálogos socráticos, dado que la verdad no es accesible al hombre, éste no debe ser educado por los sabios, sino que, partiendo de su propia opinión, entendida como la comprensión que cada uno tiene del mundo “tal y como se le muestra” desde su posición particular, debe esforzarse por conocer y dar a luz una cierta verdad inherente en ella. Según el análisis que Arendt realiza de esta actividad, particularmente en “Sócrates” (2008), podía darse de dos maneras, caracterizadas ambas por el hecho común de su carácter dialógico.

De la primera manera, un hombre, en este caso Sócrates, se ocupa de hablar por extenso con alguien sobre algo, en particular, sobre nociones de tipo moral como la piedad, la justicia y la amistad. En primer lugar, debe averiguar cuál es la opinión propia de su interlocutor acerca de ese algo, debe hacerle preguntas para conocer qué es lo que, desde su posición en el mundo, se le aparece a éste como verdadero. A partir de esto, y encontrándose ambas personas en situación de igualdad –puesto que tampoco Sócrates posee la verdad acerca de aquello sobre lo cual se discute– el diálogo avanza por medio del intento de hacer más claro lo que inicialmente el interlocutor ha enunciado como su opinión. Sócrates busca, y esto es evidente en el Eutifrón, por ejemplo, poner de manifiesto las dificultades y contradicciones a las que conduce la opinión de su interlocutor, para, de este modo, persuadirlo de que es necesario reformular una y otra vez, desde distintos puntos de partida su propia visión acerca de la cuestión.

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El pensar socrático y las distinciones morales Lo característico de los diálogos socráticos, entre estos el Eutifrón, es que acaban sin una conclusión, sin que por ello resulten inútiles o prescindibles. Aun cuando en ciertas ocasiones Sócrates no consiga ayudarle a su interlocutor a dar a luz “una criatura más o menos adaptada para vivir”, para usar el símil de la comadrona, el diálogo que ha tenido lugar es beneficioso para el interlocutor por dos razones. Primero, éste se da cuenta de que no debe mantenerse firme en sus opiniones sin atreverse a examinarlas, puesto que se ha descubierto que pueden conducir a dificultades y contradicciones que lo podrían llevar a actuar mal; y segundo, que se ha librado de una opinión falsa, la cual, por tanto, debe ser reemplazada y examinada de nuevo.

De la segunda manera el diálogo ocurre en virtud de la capacidad del hombre de ser autoconsciente, esto es, de tomar sus propias opiniones y hacerlas objeto de examen. En este sentido, el hombre es capaz de entablar un diálogo consigo mismo como si fuese dos puesto que sus pensamientos y acciones se le aparecen como dignos de reflexión y juicio del mismo modo como se le aparecen los de los demás cuando se encuentra en su compañía. Este diálogo del yo consigo mismo es lo que Arendt considera propio y fundamental del pensar (cf. LVE 61).

La autora afirma que la actividad del pensar, o del diálogo con uno mismo, pasa por dos instancias. En un primer momento el hombre, habiendo aceptado que la verdad absoluta no existe para él, debe conocer aquello que le parece a él y solamente a él por estar relacionado con su propia existencia. Esto es lo que expresa la sentencia “conócete a ti mismo”. La segunda instancia es examinar la opinión propia con base en un único criterio, a saber, la coherencia con uno mismo.

Para Arendt parece haber dos sentidos según los cuales dicha coherencia es fundamental. En primer lugar esto es así respecto de la relevancia política que tiene el estar de acuerdo con uno mismo, puesto que una persona que expresa su opinión, esto es, que aparece en la esfera pública, de manera contradictoria no es de confianza. Por lo tanto, para evitar aparecer así ante los otros es necesario para el hombre, en aquel ámbito en el que es capaz de dividirse, mantener un diálogo entre las partes con miras a armonizarlas. En palabras de Arendt, “sólo aquél que sabe como vivir consigo mismo es apto para vivir con los demás” (58).

El otro sentido según el cual la coherencia con uno mismo es fundamental es respecto de las consideraciones éticas. Aun cuando nadie lo haya visto actuar, no por eso alguien que ha actuado como un hombre malo deja de aparecer ante alguien; en efecto, aparece durante el pensar ante su “conciencia”, ante ese otro en él mismo que examina y juzga las palabras y acciones que el primero ha cometido mientras fue uno ante los demás. De este modo, quien actúa mal se encuentra enemistado consigo mismo y deberá convivir junto a un hombre malo para el resto de su vida, cosa que por supuesto, nadie puede querer bajo ninguna circunstancia. Así pues, diría Sócrates, dado que todos tenemos la capacidad de dividirnos y de comunicarnos, en tanto unos que actuamos y hablamos, con aquél que nos interroga y examina durante el pensar, y que deseamos que ambas partes convivan amigablemente, haremos lo posible por actuar bien.

Al ejercer la actividad del pensamiento, entendida como el diálogo dos-en-uno que aspira a la armonía entre las partes, Sócrates pone de manifiesto su carácter respecto de la sabiduría. Parte de la opinión y no tiende hacia ninguna verdad absoluta, puesto que ni él ni ningún otro hombre es capaz de alcanzarla; sin embargo, consigue ir deshaciéndose, tanto él mismo al pensar como

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Juliana González quienes dialogan con él, de todo lo que pudiera impedirles vivir en armonía consigo mismos y aparecer ante los otros como contradictorios, lo cual es equivalente a aparecer como malos, si se afirma con Sócrates que todos los hombres desean actuar bien.

2. El pensar y las distinciones morales En “¿Qué nos hace pensar?” (LVE), Arendt afirma que la manifestación del pensar, entendido como este diálogo interno, o “dos-en-uno”, que destruye convenciones, hábitos y convicciones y que no avanza hacia ninguna conclusión definitiva, es la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo, así como lo bello de lo feo (cf. LVE 215). Ahora bien, en el caso del pensar socrático, tal como ha sido expuesto, ¿de dónde surge esta capacidad? En “Sócrates” (S), Arendt afirma que para Sócrates el papel del filósofo en la polis no es el de decir verdades, sino el de hacer a los ciudadanos más veraces por medio de la coherencia consigo mismos, al actuar para ellos como un “tábano” (cf. S 53). ¿Qué significa, pues, esta veracidad y de qué manera, en tanto fin de la actividad del pensar, podría conducir a los hombres a realizar distinciones morales?

Creo que en este punto es importante hacer notar que, según la manera como para Sócrates opera la autoconciencia respecto del pensar y obrar de los hombres, el yo que examina y evalúa no parece encontrarse perplejo frente a las cuestiones morales del mismo modo como queda, por ejemplo, el interlocutor a quien Sócrates le ha hecho ver que su opinión conducía a contradicciones y que, por ende, debía ser revisada. En efecto, el hecho de que el asesino, al aparecer como tal ante sí mismo en el pensar, tenga que vivir enemistado consigo mismo para el resto de su vida parece implicar que el yo que tiene como objeto los pensamientos y acciones de quien aparece como uno ante los demás tiene de algún modo la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo. Pero, si esto es así, ¿no sería acaso contradictorio con la afirmación de Sócrates de que el hombre no posee la verdad y de que por ello debe esforzarse en examinar sus opiniones para librarlas de contradicción?

2.1. Asombro admirativo, intuición y coherencia En “¿Qué nos hace pensar?” (2002), Arendt presenta una interpretación acerca de aquello en lo que consistiría el transcurso del pensamiento, desde aquello que lo provoca, pasando por la pregunta y el diálogo, para finalizar en el mismo punto desde donde se partió. En palabras de la autora: [E]l asombro admirativo ante los actos justos o valerosos vistos con los ojos corporales permite que surjan cuestiones tales como “¿Qué es el valor?, ¿Qué es la justicia?” […] Pero el asombro originario no se resuelve planteando dichas cuestiones, puesto que permanecen sin respuesta, sino que incluso se refuerza. Lo que comienza como asombro acaba en perplejidad, para después regresar al asombro: qué maravilloso es que los hombres puedan llevar a cabo actos justos y valerosos, aunque no saben, no son capaces de darse cuenta, de lo que son el valor y la justicia. (188)

A partir de esto pareciera ser que aun cuando no somos capaces de expresar discursivamente el qué es de las virtudes morales, somos capaces de reconocerlas en el actuar de los otros. Esto es coherente con la posición de Sócrates puesto que él afirmaba no tener ningún conocimiento sustantivo, esto es, nada que pudiera enseñar o transmitir a los otros a la manera como lo hacían los sabios. Así las cosas, en una primera instancia, frente a la dificultad arriba mencionada, podría quizá decirse que la coherencia entre el yo que aparece en el mundo y el yo que evalúa las acciones

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El pensar socrático y las distinciones morales y pensamientos de aquél presupone una cierta capacidad de distinguir lo bueno de lo malo sólo en tanto que éste tiene como paradigma aquellas “intuiciones” –por oposición a conocimientos sustantivos– acerca de las cualidades morales, las cuales puede aprehender y reconocer con asombro en los actos virtuosos de los otros hombres.

Desde esta interpretación, pues, la búsqueda de la veracidad, como la máxima aspiración de la actividad del pensar consistiría en la labor de examinar las opiniones que tenemos a la luz de su coherencia con aquellas intuiciones acerca del actuar propio del hombre bueno que asimos casi naturalmente mediante la observación. El hombre, en la medida en que, a diferencia de Sócrates, permanece aferrado a sus opiniones sin someterlas a un cuidadoso examen se vería impedido para reconocer sus intuiciones acerca de lo que es bueno –o bien valeroso, justo o piadoso– como verosímiles. Por el contrario, quien, como Sócrates, se esfuerza por conocer y examinar su opinión a la luz del asombro como manifestación de dichas intuiciones naturales, será más proclive a actuar como un hombre bueno. En otras palabras, el esforzarse en ser cada vez más veraz consiste en irse deshaciendo de todo lo que pudiera opacar sus intuiciones acerca de lo bueno, aun cuando no pueda atraparlas en el lenguaje de manera definitiva, como ocurre en los diálogos socráticos, y por ello tampoco guiarse por ellas en la vida con los otros como si fueran normas convencionales.

No obstante, considero que esta interpretación, así planteada, tiene la dificultad de que deja de lado la cuestión del origen del asombro, o bien de la causa por la que seríamos capaces de reconocer las cualidades morales en los actos que observamos. Si dicho reconocimiento resulta tan natural al hombre, ¿cómo es que no todos quienes presenciaron la debacle causada por la llegada de los nazis fueron capaces de reconocer que los actos de éstos no eran propios de hombres buenos y que, por tanto, debían ser rechazados y no aprobados? Para Arendt, sirva recalcar, quienes se rehusaron a verse implicados en los crímenes del régimen, bien fuera como pieza de engranaje –a la manera de Eichmann– o bien por no tener reparo alguno en sustituir sus antiguas convicciones morales por algunas otras que coincidieran con las que parecía promover dicho régimen, fueron personas convencidas de la ausencia de validez objetiva de las reglas de buena conducta, es decir, quienes consideraban que la moralidad había de ser objeto de reflexión y no meramente de aceptación y aplicación.

2.2. Asombro admirativo como juicio Así las cosas, considero que la pregunta que cabe hacerse en este momento es si el reconocimiento de las cualidades morales podría constituir una instancia de juicio, es decir, en términos generales y parafraseando a Arendt, si el asombro frente a un acto justo implica el haber hallado lo “general” –en este caso la Justicia– como contenido en el acto particular de quien paga una deuda, por ejemplo (cf.

CFM 144). En caso de serlo, dicho reconocimiento podría entenderse en el contexto de la relación, defendida por Arendt, entre la facultad del pensar y la facultad del juicio. Para explicar el asombro que padecen los hombres frente a un acto justo y su reconocimiento como tal, no bastaría entonces con suponer una capacidad inherente o natural a ellos para dicho fin. Por el contrario, tanto lo primero como lo segundo estaría condicionado por una reflexión previa acerca de aquello en lo que podría consistir la Justicia; sólo de este modo sería congruente decir que es el pensar, y no meramente una cierta facultad connatural al hombre, lo que le permite a éste realizar distinciones morales. Examinemos, pues, si en efecto aquel asombro admirativo descrito por Arendt puede entenderse en este sentido. saga

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Juliana González En “Algunas cuestiones de filosofía moral”, así como en Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Arendt afirma, a grandes rasgos, que lo característico del juicio reflexivo –por oposición al juicio determinante– es que para dar lugar a él no es posible aplicar ningún tipo de regla o norma fija que sea apodícticamente verdadera o evidente por sí misma. Por el contrario, este tipo de juicio está mediado por la capacidad del sujeto de imaginar el punto de vista de los miembros de una comunidad –entendida como un conjunto de personas que tienen un punto de vista y están dispuestos a considerarse unos a otros–, es decir, de acceder a un cierto sentido común que le permite tener presentes a todos aquellos que de hecho están ausentes (cf. CFM 145).

Así pues, cuando nos encontramos frente al hombre que paga su deuda, por ejemplo, probablemente no llegaremos a la conclusión de que su acto es justo en virtud de tener el conocimiento previo acerca de aquello en lo que consiste la justicia y saber, a su vez, que eso se encuentra instanciado en el acto de tal hombre. En efecto, no puede de ningún modo ser así para Sócrates, como paradigma del pensador para Arendt, puesto que como se ha dicho él niega tener –e incluso poder llegar a tener– esa clase de conocimiento. Siguiendo a la autora, podría más bien decirse que llegamos a dicha conclusión a base de representarnos cómo nos sentiríamos si fuéramos aquél a quien este hombre está pagando, por ejemplo. De este modo, habríamos llegado a la noción de justicia precisamente al haber ampliado nuestra mentalidad con el fin de incluir, sin llegar a asumir, la perspectiva de alguien más o de algunos otros más.

Siguiendo esta lectura, pues, sería posible enmendar la dificultad de no tener una explicación para el origen o la causa del asombro y del posterior reconocimiento de las cualidades morales, la cual nos obligaba a asumir la discutible consecuencia de que tanto uno como otro habrían de surgir naturalmente en los hombres, incluso en aquellos que no se detienen a pensar en el significado de las normas convencionales. Si se acepta con Arendt que no hay juicio sin pensamiento, y es posible entender como una instancia de juicio el asombro admirativo ante los actos virtuosos y su reconocimiento no discursivo como tales, es en definitiva la actividad del pensar lo que va labrando el terreno para hacer al hombre más susceptible de admirarse con sus semejantes, preguntarse por lo que significan sus actos y, finalmente, tomarlos como ejemplos para su propia conducta. Esto, de nuevo, sería coherente con la postura de Sócrates puesto que para dar lugar a un juicio, por definición, no se cuenta con un concepto general ni con su correspondiente regla de aplicación.

2.3. Pensamiento, juicio y las distinciones morales El problema inicial que suscitó los anteriores parágrafos fue el de cómo el pensamiento –entendido como el diálogo dos-en-uno que es ejemplarizado por la actividad de Sócrates– puede manifestarse como la capacidad de hacer distinciones morales. Con el fin de comprender de qué modo el conocimiento de sí mismo –i.e. de la propia opinión– y la coherencia consigo mismo propias del pensamiento podrían dar lugar a una conducta moral sin presuponer las distinciones morales que, se supone, provienen precisamente de dicha actividad se argumentó que el sí mismo que evalúa las acciones y pensamientos del yo que aparece ante los otros podría estar nutrido con una serie de intuiciones acerca de las cualidades morales que provendrían de su observación e interacción con los otros. De este modo, la veracidad, como fin de la actividad del pensamiento, habría de entenderse como aquello a lo que aspira una persona que se comunica permanente y sinceramente consigo misma, y que es alcanzada al esforzarse ésta en depurar su opinión de todo lo que pudiera opacar su inmediata intuición de las cualidades morales. Quien intentara esto, al

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El pensar socrático y las distinciones morales esforzarse en poner en armonía los yoes que participan del diálogo dos-en-uno, estaría cada vez más cerca de convivir consigo mismo amigablemente y, por ende, su conducta sería propia de un hombre bueno.

Se dijo también, sin embargo, que quizá no era del todo aceptable que dichas intuiciones fueran asequibles al ser humano de forma natural. El asombro, después de todo, no tiene lugar frecuentemente en quienes han dado por sentada la validez objetiva de normas convencionales. Para asombrarse con la conducta de otro hombre, es necesario haber reflexionado previamente sobre aquello que podrían significar cualidades morales como el valor, la justicia o la piedad. En este sentido, dicho asombro, se dijo, es semejante al juicio; tanto más, por cuanto es posible interpretar el hecho de que aquél derive en un cierto reconocimiento del carácter moral del hombre que se observa como mediado por la capacidad de imaginar el punto de vista del otro y de convenir, de acuerdo con un cierto sentido común construido intersubjetivamente, en que dicho hombre es virtuoso y que, por ende, su conducta es ejemplar para la propia.

El proceso mediante el cual el pensamiento se manifestaría en la capacidad de hacer distinciones morales arrancaría, como en el caso de Sócrates, con el conocimiento único de que la moralidad y la corrección de las acciones no constituyen normas convencionales, conceptos objetivamente válidos ni “ideas” eternas e inmutables. En este sentido, los pocos que durante la Alemania nazi, según Arendt, evitaron ser atrapados por el torbellino de la repentina sustitución de convicciones morales ampliamente valoradas y que aprendieron algo de los trágicos sucesos fueron probablemente aquellos que habrían aceptado con Sócrates que la única manera de aproximarse a las cuestiones morales es “examinando solamente, al obrar, si hago cosas justas o injustas y actos propios de un hombre bueno o de un hombre malo” (Ap. 28b).

Este examen, por su parte, coincide con la actividad del pensar entendida como el diálogo dos-enuno que ocurre análogamente al diálogo que Sócrates disfrutaba mantener con sus conciudadanos.

En este punto quizá valdría la pena recalcar la importancia que en el mundo griego tenía el aparecer ante los demás, el cual parece quedar retratado en la recomendación socrática “Sé tal y como te gustaría aparecer ante los demás”. El hombre, en la medida en que aparece ante los demás, no sólo en el espacio público-político sino también en el pensar, examina constantemente sus acciones y opiniones a la luz de la manera como les gustaría aparecer en su plena realidad. Es en este sentido que habría de ser entendido lo que, para Arendt, Sócrates concebía como la función del filósofo en la polis, a saber, ayudar a establecer cierto tipo de mundo común entre los hombres por medio de su acercamiento a la doxa de sus semejantes, i.e. a la comprensión de cada uno de ellos acerca del mundo tal y como se le muestra en virtud de la posición particular que ocupa en él (cf. S 52).

A partir de lo anterior, podría decirse que al comprender los ciudadanos la opinión de sus semejantes, de comunicarse y de entenderse como amigos, sería posible construir el sentido común que se requiere para poner en funcionamiento la facultad del juicio. Pero adicionalmente, recuérdese que, para Arendt, ese sí mismo con el que se dialoga en el pensar no posee la distinción que las demás personas poseen para quien aparece ante ellas. Por el contrario, este sí mismo es siempre mutable, por lo que representa “a todos los hombres, a la humanidad de todos los hombres” (S 60).

De este modo, pues, el pensamiento dialógico que busca la armonía entre sus partes, en tanto es en cierto sentido semejante a la comunicación entre personas que tienen un punto de vista y que están dispuestas a juzgar, proporciona también las condiciones adecuadas para el juicio. saga

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Juliana González Así las cosas, podría decirse que con la disposición de los hombres hacia la reflexión sobre las cuestiones morales, el diálogo dos-en-uno que, aun cuando en un principio, como es notable en los diálogos socráticos, gira en torno al qué es de nociones universales como la justicia o el valor, podría desviarse naturalmente hacia todo lo que acontece, hacia todo lo que llame la atención.2 Ahora bien, tras el conocimiento de la propia opinión acerca de una noción universal y de la búsqueda por conocer las de los demás, o bien mediante el diálogo con ellos, o bien por medio de su representación en el sí mismo, es procedente que el hombre que reflexiona, al volver al mundo, esté capacitado para asombrarse ante los actos justos o valerosos, y reconociéndolos como tales tenga un nuevo punto de partida para guiar el diálogo consigo mismo.

El sentido común que, al observar a quien pagaba su deuda, le permitió a este hombre hallar la Justicia y decir de aquél que es justo, aun cuando no contaba con la definición de esta noción, es, para Arendt, precisamente aquello por lo cual se reclama una cierta validez para este juicio. Dicho juicio no es subjetivo, ni proviene de una capacidad natural al hombre para reconocer lo justo en el actuar de los hombres. Por el contrario, en palabras de Arendt, “reclama el asentimiento de los demás porque, al juzgar, los ha tenido ya en cuenta y espera, por tanto, que su juicio ostente una cierta validez general, aunque quizá no universal” (CFM 145).

Ahora bien, una vez que un acto particular ha sido juzgado con esta cierta validez general, dice Arendt, puede adquirir el estatus de ejemplo. En efecto, al emitir el juicio “x es justo” no se está queriendo decir que x es una instancia del concepto general de Justicia dado que, por supuesto, no se cuenta con dicho concepto. Los asuntos morales, para Arendt, no pueden ser decididos como si se tratara de modales en la mesa; lo único a lo que podemos atenernos para decidir si algo está bien o está mal es precisamente un cierto caso particular que se haya convertido en ejemplo (cf. CFM 148).

Podría decirse entonces, en conclusión, que el pensamiento se manifiesta en la capacidad de hacer distinciones morales en la medida en que posibilita el juicio. Al poder un hombre como Sócrates, quien se ha preguntado con genuino interés por el significado de las nociones morales, reconocer como justo el acto de otro hombre y asombrarse por ello, ha realizado un juicio. Es decir, ha apelado al sentido común, al punto de vista de los otros que se ha esforzado por comprender tanto en el diálogo con ellos como en el diálogo consigo mismo, para afirmar, no que la Justicia se encuentra instanciada en dicho acto, sino que éste es un ejemplo de cómo debe ser un acto justo y que, por ende, es válido como herramienta para juzgar los demás. Considero que es este tipo de conocimiento, el contar con un ejemplo, lo que guía la evaluación y el juicio del sí mismo sobre el yo que aparece ante los otros y, por ende, lo que en últimas permitiría que el hombre que se comunica y aspira a vivir en armonía consigo mismo, se aparte del mal.

Bibliografía Arendt, Hannah.

(LVE) La vida del espíritu. Barcelona: Paidós, 2002.

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En efecto, como afirma Arendt, a pesar de que el pensamiento se caracteriza por la retirada del mundo que implica, no por ello le es imposible ocuparse de las cosas que en él ocurren (cf. LVE §9).

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El pensar socrático y las distinciones morales (CFM) “Algunas cuestiones de filosofía moral”. Responsabilidad y juicio. Barcelona: Paidós, 2007.

75-150.

(S) “Sócrates”. La promesa de la política. Barcelona: Paidós, 2008. 43-72.

Platón.

Apología. Trad. Calonge Ruiz. Madrid: Gredos, 1993.

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El Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia organiza el programa de televisión llamado “Filósofo-No filósofo”. El objetivo es buscar que los estudiantes amplíen sus horizontes, mediante el conocimiento de personas destacadas en otras áreas distintas a la filosofía. Se trata de entrevistar, o mejor, de conversar con estas personas para intentar comprender, en su complejidad e interés, otras posiciones, profesiones, vidas y experiencias. El entrevistador, cuando sea filósofo, deberá hacer un esfuerzo para abandonar sus tecnicismos, y tendrá que intentar adentrarse en ese otro mundo que es el de el entrevistado. Sus preguntas deberán inducir a que el entrevistado pueda expresar sus puntos de vista con comodidad y detalle. Corresponde al público formarse su propio juicio.

Contacto: Departamento de Filosofía Correo: depf_fchbog@unal.edu.co Teléfono: 316 5000 Ext.: 16867 Página web: www.humanas.unal.edu.co/filosofia/

Mentira José Leonardo González Valderrama jlgonzalezv@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

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Resumen: En contra de la tradición universalista kantiana, mostraré que no toda mentira es inmoral. Con ello intento demostrar que la evaluación moral de la mentira no puede hacerse exclusivamente con criterios necesarios y universales, sino que se debe apelar a criterios contingentes que dependen de la situación particular en la que se encuentra el agente.

Palabras clave: Constant, mentira, imperativo categórico, razón práctica.

Abstract: (On Lie) Against the kantian tradition, I will show that not all lie is immoral. In this way I try to prove that the moral evaluation of lie can’t be done only through necessary and universal criterions, but also it should use contingents criterions that depend of the particular situation in which the agent is.

Keywords: Constant, lie, Categorical Imperative, practical reason.

El tema de este ensayo es la relación entre mentira y moralidad. Sin duda este es un asunto bastante amplio y puede ser abordado de distintas maneras, pero por mi parte, quisiera examinar un interrogante que me parece central: ¿toda mentira es inmoral? Esta pregunta nos lleva a examinar el tipo de evaluación moral que hacemos frente a la mentira: ¿siempre es inmoral mentir? ¿Hay mentiras no inmorales? ¿Cómo evaluamos moralmente una mentira? Las respuestas que demos a estas preguntas, creo, nos comprometen con un determinado tipo de criterios morales y con cierto tipo de evaluación moral.

Una postura común frente a estos interrogantes es la posición que llamaré universalista, que sostiene que toda mentira es inmoral. Entre los defensores de esta postura encontramos, por ejemplo, a San Agustín y a Kant. El punto común de estos pensadores es la apelación a una instancia no-humana que funciona como criterio moral universal y necesario para evaluar la mentira.

Los universalistas consideran que el valor moral de una mentira lo determina esta instancia trascendental no humana; y en este sentido, la condición trascendental de estas instancias las convierte en criterio de evaluación moral. Por ejemplo, Agustín acude a Dios como la instancia trascendental no-humana, el cual sirve como garante universal de la verdad de modo que ésta adquiere un valor divino y universal; la consecuencia de esto es que mentir –esto es, atentar contra la verdad– es considerado un acto en contra de Dios, es decir, mentir es un pecado. El otro caso es el de Kant quien apela a la Razón como la instancia trascendental que también es el criterio moral por excelencia; siguiendo una moral racional como la kantiana, obtenemos –como veremos más adelante– que toda mentira es inmoral. Tanto el Dios de Agustín como la Razón de Kant son instancias no humanas –trascendentales– que tienen una realidad superior a la realidad contingente de los hombres; y por esta condición especial –alejada de las contingencias–, estas instancias tienen el derecho a evaluar moralmente, de modo necesario y universal, la mentira. Para Kant y Agustín no hay lugar para excepciones: respectivamente, toda mentira es inmoral y toda mentira es un pecado.

Artículo recibido: 15 de diciembre de 2009; aceptado: 5 de agosto de 2010.. saga • número 22 • i1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 103-110

Leonardo González Las consecuencias de adoptar una posición universalista son bastantes radicales, tanto por los presupuestos trascendentales que tiene como por los resultados tan fuertes que trae. Sin embargo, es fácil sembrar el escepticismo en esta postura. Bien podemos dudar de la existencia de esta instancia no humana, o bien podemos negar la posibilidad de que existan criterios morales universales y necesarios para juzgar la mentira. El primer tipo de escepticismo es ontológico (no existe Dios o no existe algo como la Razón), el segundo es un tipo de escepticismo universalista (no existen criterios morales universales y necesarios para juzgar la mentira). Por un lado, un escepticismo ontológico podría implicar un escepticismo universalista, pues si no existen instancias trascendentales no habría forma de tener criterios universales y necesarios para evaluar moralmente la mentira. Esta estrategia escéptica –que es común en autores como Rorty– parece ser sencilla, ya que no es difícil argumentar racionalmente en contra de la existencia de este tipo de instancias trascendentales. Pero ésta no es la estrategia que me interesa desarrollar en este ensayo. Lo que pretendo es articular un tipo de escepticismo universalista, a partir de la moral kantiana, y argumentar a favor de la idea de que no existen criterios universales y necesarios únicos para juzgar moralmente la mentira. Así que en lo que sigue voy a exponer la postura universalista de Kant y a continuación intentaré mostrar las razones por las cuales la evaluación moral de la mentira no puede realizarse siguiendo únicamente criterios morales universales.

I Examinemos entonces los principales elementos de la moral kantiana para entender por qué es una postura universalista. Para empezar, Kant sostiene que para articular adecuadamente una moral son necesarias dos cosas: (i) que sea universal, es decir, que no valga meramente para los hombres, sino para “todos los seres racionales en general” (FM 408 15); y (ii) y que aplique necesariamente, y no bajo condiciones contingentes (ibíd.). Aparte de este par de condiciones, la moral debe estar fundamentada en la Razón. Para Kant, las acciones morales son aquellas que están soportadas en la idea de una Razón práctica que determina la voluntad por fundamentos a priori: ¿Con qué derecho podemos tributar un respeto irrestricto, como prescripción universal para toda naturaleza racional, a lo que quizá es válido sólo bajo condiciones contingentes de la humanidad, y cómo leyes de la determinación de nuestra voluntad van a ser tenidas por leyes de la determinación de la voluntad de un ser racional en general, […] si fuesen meramente empíricas y no tomasen su origen, completamente a priori, de la razón pura, pero práctica? (FM 408 20-25, énfasis mío)

Si la moralidad está fundamentada exclusivamente en la Razón práctica, entonces se cierra toda posibilidad para que la moralidad pueda estar fundamentada en otro tipo de fuentes como, por ejemplo, los sentimientos o las inclinaciones humanas, pues esto haría que la motivación de la acción oscilara entre varios principios o motivos que no fueran reductibles entre sí y que pueden conducir al bien de modo contingente (cf. FM 411 5). Así pues, uno de los rasgos centrales de la moral kantiana es que está determinada por la racionalidad, lo cual genera una suerte de identidad entre racionalidad y moralidad: todo lo moral es racional.

Tenemos entonces todos los elementos para decir que Kant es un universalista: (i) apela a la Razón práctica como una instancia trascendente que es sede y origen de todos los conceptos morales; (ii) la evaluación moral de la razón es necesaria y no está sometida a las contingencias

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Mentira humanas; (iii) los conceptos morales son universales porque han de valer para todo ser racional en general. Ya están expuestos los elementos “universalistas” de Kant; ahora quiero avanzar un poco más para examinar cómo se articulan estos elementos para mostrar que la mentira es inmoral.

Kant inicia afirmando que todas las cosas de la naturaleza actúan según leyes, así que un ser racional posee la facultad de obrar según representaciones de las leyes. Esta facultad es la voluntad. Y como para la derivación de las acciones a partir de leyes se exige razón, entonces la voluntad es la Razón práctica (cf. FM 412 20-25). Así pues, si los conceptos morales están subordinados a la razón, entonces la voluntad que obra según leyes debe elegir solamente aquello que la razón reconoce independiente de la inclinación. Sin embargo, la razón por sí sola no logra determinar suficientemente a la voluntad debido a condiciones subjetivas, así que no siempre coinciden lo que la razón estipula objetivamente con las inclinaciones contingentes de la voluntad. De este modo, la razón tiene que constreñir a la voluntad y lo hace por medio de imperativos, los cuales son expresados por un deber y “muestran la relación de una ley objetiva de la razón a una voluntad que según su constitución subjetiva no es determinada necesariamente por la razón” (FM 413 10).

Los imperativos pueden ser hipotéticos o categóricos. Los primeros representan la necesidad práctica de una acción posible como medio para alcanzar un fin. El imperativo categórico, por su parte, es el que representa “una acción como objetivamente necesaria por sí misma sin referencia a otro fin” (FM 414 10-15). Este último tipo de imperativo, dice Kant, es el imperativo de moralidad.

No obstante, existe el peligro de pensar que lo que parece ser un imperativo categórico sea, en realidad, un imperativo hipotético. Por ejemplo, cuando se dice que no se debe prometer falsamente, se puede pensar que esta regla nace simplemente para evitar un castigo o perder la credibilidad; en este caso el imperativo de prohibición es hipotético porque está ordenando algo con miras a evitar un mal. En cambio, cuando consideramos la promesa falsa como una máxima de acción mala por sí misma, entonces estamos considerando el imperativo de prohibición como categórico. En este punto, surge entonces la distinción entre la acción moral que se hace por deber, y la acción –no moral– que se hacer conforme al deber. Aquellas acciones que se hacen conforme al deber, dice Kant, son expresiones del “interés subjetivo” que tenemos, pero no son expresiones de moralidad. Una acción que demuestre ser conforme al deber no necesariamente es moral porque la auténtica causa de esta acción puede ser una inclinación humana. En cambio, las acciones que se hacen por deber, siguiendo una máxima de acción que cumpla con el imperativo categórico, son acciones morales. Para Kant, “cuando se trata del valor moral, no importan las acciones, que se ven, [acciones conforme al deber], sino aquellos principios interiores de las mismas [acciones por deber]” (FM 407 15).

Bajo estas consideraciones, Kant se esmera por investigar la posibilidad a priori del imperativo categórico y ofrece una primera formulación de éste: “obra según la máxima a través de la cual puedas querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal” (FM 421 5).

La importancia del imperativo categórico reside en que ofrece un criterio para establecer lo que es moral y lo que no lo es. El imperativo categórico es como un test que se le hace a las máximas

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Leonardo González de acción para establecer si son correctas o incorrectas moralmente. El imperativo categórico funciona imaginando una situación particular en la que se encuentra un agente racional, y se hace la suposición de que la acción del agente se convierte en una máxima de acción universal para todos los agentes racionales. Si esta universalización de la máxima genera contradicción entonces la máxima de acción es inmoral (cf. Rosas 104s).

El famoso ejemplo de Kant es el de la promesa falsa. Imaginemos que necesitamos dinero y le pedimos a un amigo un préstamo, y aunque sabemos que no podemos pagarle, le prometemos falsamente que le pagaremos la deuda. Si convertimos este acto en una máxima de acción tendríamos lo siguiente: “cuando crea estar apurado de dinero, tomaré dinero en préstamo y prometeré pagarlo, aunque sé que eso no sucederá nunca” (FM 422 20). Si ahora examinamos esta máxima de acción a la luz del imperativo categórico tenemos que preguntarnos si queremos que esta máxima se convierta en una ley universal. Desde luego, dice Kant, que esta máxima no puede valer como ley universal ni concordar consigo misma, porque se contradice necesariamente.

Si universalizamos una máxima que diga que todos podemos prometer con la intención de no cumplir, esto genera una contradicción de la voluntad porque a la vez que queremos que nuestra promesa falsa sea creída, estamos haciendo imposible el fin mismo de la promesa. De este modo, no podemos querer que la promesa falsa se universalice como una máxima de acción.

Universalizar la promesa falsa genera una contradicción, y por ello, la promesa no puede ser una ley universal. En este sentido, la promesa falsa no pasa el test del imperativo categórico, lo cual indica que la promesa falsa no es moral.

A partir de este resultado Kant deriva que es un deber perfecto ­­–un deber que no admite ninguna excepción en provecho de la inclinación (cf. FM 422 35n)– no prometer falsamente. Y de aquí también se deriva que es un deber no mentir: cuando prometemos falsamente estamos mintiéndole a nuestro amigo porque le estamos haciendo creer que le pagaremos, cuando en realidad no tenemos la menor intención de hacerlo. En otras palabras, la promesa falsa es una mentira porque implica una incoherencia entre lo que pensamos y lo que decimos, pues, aunque en el fondo sabemos que no le pagaremos, le decimos a nuestro amigo que lo haremos. En este caso, la mentira que se dice al prometer falsamente, como vimos, no pasa el test del imperativo categórico. La mentira tampoco es moral.

Revisemos entonces todo el argumento. La postura kantiana está fundamentada en la Razón práctica, la cual opera como la instancia trascendental que a priori determina la moralidad. El hecho de que lo haga de modo a priori, sin tener en cuenta cualquier circunstancia contingente, hace que la moralidad sea necesaria. Y el hecho de que la Razón sea una facultad de todos los agentes racionales hace que la moral que impone la Razón práctica funcione universalmente para todos estos agentes. Vimos que estas características permiten que la Razón imponga leyes sobre la voluntad, y lo hace a través de imperativos. Entre los imperativos encontramos el imperativo categórico que funciona como criterio para determinar la moralidad de una acción.

El último paso consiste en mostrar que la promesa falsa o la mentira no pasan el test que impone el imperativo categórico, lo cual indica que la promesa falsa o mentirosa no son morales. Y ya que esto es un resultado a priori que se derivó a partir la Razón práctica, entonces tenemos que la prohibición de la promesa falsa y la mentira es necesaria y universal. En otras palabras, no hay ninguna excepción: toda mentira es inmoral.

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Mentira II La anterior caracterización de la moral kantiana nos enseña que existen criterios universales y necesarios para juzgar como inmoral a la mentira. Sin embargo, como dije antes, quisiera mostrar que esta tesis universalista no está a salvo de una crítica. Así que intentaré articular un argumento para mostrar que la evaluación moral de la mentira no puede realizarse siguiendo únicamente criterios morales universales.

Quiero empezar introduciendo un dilema que le propuso Benjamin Constant a Kant (cf. SRL).

La pregunta de Constant es si debemos mentirle a un asesino sobre el paradero de un amigo, quien es perseguido y está escondido en nuestra casa.1 El dilema surgiría para Kant porque tenemos que escoger entre salvar a nuestro amigo o ser veraces: si salvamos a nuestro amigo estamos mientiendo –estamos faltando a la verdad, lo cual va en contra del deber perfecto–, y si somos veraces con el asesino estamos cooperando para que asesinen a nuestro amigo. Sin embargo, para Kant no existe tal dilema. Su respuesta consiste en mostrar que uno de los cuernos del dilema es inválido: querer salvar a nuestro amigo es una inclinación (un sentimiento humano), y como la moralidad excluye las inclinaciones humanas, entonces salvar la vida de nuestro amigo no es un acto moral; en cambio, mentir, como ya vimos, sí es un acto inmoral. Así pues, no existe tal dilema moral, pues si simplemente tenemos que evitar actos inmorales, entonces tenemos que decirle la verdad al asesino; de este modo, estamos actuando racionalmente y no tenemos en cuenta la inclinación ni los sentimientos. En otras palabras, decirle la verdad al asesino no sería inmoral, o incluso, decirle la verdad al asesino sería moral.

Este resultado es completamente inaceptable al menos para mí. Mis intuiciones morales me indican que no podemos decirle la verdad al asesino, y de hecho, creo que muchos de nosotros diríamos que preferimos salvar la vida de nuestro amigo antes que confesarle su paradero al asesino. Sin embargo, siguiendo el protocolo de la filosofía, tenemos que justificar estas intuiciones.

Por esta razón voy a reinterpretar el ejemplo de Constant de la siguiente manera: no quiero poner el posible dilema en términos de salvar la vida de nuestro amigo o decir una mentira, lo cual es expresar una disyuntiva entre la inclinación y la moralidad; ahora quiero articular el dilema como una disyuntiva entre ser veraces y cometer una injusticia: cuando me refiero a que podemos cometer una injusticia quiero decir que al confesar la verdad al asesino estamos ocasionando que nuestro amigo reciba una injusticia porque lo hacemos víctima de un daño que él no se merece. Somos injustos con nuestro amigo si le decimos la verdad al asesino. Así que el ejemplo de Constant puede leerse como un dilema que surge entre mentirle al asesino y cometer una injusticia con nuestro amigo.

Mi objetivo al reinterpretar el dilema entre mentirle al asesino y cometer injusticia es que pretendo crear un dilema en el que las dos opciones sean enteramente morales. Kant ya mostró que mentir es inmoral. Ahora yo quisiera demostrar que, a la luz del test del imperativo categórico, 1

En estricto sentido la discusión entre Kant y Constant se centra en la relación entre mentira y legalidad (cf. SRL).

Constant considera que el deber de decir la verdad haría imposible cualquier sociedad si éste es tomado aislado e incondicionalmente (cf. SRL 425); y por su parte Kant considera que una sociedad que permita la mentira genera serios perjuicios para la humanidad y para el agente que miente. Sin embargo, en este ensayo voy a extrapolar la crítica de Constant a la relación entre mentira y moralidad.

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Leonardo González también hay razones para afirmar que la injusticia es inmoral: imaginemos que soy presidente de un país donde hay un grupo armado ilegal muy violento y le ofrezco un trato a los miembros del grupo: si se entregan a las autoridades y colaboran con la confesión de sus crímenes, les rebajamos considerablemente la pena que tendrían que pagar –o incluso los eximimos de ella–. Con este acuerdo lo que pretendo es que la rebaja de pena sea un incentivo para que los combatientes colaboren con la justicia a través de la confesión de sus crímenes, otorgando así el derecho a la verdad que tiene la sociedad y las víctimas. Con este trato se puede entender que la reducción de la pena es un incentivo para colaborar con la justicia. El problema es que la reducción de pena es un acto injusto porque a los desmovilizados se les está dando un trato privilegiado al recibir condenas menores, que es distinto al trato que tienen otras personas que cometan el mismo crimen que no estén acogidos a los planes de desmovilización. Desde luego yo no puedo querer que la reducción de la pena a cambio de colaboración con la justicia se convierta en una ley universal porque se genera una contradicción: al promover la colaboración con la justicia estoy cometiendo actos injustos.

Esto significa que no puedo querer darle a alguien lo que no se merece a cambio de promover acciones justas; en otras palabras, al querer promover la justicia estoy actuando injustamente. Al surgir esta contradicción, es claro que la injusticia no aprueba el test del imperativo categórico.

En este sentido, no dar lo que se merece es inmoral; o mejor, ser injusto es inmoral.

Si el test anterior es correcto tenemos que la injusticia es inmoral; y si a esto le sumamos que la mentira es inmoral ¡aquí ya surge un dilema moral! La reformulación del caso de Constant obliga a Kant a elegir entre una de las dos opciones: o ser justo o ser veraz. Cualquier opción que escoja Kant es igualmente moral, y ya no puede alegar que salvar la vida del amigo es un acto motivado por nuestra inclinación. La pregunta entonces es cómo hace Kant para elegir entre dos deberes morales… Es a este punto donde quería llevar a Kant, porque ya que tiene un dilema moral, no tiene razón para escoger una opción más que la otra, a la final ambas pasaron el criterio de racionalidad del imperativo categórico. La pregunta entonces es ¿qué escoge Kant: la justicia o la veracidad? ¿Con qué criterio escoge una de las opciones? Mi respuesta es que el criterio que debemos aplicar en este caso no puede ser un criterio racional, pues justamente el problema radica en que el imperativo categórico, que era el único criterio racional y moral (cf. FM 416 10), se encuentra en una situación dilemática. Así que tenemos que buscar una forma no-racional de elegir una de las opciones. Es aquí donde deben surgir otras fuentes de motivación de la acción moral distintas a la llamada Razón práctica. Me refiero a que en nuestras evaluaciones morales deben entrar a jugar otro tipo de consideraciones no racionales como, por ejemplo, la lealtad, el compromiso (cf. Sen 1986), la amistad (y muchos otros tipos de sentimientos más),2 los cuales permiten ponderar las opciones morales que tenemos. Volviendo al caso de Constant, si tenemos que elegir entre cometer injusticia contra nuestro amigo o mentirle al asesino, entonces ya poseemos más criterios para tomar una decisión. Una posible salida –que no es la única– es mentirle al asesino, y las razones son simples: “mi amigo y yo tenemos una gran amistad”, “yo le debo lealtad a mi amigo”, “no se puede traicionar a un amigo”. Estas consideraciones no son de tipo exclusivamente racional –en el sentido kantiano–, más bien son razones extra-racionales que pesan a la hora de evaluar nuestros cursos de acción. Lo interesante de todo esto es que esos criterios extra-racionales tienen una

Incluso pueden entrar consideraciones utilitaristas y prudenciales distintas a las consideraciones exclusivamente kantianas. Eso puedo aceptarlo y no afecta mi argumento, ya que el punto relevante es que en cualquier caso se requiere otro tipo de criterios distintos a los que impone la Razón kantiana. Para mis propósitos, voy a centrarme en aquellos sentimientos morales que también pueden funcionar como criterios morales.

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Mentira característica adicional: también son criterios morales. Cuando yo elijo mentirle al asesino lo puedo hacer porque no quiero cometer injusticia contra mi amigo y además lo hago porque valoro más la amistad con mi amigo que ser veraz con el asesino. La consideración de la amistad sin duda es una consideración moral, pues es moral procurar el bien de mi amigo. Y si esto es así, la conclusión que se extrae es que existen criterios morales extra-racionales.

Así las cosas, para salvar la vida de nuestro amigo tenemos que mentirle al asesino. Pero ahora que hemos ampliado los criterios morales, ¿diremos que es inmoral mentir? Ya vimos que para Kant no hay excepción: toda mentira es inmoral; pero al introducir otros criterios morales no racionales, llegamos a una situación en la que aun cuando mintamos no estaríamos actuando inmoralmente.

Obviamente aquí estoy introduciendo otra definición de moral distinta a la kantiana, pues ya no estoy identificando la moralidad con la racionalidad, sino que justamente estoy ampliando la noción de moralidad. Como vimos en la primera parte, Kant sostiene que las acciones morales excluyen completamente las inclinaciones del hombre. Sin embargo, con mi argumento he intentado mostrar que la disyunción kantiana entre moralidad e inclinaciones humanas no es correcta, pues existe un campo común en esta dicotomía: existen criterios morales que no son racionales. De esta manera, el campo moral es más amplio que el que la racionalidad kantiana impone, ya que existen criterios morales fundamentados en la inclinación humana, por ejemplo, los sentimientos morales.

Con esta nueva perspectiva, la evaluación moral de la mentira adquiere un nuevo aspecto, pues, a diferencia de la posición universalista kantiana, los criterios morales no-racionales nos permiten sostener que no toda mentira es inmoral. En el caso de Constant es claro que si decidimos mentirle al asesino, esto no es considerado inmoral. La decisión de mentirle al asesino surge porque decidimos que es peor cometer una injusticia con nuestro amigo, y es peor porque nuestros criterios morales no racionales, como la amistad o la lealtad, son razones morales adicionales que ayudan a ponderar nuestra acción. Detrás de nuestra decisión de mentirle al asesino hay intenciones morales y, siguiendo a Kant, “cuando se trata del valor moral, no importan las acciones, que se ven, sino aquellos principios interiores de las mismas” (FM 407 15). Estoy de acuerdo con que el valor moral de una acción depende, esencialmente, de los motivos de la acción, pero difiero con Kant en que estas intenciones se hagan exclusivamente por deber –siguiendo los mandatos de la Razón práctica–. Simplemente quiero señalar que hay motivos que no son exclusivamente racionales y no por ello dejan de ser morales. *

*

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Ahora bien, si existen otros criterios morales distintos a los racionales, ya estoy justificado para afirmar, en contra de la tesis universalista, que la evaluación moral de la mentira no puede realizarse siguiendo únicamente criterios morales universales. Toda mi estrategia argumentativa iba encaminada a articular un tipo de escepticismo universalista que mostrara que no existen criterios universales y necesarios únicos para juzgar moralmente la mentira. Para sintetizar, he mostrado dos cosas: (i) que la razón no es el único criterio moral, con lo cual desvirtúo la idea de que la instancia trascendental es el único criterio moral; (ii) que el criterio racional no es universal ni necesario, pues he intentado demostrar que existen otros factores contingentes que también son

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Leonardo González criterios morales y que determinan la evaluación moral de la mentira. La consecuencia principal de esto es que la evaluación moral de la mentira ya no puede hacerse abstrayendo todas las contingencias de la circunstancia, sino que ahora es necesario tener en cuenta la particularidad del caso en el que se encuentre el agente, ya que es a partir de estas contingencias que surgen otros criterios morales distintos a los racionales. En contra del universalismo he querido sostener que la evaluación moral de la mentira no es a priori, sino que depende de las contingencias particulares de la circunstancia.

Cabe resaltar que nunca he dicho que los criterios racionales no deban ser tenidos en cuenta a la hora de evaluar moralmente la mentira, yo sólo quiero decir que no son los únicos criterios que existen. En este sentido, mi posición no pretende acabar con la “hegemonía racional” que implanta Kant. Considero que la moral kantiana puede cumplir un papel regulativo en el sentido en que nos orienta para saber qué es moral y qué no lo es. De esta manera, la moral kantiana nos indica que es mejor no mentir que mentir –y estoy completamente de acuerdo con esto–, pero de aquí no se sigue que la prohibición de la mentira deba ser universal y absoluta. Yo simplemente he querido mostrar que, si bien es mejor no mentir, el hecho de hacerlo no implica que seamos inmorales.

Ya es hora entonces de responder las preguntas que motivaron este ensayo. He procurado examinar la relación entre moralidad y mentira; y en contra de la tesis universalista de que toda mentira es inmoral, he mostrado que no siempre es inmoral mentir. Al examinar el caso de Constant he tratado de demostrar que hay mentiras que pueden ser consideradas morales. El núcleo de mi respuesta, a la final, es el rechazo a la idea de que la evaluación moral de la mentira puede hacerse desde un punto de vista privilegiado que esté desconcetado de las contingencias particulares de la situación en la que se encuentra un agente…

Bibliografía Kant, Immanuel.

(SRL) “On a Supposed Right to Lie Because of Philanthropic Concerns”. Grounding for The Metaphysics of Morals. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993. 63-67.

(FM) Fundamentación de la metafísica de las costumbre. Barcelona: Ariel, 1999.

Rosas, Alejandro.

“Universalización moral y prudencia en Kant”. Ideas y Valores 102 (1996): 104-111.

Sen, Amartya.

“Los tontos racionales: una crítica de los fundamentos conductistas de la teoría económica”. Filosofía y Teoría Económica. Comp. Hann y Hollis. México: Fondo de Cultura Económica, 1986. 172-217.

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Auschwitz como telos de la agresión y la guerra María Clara Garavito Gómez mcgaravitog@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia 1

Resumen: Auschwitz se ve a menudo como una singularidad histórica, un evento que no se puede explicar con las categorías tradicionales que dan cuenta de la agresión entre los seres humanos. En éste artículo queremos dar cuenta, siguiendo la explicación de Freud y Lacan, que lo que pasó allí es una muestra de la actividad de deshumanización inherente a toda guerra que se llevó a su grado máximo en el campo de concentración. La agresión busca la deshumanización más que la muerte; de esto dará cuenta la imagen del musulmán. Con tal categoría se designaba a aquel judío en el campo de concentración, que perdía su humanidad por los maltratos que sobre él se cometían, es decir, debido al poder que ejercía sobre él el yo narciso de otro. Encontraremos que el yo narciso explica la necesidad que tenemos de imponer nuestra humanidad a los otros, hasta el punto de crear significantes imaginarios que deshumanizan a los que no la comparten; en la guerra esa deshumanización se vuelve algo real; el punto máximo de esta acción sobre los otros será el no-humano, aquel que ha perdido completamente su yo.

Palabras Clave: Freud, Lacan, Auschwitz, imaginario, , musulmán, yo narciso, deshumanización.

Abstract: (Auschwitz as Telos of War and Agression) Auschwitz is often seen as a historical singularity, an event that cannot be explained using traditional categories that account for human aggression. This article seeks to explain, following Freud and Lacan, that what happened there is a sample of the de-humanizing activity that is inherent in all wars, in this case taken to a maximum degree in the concentration camp. Aggression seeks de-humanization more than it seeks death; this is what the image of the Muslim in concentration camps shows.

Muslim was the name of jewish concentration camp prisoners that had lost their humanity because of the mistreatment they received, that is, because of the power exercised over their narcissistic egos. We find that the narcissistic ego explains the necessity we have of imposing our humanity over others, to the point of creating imaginary signifiers that de-humanize those that do not share our humanity; in war, this de-humanization becomes real; the culmination of this de-humanization is the non–human, who has entirely lost his ego.

Keywords: Freud, Lacan, Auschwitz, imaginary, muslim, narcissistic ego, dehumanization.

1. Introducción A menudo se presenta el caso de Auschwitz como una singularidad histórica; como un evento para el que las categorías tradicionales de diferentes disciplinas se quedan cortas. En este trabajo proponemos que lo que diferencia a Auschwitz no es sino el grado hasta el que se llevó la actividad de deshumanización del otro inherente a toda agresión y a toda guerra. Dicho de otro modo, la deshumanización del otro tiene siempre a Auschwitz como telos, telos que se alcanza en mayor o menor grado en cada caso. Para ilustrar esto, nos serviremos del texto de

Artículo recibido: 31 de diciembre de 2009; aceptado: 6 de febrero de 2010. saga • número 22 • i1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 111-119

María Clara Garavito Giorgio Agamben Lo que queda de Aushwitz (2002), en el cual se muestra que los seres humanos tienen una capacidad enorme de ejercer poder sobre otros hasta el punto de aniquilarlos en su esencia humana, lo cual va más allá de la capacidad de dar muerte. Hablamos específicamente de la posibilidad de llevar al hombre hacia la expresión máxima del no-hombre, visible hasta ahora en el campo de concentración nazi: el llamado musulmán. ¿Qué es pues lo sucedido en Auschwitz? Inicialmente diremos que se trata de la deshumanización absoluta del otro, que es lo mismo que la negación del otro en cuanto otro autónomo. Esta negación no se da solamente a nivel del sujeto, sino que es lo que hace posible la conformación de una sociedad, lo cual evidenciaremos a lo largo de este trabajo. Propondremos que la raíz psíquica de dicha negación proviene de la imposibilidad de aceptar que son posibles mundos distintos al creado por la cultura a la que se pertenece, lo que no es más que el correlato de la incapacidad por parte del sujeto1 de aceptar al otro que es distinto al yo, que aquí se entenderá como yo narciso, centrado en sí mismo.

El descubrimiento de que el mundo en su totalidad no está hecho por ni para mí, sino que es algo diferente e indiferente a mí, pondría en peligro la estabilidad del yo, de la misma forma que respecto al colectivo lo diferente puede poner en peligro la estabilidad de la cultura. Esto hace necesario crear una serie de significantes imaginarios que justifiquen la agresión que se siente cuando el otro se impone y así se advierte amenaza al propio yo. El colectivo lucha para negar esta realidad –esta última es la estrategia de quienes tienen un proyecto de dominación absoluta, el negar al otro mediante la agresión–. Esa negación del otro, no es verlo como algo “distinto”, sino completamente “opuesto” a uno.

En la agresión activa hacia el otro el sujeto se reafirma, lo que a su vez lleva a que la agresión sea justificable: el lograr aniquilar al otro afirma la imagen personal de superioridad frente a él.

La guerra por su parte se convierte en producto colectivo cargado de significados imaginarios que asimilan los sujetos que lo componen; de la misma manera el sujeto encuentra en la colectividad y el la consecuente guerra, el sentido que no encuentra por sí mismo.

2. La construcción del sujeto a través de lo real, lo imaginario y lo simbólico El sujeto se construye en la interacción de tres instancias primordiales: lo real, lo simbólico y lo imaginario. Luís Santos (2004) afirma, siguiendo a Lacan, que lo real es el sustrato de todo conocimiento posible que no se deja entrever sino es a través de la intervención de lo imaginario (o aspecto no lingüístico del psiquismo) y lo simbólico (aspecto lingüístico que posibilita un comportamiento social, en tanto que instaura reglas comunes). Para Lacan el hombre no puede conocer lo real directamente, sólo se tiene conocimiento de este por medio de los otros dos. En otras palabras, lo simbólico y lo imaginario son las instancias mediante las cuales aprehendemos el mundo, mientras que lo real está por fuera de éstos. No hay ninguna forma de tener acceso a lo real, ni saber cómo es la realidad no imaginada y no verbalizada.

Para este autor, lo simbólico es aquella dimensión que estructura el mundo al que tenemos acceso. Santos dice que “lo simbólico es el nivel en que podemos constatar que el humano está

Hacemos referencia al sujeto del psicoanálisis, que es más que el humano material y que se construye en la inmersión en una cultura.

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Auschwitz como telos de la agresión y la guerra regido por las leyes del lenguaje aún más que por el código genético” (4). Esta dimensión en tanto lenguaje se guía por las leyes del significante, lo que permite, como ya dijimos, que aquella instancia sea estructurante del mundo. En tanto lenguaje estructurante, lo simbólico es anterior al sujeto, por lo que se ubica en el lugar del Otro, Otro con mayúscula por ser aquella instancia no encarnada, que podemos llamar también, discurso, Ley y Padre (Díaz 2000).

Según Freud, en El malestar en la cultura (1973), el hombre renuncia a la agresión inicial (ya que lo humano se caracteriza porque, junto a Eros, ocupa lugar Thanatos) debido la instauración de la Ley. Lo simbólico entonces es fundamental para la constitución de la cultura, es decir de la organización de los seres humanos en comunidades que comparten el lenguaje y también la Ley. La instauración de la Ley no se da de forma externa, sino que debe ser interiorizada en la psique del sujeto, en donde se identifica con “esta autoridad inaccesible, que entonces se convierte en super-yo y se apodera de toda la agresividad” (id. 71). El super-yo, lo simbólico interiorizado, a la vez que es la agresión reprimida, para Freud termina volviéndose en contra del sujeto a través de la culpa.

Volviendo a Lacan, por su parte, lo imaginario se convierte en el complemento de lo simbólico: es aquella dimensión que pone el significado. Mientras que lo simbólico pone el significante a las cosas, lo imaginario intentará llenarlo de sentido, de infinitas formas posibles, permitiendo a su vez “darle totalidad a la experiencia como perteneciente al sujeto” (Santos 4). En tanto hace parte del sujeto, lo imaginario está del lado de la identificación, de la transformación de aquel cuando adopta una imagen. Esta imagen a su vez indica que el yo del sujeto no es una instancia innata, presente en el nacimiento. El yo se instaura en la identificación con el otro, principalmente con la madre. En esa identificación el sujeto se anticipa como ser humano: “¿Qué quiere decir soy un hombre? Sino que soy semejante a aquel a quien al fundarlo como hombre, fundo para reconocerme como tal?” (id. 2). Lacan dirá: “Yo es otro” (Lacan 110). Lo imaginario adoptaría al otro a la propia imagen.

3. La identificación y las raíces del odio y la agresión La introducción de lo simbólico y lo imaginario como estructurantes del sujeto permiten abordar el problema de la guerra. Podemos desde aquí preguntarnos ¿cómo se articulan lo simbólico y lo imaginario en la guerra? En este trabajo queremos proponer que mientras que lo simbólico antecede la guerra, lo imaginario la recrea. Lo simbólico en tanto aquella dimensión creadora de la Ley, como dijimos anteriormente, mantiene reprimida la agresión primigenia. Esto no implica que aquella no intervenga en la guerra, antes bien, es la que justifica su ejecución (por ejemplo para Freud, en tanto el estado encarna la Ley, su decisión de hacer la guerra justifica que la agresión salga a flote). Pero para que lo simbólico ceda a la agresión es necesaria la acción de lo imaginario que llena de sentido ese impulso.

3.1. La identificación y agresión originarias Hemos dicho anteriormente que lo imaginario lleva a la identificación con el otro que inicialmente es la madre. Para Lacan esa identificación es el origen de la agresión (cf. 110). Para este autor la agresión es propia de la formación del yo y de sus objetos. En su relación estrecha con la madre, el niño percibe por primera vez la forma humana, luego el fenómeno de reconocimiento saga

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María Clara Garavito se da en “el encuentro por el niño de su imagen en el espejo” (id. 102) ésta se convierte en la unidad ideal, la imago salvadora. Pero principalmente, con respecto a lo que nos interesa, se consolida al mismo tiempo la identificación con el otro. Así lo expresa Lacan: Del mismo modo es en una identificación con el otro como vive toda una gama de las reacciones de prestancia y de ostentación, de las que sus conductas revelan la ambivalencia estructural, esclavo identificado con el déspota, actor con el espectador, seducido con el seductor. (Lacan 106)

Lacan dirá que, en esa identificación que posibilita a su vez la formación del yo, el sujeto debe rechazar todo aquello que considera que puede afectar esa identidad; ese rechazo surge inicialmente con la función del complejo del Edipo. La agresión primigenia contra el padre, se da en el afán de conservar la identificación primaria con la madre. Luego, ocurre una identificación secundaria, es decir, la introyección de la imagen del padre, por lo que Lacan hablará de la “identificación con el rival”.

3.2. Relación de la identificación con el odio colectivo La agresión no desaparece en la identificación con el padre, antes bien el objeto de ésta cambia cuando el sujeto comienza a identificarse con la cultura a la cual pertenece. Según Cornelius Castoriadis (2005), a partir del cual podemos relacionar la agresión con el sentimiento de odio, este tiene originariamente dos fuentes que se refuerzan mutuamente: primero la tendencia de la psique a rechazar y por lo tanto a odiar todo lo que le es extraño. Este odio se daría como consecuencia de la tendencia del yo de rechazar todo lo que no es él mismo. Pero por otra parte, el odio se da por la necesidad de clausura (de encerramiento en sí misma) de la institución social y de sus significaciones imaginarias.

Como ya dijimos, lo simbólico organiza las sociedades al controlar la agresión. Sin embargo, lo imaginario también organiza la cultura, en tanto llena el vacío que deja lo simbólico, hace posible la identificación de los ciudadanos con algo en común. Entonces podemos decir que lo que proporciona la cultura del lado del significado es el complemento del sentido que el sujeto ha perdido con la ruptura de la relación con la madre. Esto implica, como vimos, la adopción de los significantes imaginarios que le son propios a ella. El yo adopta entonces los significantes que implican las diferentes entidades colectivas instituidas, de las que el individuo es un miembro. Estas entidades son la religión, la nación, la familia. Ser el hijo de X me hace ser alguien, pertenecer a una nación, a una religión, a una minoría que dice algo de mi, que me constituye.

En esa identificación social surge el odio y la tendencia a la agresión tal como ocurrió en la agresión originaria. El odio del sujeto socializado se da sobre aquello que no representa su cultura, aquello que es ajeno a lo que lo constituye. Odio a lo extraño, a la raza, la nación, la religión, que no lo identifican. Esto implica un encerramiento, una clausura de la sociedad en sí misma.

Al reconocer que hay instituciones diferentes a las propias, la posible aceptación de la diferencia implica abrir las barreras, a lo cual la civilización no pretende acceder. Entonces, entre la gama de imaginarios que le son propios, aparecen unos que vienen a justificar el encerramiento: imaginarios que designan al otro extraño, que lo designan como un ser que, al aparecer diferente, se llega a concebir inferior. Así aparece el racismo, la xenofobia, la homofobia y demás manifestaciones producto de esa diferenciación.

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Auschwitz como telos de la agresión y la guerra Por ejemplo, en nuestro país encontramos que el afán por una unidad de la sociedad a favor de unos ideales particulares ha llevado a que el significante “patria” se encuentre embebido en muchos significados imaginarios con los cuales personas de diversas regiones, razas y religiones terminan identificándose. Con “patria” o “Colombia” se asocia la “berraquera”, solidaridad, unidad y esperanza, que poseen todos los que se identifiquen con estas palabras. Por otra parte, estos imaginarios han sido apropiados en una imago, la del presidente, lo que lleva a que la identificación con esos significantes sea la identificación con una persona particular. Ésta termina posibilitando el odio al otro diferente, lo que lleva finalmente al deseo de la guerra.

Resumiendo lo anterior, la guerra no es posible sin lo imaginario que hace surgir el odio, y por lo tanto sin esa identificación que nos hace sujetos, y que en una colectividad se representa de la forma “todos somos uno mismo, todos seguimos un mismo ideal”. Esta es la manera en que el sujeto puede volverse un colectivo.

Castoriadis dirá que en el proceso de socialización el odio, que está bien domado por la ley, se convierte en competencia y otras manifestaciones propias de la civilización. Sin embargo el odio, que es producto del imaginario colectivo, surge porque una pequeña porción de la destructividad queda: “en un reservorio, lista para ser transformada, a intervalos regulares e irregulares, en actividades destructivas formalizadas e institucionalizadas en contra de otras colectividades, o sea, la guerra” (Castoriadis 79).

Llegar a la guerra implica que en esa identificación colectiva, no es posible aceptar la alteridad como eso, simple alteridad. En la diferencia se encuentra una amenaza, en vez de encontrar únicamente diferencia, de la misma manera que el yo encuentra una amenaza en lo que le es extraño.

3.3. El odio que lleva a la guerra es un odio deshumanizante Para que el imaginario que posibilita el odio termine conduciendo a la guerra, debe ser sólido.

Con esto queremos decir que debe permanecer en el tiempo, siendo inmune a algunas refutaciones que se le hagan, y a pequeñas variaciones en las condiciones iniciales en las cuales se creó. Este imaginario parte de un desprecio por las características culturales del otro que es objeto de odio, hasta afirmar que éste posee características físicas inferiores que pueden terminar concibiéndose como peligrosas.

Así hablamos de una deshumanización del otro, producto de los significados imaginarios: deshumanización porque al constituirse en una amenaza, ese otro no puede ser considerado como un igual, y por ende, no puede compartir con el sujeto las características principales que ambos podrían compartir, es decir, la humanidad.

En tanto la función imaginaria viene unida a la identificación, identificación que explicamos antes, es encontrarse frente a frente con otro ser humano, el odio no puede recaer sino sobre aquel con el que no hay identificación, sobre un no-humano. Esto requerirá una deshumanización activa, debido a que la humanidad del otro se impone y tiende a resistirse a ese proceso (la lucha por los derechos de la mujer, de los negros, etc., la participación en diferentes contextos en donde el otro se presenta como un “igual”).

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María Clara Garavito Para que la guerra sea posible, el otro debe ser considerado por el colectivo como un nohombre. Esto es posible gracias a la obra del imaginario. Aquí afirmamos que de no ser así, si consideráramos al enemigo como semejante, no sería posible la guerra, pues frente al semejante no hay más opción que identificarse con él: no se puede agredir al que es uno mismo, al que se reconoce compartiendo la humanidad.2

4. ¿Qué pasó en Aushwitz?

Las dilucidaciones en torno a cómo el ser humano construye imaginarios acerca de otros seres humanos, cómo estos terminan llevando al odio y a la guerra, pueden permitir una dilucidación de qué sucede en situaciones como Aushwitz. Aushwitz (uno de los campos de concentración nazis más grandes y donde más personas fueron asesinadas) y, en general, todo lo que ocurrió en el régimen nazi, hicieron que el mundo se preguntara de nuevo por la naturaleza del hombre, naturaleza que se consideraba bien definida. En Aushwitz el hombre actuó sobre sus “semejantes” de una forma antes inimaginable. A menudo este suceso aparece como una singularidad histórica; sin embargo cabe preguntarnos ¿es Aushwitz en verdad un caso irrepetible? ¿podemos vislumbrar en este suceso la naturaleza humana, o simplemente nos habla de aquella que es propia de unos hombres particularmente “malos”?

Si bien los asesinatos cometidos en Auswitz no se dieron en el marco de una guerra, queremos mostrar que el proceso mediante el cual se hace daño al otro, ya sea en una confrontación armada, o en maltrato causado a sólo uno de los dos actores, parte del mismo principio: la deshumanización.

4.1. Aushwitz y su relación con el yo narciso Volvamos al principio de este artículo. Dijimos que en la formación del yo, y en la formación de éste como parte de un colectivo, la identificación primordial hace que se rechace todo lo que es extraño; allí surgirá el odio, y por ende, éste será el origen de la agresión al otro. Además podemos añadir que lo que muestra la guerra es la incapacidad del yo de abrirse a un mundo diferente de él. Como el mundo real no puede ser conocido, el hombre le da una interpretación a partir de lo simbólico que le provee la cultura y de lo imaginario que lo llena de sentido. Esto termina creando el mundo individual y social, el umwelt, que para Lacan es el mundo externo al hombre, pero en el cual el yo está embebido, y el cual éste termina concibiendo como el único existente.

Esa imposibilidad de separar el mundo del yo puede lograr que los seres humanos den muerte a otros. El mundo del otro pone en peligro ese cegamiento: deja vislumbrar la posibilidad de que el umwelt propio no sea el único existente. El yo narciso no puede permitir tal intrusión por lo que se niega tal existencia, volviéndose necesario hacer todo lo posible para conservar esa negación. Esto es lo que mueve toda guerra, tanto la Segunda Guerra Mundial como cualquier otra.

María Clemencia Castro y Carmenza Díaz (1977) refuerzan esta posición a partir de los testimonios de personas que han estado o están en la guerrilla colombiana:

Esto no significa que la agresión contra uno mismo no sea posible; Lacan la llamará agresión de segundo grado. Pero en este caso, la agresión contra uno mismo se da cuando no se reconoce la humanidad como propia; lo que implica que no ha habido un otro con el cual me permita identificarme.

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Auschwitz como telos de la agresión y la guerra En todo enfrentamiento, el enemigo no es propiamente un semejante. Solo está signado como aquel a quién debe eliminarse. El desconocimiento de lo humano permite matar al otro, por eso su muerte no es vivida como asesinato, sólo es un acto de guerra, de defensa o de avance en el logro de un Ideal, de un deber. (Castro y Díaz 10)

La culpa no aparece en esa significación, en ese “imaginario”, ya que frente al no-humano imaginario no es posible la compasión. Por lo tanto ésta es necesaria para que sea posible la agresión.

En Aushwitz la agresión no conducía necesariamente al asesinato. Agamben presenta un fenómeno que ocurrió en este campo de concertación, otra forma de agresión, que él considera peor a cualquiera vista en una guerra. Hablamos de un tipo de agresión que culmina con la vida, no mediante el asesinato, sino mediante la deshumanización no imaginaria, sino “real”: es aquella cometida contra los llamados musulmanes.

Los musulmanes eran prisioneros que, debido al trato deshumanizate en el campo de concentración (que implicaba constantes maltratos físicos y verbales, privación del alimento, trabajo agotador y la vivencia de la muerte de los seres queridos y de los compañeros), iban perdiendo progresivamente su vitalidad hasta convertirse en seres sin voluntad, sin consciencia.

El musulmán ya no era un ser humano, era un conjunto de carne y huesos ambulantes. El musulmán, según Agamben, era el prisionero que había perdido toda sensación y todo pensamiento. Según Sofsky (1999), que también trabaja el problema del musulmán, es difícil clasificar a tal ser dentro de una patología conocida. Se habla de una “anestesia afectiva”, una “destrucción radical del significado de la vida”. Clínicamente hablando, no podía entenderse como una desnutrición radical o shock debido a una situación estresante. La miseria del musulmán radicaba en que el retorno no era posible, la pérdida de la humanidad era definitiva.

Esa pérdida era tan evidente que cuando cualquiera caía en esta situación era abandonado por sus compañeros, quienes terminaban ignorándolo, sin un menor asomo de compasión por él.

El musulmán, que era llamado un cadáver ambulante, en cualquier momento caía “muerto” sin la menor seña de agonía, temor, o clamor por la vida.

Destrucción de la voluntad, carnes tan vacías como para sufrir verdaderamente, “muertos vivientes”; en general, Agamben nos dice que el musulmán marcaba el umbral inestable en que un hombre pasa a ser un no-hombre. A este estado se llegó por el sufrimiento que era producto del poder ejercido por el otro, otro que negó su existencia hasta el punto de hacer real esa negación. La humillación extrema, la experimentación de sufrimientos jamás imaginados, lograba que un hombre dejara de lado su humanidad, donde ya el dolor no hacía más daño, el sufrimiento no fuera sensible.

4.2. Aushwitz como telos implícito en la guerra Aushwitz mostró que el ser humano podía llegar a tener el poder absoluto que posibilitaría realmente deshumanizar al otro. Hasta ese momento, el hombre en la guerra deshumanizaba imaginariamente para poder matar. Si bien la muerte supone la supresión de la vida, con ella termina también cualquier deseo de dominación. Al acabar con la vida del otro, el poder sobre aquel desaparece. Aushwitz presenta la posibilidad de ejercer indefinidamente el poder sobre el otro. Como dice Sofsky: saga

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María Clara Garavito El musulmán encarna el significado antropológico del poder absoluto en una forma especialmente radical. En el acto de matar, el poder se anula a sí mismo: la muerte del otro pone fin a la relación social […]. Pero, mediante el desnutrir al otro, se gana tiempo. Se erige un reino, un limbo entre la vida y la muerte […]. Aunque permanecen vivos, ellos son figuras sin nombre […]. (Sofsky 200)

Aunque este fenómeno, como dijimos, parece obra de un grupo de personas único, nuestro propósito es que sea posible pensar que aquel no es más que el telos de toda confrontación bélica, telos que se alcanza en mayor o menor grado. Las razones para pensarlo ya las hemos dado a lo largo de este trabajo. Dar muerte en la confrontación elimina el poder sobre el otro. El yo narciso limita hasta ese punto el sometimiento del otro a su mundo.

Aushwitz representa el verdadero cumplimiento de esa tendencia deshumanizante que comienza con lo imaginario y que puede concluir en lo real: el musulmán es la representación del poder del yo narciso, que no reconoce un mundo diferente de él. Cualquier amenaza debe ser sometida a su yugo, debe ser aniquilada, no con la muerte, sino con la deshumanización visible que siente indefinidamente el peso de su vencedor. El hombre hecho musulmán es el trofeo de la victoria de un colectivo, el poder que no tiene límites. Lo que representa esta deshumanización para el yo no puede ser dado de ninguna otra forma.

Conclusiones El hombre conoce lo real sólo a través de lo simbólico y lo imaginario. Esto sólo es posible gracias a su inscripción en una cultura, la cual posibilita dar estructura a toda esa suerte de experiencias que de otra forma no tendrían sentido alguno. El yo surge entonces inmerso en un lenguaje, y en la identificación con el otro del cual adopta su imagen. Esa identificación no se da solo en el individuo, sino que un colectivo afianza el yo; este comparte su umwelt con los de otros con los que se identifica.

Sin embargo, el yo se enfrenta con el colectivo a otras realidades, otros umwelts diferentes, los cuales siente que debe rechazar. La agresión original que ha sido aplacada en el momento de la socialización tiene en ese rechazo el permiso de salir a flote: la imposición sobre el otro es necesaria, dando origen al surgimiento de la guerra.

Para poder justificar la agresión, el colectivo debe crear una serie de significantes imaginarios, que hagan ver al otro como un no-humano. Con la deshumanización no aparece la culpa, matar tiene un sentido.

Pero en la historia de la humanidad, un fenómeno ocurrió y permitió a algunos ver al hombre con otros ojos. Hablamos de Aushwitz como aquel suceso que demostró que un grupo de hombres tiene la capacidad para deshumanizar realmente a otros para aplacar un mundo, someterlo a su autoridad. Aunque muchos lo verán como una singularidad, nosotros diremos que éste no es más que el reflejo de la posibilidad real de deshumanizar al otro; posibilidad que con la muerte no se alcanza, y que no es más que el deseo último al que tiende un yo narciso.

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Presentación

Zona articular 17 La transición del mythos al logos: apuntes alrededor de esta cuestión David Santiago Mesa Díaz

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La concepción subjetiva de la ética y la dicotomía hecho-valor Sergio Luís Ospina Toro

30 Creación y belleza

Luis Miguel Gallego Sepúlveda

36 El alma platónica o sobre la negación del cuerpo Juan Guillermo Miranda Corzo

47 La educación tras la globalización: una mirada del desarrollo desde lo humano Edilberto Granados López

Sedimentos literarios 63 Caricia fem

Laura Marcela Sanz León

64 Nueve minutos de un ángel Nancy Herrera Henao

68 Überlegungen über Das experiment filme und Zimbardo werk Sebastián Pérez Marulanda

78 La ordenación del demiurgo Germán Sarasty Moncada

Espantamoscas 87 Siluetas del “Espantapájaros” Pedro Antonio Rojas Valencia

95 La vida en caída libre: a propósito de “La muerte” de Federico García Lorca Sergio Luís Ospina Toro

La protección de la vida del que no ha nacido1 María Lucía Rivera hesitant@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen: Se analizará la manera en que la influencia teórica de las ciencias biológicas y médicas sobre la noción de “vida” imponen una transformación de las construcciones políticas, ideológicas y legales de un Estado que puede ser descrito como biopolítico. Para esto, se acudirá al análisis de la transformación de la idea operativa de “vida” desde la perspectiva agambiana de la politización de la muerte y la pretensión de disolver el umbral de decidibilidad entre vida y muerte para tomar, luego, tres ejemplos de instancias legales en las que puede terminarse con la vida sin contradecir el propósito biopolítico de protegerla; esto es, instancias en las cuales no existe penalización ante la finalización de la vida. Estos tres ejemplos, que se presentarán de manera progresiva son: a) la eutanasia, b) el aborto y c) la contracepción. Es importante aclarar que no se pretende defender ni condenar en un plano moral las instancias de decisión sobre la disposición de una vida distinta de la propia, ni tampoco dar argumentos para que algo así se haga. Por el contrario, lo que aquí se pretende es aportar una dimensión explicativa –y analítica– desde el marco de la biopolítica, siguiendo, quizá, la sugerencia agambiana respecto de la necesidad de adoptar una perspectiva de este tipo para poder tener una comprensión adecuada de ciertos fenómenos políticos.

Palabras clave: biopolítica, vida, eutanasia, aborto, contracepción.

Abstract: (Protecting the Life of the Unborn) This paper analyzes the way in which the theoretical influence of biological and medical sciences with respect to the notion “life” imposes a transformation of the political, ideological and legal constructions belonging to a State, which can be described as a bio-political one. In order to do this, the paper will resort to an analysis of the transformation of the operative idea of “life” from the Agambian perspective of the politization of death and the presumption of dissolving the threshold for deciding between what is to count as life and what is to count as death. Subsequently, three examples of legal instances in which it is permissible to end a life without contradicting the bio-political of protecting it will be supplied. These three examples, that will be examined in order are: a) euthanasia, b)abortion and c) contraception. It is important to make clear that the purpose of this paper is not to defend or condemn from a moral point of view the decision of deciding on a life different from one’s own, or to give arguments for this to be done. On the contrary, what is here intended is to provide an explicative and analytic dimension from the point of view of bio-politics, following, perhaps, the Agambian suggestion about the need to adopt a perspective of this nature in order to reach an adequate understanding of certain political phenomenon.

Keywords: bio-politics, life, euthanasia, abortion, contraception. “hoy […] vida y muerte no son propiamente conceptos científicos, sino conceptos políticos que, en cuanto tales, sólo adquieren un significado preciso por medio de una decisión” Giorgio Agamben 1998 2 Artículo recibido: 10 de diciembre de 2009; aceptado: 6 de agosto de 2010. saga • número 22 • i1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 121-130

María Lucía Rivera I. La vida de la sociedad y la vida del individuo Al hablar de biopolítica, puede pensarse que quepa preguntar en qué sentido el término utilizado califica o modifica la noción básica de “política” que parece, al menos desde Aristóteles, constituir una faceta esencial de la humanidad. Hablar del hombre como un “animal político” supone considerar la cualificación de la animalidad del hombre, de su vida orgánica como perteneciente a una especie biológica, en un ámbito particular. La política, si podemos seguir el análisis hecho por Hannah Arendt (cf. 2005), puede describirse muy grosso modo como el ámbito de la vida humana en el que se presenta la acción; un ámbito no sujeto a las determinaciones –o necesidades– connaturales al hombre en tanto que animal, en el cual, por vía del discurso, y en condiciones de libertad e igualdad, los hombres definen aquello que es común a todos. La posibilidad de participar en política está dada por tener ya ‘solucionadas’ las condiciones de supervivencia básicas, esto es, de que exista una división clara entre lo privado y lo público.

Por otra parte, dada esta división, aquello que sea el objeto de las discusiones en el ámbito público –el ‘objeto’ de la política– no será aquello que compete a los hombres en el ámbito privado; es decir, no se discutirá la alimentación, reproducción, implantación de técnicas de producción, etc.

Se habla aquí, entonces, de que la política supone –y constituye, simultáneamente– una división entre la zoe del hombre –una vida biológica– y la bios –una vida cualificada–, en la cual el objeto político se ubicará en el espacio de la vida de los hombres en tanto que seres políticos y no en tanto que seres biológicos.

Históricamente, esta división entre la vida del hombre como ente orgánico y la vida del hombre como ente político sufre una serie de transformaciones que pueden ser descritas de distintas maneras. Ya bien mediante la apelación a las implicaciones fácticas de la transformación del ámbito político al ámbito social, la progresiva inclusión de las preocupaciones sobre el trabajo y la economía en el ámbito público (cf. Arendt 2005), o la descripción de la instauración de los gobiernos soberanos como organización política predominante, parece ser claro que aquello descrito por Arendt como necesariamente ajeno al terreno de lo político empieza a constituir parte de las preocupaciones de los Estados. La política, en el sentido clásico, empieza a transformarse cada vez más evidentemente en biopolítica; la vida, tanto de las sociedades como de los individuos, empieza a tornarse en el foco de atención, se va convirtiendo en el objeto político por excelencia.

En este punto, es pertinente hablar de una distinción que empieza a entreverse. Por una parte, la política empieza a ocuparse de la protección de la vida, entendiendo a ésta como un ‘atributo’ de las sociedades; un Estado empieza a entenderse a sí mismo como un cuerpo orgánico susceptible de enfermedades e incluso, de la muerte –su disolución. Por otra parte, en tanto que cuerpo constituido por numerosas vidas individuales, la vida se entiende no tan sólo como la generalidad de la estabilidad social, sino también como la particularidad de cada uno de sus componentes. Aquí, la vida de los ciudadanos se toma como contribuyente de la vida de la sociedad –se establece una relación de orden jerárquico– y se somete al control de las instancias políticas superiores. Así, por ejemplo, una sociedad cuya vida y estabilidad requieran de un desarrollo económico estable y ciertas condiciones de cohesión e identidad, establecerá, como medios para adquirir estos fines, una serie de disposiciones que afectarán directamente las vidas particulares de sus ciudadanos: se implementarán técnicas y disciplinas para fomentar

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La protección de la vida del que no ha nacido la eficiencia del trabajador, se establecerán legislaciones sobre la carga horaria del trabajo, subsidios e impuestos a trabajadores y empleadores, etc.

Lo que en este punto cabe notar, sin embargo, es que mientras la noción que se tenga sobre la vida de la sociedad pueda ser descrita con un símil biologista –que puede, o no, ser interpretado literalmente–, la manera en que para promover esa vida se entienda la vida particular de los ciudadanos es, progresivamente, una que se acerca más a la pura zoe que a la vida cualificada descrita por Arendt. El mecanismo que un Estado diseñe e implemente está basado en la consideración de la vida humana no ya como una escisión radical entre el hombre-animal y el hombre-político de la cual cabe considerar tan sólo uno de sus componentes, sino más bien como una suerte de continuo, que empieza a ser objeto de la política en su forma más simple, como pura entidad biológica, como nuda vida.1 II. La Vida que cabe defender, y la ‘vida’ de la que se puede disponer Si es posible sostener que existe una relación de dependencia entre las vidas particulares de los ciudadanos y la vida de la sociedad como un todo, cabría pensar que la defensa, regulación y promoción de esas vidas particulares constituye una condición necesaria para la defensa de la vida de la sociedad. La biopolítica, en tanto que centrada en la defensa de la vida –y hablo aquí de “vida” en una manera muy laxa– adopta como valor supremo a la vida misma y, haciendo esto, constituye en una infracción política –legal y moral, cabe suponer– a la terminación de la misma. Lo que en el caso de la soberanía se observaba como la potestad para declarar legítima la terminación de una vida individual en persona del gobernante, debe pasar, en los Estados modernos, por una redefinición y delimitación atribuida por vía de consideraciones jurídicas basadas en una definición de este mismo carácter de lo que sea “vida”. El ejercicio del poder en un Estado biopolítico debe ocuparse ya no de la vida en su límite final –ya no de la muerte de un individuo particular–, sino de establecer una normatización estricta de las condiciones de protección y defensa de ésta.

La institución del derecho a la vida, como primer principio regulativo de las organizaciones políticas, constituye una afirmación del carácter biopolítico de las mismas. Tal institución viene acompañada, a su vez, de la declaración de normas y deberes para el respeto y cuidado de la vida y de la penalización de cualquier afrenta contra la misma. La posibilidad de dar muerte a alguien se ve necesariamente limitada por el marco legal y moral que se establece con la afirmación de un derecho inviolable. Tanto los ciudadanos como el Estado mismo parecen verse sometidos a una normatividad superior, que está definida por los criterios que se adopten para determinar cuándo se habla de “vida”.

Aquí quizá sea pertinente aclarar que se habla de que la nuda vida comienza a ser objeto de la política, asumiendo que ya hay una transformación considerable del concepto de “política”, tal y como fue descrito por Arendt. Lo que aquí se enuncia es que sea posible, en un Estado que se ocupa de la vida de los individuos como seres biológicos, todavía establecer preocupaciones respecto de ‘lo común’, si es que esto puede entenderse como aquello que ataña a la sociedad como un todo. Cabe decir, sin embargo, que esta posibilidad no sería aceptada por Arendt, para quien la ausencia de condiciones como la división entre público y privado, parecería eliminar la posibilidad de la acción, tanto como la construcción de un mundo común sobre el cual discutir. Es probable que para Arendt, el hecho mismo de que la vida en tanto zoe constituya un tema dentro del ámbito público, significa el fin de la política; sin entrar en el análisis pertinente, este fin de la política constituye la condición de posibilidad para la existencia de regímenes totalitarios como el nazismo.

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María Lucía Rivera En este punto es claro que el hecho mismo de nacer constituye ya condición suficiente para ser acreedor del derecho a la protección de la vida.2 A diferencia de lo que podría suponerse sucedía en un marco político como el presentado por Arendt en La condición humana, la vida relevante para la política se determina, no de acuerdo con la separación del aspecto biológico del sujeto político, sino, por el contrario, por el simple hecho de haber entrado al mundo como perteneciente a la especie humana. Esta concepción de la vida, como es claro, está fundada en la idea proveniente de las ciencias biológicas y médicas de lo que significa para un ser humano estar vivo. La garantía de este derecho está dada en términos de la concepción de lo que la biología describe y lo que determina que deba considerarse una vida humana.3 El doble papel descriptivo y prescriptivo de las ciencias biológicas hace que, conforme estas avanzan en el conocimiento de su campo, sea posible establecer distinciones cabales entre nociones más o menos de sentido común sobre lo que significa estar vivo en general y lo que significa estar vivo para una persona.4 Una distinción de este tipo permite, por ejemplo, establecer casos para los cuales puede interrumpirse un proceso vital sin constituirse este acto en un asesinato, ante la asimetría entre tal proceso y una “vida humana”. Si bien todo lo que quepa ser llamado una “vida humana” hace parte del conjunto de cosas que son llamadas “vida” en general, no todo proceso vital de un cuerpo humano será considerado “vida humana”. Igualmente, tal distinción permite empezar a establecer condiciones para hablar de “vida digna”, un concepto central para las discusiones sobre la posibilidad de negar el derecho a vivir.

Con lo dicho anteriormente, podría hablarse de que los casos en que no hay una defensa incondicionada de la vida, a diferencia de lo que sucedía con la potestad del soberano para matar, no constituyen una instancia de asesinato, en un sentido propio, sino una suerte de negación de la vida por definición. Si la posibilidad de interrumpir procesos vitales está dada por la no consideración de estos como equivalentes a la “vida que es necesario defender”, entonces la realización de tal posibilidad no es una afrenta al principio de la política; no es una violación del derecho a la vida.

Ahora, lo que sucede con esta distinción entre la vida en general y la vida que vale defender es que no parece plausible considerar que la adecuación de los preceptos biológicos y científicos sea neutral al interior de un Estado biopolítico; la selección misma de los rasgos distintivos de humanidad

Aquí es importante hacer referencia al texto de Arendt “La decadencia de la Nación-Estado y el final de los derechos del hombre”, sobre la suficiencia del nacimiento como garantía del cumplimiento de los derechos fundamentales. Allí, Arendt narra cómo, tras el proceso de transformación sociopolítico subsiguiente a la primera guerra mundial, una cantidad enorme de personas, estando en condición de apátridas o inmigrantes, no “tenían el derecho a tener derechos”. Aunque no entraré aquí en detalle a considerar tal análisis, creo que no puede perderse de vista la importancia que reviste la necesidad de ser ciudadano de un Estado, para poder acceder –con garantías– a derechos. En lo que sigue, hablaré bajo el supuesto de que este derecho es garantizable para los casos que consideraré.

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Aquí cabe mencionar que es posible que el único criterio definitorio de lo que sea una vida humana puede no ser el conocimiento biológico. Puede hablarse, por ejemplo, de la influencia de nociones filosóficas o antropológicas que determinen rasgos de humanidad como la capacidad discursiva y reflexiva. No obstante, si bien estos criterios pueden jugar un papel en la determinación de quién es “humano”, el criterio último al que ellos mismos estarán referidos es un criterio biológico, genético, etológico, etc.

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Esta concepción de la vida, como es claro, está fundada en la idea proveniente de la biología de lo que constituye un organismo vivo. Un cuerpo orgánico con funciones que le permitan la alimentación, el crecimiento, la reproducción y la muerte, es un sujeto adecuado para predicar de él que está vivo.

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La protección de la vida del que no ha nacido está teñida por intereses ideológicos particulares que pueden llevar a la biopolítica al plano de la tanatopolítica. Determinar ‘hasta dónde’ llega la humanidad en términos puramente biológicos puede derivar en la descalificación arbitraria de conjuntos enormes de personas que pierden, por vía de esta definición su carácter de humanidad.5 III.

Los límites de la humanidad

El avance progresivo de las ciencias médicas y biológicas a partir de la modernidad ha modificado por completo la comprensión del sentido común del término “vida”. Al interior de éstas, por ejemplo, la idea de un principio motor de los organismos, un ánima, se ha eliminado, dando paso al establecimiento de categorizaciones de acuerdo con la complejidad de los procesos físico-químicos involucrados en la respiración, alimentación, reproducción y descomposición de los organismos.

Los procesos orgánicos han sido diseccionados hasta adquirirse una comprensión de ellos a nivel de micro partículas interactuantes; la simplicidad descriptiva del animismo se ha reemplazado por una siempre creciente complejidad de estructuras ocultas a la vista desnuda. La química, la farmacología, la embriología, la etología, entre otras, han permitido no sólo una comprensión más amplia de los fenómenos orgánicos, sino también han permitido la manipulación de los mismos, muchas veces con miras a la mejoría de la calidad de la vida humana. La identificación de microorganismos al interior de las disciplinas biológicas han impulsado cambios a nivel político en la manera en que los hombres se relacionan con su entorno, la manipulación de la estructura física de los virus, por ejemplo, ha llevado a la creación de las vacunas que, por ley, han de ser aplicadas a todos los niños nacidos dentro de un estado para promover, con mayor grado de seguridad, su supervivencia.

Lo sacro y misterioso se ha convertido en objeto de estudio y escrutinio, y las dependencias causales entre el funcionamiento interno de las máquinas biológicas y el comportamiento observable se han estrechado hasta constituir casi una identidad. La supervivencia del hombre, la posibilidad de darle una vida digna, requiere, en un principio, de considerar que existe en el mismo plano en que lo hacen todas las demás criaturas vivientes. Así, el conocimiento adquirido en el ámbito científico sobre el comportamiento natural de los organismos habrá de cumplir una función política en la preservación de la vida de las sociedades; hay que alimentar mejor a los hombres, hay que mantenerlos saludables, hay que controlar su tasa de natalidad, hay que aislar a los enfermos y ocuparse de los viejos. El ser humano ha pasado de ser una escultura de barro animada por un soplo divino a un conjunto infinitamente complejo de órganos, impulsos eléctricos e información genética, que se comporta de acuerdo a las leyes físicas de la naturaleza. La vida de un hombre, su identidad a través del tiempo, ya no es más la continuidad estricta de todas sus partes, tanto como la continuidad de la actividad química y eléctrica de un conjunto de órganos que puede ser variable. El avance de la medicina, que ha establecido esta nueva definición de vida, ha permitido también controlar esa continuidad o interrumpirla; la soberanía sobre la vida se ha convertido en potestad de la ciencia médica.

Creo que lo que sucede con la interpretación racista de los preceptos biológicos de determinación de humanidad es un caso superlativo de una característica siempre presente de la comprensión biopolítica. Sin embargo, creo que constituye una consecuencia que se presenta en su enorme magnitud cuando los intereses políticos –como el ideal nacionalsocialista de humanidad- operan con mayor fuerza sobre ella. Como ya se mencionó, el objetivo en este texto no es hablar directamente de la relación que se establece entre la biopolítica y la exterminación masiva, como fenómeno político del siglo xx, sino rastrear las características que pueden ser compartidas entre éste y ciertos fenómenos presentes en la realidad política colombiana.

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María Lucía Rivera Sin embargo, esta redefinición de la categoría “viviente” dentro de las ciencias biológicas y médicas no se plantea tan sólo dentro del campo descriptivo o epistemológico; no sólo se busca saber cómo vive el hombre como entidad biológica, sino que se busca también establecer un plano normativo sobre la vida, a saber, cómo debería vivir un hombre. Ante esta perspectiva, la misma ciencia médica establece criterios sobre la adecuación de una vida cualquiera al ideal biológico de la vida humana. Como describe Agamben en el capítulo 3 de El poder soberano y la nuda vida, se empieza a hablar de una “vida que no merece ser vivida”, ante la imposibilidad de recuperación de una grave enfermedad, o del deterioro progresivo de las facultades físicas y mentales de un individuo. Esta vida que no se adecua a las pautas establecidas por la medicina, “deja de revestir valor jurídico y puede, por tanto, ser suprimida sin cometer homicidio” (1998 176). En otras palabras, la definición de lo que constituye una vida a defender, proporcionada por la ciencia médica, exige de la organización política, la creación de una legislación bajo la cual quepa acabar con aquello que no satisfaga tal definición, sin que esto constituya una contradicción al principio por el cual se defiende la vida”.

A continuación, se hará un breve análisis de tres casos en los cuales las descripciones biológicas de la “vida digna de ser vivida” entran a jugar un papel protagónico en el debate político sobre reglamentar la posibilidad de acabar con una vida, sin cometer un crimen.6 A. La eutanasia y la legislación sobre el límite final de la vida Es importante, en primer lugar, dejar en claro que la discusión sobre la eutanasia tiene que plantearse en el plano de una vida existente a la cual puede darse un final. Se asume, en principio, que una vida que en algún momento fue ‘viable’, por uno u otro motivo, se ha transformado –o se transformará– en una vida susceptible de ser tildada de ‘indigna de ser vivida’. En apariencia, la ciencia médica es capaz de determinar cuándo una vida deja de cumplir con las características necesarias para ser insacrificable, estableciendo, por ejemplo, que para casos en los que se presenta muerte cerebral, resulta imposible considerar que el cuerpo tendido sobre cama del hospital, conectado a respiradores, marcapasos y máquinas de diálisis sea más que un cuerpo, que sea un ciudadano, o un miembro de la sociedad que contribuya activamente al progreso y bienestar de ésta.

La muerte cerebral, como el término mismo lo indica, parecería implicar la ausencia del hombre posibilitado para la política, a pesar de que en un sentido puramente orgánico, la vida continúe.

Quizá pueda decirse que la razón por la cual se establece un dilema de orden político sobre la posibilidad de acabar con esa vida puramente orgánica radica en el hecho de que, habiendo

Cabe decir que en este punto no me ocuparé de los casos de Estados biopolíticos ‘completamente consumados’ como el que ejemplifica el Nazismo. El carácter problemático sobre la toma de decisiones que se presentará no es un rasgo presente en tal régimen, en el que resueltamente se interpretó la “vida a proteger” como la vida aria, justificando así la eutanasia, la eugenesia, el control sobre la reproducción interracial, etc. Esta adopción de una interpretación particular de los conocimientos científicos está claramente determinada por intereses y concepciones políticas ajenas a los propios datos aceptados. Creo que sólo al considerar la complejidad de las relaciones establecidas entre la biopolítica y el contexto histórico, social y filosófico en que ésta se abrió paso en el siglo xx es posible articular el sentido en que los procedimientos mencionados –la conversión a tanatopolítica– fueron ‘justificados’ e implementados. Creo que sin el transfondo ideológico propio de los regímenes totalitarios –la exaltación de las ciencias biológicas como conocimiento por excelencia- es difícil caracterizar a la biología o la ciencia médica como la influencia normativa última sobre las decisiones políticas respecto de la vida. Haré un esfuerzo por mostrar cómo, a pesar de ser un elemento fundamental, no es lo único –y quizá, en ocasiones, no lo más fuerte- en las consideraciones políticas sobre la posibilidad de disponer sobre la vida.

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La protección de la vida del que no ha nacido adoptado como definición operativa de “vida” una idea científica respecto de la continuidad de los procesos orgánicos, la distinción originaria entre el hombre como animal y el hombre como agente político se borra, haciendo del objeto de protección no la vida cualificada, sino la vida en general. La reticencia de muchos Estados de reglamentar la eutanasia parecería responder a la superposición de las concepciones biológicas generales bajo los conceptos morales o filosóficos que se citan como instancias del dilema.

Esto quizá no se muestre con demasiada claridad al considerar el caso límite de la muerte cerebral. Es probable que al tomar la eutanasia como muerte digna de un paciente terminal que está en algún grado en posesión de sus facultades mentales, la imposibilidad moral de permitir al médico terminar con su vida responda a la idea fundada en el precepto biológico de que la vida, en su más simple forma, debe y puede ser conservada. En tanto que la técnica médica posibilite al paciente seguir funcionando orgánicamente, procurándole comodidad y ausencia de dolor, la terminación de la vida será injustificable, pues no se estará hablando nunca de una no-vida. La apelación a la medicina es aquí apenas instrumental, la información que el médico pueda dar sobre la viabilidad o inviabilidad de la futura vida del paciente es aceptada de manera selectiva: se acepta la premisa básica de la vida como continuidad de procesos orgánicos y sobre esa premisa se estructuran los valores que justifican la reglamentación de la protección a todo nivel de ésta, pero se rechaza la sentencia puramente médica respecto de la transformación de esa vida en una no-vida. Las alusiones del paciente –o del médico– a la indignidad de su futura condición, parecen apuntar a un sentido distinto de “vida digna de ser conservada” al que utiliza la legislación y es, por tanto, objeto de álgido debate si puede o no hablarse de estar terminando una vida.

B. El aborto y la legislación sobre el inicio de la vida Al hablar del aborto como una opción legalmente admisible para terminar con una vida, debe tenerse en cuenta, aunque pueda parecer en principio una trivialidad, que el punto de partida es la consideración de que el feto es susceptible de ser llamado un organismo vivo, distinto de su madre, merecedor de derechos.7 La pregunta en este caso, aunque similar a la que se presentaba con la eutanasia, se distingue de aquella en el sentido de centrarse en la legitimidad de negar el derecho a la vida futura, en otras palabras, de defender el derecho a la vida del que no ha nacido.

Como es claro, esta formulación implica una reconsideración de la condición de suficiencia que se había enunciado en este texto para ser sujeto de derechos: el nacimiento no constituye la condición fundamental para ser considerado un viviente. La definición de lo que sea la vida da un paso atrás y se sitúa en un terreno movedizo en el que las consideraciones médicas y biológicas deben aportar criterios para procurar discernir entre lo indiscernible. ¿Dónde empieza la vida y desde qué punto se está obligado a protegerla?

Acudiendo a un lugar común –que no está libre, por ello, de una fuerte discusión sobre su validez–, se dice que desde el momento mismo de la fecundación del óvulo, en el momento en que se fusionan los núcleos de las células reproductivas, completando 46 cromosomas, y se inicia el

Digo esto teniendo en cuenta que muchas de las discusiones sobre el aborto se sitúan en el plano de la discusión sobre la autonomía que una mujer tiene para decidir qué hacer con su propio cuerpo. Al plantear que la disposición sobre el embarazo pasa por la consideración de la vida del bebé –y no tan sólo como una ‘parte’ del cuerpo de la madre– puede hablarse de que la reglamentación política al respecto responda a un interés biopolítico de imposibilitar que un ciudadano disponga sobre la vida de alguien más.

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María Lucía Rivera proceso de división celular, se genera una nueva vida. El momento, podría decirse, está determinado, pero no el sentido en que se habla de “vida”. Aquí, claramente, no puede hablarse todavía de un cuerpo orgánico funcional con la capacidad de llevar a cabo procesos de respiración, alimentación, reproducción, etc. –y mucho menos puede hablarse de una vida cualificada–, sino que se habla, en cambio, de la combinación y duplicación sucesiva de material genético humano. La identidad de este viviente, la posibilidad de considerarlo un sujeto, está dada por el hecho de que la ‘fórmula’ que organiza sus genes es única; no hay dos seres humanos que compartan el mismo código genético. La protección de la vida, aparentemente, debe poder entenderse como una protección de un conjunto de células en duplicación que comparten una estructura genética particular.8 Esta comprensión genética del ser humano trae consigo una normatización o pauta de adecuación de las vidas particulares a un ideal establecido por cuenta de criterios puramente naturales. En términos médicos, se empieza a considerar que una modificación suficientemente drástica del orden usual del código genético, una malformación, puede ser condición para calificar de ‘no viable’ esa vida que no ha nacido. La decisión política a este respecto depende de la definición que se adopte de lo que es la vida humana en términos genéticos; es decir, de si se acepta no sólo la premisa de que una vida humana es un conjunto único de genes, sino también la afirmación de que ese carácter único debe, no obstante, adecuarse a un modelo universal. Un Estado que promulgue la protección de la vida de no-nato puede o no aceptar la segunda premisa, pero en caso de hacerlo, la no penalización de la terminación de un embarazo cuando existe evidencia de malformación genética debe ser entendida como una implementación legal de un sistema biopolítico de establecimiento de las leyes. En este sentido, es claro que los avances técnicos y científicos, en tanto que imponen una nueva definición de “vida”, exigen al Estado la implementación y desarrollo de legislaciones y mecanismos regulativos y protectores de esa vida.

Podría pensarse, por ejemplo, que hablando de la legislación colombiana, la despenalización del aborto en tres casos, entre los cuales se incluye la malformación genética, ésta responda a una suerte de consideración de orden moral en la que entra la noción de una vida digna que no puede garantizársele a un bebé ‘malformado’. Ésta, sin embargo, creo que es una caracterización que cabría aceptar, solamente en tanto se le subordine a una categoría biológica. La noción de “vida digna” que pueda predicarse de una vida futura no contempla tan sólo la posibilidad de que quien nazca tenga las posibilidades sociales y económicas para procurarse una vida exenta de grandiosas dificultades, sino se sitúa, en un primer plano, en la posibilidad de que quien nazca esté físicamente capacitado para poder llegar a ser un miembro activo de la sociedad. El paradigma genético, entonces, determina los límites iniciales de una vida que no ha nacido.9 El debate político sobre el

Esta idea quizá pueda ponerse en relación con los debates políticos sobre la permisividad frente a la experimentación en embriones humanos en el marco de la investigación sobre las células madre. Según parece, la adopción de la idea de que la combinación única de material genético tras la fecundación de un óvulo es constitutivo de una vida es lo que plantea el dilema ético respecto de si pueden utilizarse seres humanos como medios ‘desechables’ de la expansión de conocimiento. Creo que el dilema está planteado en términos morales, de la misma manera en que sucedía con el caso de la eutanasia, la imposibilidad moral de disponer de la vida supone la adopción de una definición orgánica al nivel más básico de la misma y es, en este sentido, una disputa biopolítica.

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Creo que es posible extender esta argumentación a los otros dos casos de despenalización del aborto, si bien no desde una perspectiva puramente genética. Es probable que para el caso de que esté en riesgo la vida de la madre lo que entre en juego es una concepción jerárquica de las ‘vidas en competencia’, en la que la vida 8

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La protección de la vida del que no ha nacido aborto, sin embargo, no podría considerarse solucionado. Como es evidente, no sólo es cuestionable el supuesto de que la vida empiece con la fecundación, sino que también, parece generarse, con el conocimiento de las condiciones para llamar ‘bien formado’ o ‘mal formado’ a un feto, una zona de indescirnibilidad sobre cuándo el grado de inadecuación genética al estándar constituye una razón para no penalizar la terminación del embarazo. Es de suponerse que cualquier precisión ulterior sobre este asunto provenga de la ciencia médica, pero su normatización y reglamentación jurídica dependa de la adopción o interpretación que el sistema político haga de ella.

C. La contracepción o la legislación sobre la posibilidad de la vida Hace unos meses se dio noticia del pronunciamiento del Procurador General de la Nación, Alejandro Ordoñez, sobre la prohibición del expendio de la pastilla del día después (PDD); en la nota del periódico El Espectador, se afirmaba: “Las píldoras del día después que contienen como principio activo el Levonorgestrel son abortivas y por lo tanto violan el derecho a la vida del que está por nacer, y por ello deben ser retiradas del mercado”. Sin entrar en muchos detalles, quepa decir que la manera en que funciona la PDD se enmarca en un lapso temporal limitado a 72 horas después de la relación sexual. En este lapso de tiempo, es imposible determinar si una mujer está o no embarazada –si, a) había un óvulo en la posición para poder ser fecundado, b) si el óvulo fue fecundado, c) si el óvulo se adhirió al endometrio– y por tanto no parece ser adecuado equiparar su uso con un aborto. Los efectos físicos de la PDD son i) impedir o retrasar la ovulación, ii) impedir la fecundación, y iii) impedir que el ovulo fecundado se anide o implante en el útero. Como es claro, de querer darle la razón al procurador sobre el papel abortivo de la PDD habría que limitarse a considerar tan sólo los casos en que, aún siendo inverificable, la pastilla cumple la función iii).

Como se explicó con anterioridad, el supuesto de que el aborto sea una instancia de violación de un derecho fundamental supone la adopción de la premisa de que la vida inicia con la fecundación, y a partir de ese momento, es injustificable terminar con ella. Sin embargo, debería ser claro que el caso de la contracepción difiere del aborto en tanto que, mientras para poder hablar a cabalidad de que se aborta, es necesario que se tenga certeza sobre la existencia de un feto –es necesario que haya un viviente–, para la aplicación de la contracepción, el hecho de que haya o no un óvulo fecundado es algo totalmente contingente –si bien es el concepto que ‘motiva’ la aplicación–. Esto es, mientras que un aborto significa la terminación de una vida que de hecho existe, la contracepción significa la terminación de la posibilidad de que se geste una vida.

Lo que parece estar sucediendo detrás del interés legal de prohibir la distribución de la PDD es una nueva transformación de la definición de la “vida que debe protegerse”. Ya no se habla tan sólo de la protección de un viviente que no ha nacido, sino que parece estarse proponiendo la protección de las condiciones que permitirían un viviente que no ha nacido. El concepto es bastante elusivo pero parece apuntar a una intención de deslegitimar cualquier presunción de control sobre el inicio de la vida; la contracepción, aun entendida como algo más cercano a la socialmente productiva y posiblemente nueva gestadora a futuro resulte más ‘digna de ser salvada’. Para el caso de la violación, quizá pueda recurrirse a argumentos de corte psicológico o psiquiátrico en la determinación de las condiciones en que viviría el feto por nacer como indignas. Aunque las explicaciones de corte biopolítico que puedan darse de estos dos casos puedan ser muy interesantes, preferí ocuparme tan sólo del caso de la malformación genética, puesto es el que con mayor claridad muestra el cambio o la ampliación de la definición de “vida” en la reglamentación sobre el embarazo. saga

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María Lucía Rivera anticoncepción, representa una afrenta directa a la posibilidad de vida. Para el procurador, constituye una instancia de violación de un derecho fundamental. Lo que resulta interesante aquí es el hecho de que, de extender la noción de “vida” que promueve el procurador, sería sensato suponer que los métodos de planificación y anticoncepción caerían dentro de la misma categoría que la PDD. Esto, según creo, sería difícil de llevar a la implementación legal, en el sentido en que, los mecanismos regulativos del crecimiento poblacional por vía de los anticonceptivos parecen depender de una concepción particular de cómo se relaciona la defensa de las vidas particulares con la defensa de la vida en sociedad. No es descabellado pensar que una forma más o menos eficiente de mantener algún grado de estabilidad económica y social en ciertos sectores poblacionales es no incentivar la ‘reproducción descontrolada’ y, por tanto, promover una violación a ese derecho a la posible vida que propone el procurador.

No obstante, no hay que perder vista el hecho de que la simple discusión en el terreno político sobre la legitimidad de interrumpir una posible gestación ya da cuenta de la susceptibilidad del concepto operativo de “vida” que se maneja. La fuerte carga ideológica y religiosa que el procurador vierte sobre la noción estrictamente biológica de la vida como la fusión entre dos células para generar un código genético único,10 dota a esta noción científica de una carga normativa mucho más fuerte de la que parecería tener por su propia cuenta. En este sentido, no sólo se habla de que la política se apropie de las nociones biológicas que determinan la vida y la muerte, sino de que, en un proceso inverso, la ciencia biológica y los avances técnicos y médicos justifican y dan forma a las consideraciones políticas y morales sobre las cuales se diseñan las leyes a implementar. Este proceso, en diferentes contextos y con distintos grados de influencia de la ideología sobre la ciencia –y viceversa– es característico de los sistemas biopolíticos y, llevado al extremo, puede derivar en la instauración de una política de Estado que, en aras de proteger una interpretación de la vida, se convierta en tanatopolítica.

Bibliografía Agamben, Giorgio.

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Lo que queda de Auschwitz, El archivo y el testigo. Homo Sacer III. Trad. de Antonio Gimeno Cuspinera, Valencia: Pre-Textos, 2000.

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“La esfera pública y la privada”. La condición humana. Trad. Manuel Cruz, Barcelona: Paidós, 2005.

“Comprensión y política”. De la historia a la acción. Trad. Fina Birulés, Barcelona: Paidós, 2008.

“Lo que constituye, advierte la PGN, una clara violación al derecho a la vida dado que con la fecundación comienza una nueva vida humana. El óvulo fecundado es el ser humano en su estado más indefenso. En la fecundación o concepción se determina todo su aspecto físico: su sexo, el color de la piel y de los ojos, si se parecerá a su papá o a su mamá. El óvulo fecundado puede pasar hasta siete (7) días en las trompas de Falopio para luego llegar al útero” (Periódico El Espectador, sección Salud, diciembre 7 de 2009).

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INTRODUCIR Y REENCONTRAR: los dos movimientos de la racionalidad

Omar Contreras odcontrerasg@gmail.com Universidad Nacional de Colombia 1

Resumen: En este escrito pretendo hacer una exposición de algunas de las ideas más importantes de Brandom. Esta exposición tenderá a mostrar, en primer lugar, los conceptos más importantes de la teoría semántica inferencialista que plantea Brandom. En segundo lugar, esta exposición tenderá a mostrar que hay dos formas de racionalidad en la teoría que Brandom elabora, a saber, la racionalidad que usa conceptos e introduce contenidos conceptuales en el lenguaje, y la racionalidad que esclarece y critica los contenidos de los conceptos. Por último, todo lo anterior será conducido a señalar la gran importancia que Brandom atribuye al vocabulario lógico.

Palabras Clave: Brandom, Teoría semántica inferencialista, racionalidad, contenido conceptual.

Abstract: (To Introduce and to Find Again: Two Movements of Rationality) In this paper I try to exhibit some of the Brandom’s most important ideas. This exhibition will tend to show, first, the most important concepts of the semantic inferentialist theory that raises Brandom.

Secondly, this exhibition will tend to show that there are two forms of rationality in the theory that Brandom elaborates, namely, the rationality that uses concepts and introduces conceptual contents in the language, and the rationality that clarifies and criticizes the contents of the concepts. Finally, everything previous will be driven to indicate the great importance that Brandom attributes to the logical vocabulary.

Keywords: Brandom, Semantic Inferentialist Theory, rationality, conceptual content.

Introducción En este escrito pretendo hacer una exposición de algunas de las ideas más importantes de Brandom. Esta exposición tenderá a mostrar, en primer lugar, los conceptos más importantes de la teoría semántica inferencialista que plantea Brandom. En segundo lugar, esta exposición tenderá a mostrar que hay dos formas de racionalidad en la teoría que Brandom elabora, a saber, la racionalidad que usa conceptos e introduce contenidos conceptuales en el lenguaje, y la racionalidad que esclarece y critica los contenidos de los conceptos. Por último, todo lo anterior será conducido a señalar la gran importancia que Brandom atribuye al vocabulario lógico.

Dividiré lo que viene en cinco partes. En la primera, elaboraré una exposición de la concepción de Brandom acerca del contenido conceptual y de la unidad mínima de análisis semántico. En la segunda, elaboraré una exposición de lo que Brandom entiende por ser racional, desde una perspectiva del uso y el dominio de las expresiones del lenguaje. En la tercera y en la cuarta, mostraré el papel de la lógica en un tipo de racionalidad diferente a la anterior y que consiste en sacar a la luz lo que hay implícito en el dominio y el uso de conceptos.

Artículo recibido: 13 de diciembre de 2009; aceptado: 15 de febrero de 2010. saga • número 22 • i1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 131-139

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Omar Contreras 1. El contenido conceptual Según Brandom, a lo largo de la historia de la filosofía ha habido dos maneras de entender lo conceptual, a saber, (i) una manera que Brandom llama representacionalismo y (ii) otra manera que Brandom llama inferencialismo (HE 161 y AR 57-60). A continuación expondré estas dos maneras de entender lo conceptual detenidamente.

1.1 Representacionalismo En términos generales, los filósofos representacionalistas sostienen que el rasgo esencial de lo conceptual es su aspecto representador. Es decir, los filósofos representacionalistas sostienen que lo propio de lo conceptual es el hecho de que apunta más allá de sí hacia algo que es representado.

Según esto, un pensamiento o una locución poseen contenido conceptual en la medida en que constituyen representaciones, o sea, en la medida en que apuntan más allá de sí, hacia algo que es representado. Ahora bien, es un hecho que los conceptos son usados a menudo en el contexto de inferencias, es decir, en el contexto de proposiciones que funcionan como premisas o como conclusiones de inferencias. Teniendo en cuenta esto, los filósofos representacionalistas han intentado explicar las propiedades inferenciales de lo conceptual partiendo de sus propiedades representadoras. Según este tipo de explicación la corrección inferencial de nuestros pensamientos o de nuestras locuciones depende de la corrección de las representaciones puestas en juego en ellos. Y la corrección de las representaciones es algo inteligible previa e independientemente de la corrección inferencial.

1.2 Inferencialismo Por su parte, los filósofos inferencialistas sostienen que el rasgo esencial de lo conceptual es su aspecto inferencial. De modo que los filósofos inferencialistas sostienen que lo propio de lo conceptual es el hecho de que puede estar articulado en cadenas inferenciales, esto es, puede funcionar como premisa o conclusión de inferencias. Teniendo en cuenta esto, para los filósofos inferencialistas un pensamiento o una locución poseen contenido conceptual en la medida en que pueden funcionar como premisas o conclusiones dentro de inferencias. Por otro lado, a menudo usamos conceptos para referirnos a objetos, o a estados de cosas, es decir, para representar. Y los filósofos inferencialistas tratan de explicar esto a partir de las propiedades inferenciales de lo conceptual.

La posición de Brandom ante este par de alternativas explicativas es inferencialista. Ahora bien, esta alternativa explicativa despliega una serie de consecuencias metodológicas y de maneras de entender lo conceptual que serán aclaradas en sus rasgos más generales, a lo largo de este escrito.

La consecuencia más notoria es el hecho de que la unidad mínima de análisis para la explicación de lo conceptual sea el juicio y no el concepto. A continuación expondré esto detenidamente.

1.3 El juicio como unidad mínima de análisis Según Brandom (HE 142 y AR 195-196), la tradición anterior a Kant daba por sentado que la explicación semántica tiene que comenzar con una doctrina de los conceptos o términos, divididos en singulares y generales. Ahora bien, para esta tradición el sentido de los conceptos o términos

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Introducir y reencontrar: los dos movimientos de la racionalidad se puede captar con independencia del sentido de los juicios en que tales conceptos o términos pueden figurar. A partir de este nivel básico en donde sólo hay términos y conceptos, la tradición pre-kantiana construía una doctrina de los juicios la cual explicaba cómo se combinan los conceptos para formar juicios y de qué manera la corrección de los juicios depende de los elementos combinados y de la forma de combinación. Luego de esto, la tradición pre-kantiana elaboraba una doctrina de las consecuencias que explicaba finalmente, cómo se combinan los juicios para producir inferencias y de que modo la corrección inferencial depende de los juicios combinados y de la forma de combinación.

Kant rechaza lo anterior. En efecto, Kant afirma que la unidad fundamental de la explicación semántica es el juicio. Pues para Kant un concepto no es otra cosa que el predicado de un posible juicio, es decir, es un elemento que esencialmente tiene como función ser parte de un juicio. De modo que no puede entenderse sin esa esencial referencia al juicio. Así pues, para Kant cualquier discusión acerca del contenido debe partir de los contenidos de los juicios, ya que todo lo demás sólo posee contenido en la medida en que contribuye a los contenidos de los juicios.

Ahora bien, como se vio en el punto 1 de este escrito, Brandom tiene una posición inferencialista en lo concerniente a la explicación de lo conceptual, es decir, Brandom asume que el rasgo esencial de lo conceptual es el hecho de que pueda funcionar como premisa o conclusión dentro de inferencias. Y esta posición inferencialista obliga a Brandom a adoptar una posición kantiana en lo concerniente a la unidad fundamental de la explicación semántica. En efecto, los términos o conceptos sueltos no pueden funcionar ni como premisas ni como conclusiones de inferencias. Dado lo cual no pueden, en sí mismos, tener contenido conceptual. Así pues, la opción inferencialista en la explicación de lo conceptual obliga al investigador a postular el juicio como unidad fundamental en la explicación semántica, ya que únicamente el juicio puede funcionar como premisa o como conclusión de inferencias.1 Dado lo cual es posible afirmar que en la medida en que Brandom es inferencialista ha de afirmar que el juicio es la unidad mínima de análisis en la explicación de lo conceptual; a partir de ella habrán de explicarse los significados de los términos y conceptos mediante una explicación “descendente” (AR 15-18).

2. Ser racional Hasta aquí se tiene entonces lo siguiente: (a) para Brandom lo propio de lo conceptual es su articulación inferencial, o sea, una locución o pensamiento tiene contenido conceptual si puede funcionar como premisa o conclusión en inferencias, y (b) para Brandom la unidad mínima de análisis en la explicación de lo conceptual es el juicio. Ahora bien, hay dos sentidos según los cuales los juicios forman cadenas inferenciales, a saber, un sentido formalista y un sentido material. A continuación expondré este par de alternativas.

En otros contextos (p. ej. AR 197 y HE 143) Brandom muestra que tomar partido por el juicio o la proposición como unidad mínima de explicación semántica no sólo es algo necesario para el investigador inferencialista sino también para el pragmatista; la unidad mínima a la cual es posible adscribirle una fuerza pragmática es la proposición. De modo que si ha de optarse por explicar el significado de las locuciones en función del uso que se hace de ellas ha de partirse de la proposición. No obstante, este aspecto práctico de la explicación de Brandom rebasa los propósitos de este escrito.

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Omar Contreras 2.1 La inferencia material Brandom, siguiendo a Sellars (HE 167s) admite la existencia de un tipo de inferencia distinta a la inferencia puramente lógica, a saber, la inferencia material. Se trata de una clase de inferencia cuya corrección determina el contenido conceptual de sus premisas o conclusiones. Un ejemplo de este tipo de inferencias podría ser la que va de “Juan está a la derecha de Pedro” a “Pedro está a la izquierda de Juan”. En este ejemplo, la corrección de la inferencia determina el contenido conceptual de izquierda y derecha. Ahora bien, respaldar esta inferencia constituye parte de la captación o el dominio de los conceptos de izquierda y derecha. Lo que se debe tener en cuenta aquí es que si alguien domina los conceptos de izquierda y derecha, es decir, si sabe cómo usarlos correctamente, entonces ha de admitir la corrección inferencial del ejemplo. Otra cosa notoria es que ni en la premisa ni en la conclusión del ejemplo se emplean conceptos lógicos.

Admitir la existencia de este tipo de inferencias es admitir la posibilidad de una articulación de los contenidos conceptuales distinta a la articulación lógica. Como se aclarará más adelante la posición de Brandom consiste en admitir este tipo de inferencias y, más aún, afirmar que este tipo de inferencias es la que determina el contenido conceptual de los conceptos no lógicos.

Ahora bien, ante esta posición que admite las inferencias materiales se levanta una posición distinta que afirma que las inferencias materiales son correctas porque, implícitamente, son inferencias formales entimemáticas. A continuación expondré esto en detalle.

2.2 El dogma formalista En términos generales, hay una marcada tendencia en la historia de la filosofía que consiste en creer que “ser racional” es una capacidad puramente lógica. Según este enfoque, dominar las correcciones inferenciales y estar sujeto a la fuerza de la razón consiste en reconocer las buenas y las malas inferencias desde una perspectiva puramente lógica. Según esto, aceptar una inferencia tal como la que va de “Juan está a la derecha de Pedro” a “Pedro está a la izquierda de Juan” es algo que depende de la aceptación implícita de un condicional como “si Juan está a la derecha de Pedro entonces Pedro está a la izquierda de Juan”. Así pues, el dogma formalista explica las inferencias materiales como casos de entimemas, es decir, de razonamientos deductivos en los que no se ha hecho explícita alguna de las premisas. En el ejemplo que nos ocupa, el paso de la premisa a la conclusión sería un mero caso de eliminación del condicional o Modus Ponens. Esta concepción que entiende la buena inferencia como una inferencia formalmente válida, postulando premisas implícitas como necesarias “cambia la bondad primaria de las inferencias por la verdad de los condicionales” (HE 168). De modo que todo ser racional, desde esta perspectiva, ha de captar la lógica implícitamente y esta captación ha de manifestarse en la distinción de inferencias materiales como buenas o como malas, pero no en aptitudes adicionales como el manejo del vocabulario lógico o en el asentimiento de tautologías lógicas.

2.3 Las ventajas explicativas de admitir la existencia de la inferencia material Dado lo anterior se tienen dos alternativas, a saber, (i) o bien se admite la existencia de inferencias materiales y, en esa medida, una articulación inferencial material distinta a la articulación lógica; (ii) o bien se piensa que sólo existe la inferencia formalmente correcta y, en esa medida, que únicamente existe una articulación inferencial lógica. La primera alternativa

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Introducir y reencontrar: los dos movimientos de la racionalidad implica admitir que ser racional es algo que va más allá de la simple capacidad lógica. La segunda alternativa implica que ser racional es una capacidad puramente lógica.

Como he dicho en el punto 2.1 de este escrito, Brandom se inclina por la primera de estas alternativas. Según este enfoque, las inferencias materialmente buenas determinan el contenido conceptual de expresiones no lógicas, mientras que las inferencias que son válidas únicamente por su forma lógica determinan el contenido conceptual de expresiones puramente lógicas (HE 173).

En otras palabras, la articulación inferencial material es la que dota de contenido conceptual a las expresiones no lógicas (como p. ej. los conceptos de izquierda y derecha), en tanto que la articulación inferencial lógica es la que dota de contenido conceptual a las expresiones lógicas (p. ej. los condicionales, la conjunciones, las disyunciones, etc.).

Ahora bien, para explicar la alternativa que consiste en admitir la existencia de la inferencia material, Brandom señala una ventaja explicativa que resulta de admitir la existencia de las inferencias materiales, a saber, si se admiten las inferencias materiales, entonces se puede definir la inferencia formal a partir de la material, pero esto no sucede a la inversa; no es posible definir la inferencia material partiendo de la formal: [D]ado un subconjunto de vocabulario que, de alguna forma, se privilegie o distinga, una inferencia se puede tratar como buena en virtud de su forma con respecto a este vocabulario en caso de que [i] sea una inferencia materialmente buena, y [ii] no pueda convertirse en una materialmente mala sustituyendo el vocabulario no privilegiado en su premisa y conclusión. (AR 69)

Para poner un ejemplo: sea el vocabulario privilegiado de la lógica clásica (y, o, entonces..., etc).

La inferencia que va de “a y b” a “b” cumple con los siguientes requisitos: (i) es una inferencia materialmente buena (o, si se quiere, una inferencia que cualquiera que domine el vocabulario lógico aceptaría) y (ii) no puede convertirse en una inferencia mala al sustituir el vocabulario no privilegiado (a, b) por vocabulario no privilegiado en sus premisas y en sus conclusiones. Pues si se sustituye “a” por “c”, y “b” por “d” en las premisas y en las conclusiones de esta inferencia se tiene la inferencia que va de “c y d” a “d”, la cual es buena. Y, en general, si se sustituyen “a” y “b” por cualquier otro par de expresiones, la inferencia no se vuelve mala. Se ha definido así una inferencia como buena en virtud de su forma lógica.

Aquí cabe notar que este par de criterios para definir una inferencia como buena en virtud de su forma no sólo sirve para definir la inferencia lógicamente válida, sino que además sirve para definir otros tipos de validez formal que no son lógicos. Sea, por ejemplo, el vocabulario privilegiado constituido por expresiones modales y la negación. La inferencia que va de “es imposible que los muertos resuciten” a “es necesario que los muertos no resuciten” cumple con los requisitos mencionados. En efecto, (i) es una inferencia materialmente buena, y (ii) no puede convertirse en mala al sustituir el vocabulario no privilegiado por vocabulario no privilegiado.

Pues si se sustituye a “los muertos resucitan” por “los perros son cuadrúpedos” en la premisa y en la conclusión de esta inferencia, se tiene la inferencia que va de “es imposible que los perros sean cuadrúpedos” a “es necesario que los perros no sean cuadrúpedos” la cual es una buena inferencia. Cabe notar que aquí no se trata de la verdad o falsedad de las premisas o conclusiones.

En efecto, “es imposible que los perros sean cuadrúpedos” es una proposición falsa. Pero si alguien domina los conceptos modales, ha de admitir que el paso de esta proposición a la proposición “es necesario que los perros no sean cuadrúpedos” es un paso correcto inferencialmente. En saga

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Omar Contreras general, la noción de inferencia material permite definir diversos formalismos distintos al lógico.

Lo cual constituye una enorme ventaja explicativa que no se tiene si se niega la existencia de la inferencia material.

3. El papel de la lógica Según lo anterior, Brandom se halla comprometido con la idea de que ser racional es algo que no consiste únicamente en una capacidad lógica. No obstante, Brandom no niega que la lógica tenga relevancia; la lógica juega un papel de suma importancia en un tipo de racionalidad que se distingue de la racionalidad consistente en hacer movimientos inferenciales correctos.

Según Brandom, hay un tipo de racionalidad que consiste en hacer explícitos los compromisos que están implícitos en las prácticas inferenciales, es decir, en lo que uno hace al usar conceptos.

En virtud de este tipo de racionalidad expresamos en forma de regla aquello con lo cual nos encontramos comprometidos al usar conceptos en juicios. La función de este tipo de racionalidad (que Brandom llama racionalidad elucidatoria), es la de poner nuestras prácticas inferenciales bajo un control racional; explicitar lo que hay implícito en ellas para poder someterlo a crítica.

En efecto, si hacemos explícito aquello que en el uso de nuestros conceptos se halla implícito, entonces podemos conducirlo al juego de dar y pedir razones y, por lo tanto, podemos someterlo a crítica, a justificación o a refutación.

Este tipo de racionalidad, que consiste en hacer explícitos los compromisos inferenciales que están implícitos en el uso de conceptos, depende de la posibilidad de expresar estos compromisos.

Y esta posibilidad la brinda la lógica. La lógica nos permite enunciar en forma de regla los compromisos que se hallan implícitos en el uso de conceptos. Para Brandom, la lógica tiene un importante papel expresivo que posibilita hacer explícito el contenido de los conceptos y, en esa medida, conducir este contenido al juego de dar y pedir razones.

Sea por ejemplo la afirmación “está lloviendo”. La inferencia material que va de esta afirmación a “las calles están mojadas” es buena. Ahora bien, ¿qué es lo que permite la lógica? La lógica permite expresar la articulación inferencial de este par de afirmaciones en forma de regla, así: “si llueve entonces las calles se mojan”. Esta última afirmación pone de forma explícita la aceptación del paso de “está lloviendo” a “las calles están mojadas” mediante el uso del condicional lógico.

Así pues, el vocabulario lógico (especialmente, el condicional) sirve como herramienta para hacer explícito lo que está implícito en el uso de conceptos. Ahora bien, en la medida en que el enfoque inferencialista afirma que el contenido conceptual de una afirmación está dado por la articulación inferencial de la misma, se tiene que la función de la lógica es sacar a la luz (hacer explícito) el contenido conceptual de las expresiones que se ponen en juego en las afirmaciones.

4. Hacerlo explícito Resumiendo lo dicho hasta aquí: el contenido conceptual de los pensamientos o de las locuciones está definido por su articulación inferencial. Esto supone que la unidad mínima para la explicación semántica sea el juicio. Pero no se debe pensar que la única inferencia correcta es la inferencia lógicamente correcta, se debe admitir la existencia de la inferencia material. Y es en virtud de la inferencia material que los conceptos no lógicos tienen contenido. Aceptar la existencia de la inferencia material otorga una ventaja explicativa; se pueden definir diversos

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Introducir y reencontrar: los dos movimientos de la racionalidad tipos de formalismo (entre ellos el formalismo de la lógica) mediante la aceptación previa de la inferencia material, pero no a la inversa. No obstante, el vocabulario lógico tiene un papel importante en una forma de racionalidad distinta a la racionalidad que consiste en saber hacer lo movimientos inferenciales materiales correctos, a saber, en la racionalidad elucidatoria. En efecto, el vocabulario lógico puede servir para hacer explícitos los compromisos inferenciales que se asumen al usar conceptos y, en esa medida, para hacer explícito el contenido conceptual de las expresiones.

Según lo anterior, al usar conceptos en proposiciones nos comprometemos, implícitamente, con las proposiciones que articulan inferencialmente el contenido conceptual de las proposiciones que usamos. Y la lógica permite hacer explícitos estos compromisos. La pregunta que surge en este punto es ¿y qué o quién determina a qué se compromete uno al usar determinado concepto?

Más específicamente, si la articulación inferencial material de una oración es la que determina su contenido conceptual ¿quién o qué determina la articulación inferencial y, en esa medida, el contenido conceptual de una expresión? Para aclarar este problema voy a poner un ejemplo: supóngase que existe una expresión en español, a saber “afla” cuyo contenido conceptual se hace explícito mediante los siguientes condicionales: 1. “Si alguien es estudiante entonces es 'afla'” 2. “Si alguien es 'afla' entonces es agitador”

Si el contenido conceptual de “afla” se especifica de esta manera, entonces quien domine este concepto sabe que la inferencia material que va de “x es estudiante” a “x es 'afla'” es correcta y, además, que la inferencia material que va de “x es 'afla'” a “x es agitador” es también correcta.

La pregunta es ¿quién o qué estableció la corrección de este par de inferencias que determinan el contenido de “afla”? Considero que la respuesta de Brandom a esta cuestión sería: son las prácticas discursivas sociales las que introducen en el lenguaje estos contenidos, o sea, el contenido de “afla” es tal porque una comunidad de usuarios del lenguaje usan “afla” del modo especificado anteriormente. Ahora bien, una vez las prácticas discursivas han introducido un contenido conceptual en el lenguaje, quien use una expresión con tal contenido se está comprometiendo, implícitamente, con tal contenido: p. ej. si el sujeto a afirma “Juan es afla” se ha comprometido, implícitamente, con la proposición “Juan es agitador”, ya que el contenido de “afla” implica esta inferencia. Y si un sujeto b le pide al sujeto a una razón para su afirmación de que “Juan es afla”, entonces a podrá legitimar su afirmación diciendo que “Juan es estudiante”, ya que esta última proposición funciona como premisa que legitima el uso de “afla”.

Esto no quiere decir que el concepto de “afla” sea admisible sólo porque se suela usar de forma generalizada. Precisamente la función expresiva de la lógica permite sacar a la luz (y por tanto someter a crítica) lo que está implícito en el uso de “afla”, a saber, la aceptación de una inferencia material que va de “x es estudiante” a “x es agitador”. En efecto, la lógica permite explicitar el contenido conceptual de “afla” por medio de los condicionales 1 y 2. Y de este par de condicionales se sigue lógicamente que “si x es estudiante entonces x es agitador” mediante la regla de deducción del Silogismo Hipotético (a → b, b → c ├ a → c). Pero esta última expresión (“si x es estudiante entonces x es agitador”) no sería aceptada por todo el mundo (para esto véase AR 86-90 y HE 204-210).

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Omar Contreras En el fondo, la teoría semántica de Brandom puede comprenderse como una teoría que explica los contenidos conceptuales que hay en un lenguaje a partir de dos movimientos, a saber, un movimiento que introduce nuevos contenidos conceptuales en el lenguaje, y un movimiento que los encuentra, los hace explícitos, los somete a crítica y, en esa medida, puede rechazarlos o admitirlos. El movimiento que introduce contenidos conceptuales se da a través de las prácticas.

Un prejuicio, una idiosincrasia, un modo de entender las cosas, penetra en el lenguaje a través de las prácticas discursivas de las personas que tienen tal prejuicio, idiosincrasia, o modo de entender las cosas. Pero este movimiento que introduce contenidos puede estar sometido al control racional mediante la racionalidad elucidatoria que se vale de la función expresiva de la lógica; la lógica puede sacar a la luz un prejuicio, una idiosincrasia, o una manera de ver las cosas que se halla escondida, por así decir, en el uso de los conceptos. Y de esta suerte, puede someter a crítica aquello que la práctica introduce en el lenguaje.

Se comprende entonces el sentido del aforismo de Nietzsche que encabeza este trabajo; encontramos en el lenguaje lo que nosotros mismos hemos introducido en él, mediante nuestras prácticas. El reencontrar se llama “hacerlo explícito” y el introducir, arte, religión, amor, orgullo, etc., entendidas como maneras de entender las cosas que se introducen en las prácticas discursivas cristalizándose en ellas. Pero este par de movimientos (introducir y encontrar) no sólo se dan en el lenguaje cotidiano. Las ciencias son también prácticas discursivas y, en tanto tales, están sometidas a este par de movimientos: El progreso conceptual de la ciencia consiste a menudo en la introducción de esos contenidos nuevos. El concepto de temperatura fue introducido con ciertos criterios o circunstancias de aplicación correcta. A medida que se introducen nuevas formas de medir la temperatura y se adoptan nuevas consecuencias teóricas y prácticas, evoluciona el compromiso inferencial complejo que determina la significación de utilizar el concepto de temperatura.

Al evaluar la introducción y la evolución de un concepto, lo que hay que preguntarse propiamente hablando no es si la inferencia entrañada es una que ya se ha respaldado [...], sino si esa inferencia es una que debería ser respaldada. (AR 89)

Y esta pregunta sólo puede responderse si se hace explícito, a través de la lógica, lo que se halla implícito en el uso.

Conclusión En el transcurso de este escrito he tratado de exponer de forma breve la teoría inferencialista de Brandom, tratando de evidenciar el papel que tiene la lógica en ella. Y a partir de esta concepción de la lógica he tratado de mostrar los dos movimientos que Brandom atribuye a las prácticas discursivas, a saber, un movimiento que consiste en introducir nuevos contenidos conceptuales en el lenguaje, y un movimiento que consiste en sacar a la luz esos contenidos para, de esta suerte, someterlos a crítica.

Existen discusiones en torno al problema de quién o qué es lo que introduce contenidos conceptuales en el lenguaje. A menudo estas discusiones han tendido a declarar que la teoría de Brandom debe ser rechazada pues, en caso contrario, se tendría que admitir que el problema del contenido conceptual es un asunto de consenso o de autoridad; p. ej. que los contenidos

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saga

• número 22 •

2010-11 • issn 0124-8480

Introducir y reencontrar: los dos movimientos de la racionalidad conceptuales que hay en el lenguaje obedecen a las creencias de la mayoría, o a lo que dicen los sabios, o a lo que dicen quienes tienen el poder. Y si esto es así entonces difícilmente el lenguaje sería una buena herramienta para conocer o para actuar: ¿cómo podríamos usar el lenguaje, para saber cosas o para guiar nuestras acciones, si el contenido conceptual del mismo está plagado de idiosincrasias, prejuicios, o (usando la expresión de Bacon) ídolos, provenientes del consenso, o bien de las figuras de autoridad que gobiernan nuestras vidas? Considero que estas críticas ponen el acento en la parte de la teoría de Brandom según la cual hay un movimiento que consiste en introducir contenidos conceptuales en el lenguaje a través de las prácticas discursivas. Pero estas críticas olvidan casi por completo que, además de este movimiento, la teoría de Brandom se halla comprometida con un movimiento inverso que consiste en sacar a la luz (ser consciente de) lo que las prácticas introducen en el lenguaje irreflexivamente, por así decir, y someter esto a crítica. Es decir, estas críticas olvidan que la teoría de Brandom no excluye la lógica, sino que, por el contrario, le dan un lugar privilegiado; el papel de la lógica es hacer explícito lo que está implícito en las prácticas para así poder someterlo a control racional.

Bibliografía Brandom, Robert.

(AR) La articulación de las razones. Trad. E. De Bustos y E. Pérez. Madrid: Siglo Veintiuno Editores, 2002.

(HE) Hacerlo explícito. Trad. Ackermann A. y Roselló J. Barcelona: Herder, 2005.

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- revista de estudiantes de filosofía • Facultad de Ciencias Humanas • Universidad Nacional de Colombia

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El presente n煤mero de saga se termin贸 de imprimir en el mes de enero de 2011. Para su composici贸n se us贸 el programa Adobe Indesign CS3 y las fuentes Bell MT y Minion Pro.

Sergio Bola単os

SAGA 22 Curvas 5

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