Saga - Revista de estudiantes de Filosofía nro. 21

nĂşmero nĂşmero 21 21 segundo segundosemestre semestredede2010 2010

í n d i c e Editorial

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III Concurso nacional de ensayo filosófico José Granés Andrés Parra El escándalo de la filosofía: Refutación del escepticismo, prueba del mundo externo Tatiana Afanador El fideísmo escéptico de Wittgenstein

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Ensayo

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José Leonardo González Relativismo conceptual, holismo semántico y teoría causal del contenido: Un conflicto insostenible

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Cristian Calderón El ciudadano en la polis democrática ateniense: Un análisis político en torno al Critón

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Juan Camilo Roa ¿Qué sucede con los sueños y las ilusiones según la doctrina kantiana de las categorías?

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c o n t e n t s Editorial

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III José Granés Philosophical Essay Contest Andrés Parra The Scandal of Philosophy: Refutation of Scepticism, Proof of the External World Tatiana Afanador Wittgenstein’s Sceptical Fideism

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Essay

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José Leonardo González Conceptual Relativism, Semantic Holism and Casual Theoryof Content: An Untenable Conflict

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Cristian Calderón A Citizen Conception from the Democratic Athenian Polis: A Political Analysis of the Crito

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Juan Camilo Roa What Happens with Dreams and Illusions According to Kant’s Doctrine of the Categories?

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“[…] Such self-questioning produces no infallible response. On the contrary, consciousness may be set down as one of the most mendacious witnesses that ever was questioned. But it is the only witness there is; and all we can do is to put it in the sweat-box and torture the truth out of it, with such judgment as we can command” —C. S. Peirce, “Ultimate Goods”. Collected Papers (1), 4-ii.

“[...] And since you know you cannot see yourself, so well as by reflection, I, your glass, will modestly discover to yourself, that of yourself wich you yet know not of ” —William Shakespeare, Julius Caesar. Acto I, escena II.

“[...] [F] or wonder is the feeling of a philosopher, and philosophy gins in wonder. He was not a bad genealogist who said that Iris (the messenger of heaven) is the child of Thaumas (wonder)” Plato, Theaetetus 155c.

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Para todos los Sagaces pasados, presentes y futuros

saga quiere agradecer a todas las personas que han colaborado en la publicación de este número.

Especialmente a: William Duica y Ángela Uribe, por su apoyo incondicional.

Fabián Sanabria, Sergio Bolaños Cuéllar, María Elvia Domínguez, la Unidad de Gestión de Proyectos y el Consejo de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, por su aprobación y apoyo.

Todos los que de alguna u otra manera han participado en la construcción de la revista.

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EDITORIAL Creo no ser el único que fue sorprendido por el resultado del pasado Concurso Nacional de Ensayo Filosófico José Granés y me causa alivio no hacer parte del grupo de aquellos que pasaron por encima de ese hecho: el ensayo ganador “osó” tratar un problema filosófico ayudándose de elementos literarios mediante un lenguaje que le haría difícil la vida a los amantes de la lógica en pregrado y a sus intentos por abstraer la estructura de los argumentos; y junto con su contenido resaltó la gravedad que representa esa costumbre del filósofo de crear un lenguaje técnico para sentirse cómodo a la hora de hablar acerca de problemas que requieran aunque sea un mínimo de reflexión.

El valor de esa sorpresa no se encuentra, empero, en acudir a herramientas de otras áreas del conocimiento, cuyo manejo puede ser desastroso en muchas ocasiones; tampoco en utilizar elementos retóricos para desafiar los hábitos de lectura del estudiante de filosofía, quien puede encontrar en muchos otros escritos filosóficos –como los Diálogos– y “no-filosóficos” textos más meritorios en ese aspecto, ni mucho menos en tratar el problema del sentido del lenguaje y de su dificultad para asir y expresar completamente los fenómenos del mundo, que no le es ajeno, sobre todo, al estudiante de filosofía contemporánea. Más bien, lo valioso aquí fue la grata sensación que sintieron los jurados –representantes de una comunidad filosófica– al leer ese ensayo y darle prioridad por encima de otros más “tradicionales”.

Esta situación hace evidente que la comunidad filosófica del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia espera mucho más de sus escritos, espera un esfuerzo por tratar los problemas, tanto tradicionales como actuales, con una nueva óptica, un atrevimiento por parte de los autores que muestre verdaderamente qué le quieren aportar al ejercicio filosófico.

Esperar algo así no es, ni mucho menos, un llamado a la fanfarronería o a la falta de argumentos para sostener una posición “novedosa”, pero sí es anhelar el uso de recursos como metáforas, analogías, ejemplos, símbolos o imágenes que complementen un argumento filosófico más allá de esas frases prefabricadas que inician con ‘por consiguiente’, ‘por ende’, ‘en consecuencia’, ‘puesto que’, ‘dado que’, etc.

Es imperativo hacer un llamado al juicio estético de Kant, aquel tipo de juicio reflexivo catalogado de “subjetivo universal”. Es necesario realizar juicios que no estén atados a ningún concepto determinado –intentando huir de aquel temible ‘absoluto’ de hace unos siglos– sin olvidar que están hechos para que otros estén de acuerdo con ellos, para lograr persuadir a un interlocutor o a un lector. Un juicio similar no es un juicio de agrado absolutamente subjetivo, pues nadie pretende ser persuadido con la mera sensibilidad de alguien más, ni tampoco es un juicio que pueda ostentar el título de ‘objetivo’, pues no podrá sino revelar a un pedante detrás de él. No es extraño encontrar suspiros y muecas graciosas causadas por la insatisfacción cuando se leen aquellos textos que trastean conceptos de otros autores y apenas si concluyen con un pequeño análisis de los mismos.

Un esfuerzo por arriesgar aún más las interpretaciones y las propuestas filosóficas es necesario.

Y ello requiere la construcción de debates que no se queden en los lugares comunes a los que se acostumbra el estudiante de filosofía que se atemoriza de no lograr persuadir a su público por no

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utilizar los esquemas usuales de exposición de los seminarios. Sólo asumiendo esta “osadía” es posible que surjan todos esos recursos explicativos a los que me refería más arriba y es posible responder a los aparentes anhelos de toda una comunidad filosófica.

No obstante esta situación, es todo un orgullo saber que el trabajo en saga no hace caso omiso de ella. Pareciese como si ese hombre de la portada de saga 19, cuyo cráneo se abría para revelar un mecanismo rígido y apretado, recordase que ya era momento de abrir el pensamiento un poco más y de ‘usar el cerebro’, como lo ha repetido en muchas ocasiones cierto personaje. Y así ha sido: un número como saga 20 puede presentar innumerables ejemplos de cómo se hace filosofía en países donde se ha superado ya el miedo a la interpretación filosófica y el comité editorial de aquel número asumió el reto de presentar una edición que no tiene nada que envidiarle a otras publicaciones internacionales. Asimismo, en el marco del foro saga 10 años, no se escatimaron esfuerzos por presentar ponencias en cuyo contenido se reflejaban los riesgos que un autor asume cuando verdaderamente quiere interpretar un problema filosófico; los desaciertos no faltaron, pero no hubo razón para extrañar la riqueza filosófica. Ello responde a una organización y dedicación renovada en el trabajo editorial de la revista, donde se puede ver cada día un mayor compromiso por parte de los editores con el trabajo de los textos. Una posible indexación a Colciencias no puede exigir menos.

Cristian Calderón Universidad Nacional de Colombia

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EL ESCÁNDALO DE LA FILOSOFÍA:

refutación del escepticismo, prueba del mundo externo

Andrés Parra japarrag@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Resumen: En este ensayo trataremos de analizar el argumento acerca de la existencia de un mundo externo escrito en el artículo Proof of an External World. Primero ubicaremos el contexto de la discusión y luego pasaremos a analizar si la prueba ofrecida por G. E. Moore es una prueba rigurosa a partir de los criterios que él mismo ofrece en dicho artículo.

Palabras clave: prueba empírica, idealismo escéptico, comunicabilidad, rigurosidad, éxito, necesidad.

Abstract: (The Scandal of Philosophy: Refutation of Scepticism, Proof of the External World) In this essay we will try to analyze the argument about the existence of external world written in Proof of an External World. First we are going to establish the context of the discussion and then we will analyze if the proof given by G. E. Moore is a rigorous one, based on the criteria offered by himself in that paper.

Keywords: empirical proof, sceptical idealism, communicability, rigor, success, need.

Es un escándalo para la filosofía el hecho de que nuestra convicción acerca de la efectiva existencia de un mundo externo se base no en una prueba racional sino en la fe. ¿Pero, realmente no somos capaces de dar una prueba de la existencia del mundo externo? ¿Qué tan difícil puede llegar a ser el hecho de probar que hay una silla en la que yo me siento, la hoja que estoy leyendo, un auditorio que me está escuchando? La historia de la filosofía no es muy alentadora al respecto. ¿En qué consiste la dificultad de probar la existencia de un mundo externo? ¿De dónde surge la necesidad de probar la existencia de un mundo externo?1 Es obvio que ni yo ni ninguno de ustedes dedica mucho tiempo a dudar “seriamente” acerca de la existencia de un mundo que está allá, afuera de nosotros. Es un hecho que todos ustedes durmieron antes de levantarse esta mañana. Es un hecho que la mayoría de ustedes saldrá a comer algo luego de leer este ensayo. Todos ustedes esperan antes de pasar las calles. ¿De qué se trata entonces la duda acerca de la existencia del mundo externo? Porque es obvio que si buscamos la prueba de la existencia de un mundo externo es debido a que la existencia de éste está puesta en duda. No se trata, como he querido sugerirlo arriba, de una duda práctica, esto es: no se trata de que dudemos del mundo a la hora de comer o de dormir. Permítanme proponerles un ejemplo: supongan que ustedes han tenido un día duro de trabajo, que han tenido que caminar una buena cantidad de tiempo antes de llegar a sus casas y que llovió en el camino; cuando cada uno de ustedes llegue a su casa no se quedará atónito o estupefacto, petrificado en actitud de reflexión, meditando acerca de la posibilidad de que la casa a la que acaban de llegar, Artículo recibido: 14 de marzo de 2009; aceptado: 20 de mayo de 2009.

¿De dónde proviene la duda escéptica? ¿Cuál es su sentido? La duda escéptica puede rastrearse, si se quiere, hasta los antiguos griegos, pero el auge de su significación para la filosofía surgió con la empresa cartesiana que podría ser descrita de la forma: ¿Hasta dónde podemos conocer de un modo seguro?

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El escándalo de la filosofía en la que han vivido por muchos años, no exista o sea sólo un sueño. Se trata en cambio de un ejercicio meramente intelectual: un planteamiento teórico para examinar hasta dónde pueden soportar nuestras creencias los embates de una duda racional –en este caso nuestras creencias acerca de la existencia de un mundo externo–. ¿En qué consiste la duda racional planteada a nuestra creencia acerca de la existencia de un mundo externo? Pueden establecerse al menos dos tipos de escepticismo en este sentido: por un lado se encuentra el escepticismo que propone una duda radical, esto es, no concede ningún punto de partida puesto que duda de todo: duda del mundo externo y duda de que en efecto haya existido alguna vez aquello que denominamos bajo el nombre de impresiones o percepciones acerca de ese mundo externo. Se advertirá desde ya que ninguno de nosotros podría argumentar en contra de semejante escepticismo que no concede base alguna para iniciar una argumentación de cualquier tipo que ésta sea. Por otro lado se encuentra un tipo de escepticismo que se ha denominado idealismo escéptico (cf. Rosas 1990). Este idealismo escéptico concede una premisa en la discusión, a saber, que tenemos percepciones de un mundo externo. Dicho de otro modo concede la existencia de percepciones básicas, percepciones básicas del estilo: un carro, una casa, un perro, un gato, yo hablando frente a ustedes, etc. Percepciones que percibimos de los objetos como estando afuera de nosotros, esto es, como siendo de un mundo independiente de nosotros y que estaría ahí aunque nosotros no lo estuviéramos percibiendo. Es en relación a este tipo de escepticismo –idealismo escéptico– que se elaboran las argumentaciones filosóficas más importantes acerca de la existencia o no existencia del mundo externo.

Bien pueden estas investigaciones descubrir que no hay manera de estar seguros de la existencia de objetos más allá de nuestras percepciones o representaciones.2 Partiendo de este punto la investigación puede tomar dos caminos distintos: por una parte se concluye que en tanto que lo único que se tienen son percepciones o representaciones subjetivas sin ningún referente externo u objetivo, la marca de la objetividad no puede ser encontrada y entonces se procede a formular algún tipo de relativismo más o menos sofisticado. Opción ésta que curiosamente ha sido menos explorada por la filosofía a lo largo de la historia, aunque los resultados de los intentos teóricos por abordar la cuestión inviten más bien a contemplarla que a ignorarla. Por otra parte se concluye que en tanto que lo único que tenemos son representaciones o percepciones subjetivas, la marca de la objetividad debe ser encontrada en el marco de estas percepciones o representaciones; de allí se procede a realizar una investigación hacia cualquier punto que represente un referente público y que por tanto desborde la esfera del sujeto. Este tipo de investigaciones suelen terminar proponiendo al mundo como el punto distante del sujeto en el cual convergen las creencias que tenemos acerca del mundo y en base al cual comparamos nuestras creencias.3 O bien descubren éstas investigaciones que sí hay una manera de estar seguros de que nuestras percepciones, por medio de las cuales conocemos el mundo, realmente corresponden a objetos existentes en el mundo más allá de nuestras representaciones y prueban la existencia de un mundo totalmente separado –lo absolutamente otro– del sujeto y luego acuden a una entidad tercera que sirve como puente entre el mundo y el sujeto.

Luego de haber elaborado el anterior mapa, un mapa muy general de las argumentaciones planteadas a propósito de la duda escéptica, me gustaría introducirlos en el tema central de

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Caso en el cual el escéptico está totalmente autorizado a preguntar por qué no podemos estar seguros.

Punto distante que en algún sentido suele tener naturaleza idealista.

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Andrés Parra nuestro ensayo: la propuesta de G. E. Moore elaborada en su escrito Proof of an External World. Ésta se incluye en medio de la discusión analítica empirista acerca de si podemos o no probar la existencia de un mundo exterior a nosotros. Cuando decimos “la discusión analítica empirista” queremos decir dos cosas: por una parte decimos que esta discusión se mueve sobre la base del análisis del lenguaje, dicho de otro modo: el análisis de G.E. Moore se desarrolla a la luz de una pregunta que podría ser descrita de la forma “¿Qué estamos diciendo cuando decimos…?”, lo cual supone una investigación desarrollada dentro del marco de un análisis de las expresiones lingüísticas que usamos cuando nos referimos al mundo. Por otra, queremos decir que el análisis propuesto por G.E. Moore es un análisis que pretende discutir acerca de la existencia del mundo a través de una prueba empírica, y no a través de argumentos trascendentales o deducciones, cuya única conclusión lógica sea una proposición que nos autorice, pero sólo por razonamiento a priori, o bien a creer que el mundo –o los objetos exteriores a mí– existen; o bien el absurdo de la idea de que los objetos exteriores a mí existen. La idea de una prueba empírica a través de la cual sepamos la existencia o no existencia del mundo supone además ciertas características especiales que desarrollaremos más adelante. ¿Cuál es la posición que toma G. E. Moore en la discusión?

It seems to me that, so far from its being true, as Kant declares to be his opinion, that there is only one possible proof of the existence of things outside of us, namely the one wich he has given, I can now give a large number of different proofs, each of which is a perfectly rigorous proof. (Moore 144)

El positivismo en el que se inscribe la propuesta de G.E. Moore es pues patente: “I can give now a large number of different proofs” (144). Pero ¿qué tipo de pruebas son éstas que aduce Moore? Si la filosofía ha invertido un esfuerzo no menudo en hallar la susodicha prueba ¿en qué radica la convicción de Moore de poder dar un gran número de pruebas distintas acerca del mundo externo –convicción ésta que expresa un carácter de seguridad que sugiere un relativa facilidad de la prueba o del número de pruebas–? Respondamos primero la primera de las preguntas. A línea seguida Moore da un ejemplo de esas pruebas que él está seguro de poder aducir: I can proof now, for instance, that two human hands exist. How? By holding up my two hands, and saying, as I make a certain gesture with the rigth hand, “Here is one hand” and adding, as I make a certain gesture with the left “and here is another”. And if, by doing this, I have proved ipso facto the existence of external things, you will all see that I can also do it now in numbers of other ways: there is no need to multiply examples. (Moore 144)

¿Es realmente la prueba aducida por Moore una prueba de que existen dos manos, esto es: objetos externos y por tanto un mundo fuera de mí? Ante todo, la anterior pregunta cuestiona bajo qué criterios podemos considerar la prueba de Moore una prueba rigurosa. Unas líneas más abajo Moore se ocupa de esta cuestión y nombra los criterios bajo los cuales una prueba puede ser considerada una prueba rigurosa: Of course, it would not have been a proof unless three conditions were satisfied; namely (1) unless the premiss which I aducced as proof of the conclusion was different from the conclusion I adduced it to prove; (2) unless the premiss which I aducced was something which I knew to be the case, and no merely something which I believed but which, though in fact true, I did not know to be so; and (3) unless the conclusion did really follow from the premiss. (Moore 144)

Todo lo que en principio se necesitaría para que la prueba aducida por Moore fuera una prueba rigurosa acerca de la existencia de objetos fuera de mí es que las tres condiciones se cumplan.

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El escándalo de la filosofía Pero ¿en realidad se cumplen? (1) Evidentemente aquello que se aduce como prueba es distinto de aquello que deseo probar; esto es: las premisas que aduzco –levantar mi mano con un gesto seguro y decir “Aquí hay una mano” y levantar la otra con un gesto seguro y decir “y aquí hay otra”– son distintas de lo que quiero probar: la existencia de dos manos, en otras palabras, de objetos fuera de mí. (2) Las premisas son algo que efectivamente yo sé, pues a eso se debe la condición puesta en el hecho lingüístico: “as I make a certain gesture” [con un gesto seguro, certero] (Moore 144). La convicción del gesto se debe precisamente a que sabemos que de hecho hay una mano cuando decimos “Aquí hay una mano” y no sólo creemos que es posible que haya una mano. (3) La conclusión realmente se sigue de las premisas y eso parece evidente, al menos para Moore: “it is quite certain that the conlusion really follows from the premiss. This is as certain as it is that if there is one hand here and another here now, then it follows that there are two hands in existence now” (Moore 145).

Una vez cumplidos los tres criterios deberíamos aceptar que la prueba es rigurosa y así el análisis habrá mostrado que cuando con un gesto [certain gesture] levanto mi mano y digo: “Acá hay una mano” y luego con otro gesto levanto la otra mano y digo “y acá hay otra”, lo que estoy expresando es una prueba rigurosa acerca de la existencia de objetos fuera de mí. Ahora bien si la anterior prueba es una prueba acerca de la existencia del mundo fuera de mí, entonces en parte se explica la convicción y la actitud de Moore al decir que puede dar una larga lista de pruebas además de la que anteriormente analizamos.

Quiero volver atrás un poco para que reconsideremos una de las preguntas que he dejado planteadas: éstas condiciones cuyo cumplimiento aseguraría el éxito de la prueba desarrollada por Moore ¿realmente se cumplen? Apenas unas líneas arriba he querido dejar ver en qué sentido puede ser aducido que las condiciones que deberían cumplirse en efecto se cumplen. Ahora quisiera pasar a exponer en qué sentido estas condiciones podrían no cumplirse.

La tercera condición sin cuyo cumplimiento la prueba de Moore no sería una prueba rigurosa: “unless the conclusion did really follow from the premiss” (Moore 144) y unas líneas más abajo: “This is as certain as it is that if there is one hand here and another here now, then it follows that there are two hands in existence now” (Moore 145). Lo anterior plantea una situación como la siguiente: Moore asegura poder dar una larga lista de pruebas de que el mundo sí existe; una de esas demostracioes es la prueba de que sus dos manos existen. Ésta consiste en levantar consecutivamente sus manos y con un gesto decir: “Aquí hay una mano y aquí otra”. Esta prueba anteriormente aducida sería en efecto una prueba rigurosa si y sólo si cumple con tres condiciones.

La tercera de éstas condiciones es que la conclusión realmente se siga de las premisas. Cuando preguntamos ¿realmente la conclusión se sigue de las premisas? La respuesta que obtenemos es más o menos la siguiente: “es obvio que la conclusión se sigue de las premisas; es tan cierto como que si hay una mano aquí ahora y otra mano aquí ahora, entonces hay dos manos aquí ahora”. La respuesta es ambivalente. Por un lado puede interpretarse más o menos así: una de las condiciones para que la prueba sea una prueba rigurosa es que la conclusión se siga de las premisas; cuando preguntamos si la conclusión efectivamente se sigue de las premisas, recibimos como respuesta que la conclusión se sigue de las premisas porque tal y tal; y lo que se aduce como fundamento es la prueba que precisamente estamos evaluando a la luz de los criterios; esto es: la prueba, al ser evaluada a la luz de los criterios de una prueba rigurosa, para mostrar que sí los cumple, se aduce a sí misma como evidencia. Por otro lado puede interpretarse del siguiente modo: en tanto saga

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Andrés Parra que se trata de una analogía [as certain as], la prueba no se aduce a sí misma como evidencia sino que ejemplifica la obviedad con la que se cumple el criterio, y en efecto es evidente que si se ha probado que hay una mano y que hay otra mano, entonces se ha probado que hay dos manos.

Pero entonces una pregunta surge ante el análisis: ¿se ha probado alguna vez que haya una mano fuera de mí? Moore es consciente de esta dificultad: But now I am perfectly well aware that, in spite of all that I have said, many philosophers will still feel that I have not given any satisfactory proof of the point in question. And I want briefly, in conclusion, to say something as to why this dissatisfaction with my proofs should be felt. [...]In other words, they want a proof of what I assert now when I hold up my two hands and say “Here’s one hand and here’s another”. (Moore 147)

La dificultad podría plantearse en los siguientes términos: ¿ha probado Moore la existencia de dos manos exteriores a mí? De hecho podría pensarse que no. En tanto que lo único que obtuvimos fue la prueba de que podemos tener la percepción de una mano aquí y otra aquí, no hemos obtenido la prueba de una mano aquí y otra mano aquí. De otro modo: la prueba de Moore tan sólo constata el hecho de que tenemos una percepción, a saber, la percepción de que hay una mano aquí cuando la levanto. Sin embargo ¿se ha probado algo más allá de nuestra representación de dos manos, algo así como la existencia de dos manos independientemente de mi percepción?

La respuesta a este último interrogante parece ser negativa: This, of course, I haven’t given; and I do not believe it can be given: if this is what is meant by proof of existence of external things, I do not believe that any proof of the existence of external things is possible. (Moore 148)

La situación es entonces un poco más complicada: no sólo es el hecho de que no se haya probado nada más que nuestra representación de dos manos y no las dos manos como tal, sino que Moore asegura sin problema que eso es, por supuesto, algo que él no ha probado y que no cree que pueda ser probado. De hecho, afirma Moore, si en eso consiste probar la existencia de objetos exteriores a nosotros: “I do not believe that any proof of the existence of external things is possible” (Moore 148). Por lo pronto podemos asegurar que hay dos interpretaciones en juego acerca de en qué consiste una prueba del mundo externo. De hecho la diferencia interpretativa es radical: consiste en el planteamiento de dos tareas distintas. Una de ellas consiste en proponer la tarea de probar los objetos efectivamente existentes más allá de nuestras representaciones.

En efecto si los escépticos contra quienes se discute aceptan la existencia de representaciones del mundo, aquello de lo que piden una prueba no pueden ser representaciones del mundo; la duda escéptica pone en cuestión el hecho de que estas representaciones correspondan a objetos existentes más allá de las representaciones, objetos que han sido llamados en la tradición filosófica con el nombre de objetos en sí. Parece por tanto obvio que lo que se pide no es probar que tenemos representaciones del mundo sino saber si hay un mundo más allá de nuestras representaciones.

La otra de ellas –la otra tarea que un análisis interpretativo acerca de la duda escéptica podría plantear– parte de la base de que el mundo no es algo más allá de lo que es representado por un sujeto, esto es, que no podemos conocer nada más allá de nuestras representaciones dado que la única forma en que nos enteramos del mundo es a través de nuestras representaciones. Para dar un ejemplo, no podemos probar la existencia de colores más allá de nuestras percepciones visuales dado que la única forma en que tenemos información de los colores es a través de los ojos; sencillamente más allá de la visión es imposible decir si hay colores o no. De este modo

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El escándalo de la filosofía la tarea planteada –probar la existencia del mundo afuera de nosotros– consiste en probar la existencia de un mundo representado por nosotros. Como decíamos al comienzo de este ensayo, este tipo de propuestas proponen al mundo como inscrito dentro de la subjetividad sin que por ello el mundo sea algo subjetivo.

La marca de la objetividad constituye otra situación compleja dentro de la propuesta de Moore, déjenme explicar esto brevemente. Las premisas de Moore son: “Aquí hay una mano” y “y aquí hay otra”. Ambas dichas con un gesto. ¿Pero realmente hay ahí una mano y ahí otra? Moore asegura que él no puede probar sus premisas aunque sabe que son ciertas: “I can know things, which cannot prove” (Moore 148). Pero ¿cómo podemos saber nosotros cuáles representaciones de Moore son objetivas y cuáles sólo ilusión? Sobre esto Moore insiste en la idea de que él lo sabe pero no puede darnos la prueba de que las representaciones que él sabe que son objetivas en efecto lo son. Ahora bien: en la medida en que esta discusión quede abierta ya no es tan obvio que la conclusión se siga de las premisas; pues si no podemos estar seguros, nosotros, acerca de la objetividad de las representaciones que aduce Moore como prueba de la existencia de objetos externos, tampoco podemos estar seguros de la realidad objetiva de los objetos externos que intenta probar. Lo que trato de decir es lo siguiente: en tanto que no sabemos si lo que Moore se representa es un ficción subjetiva o no, tampoco podemos saber si los objetos que pretende probar son una ficción subjetiva o no.4 En lo anterior he querido ilustrarles cómo la ambivalencia acerca de qué es lo que pide probar la duda escéptica, y la eventual elección interpretativa hecha por Moore, puede llevar su planteamiento a oscilar entre cumplir o no cumplir el tercer requisito y el rigor de la prueba.

Quisiera que por último ustedes me dejaran exponer brevemente en qué sentido la prueba de Moore oscila entre satisfacer y no satisfacer el segundo criterio de una prueba rigurosa.

How am I to prove now that “Here’s one hand and here’s another”? I do not believe I can do it. In order to do it, I should need to prove for one thing, as Descartes pointed out, that I am not now dreaming. But how can I prove that I am not? I have, no doubt, conclusive reasons for asserting that I am not now dreaming; I have conclusive evidence that I am awake: but that is a very different thing from being able to prove it. I could not tell you what all my evidence is; and I should require to do this at least, in order to give you a proof. (Moore 148)

La cita revela el carácter privado de la prueba. Dicho en otras palabras: Moore no me puede dar la evidencia conclusiva de que no está soñando aunque él sabe que no está soñando. ¿No hace esto último que la prueba sea sólo válida para él? En efecto la prueba no puede ser válida para mí pues yo no sé que las premisas son el caso dado que no sé si Moore no está soñando. Sólo Moore lo sabe y el segundo criterio se cumple sólo para él. En tanto que yo no tenga la evidencia conclusiva de que Moore no está soñando la prueba no cumple el segundo requisito de una prueba rigurosa para mí. Sin embargo si yo procedo como Moore el segundo criterio se verá cumplido para mí y la prueba será válida para mí y así con cada uno de ustedes. Sin embargo eso implica varias cosas. Primero, implica que cuando aceptamos la prueba o alguna de las pruebas ofrecidas por Moore, nos adherimos a su convicción acerca de la existencia del mundo externo por fe –fe en que su creencia de que no está dormido (cosa que él asegura saber) resulte verdadera– y no 4

Por ejemplo, no sabemos si está tratando de probar la existencia de un hipopótamo de cien cabezas por el solo hecho de haberlo percibido.

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Andrés Parra por la prueba misma; pues la prueba misma es de validez privada (sólo vale para quien la realiza).

Esto a su vez implica que la prueba de Moore acerca del mundo externo en vez de acabar con el escándalo de la filosofía termina por hacerlo patente por cuanto que reinstaura la fe como fundamento justificatorio de nuestra creencia acerca de la existencia de un mundo externo.

Segundo, implica una relación inversamente proporcional entre el éxito de la prueba y la pertinencia o utilidad de la misma. Permítanme terminar esta presentación explicando brevemente este punto. Comencemos por expresar la dificultad en un lenguaje menos académico: en el fondo se trata de una idea sencilla. Supongamos que tenemos frente a todos nosotros a G. E. Moore.

Supongamos además que su conferencia es precisamente una puesta en escena de su prueba de que sí hay un mundo externo. Ahora bien: entre más convencidos quedemos nosotros de que la prueba de Moore es la más conveniente para probar la existencia de un mundo exterior a nosotros, ésta se hace a su vez más inútil y superficial por cuanto que está basada en la fe –fe en que la creencia de Moore de que él mismo no está soñando es verdadera–. Con lo cual sólo habremos aumentado el escándalo de la filosofía con el que hemos comenzado esta conferencia.

Inversamente, entre más rechacemos la prueba por su carácter inútil y superficial ésta aparece a su vez como más necesaria y pertinente.5 Déjenme ilustrarles este último punto: por cuanto que hemos dicho que la duda escéptica es un ejercicio teórico podemos suponer que es un ejercicio plateado por una comunidad científica. Comunidad científica a la que se busca contestar a través de la prueba solicitada. Esto último hace suponer que la prueba tiene sentido en la medida en que está diseñada para ser comunicada a dicha comunidad científica. Arriba hemos mostrado el carácter privado que puede llegar a tener la prueba ofrecida por Moore. Esto último implicaba que la prueba sólo es válida para quien la realiza, dicho en otras palabras, no puede ser compartida por nadie más pues quien la comparta la compartiría por fe. En este sentido la prueba de Moore carece de utilidad pues no sirve para responderle a una comunidad científica y éste era uno de sus objetivos principales. Dicho en otras palabras, no puede ser compartida por nadie más, pues, quien la comparta, la compartiría por fe. Esto deja ciertamente un sinsabor difícil de expresar.

Me gustaría, con todo, intentar que ustedes degustaran ese sinsabor en una situación parecida: supongan que yo les propongo a ustedes un acertijo que ha sido interesantísimo durante miles de años y por el cual cientos de personas a través de la historia se han desvelado por tratar de responder. Supongan que después de diez años en los cuales ustedes perdieron su salud mental por culpa de ese acertijo yo les digo que tengo la respuesta, pero que no se las puedo contar, porque no tengo cómo probar que ésa es la respuesta. Imaginen luego que, después de otros diez años de obsesión total, ustedes encuentran al fin la respuesta al gran acertijo y se dan cuenta de que, en efecto, ustedes sólo pueden plantearle el acertijo a alguien más pero no le pueden contar la respuesta porque tampoco tienen cómo probar que ésa es la respuesta. Y así sucesivamente cada quien entra a formar parte de un juego en donde todos tienen la respuesta y se miran unos a otros y dicen “¡Sí, yo tengo la respuesta! Pero no se las puedo contar” y en donde todos tienen que entablar rígidos monólogos para referirse a una respuesta que todos tienen pero que nadie puede contar. ¿Tiene sentido saber que hay una respuesta aunque nadie la pueda contar? Del

Dicho de otro modo: lo que Moore buscaba era probarle al escéptico que sí podemos estar seguros de la existencia del mundo externo; Moore, entonces, elabora una prueba; después de haberla analizado quiero mostrar que si la aceptamos, entonces no hemos dicho nada que se parezca a una respuesta al escepticismo. Sin embargo, en el momento en que no hemos dicho nada al escepticismo, necesitamos de nuevo de una prueba del mundo externo.

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El escándalo de la filosofía mismo modo sucede con la prueba acerca del mundo externo que nos ha dado G.E. Moore. Se supone que él iba a probarnos que el mundo exterior existe, pero entonces no prueba nada ya que su prueba se basa en que, por fe, le creamos que no está dormido, porque él sabe y tiene evidencia conclusiva de que no está dormido, pero no nos puede contar cuál es esa evidencia conclusiva.

Entonces la prueba pierde sentido pues en realidad, a lo sumo, podría traducirse de este modo: “tenemos el gran dilema: ¿existe o no el mundo externo? Déjenme probarles que sí: aquí hay una mano y aquí hay otra mano. ¿Cómo sabemos que estas manos no son una ficción de, pongamos por caso, un sueño? Yo sé que no son una ficción y tengo la prueba de que no son una ficción, pero no se las puedo contar; necesito que esa partecita me la crean por fe.”

Bibliografía Moore, G. E. Philosophical Papers: Proof of an External World. New York: Collier Books, 1962.

Rosas, A.

“Argumentos trascendentales y la refutación kantiana del idealismo”. Ideas y Valores 82 (1990): 33-50.

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EL FIDEÍSMO ESCÉPTICO DE WITTGENSTEIN1 Tatiana Afanador freiheit13@hotmail.com Pontificia Universidad Javeriana

Resumen: Abordar desde una perspectiva wittgensteiniana el lenguaje religioso implica examinar cuál es el uso que de éste tiene un creyente. Al hacer este examen llegamos a un fideísmo según el cual no se puede entender la creencia en Dios en términos racionales, sino que esto sólo se puede hacer a partir de la forma de vida en la que está circunscrita.

Algunos filósofos han sostenido que este fideismo despoja a los filósofos de su labor crítica con respecto a la religión. En este ensayo argumento que un filósofo, que asuma este tipo de fideismo, puede tener una posición crítica sobre la religión y, de hecho, es esta posición la que nos permite aclarar algunos aspectos de la religión.

Palabras clave: Wittgenstein, fideismo, justificación, juego de lenguaje.

Abstract: (Wittgenstein’s Sceptical Fideism) An approach to the religious language from a wittgensteinian perspective implies to examine the use of that languaje by a religious believer.

This exam leads to a fideism whereby the understanding of the belief in God must be done from the way of life in which it is inscribed, not in rational terms. Some philosophers have argued that fideism deprives philosophers of his critical work with respect to religion. In this paper I argue that a philosopher, who assumes this kind of fideism, can have a critical position about religion, and, indeed, is this position that allows us to clarify some features of religion.

Keywords: Wittgenstein, fideism, justification, language-game.

En el fundamento de la creencia bien fundamentada s e e n c u e n t ra l a c r e e n c i a s i n f u n d a m e n t o s .

Wittgenstein 2000 §253

Abordar el lenguaje religioso desde un perspectiva wittgensteiniana supone realizar un estudio sobre el uso de este lenguaje. Pero este estudio implica además confrontar el problema filosófico de la religión, según el cual el filósofo ha distorsionado el lenguaje religioso tratando de reducirlo a categorías lógicas propias del discurso filosófico. Es así como, al aclarar el sentido en que el creyente usa palabras como ‘creencia’ y ‘justificación’, vemos que ha sido arbitrario juzgar desde la filosofía el tratar al discurso religioso como ilógico o pretender fundamentarlo conceptualmente. Esto se debe a que los enunciados teológicos hacen parte de un juego del lenguaje particular, en el cual la palabra ‘creencia’ se comprende como un compromiso vital, en cuanto que “el sentido de las afirmaciones o proposiciones del creyente no está, por decirlo así, en los contenidos que dichos enunciados describen, sino en la capacidad que tienen para orientar su conducta” (Martínez 85). Por lo tanto, aquí no hay lugar para argumentos racionales, en la medida en que este lenguaje tiene una lógica interna que se justifica a partir de la forma de vida desde la cual se practica.

Artículo recibido: 14 de marzo de 2009; aceptado: 20 de mayo de 2009. saga • número 21 • 1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 16-20

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El fideísmo escéptico de Wittgenstein Si se procede de esta manera, parece inevitable llegar a un fideísmo wittgensteiniano, cuya tesis central sería: no llegamos a percibir en qué consiste la creencia en Dios a través de la razón, esta creencia sólo puede ser entendida si la captamos desde dentro de la forma de vida de la cual ella hace parte esencial (cf. Nielsen 164). Según Nielsen, este fideísmo es insostenible, ya que, si se acepta que el lenguaje religioso es un juego del lenguaje y éste es una forma de vida, la filosofía, entonces, no puede criticar a la religión. En efecto, la objeción al fideísmo consiste en que, dado que las proposiciones del creyente no necesitan buscar un orden conceptual exterior en la filosofía, la labor del filósofo frente a las proposiciones de la religión consistiría simplemente en hacer una metateología, en la que se determina la lógica de este lenguaje a partir del uso que hace el creyente de los términos en su vida (cf. íd. 167s).

Sin embargo, en contra de Nielsen y de esta objeción, resulta plausible argumentar que restringir la labor del filósofo a ofrecer una metateología es caer en un malentendido, en tanto que, al dar una justificación teórica de la acción (forma de vida), se comprende de manera inadecuada la necesidad de fundamentar (cf. Holguín 87). Desde el fideísmo wittgensteiniano, la tarea de buscar un fundamento de la creencia religiosa, es decir, de la creencia en Dios, se presenta como el esfuerzo por mostrar que el creyente no considera la religión como una doctrina, sino que la comprende como una práctica. De modo que este fideísmo pone de manifiesto que el fundamento de la creencia no es racional, ni está basado en evidencias; de lo que se trata, más bien, es de un fundamento pragmático en el que el creyente se preocupa por la manera como guía su vida a partir, precisamente, de lo que cree. Con lo cual, el fideísmo no niega la labor crítica de la filosofía frente a la religión, sino que la replantea: indagar el fundamento de los enunciados teológicos no equivale a construir argumentaciones de corte epistemológico. En lugar de esto, cuando el filósofo de la religión acepta que el lenguaje religioso es un juego del lenguaje, se compromete con entender el fundamento de la creencia a través de las formas de vida donde ese lenguaje es practicado, pues afirmar que una creencia está bien fundada significa que la reconocemos en el comportamiento del creyente y no que encontramos razones para ella.

De acuerdo con esto, interpretamos este fideísmo como una posición escéptica dentro de la filosofía de la religión. Esta posición consiste en establecer el carácter limitado de la razón para abordar cuestiones religiosas, es decir, implica asumir la imposibilidad de establecer un fundamento teórico de la creencia. De lo cual no se sigue que la creencia carezca de fundamento, sino que, más bien, dicho fundamento se da en otro lugar, esto es, en el ámbito ético.1 En este orden de ideas, la finalidad del presente trabajo radica en exponer cómo desde el fideísmo todavía es posible problematizar las creencias religiosas a partir de una posición escéptica.

Desde el fideísmo es posible un escepticismo, no sólo porque existan escépticos, quienes aun familiarizados con el juego del lenguaje religioso y con la forma de jugarlo, prefieran cuestionarlo, sino además porque el fideísmo permite plantear la siguiente pregunta ética: ¿cuáles son las implicaciones que se siguen de afirmar que la creencia es una práctica? La relevancia escéptica de esta pregunta reside en que nos muestra que el fundamento es infundamentado. En efecto, para Wittgenstein, desde las particulares formas de vida no se da una justificación acerca de 1

De este fundamento ético no se sigue la idea según la cual la ética necesita de la religión para edificarse o funcionar. Más bien, queremos señalar aquí que el fundamento implica preguntarse, en cada ocasión, por el efecto práctico de la creencia. Lo que implica sostener, entonces, que el fundamento es, más bien, expresión en una forma de vida ética.

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Tatiana Afanador por qué los juegos del lenguaje existen, ni tampoco por qué son de una manera y no de otra; la existencia de estos juegos del lenguaje no puede ser justificada, ya que son impredecibles y están dados como la vida misma. De ahí que, cuando Wittgenstein afirma en Sobre la Certeza que “en el fundamento de la creencia bien fundamentada se encuentra la creencia sin fundamentos” (Wittgenstein 2000 §253), apunta a que, si bien el fundamento de la creencia es la forma de vida del creyente, esta forma de vida carece en sí misma de fundamento. Es así como el lenguaje religioso tiene fundamento, pero éste tiene un límite, esto es, en algún punto tiene que terminar nuestra indagación acerca de la justificación, en cuanto que no podemos exigir ir más allá de la forma de vida del creyente. En otras palabras, cuando nos preguntamos acerca del fundamento del lenguaje religioso, nos enfrentamos con la imposibilidad práctica de dudar de todo, de pedir fundamentos ilimitadamente. Siguiendo a Malcolm, podríamos decir que la carencia de fundamento no se enuncia en el sentido de una opinión carente de fundamento, sino en el sentido de que lo vivimos (cf. Malcolm 229).

Ahora bien, la duda que surge a partir del fideísmo wittgensteiniano, y que ayuda a entender el límite del fundamento es: ¿la filosofía de la religión debe necesariamente preguntarse por qué el creyente cree lo que cree? ¿Acaso el creyente debe proporcionarle alguna evidencia al filósofo para sustentar su creencia?2 La relevancia de esta pregunta consiste en que hace patente cuál es la postura del fideísmo frente al empirismo lógico. Cuando nos ocupamos del lenguaje religioso, no estamos intentando explicar algo que no tiene fundamento, sino, más bien, estamos ante un lenguaje al que no podemos acercarnos usando la palabra ‘fundamento’, tal como la usan las ciencias empíricas con sus objetos de estudio. Es así como el creyente no sigue el principio verificacionista, según el cual los enunciados teológicos carecen de sentido a menos que tengan contenido fáctico, pues él no acepta que sus creencias sean hipótesis que haya que contrastar o comprobar empíricamente. De modo que el fideísta acepta que sus enunciados no tienen significado fáctico, si por éste se aseveran cuestiones de hecho en el sentido científico o empírico.

Al asumir esta falta de significado, lo que hace el fideísta es poner de manifiesto que las justificaciones empíricas y racionales del lenguaje religioso tienen un límite. Pero este límite no es una amenaza para el creyente, sino sólo para quienes tienen el prejuicio filosófico según el cual, es necesario suministrar un fundamento absoluto, como si no se pudiera creer a menos que haya evidencia o razones para esa creencia (cf. Phillips 198). En lugar de guiarse por este prejuicio, el fideísta wittgensteiniano sustenta su posición escéptica en el hecho de que, “aun cuando nuestras prácticas y procedimientos no sean susceptibles de total explicación, tampoco la precisan, pues se adecuan perfectamente a nuestros propósitos de descripción y explicación.

La falacia de privilegiar, por ejemplo, los procedimientos formales o los paradigmas causales, nos lleva al mito de la absoluta racionalidad, desconociendo las diversas modalidades de acercamiento a los problemas” (Holguín 86).

Así, por ejemplo, el fideísta intenta salvaguardar la facticidad del lenguaje religioso acercándose al problema desde la lógica interna de éste, es decir, el fideísta habla de hechos sobrenaturales o 2

En su artículo titulado Sobre la certeza, Wittgenstein nos dice: “cuando alguien cree algo, no siempre es indispensable que pueda contestar a la pregunta ‘¿Por qué lo cree?’; pero si sabe algo se ha de poder contestar a la pregunta ‘¿Cómo lo sabe?’” (Wittgenstein 2000 §550).

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El fideísmo escéptico de Wittgenstein metafísicos, de hechos sui generis. Para expresar estos hechos, el lenguaje se construye mediante símiles o alegorías. “Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, cuando nos arrodillamos y le oramos, todos nuestros términos y acciones se asemejan a partes de una gran y compleja alegoría que le representa como un ser humano de enorme poder cuya gracia tratamos de ganarnos” (Wittgenstein 1997 40). Cabe advertir que cuando el fideísta es un escéptico, que pone ante nosotros el límite de la razón y del empirismo lógico, lo hace con la intención de describir cómo las expresiones religiosas se encuentran más allá del límite mismo de lo decible. Esto se debe a que, cuando describimos un hecho por medio de un símil, tenemos que ser capaces de abandonarlo para enunciar directamente los hechos que están detrás del símil. Pero, como no podemos hacer esto con el lenguaje religioso, el símil se presenta ahora como un sinsentido, y cuando esto pasa arremetemos contra los límites del lenguaje.

En la Conferencia sobre ética, Wittgenstein afirma que la esencia de las expresiones religiosas y éticas consiste en trascender los límites del lenguaje (cf. Wittgenstein 1997 43). El interés de Wittgenstein al trazar límites al lenguaje puede entenderse en la misma línea de Kant cuando examina, en el Canon de la razón pura, la tendencia natural de la razón a abandonar su uso empírico e ir más allá de los límites de todo conocimiento, con el fin de aventurarse en un uso puro (cf.

KrV A797 - B825); puesto que, Wittgenstein considera que todo lo que tiene un valor absoluto para el ser humano se encuentra en un territorio donde el lenguaje no puede llegar. Con esto, los enunciados éticos y religiosos se caracterizan porque quieren expresar juicios de valor absoluto o, bien, el sentido último de la vida.3 Sin embargo, el lenguaje sólo puede referirse a proposiciones de valor relativo, es decir, “a enunciados de hechos y, por tanto, puede expresarse de tal forma que pierde toda apariencia de juicio de valor” (Wittgenstein 1997 35s).

En conclusión, el hecho de que existan expresiones éticas y religiosas nos revela, en última instancia, la tendencia del espíritu humano a ir más allá de los límites de la razón y del lenguaje.

Esta tendencia, que nos lleva al ámbito de lo inexpresable, sólo es posible si antes hemos realizado el ejercicio escéptico de plantear, precisamente, esos límites. Lo cual implica reformular la cuestión acerca del fundamento de la creencia. A nuestro modo de ver, el fideísmo nos permite hacer esto, pues a través de éste notamos que el fundamento no se refiere necesariamente a un argumento racional, sino a que las creencias las vemos en las acciones y en la manera como éstas configuran una forma de vida.

Bibliografía Holguín, M. Wittgenstein y el escepticismo. Cali: Universidad del Valle, 1997.

Kant, I. [KrV] Crítica de la razón pura, trad. Pedro Ribas. Madrid: Alfaguara, 2000.

Cabe recordar aquí la afirmación que Wittgenstein hace de Dios en su Diario: “creer en Dios quiere decir comprender el sentido de la vida. Creer en un Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo no basta. Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido” (Wittgenstein 1982 8.7.16).

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Tatiana Afanador Malcolm, N. “La carencia de fundamentación de la creencia”. Creencia y racionalidad, ed. Enrique Romerales.

Barcelona: Anthropos, 1992: 219-234.

Martínez, D. La religión y la tarea de la teología a la luz del pensamiento de Ludwig Wittgenstein. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teología, 2005.

Nielsen, K. “El fideísmo wittgensteiniano”. Creencia y racionalidad, ed. Enrique Romerales. Barcelona: Anthropos, 1992: 163-188.

Phillips, D. Z. “Creencia religiosa y juegos del lenguaje”. Creencia y racionalidad, ed. Enrique Romerales, Barcelona: Anthropos, 1992: 189-218.

Wittgenstein, L. Sobre la Certeza. Madrid: Gedisa, 2000.

Conferencia sobre ética. Barcelona: Paidós, 1997.

Diario Filosófico. Barcelona: Ariel, 1982.

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IDEAS y VALORES Revista Colombiana de Filosofía n.º 142 – abril de 2010

contenido ¿Contingencia o necesidad?

Schelling y Hegel acerca del estatus modal del espacio lógico MARKUS GABRIEL • UNIVERSIDAD DE BONN – ALEMANIA La conciencia de lo corporal: una visión fenomenológica-cognitiva

HUGO MAURICIO RODRÍGUEZ VERGARA • UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

Vattimo and the Possibilities of Nihilistic Ontology

MYROSLAV FEODOSIJEVIČ HRYSCHKO • UNIVERSITY OF LJUBLJANA - ESLOVENIA

Misión de la universidad, ethos y política universitaria

JULIO CÉSAR VARGAS BEJARANO • UNIVERSIDAD DEL VALLE - COLOMBIA

Una crítica a las teorías de justicia global: al realismo, a Rawls, Habermas y Pogge FRANCISCO CORTÉS RODAS • UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA – COLOMBIA

Alcance y pertinencia de las lecturas éticas del Tractatus de Wittgenstein

HORACIO LUJÁN MARTÍNEZ • UNIVERSIDAD ESTADUAL DO OESTE DO PARANÁ - BRASIL

Nicolás Gómez Dávila y las raíces gnósticas de la modernidad

ALFREDO A. ABAD T. • UNIVERSIDAD TECNOLÓGICA DE PEREIRA - COLOMBIA

Lo que Einstein le hubiera dicho a Aristóteles a propósito de la dinámica y la cosmología FAVIO ERNESTO CALA VITERY • UNIVERSIDAD JORGE TADEO LOZANO – COLOMBIA

Lecturas ejemplares Fragmento anónimo sobre los pitagóricos, preservado por Focio (S. IX) JOHANN F. W. HASLER • UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA – COLOMBIA Reseñas Sánchez, Miguel Ángel. Bachelard: la voluntad de imaginar o el oficio de ensoñar JORGE AURELIO DÍAZ • UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA Zalamea, Fernando. “En el signo de Jonás”. En: América, una trama integral.

Transversalidad, bordes y abismos en la cultura americana, S. XIX Y XX MARÍA DEL ROSARIO ACOSTA LÓPEZ • UNIVERSIDAD DE LOS ANDES – COLOMBIA

Zalamea, Fernando. Filosofía sintética de las matemáticas contemporáneas ANDRÉS VILLAVECES • UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

Dascal, Marcelo. Interpretaçao e compreençao

JULIO CÉSAR VELASCO • UNIVERSITY OF EDINBURGH – ESCOCIA

Cely, Flor Emilce y Duica, William (eds.). Intersubjetividad: ensayos filosóficos sobre autoconciencia, sujeto y acción

IGNACIO ÁVILA CAÑAMARES • UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

Diálogo Rosas, Alejandro. Reseña de: Munévar, G. La evolución y la verdad desnuda. Un enfoque darwinista de la filosofía MARÍA NATALIA ZAVADIVKER · UNIVERSIDAD NACIONAL DE TUCUMAN – ARGENTINA

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RELATIVISMO CONCEPTUAL, HOLISMO SEMÁNTICO Y TEORÍA CAUSAL DEL CONTENIDO1 Un conflicto insostenible José Leonardo González joelgova@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen: El objetivo de este texto es mostrar que el holismo semántico y la teoría causal del contenido son incompatibles con la crítica davidsoniana al relativismo conceptual. Para ello dividiré el texto en tres partes. En primer lugar expondré la tesis del relativismo conceptual de Kunh y la respectiva crítica de Davidson a la noción de esquema conceptual. En las dos últimas partes mostraré que el rechazo de Davidson al relativismo conceptual es incompatible con el holismo semántico y con la teoría causal del contenido.

Palabras clave: Davidson, holismo semántico, relativismo conceptual, teoría causal del contenido.

Abstract: (Conceptual Relativism, Semantic Holism and Causal Theory of Content. An Untenable Conflict) In this paper I try to conclude that Davidson’s semantic holism and causal theory of content are not compatible with Davidson’s critique to conceptual relativism. The text is divided in three sections. First, I will expose the Kunh’s thesis of conceptual relativism and the Davidson’s critique to the idea of conceptual scheme. In the second and third sections, I will show that semantic holism and causal theory of content are not consistent with the critic to conceptual relativism.

Keywords: Davidson, semantic holism, conceptual relativism, causal theory of content.

Introducción Davidson sostiene una teoría mixta del contenido en donde la individuación de los contenidos de las creencias depende por lo menos de dos factores: el rol inferencial de la creencia dentro de su respectiva red y su conexión causal con las circunstancias externas del entorno (cf. Rey a 1).

Por una parte, las relaciones inferenciales que determinan la identidad de las creencias pueden ser deductivas e inductivas: Difícilmente he empezado a bosquejar el grado de interdependencia entre las creencias. Pues existen, además de las relaciones lógicas, relaciones de soporte evidencial. […] [T]ales relaciones de soporte evidencial o inductivo son esenciales para la identidad de muchas creencias. (Davidson 1997b 125)

Por otra parte, Davidson sostiene que los vínculos inferenciales no son el único criterio de individuación de los contenidos de las creencias. Las relaciones causales con el entorno cumplen también un papel importante: Lo que una oración significa depende en parte de las circunstancias externas que causan que esa oración gane algún grado de convicción; y en parte de las relaciones, gramaticales o lógicas, que la oración tiene con otras oraciones sostenidas como verdaderas con distintos grados de convicción (Davidson 1983 147).

Artículo recibido: 30 de diciembre de 2008 ; aceptado: 4 de abril de 2009. saga • número 21 • 1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 23-37

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Leonardo González Es claro entonces que Davidson propone una teoría mixta del contenido en donde la individuación de los contenidos de las creencias –y de los significados de las oraciones– depende del rol inferencial de la creencia dentro de su respectiva red y de su conexión causal con las circunstancias externas del entorno (cf. Rey a 6). Dicho esto, el objetivo de este texto es mostrar que la teoría mixta del contenido de Davidson entra en conflicto con la crítica davidsoniana al relativismo conceptual. Mostraré que tanto el holismo semántico1 como la teoría causal del contenido son incompatibles con el rechazo de Davidson al relativismo. En otras palabras pretendo demostrar que los criterios lingüísticos y extra-lingüísticos para la individuación de los contenidos de los estados intencionales que ofrece Davidson no son coherentes con su rechazo al relativismo conceptual.

Con este objetivo en mente dividiré el texto en tres partes. En la primera me encargaré de exponer la tesis del relativismo conceptual: expondré la tesis de la inconmensurabilidad de Kuhn y la crítica de Davidson a la noción de esquema conceptual. En la segunda parte me encargaré de mostrar la incompatibilidad que existe entre la crítica de Davidson al relativismo conceptual y el holismo semántico. Y en la última parte mostraré que la teoría causal del contenido está en conflicto con el rechazo al relativismo conceptual. Este resultado sería muy problemático para Davidson porque estas tesis –holismo semántico, rechazo al relativismo y la teoría causal del contenido– son centrales en su programa filosófico.

I. El relativismo conceptual: Kuhn vs. Davidson La tesis del pluralismo conceptual afirma que existen distintos esquemas conceptuales diferentes al nuestro. Esta tesis le permite al relativista concluir que hay esquemas igualmente válidos al nuestro, y si a esta tesis se le suma la idea de que estos esquemas son inconmensurabilidad entre sí, entonces se puede concluir, por ejemplo, que la verdad o incuso la realidad son relativas a cada esquema [relativismo conceptual]. De este modo, suponer la existencia de distintos esquemas conceptuales [pluralismo conceptual] podría comprometernos con la tesis del relativismo conceptual.2 Una postura como la anterior es defendida por Kuhn y Feyerabend quienes suscriben el relativismo conceptual y la inconmensurabilidad. Estos autores sostienen que las distintas teorías científicas no pueden ser comparadas desde una perspectiva única y privilegiada. Esta tesis se sustenta por (i) la ausencia de una base observacional neutral para contrastar las distintas teorías, y (ii) por la ausencia de criterios universales de elección entre teorías rivales. Lo anterior les permite afirmar que en efecto existen varias teorías científicas que si cumplen con su labor explicativa serían igualmente válidas.

En este texto entenderé ‘holismo semántico’ como un criterio lingüístico para individuar los contenidos de las creencias.

Si bien el holismo engloba tanto las relaciones inductivas y deductivas como las causales, quiero centrarme especialmente en las relaciones lógicas (inductivas y deductivas) y posteriormente me centraré en las conexiones causales con la teoría causal del contenido. Con esto sólo deseo crear una distinción virtual entre los criterios lingüísticos y extralingüísticos de individuación de los contenidos de las creencias.

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Una cuestión interesante es preguntarse si de la tesis del pluralismo se sigue necesariamente el relativismo conceptual.

Considero que una versión del realismo podría aceptar la pluralidad conceptual mientras que sostiene la existencia un trasfondo ontológico independiente de nuestros arreglos teóricos. En mi opinión, este tipo de realista podría articular la tesis del pluralismo sin caer en el problema de la inconmensurabilidad -en sentido kuhniano-. Obviamente esta versión de pluralismo es mucho menos interesante que la tesis del relativismo. Sin embargo, a favor de nuestra argumentación, vamos a suponer que de la tesis del pluralismo se sigue la inconmensurabilidad y, por tanto, el relativismo.

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Relativismo conceptual, holismo semántico y teoría causal del contenido [...]

El asunto es que en el cambio de una teoría a otra los principios y conceptos involucrados en cada teoría son inconsistentes entre sí. La manera de solucionar esta inconsistencia es reemplazando el significado de los principios viejos por unos nuevos significados. No obstante, para llevar a cabo esta tarea debemos suponer la tesis del holismo semántico. El holismo semántico es una teoría de la individuación de los contenidos de los pensamientos y los significados de las expresiones lingüísticas (cf. Rey a 5). El holismo semántico afirma que los contenidos de las creencias y los conceptos están determinados por el rol que cada creencia o concepto desempeña en la red de creencias de un organismo. En otras palabras, el holismo semántico es un criterio [lingüístico] para individuar el contenido de conceptos, creencias, estados intencionales. Lo anterior implica que si las conexiones de una creencia se ven ampliamente alteradas, el contenido de la creencia se verá alterado y por tanto la creencia será distinta. Así pues, para que dos creencias tengan el mismo contenido deben tener una similitud muy alta en cuanto a sus conexiones inferenciales.

Qué tanta similitud o qué tanta diferencia se permite para que no se altere el contenido de la creencia es una pregunta muy difícil de responder, pero por lo pronto hay que dejar claro que la individuación del contenido de las creencias está determinado por las relaciones inferenciales, inductivas y deductivas que cada creencia tiene dentro de la red de creencias (cf. Rey a 7).

Ahora bien, siguiendo la tesis del holismo semántico, si el contenido de un concepto está determinado por el rol que dicho concepto desempeña en la teoría a la que pertenece, entonces si cada teoría científica tiene unos términos teóricos que tienen su respectivo funcionamiento, se sigue que cada término teórico, en cada nueva teoría científica, al tener un funcionamiento propio, adquiere también un significado diferente. Ahora bien, como cada teoría científica tiene un conjunto de términos con significados propios, se sigue que los vocabularios de estas teorías son intraducibles entre sí y, por tanto, son inconmensurables. Y a partir de la inconmensurabilidad podemos saltar sin problema hacia la tesis del relativismo conceptual, pues a cada paradigma teórico le correspondería un esquema conceptual.

Siguiendo a Rey, el argumento a favor de la relatividad conceptual, tal y como está expuesto, sólo requiere dos premisas: (i) el hecho de que los términos y conceptos de cada revolución científica tienen su propio significado, y (ii) el holismo semántico (cf. 2007 4). La primera condición es casi innegable, así que quien rechace el relativismo conceptual debería rechazar también el holismo semántico.

A pesar de lo anterior, Davidson pretende atacar el relativismo conceptual sin rechazar el holismo semántico. Davidson rechaza completamente el relativismo conceptual y su estrategia consiste en mostrar que la idea de ‘esquema conceptual’ es ininteligible. Para este autor no tiene sentido pensar en la posibilidad de que existan esquemas conceptuales diferentes al nuestro, ni tampoco tiene sentido la afirmación de que hay un único esquema conceptual compartido universalmente.

El primer paso de Davidson para sustentar su tesis es sostener un criterio de individuación de esquemas: “a cada par de lenguajes traducibles entre sí les corresponde un mismo esquema conceptual” (Rey 2007 7), o mejor, si existen dos esquemas conceptuales cada uno debe tener un lenguaje y ambos lenguajes deben ser intraducibles entre sí. Así pues, el objetivo de Davidson es mostrar que tanto en los casos de fallo total de traducción como en los casos de fallo parcial de traducción resulta ininteligible la noción de esquema conceptual. saga • revista de estudiantes de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

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Leonardo González En primer lugar, en contra de los fallos totales de traducción, Davidson asume que los defensores del pluralismo conceptual están comprometidos con el dualismo esquema-contenido.

Los esquemas son concebidos como redes de conceptos básicos que organizan o se ajustan a un contenido no interpretado (empírico o metafísico). Davidson se encarga de mostrar que ni bajo la relación de organización ni bajo la de ajuste es posible darle sentido a la posibilidad de que existan varios esquemas conceptuales cuyos lenguajes sean totalmente intraducibles (cf. Davidson 1974).

Sin entrar a examinar si los argumentos davidsonianos logran probar la ininteligibilidad de la idea de esquemas conceptuales completamente intraducibles, es importante señalar que el defensor del relativismo conceptual no está comprometido con el dualismo esquema-contenido. Como ya lo habíamos dicho más arriba, la relatividad conceptual sólo exige la premisa del holismo semántico –además del hecho de que cada paradigma tiene su propio conjunto de términos y conceptos–.

De este modo es extraño que Davidson pretenda atacar el relativismo conceptual atacando al dualismo esquema-contenido, pues una crítica al dualismo esquema-contenido no elimina la posibilidad del relativismo conceptual.

El anterior argumento muestra que en efecto existe una tensión entre el holismo semántico y la crítica de Davidson a los fallos totales de traducibilidad. Dado el criterio de individuación de esquemas conceptuales (i.e. si dos lenguajes son intertraducibles entonces comparten el mismo esquema conceptual) y aceptado el hecho de que el holismo semántico es la premisa básica para concluir la inconmensurabilidad entre paradigmas; entonces es extraño que Davidson pretenda rechazar la intraducibilidad total entre esquemas y a la vez sostenga la tesis del holismo semántico.

Brevemente, podemos decir, sin miedo de ir demasiado rápido, que existe una tensión entre el holismo semántico y la crítica a los fallos totales de traducción.

Por otra parte, cuando Davidson se enfoca en los fallos parciales de traducibilidad se centra en el problema de la interpretación. La estrategia de Davidson para atacar los fallos parciales de traducibilidad se basa en el principio de caridad. Este principio hace ininteligible la postulación de la pluralidad conceptual. “[El principio de caridad] establece que la atribución de un conjunto significativo de creencias racionales y en su mayoría verdaderas –desde la perspectiva del intérprete–, es una condición de posibilidad para interpretar una emisión lingüística o atribuir creencias” (Rey a 3). Brevemente, el principio de caridad establece que la interpretación sólo es posible si el intérprete le adjudica al hablante un trasfondo de creencias racionales y verdaderas en su mayoría; lo cual, a su vez, establece que si un hablante no es interpretable entonces no podemos atribuirle un conjunto de creencias racional, verdadero y coherente. Del principio de caridad se desprende que el acuerdo generalizado entre intérprete y hablante es condición para la interpretación. Es decir que debe existir un conjunto maximizado de creencias compartidas entre ambos.

Partamos del hecho de que el principio de caridad es un elemento indispensable para la interpretación. Eso supone un ataque a la idea de fallos parciales de traducción entre esquemas conceptuales, ya que si aceptamos el principio de caridad, siempre será posible la traducción entre intérprete y hablante, pues el intérprete atribuirá al hablante un trasfondo de creencias en su mayoría verdaderas bajo sus propios estándares. Y como compartir un trasfondo de creencias implica compartir al mismo tiempo un trasfondo de conceptos; entonces compartir un trasfondo de conceptos y creencias implica generar traducibilidad entre el hablante y el intérprete. En pocas palabras, el principio de caridad logra la traducibilidad entre el hablante y el intérprete.

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Además del principio de caridad, Davidson formula el criterio de lingüisticidad que enuncia que un hablante sólo puede ser descrito como racional y lingüístico si sus emisiones son traducibles a un lenguaje familiar para nosotros (cf. Rey a 3). Brevemente, este criterio establece que si una criatura es racional y lingüística entonces sus emisiones son traducibles a un lenguaje familiar, de lo cual se desprende que si las emisiones de una criatura no son traducibles a un lenguaje familiar para nosotros entonces ésta no puede ser tratada como racional ni como ser lingüístico. Adicionalmente, la tesis de la interdependencia entre lenguaje y pensamiento permite extender el criterio de lingüisticidad del ámbito de las conductas lingüísticas al ámbito de las creencias. Así, si toda criatura lingüística debe poseer creencias, recíprocamente toda criatura con creencias debe poseer un lenguaje.

Luego de la tesis de la interdependencia entre lenguaje y pensamiento y de la tesis del criterio de lingüisticidad se deduce que la traducibilidad de las emisiones de un hablante a un lenguaje familiar es una condición necesaria para tener creencias.

Ahora bien, tomando en conjunción la tesis del principio de caridad y las conclusiones anteriores se tiene lo siguiente: si la traducibilidad de las emisiones de un hablante a un lenguaje familiar es una condición necesaria para poseer una creencia y poseer lenguaje, y si el principio de caridad afirma que la atribución de un conjunto coherente y verdadero de creencias es una condición necesaria para la interpretación; entonces el hablante no puede tener creencias ni lenguaje a menos que posea un conjunto de creencias compartido con el nuestro.

De este modo, podemos afirmar que partiendo del criterio de lingüisiticidad, la interdependencia entre lenguaje y pensamiento y el principio de caridad se sigue que un hablante sólo puede tener creencias y lenguaje si comparte con nosotros un trasfondo de creencias verdaderas y racionales bajo nuestros estándares. El anterior argumento es el fundamento de la crítica de Davidson a la noción de esquema conceptual. Al establecer que la racionalidad y la lingüisticidad implican necesariamente la traducibilidad de las emisiones a un lenguaje familiar para nosotros, entonces no se puede pensar en un esquema conceptual inconmensurable o intraducible al nuestro porque quien posea dicho esquema no puede ser racional ni ser lingüístico.

De esta manera, observamos que la crítica de Davidson al relativismo conceptual está fuertemente comprometida, al menos por ahora, con el principio de caridad y con el criterio de lingüisticidad. Dada la conjunción de ambas tesis, se sigue la imposibilidad de pensar en un esquema conceptual inconmensurable o intraducible al nuestro. Y como el criterio de individuación de un esquema conceptual radica en que posea un lenguaje intraducible a otro, entonces al no existir intraducibilidad entre el lenguaje del intérprete y el lenguaje del hablante, se sigue que ellos comparten el mismo esquema conceptual dado que comparten la mayoría de conceptos y creencias. Así pues, Davidson muestra que es ininteligible pensar en la noción misma de esquema conceptual.

II. Tensión entre holismo semántico y principio de caridad En la anterior sección hemos mostrado en líneas muy generales la posición del relativismo de Kuhn y la respectiva crítica de Davidson. Primero nos enfocamos en la crítica a los fallos totales de traducción y vimos que existe una tensión entre este tipo de fallos y el holismo semántico. En segundo lugar examinamos la crítica a los fallos parciales de traducción y concluimos que una de las premisas necesarias en el argumento de Davidson es el principio de caridad, pues es condición de saga • revista de estudiantes de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

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Leonardo González posibilidad para la interpretación poseer un conjunto de creencias verdaderas y compartidas entre hablante e intérprete. Esto último evita la intraducibilidad entre intérprete y hablante de modo que queda refutada la posibilidad de los fallos parciales de traducción. Ahora bien, recordemos que uno de los objetivos de este texto es mostrar la incompatibilidad que existe entre el holismo semántico y la crítica de Davidson al relativismo conceptual. Para ello, me encargaré de mostrar que existe una tensión entre el holismo semántico y el principio de caridad.

Empecemos examinando cuál es la relación que existe entre el holismo semántico y el principio de caridad. El principio de caridad exige la atribución de un conjunto coherente de creencias verdaderas y racionales bajo los patrones del intérprete. Pero hay que aclarar que el principio de caridad implica un holismo de atribución de creencias y no un holismo semántico, pues el principio de caridad sólo exige la adjudicación de un conjunto de creencias en su mayoría verdaderas y coherentes pero no aporta las condiciones para que dos creencias tengan el mismo contenido semántico.

Esta precisión es el origen de un problema: por un lado el holismo semántico exige un criterio para la individuación del contenido de las creencias; por otra parte la adopción del principio de caridad y el criterio de lingüisticidad implican que el hablante no puede tener creencias ni poseer un lenguaje a menos que comparta con nosotros un trasfondo de creencias coherentes, verdaderas y racionales bajo nuestros propios estándares. Pero para que esta última afirmación sea posible es necesario cumplir con las condiciones que imponga el holismo semántico para atribuir el mismo contenido a las creencias compartidas. Sin embargo, todo lo anterior puede generar un conflicto muy fuerte: sucede que las distintas comunidades y los individuos poseen muchas creencias idiosincrásicas que afectan las relaciones y conexiones inferenciales de la red de creencias. Así, si adoptamos el holismo semántico como un criterio fuerte de individuación tenemos que aceptar que las distintas comunidades poseen distintas creencias –gracias a las diferencias inferenciales que se presentan al interior de la red de creencias–, y por tanto sería imposible afirmar que compartimos con ellos un conjunto de creencias con el mismo contenido. Y si esto es así, si no podemos compartir un conjunto de creencias, entonces tenemos un resultado paradójico: esas comunidades (o individuos) no poseen creencias ni lenguaje.

Esta consecuencia tan paradójica no puede ser tolerada dentro de la filosofía de Davidson.

Fácilmente, dados estos resultados, podemos acusar a la filosofía davidsoniana de etnocentrista: un hablante o individuo de otra cultura no podría poseer lenguaje ni creencias a menos que éstas coincidan en su mayoría con las del intérprete. Esto definitivamente evita la postulación de esquemas conceptuales distintos al nuestro, pero al precio de comprometer a Davidson con un etnocentrismo extremo (cf. Rey 2007 17).

Si analizamos más detenidamente lo dicho anteriormente, nos percatamos de que esta consecuencia paradójica nace principalmente porque el holismo semántico elimina la posibilidad de compartir un trasfondo de creencias entre hablantes dado el fuerte criterio para individuar los contenidos de las creencias. Pero, infortunadamente, el principio de caridad ­–en conjunción con el criterio de lingüisiticidad– exige que el intérprete y el hablante compartan un trasfondo de creencias como condición de posibilidad de la interpretación y para la posesión de creencias.

Entonces el problema es el siguiente: el holismo semántico nos impide compartir creencias con comunidades distintas a las nuestras (cuando digo distintas me refiero a que dichas comunidades

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Relativismo conceptual, holismo semántico y teoría causal del contenido [...] tienen creencias idiosincrásicas muy diferentes a las nuestras), pero el principio de caridad y el criterio de lingüisticidad nos “exigen” tener un trasfondo de creencias compartidas para atribuir creencias y lenguaje al hablante. Claramente existe una tensión muy fuerte al conjugar estas tesis porque es un hecho que nosotros podemos interpretar y atribuir creencias no sólo a miembros de nuestra comunidad sino también a miembros de otras comunidades con creencias idiosincrásicas (cf. Rey a 11); por tanto el principio de caridad junto con el criterio de lingüisticidad y el holismo semántico no pueden ser verdaderos al mismo tiempo.

Ahora bien, todo lo anterior tiene una consecuencia muy importante para la crítica de Davidson al relativismo conceptual. Habíamos dicho que el principio de caridad y el criterio de lingüisiticidad constituían premisas básicas en la crítica davidsoniana al relativismo, pues de la conjunción de ambas tesis se sigue la imposibilidad de pensar en un esquema conceptual inconmensurable o intraducible al nuestro. Pero ya vimos la tensión que existe entre el holismo, y la conjunción del principio de caridad y el criterio de lingüisticidad. No podemos negar ni el criterio de linguisticidad ni el principio de caridad, pues al negar el primero “dejaríamos abierta la posibilidad de que un hablante cuyas emisiones lingüísticas somos incapaces de interpretar posea creencias y lenguaje” (Rey a 11), lo cual obviamente le abre la puerta al relativismo conceptual; y tampoco podemos negar el principio de caridad porque es condición de posibilidad de la interpretación. Tal parece que la única opción de Davidson para evitar esta tensión, si quiere salvar el principio de caridad, el criterio de lingüisticidad y con ellos su crítica al relativismo, es rechazar la tesis del holismo semántico. En otras palabras, si tenemos que rechazar una de las tres tesis y a la vez sostener el rechazo al relativismo conceptual, necesariamente debemos desechar el holismo semántico, pues ni el principio de caridad ni el criterio de lingüisticidad se pueden rechazar sin atacar el mismo tiempo la crítica al relativismo conceptual. Y con esto creo haber demostrado que el holismo es incompatible con la crítica de Davidson al relativismo conceptual.

Pero tal vez la anterior conclusión sea demasiado apresurada. Tal vez exista una forma de conciliar el principio de caridad y el holismo semántico. ¿Cómo podemos conciliar el hecho de que el holismo nos impida compartir creencias y el principio de caridad nos exija compartir creencias? La estrategia más plausible sería matizar el criterio tan fuerte de individuación de los contenidos de las creencias que el holismo semántico impone. Una forma de matizarlo –y tal vez la única– sería “proponer un criterio de individuación del contenido que convierta a las relaciones de inferencia producidas por creencias idiosincrásicas en relaciones inferenciales irrelevantes para establecer diferencias en el contenido de las creencias” (cf. Rey a 9, énfasis mío). El reto para Davidson sería mostrar por qué las relaciones inferenciales de las creencias idiosincrásicas no son relevantes para la individuación del contenido de las creencias. De este modo sería posible que dos comunidades posean un patrón base de relaciones inferenciales que sí comparten y otras relaciones inferenciales entre creencias idiosincrásicas que no comparten, lo importante es que la individuación del contenido de las creencias sólo estaría determinado por el patrón base de relaciones inferenciales. Ahora la tarea consiste en determinar ¿cuáles serían esas relaciones inferenciales de creencias básicas? ¿Cuáles relaciones inferenciales son relevantes para individuar el contenido de las creencias y oraciones?

El problema de una estrategia como la anterior es que pretender dar un criterio que distinga entre inferencias relevantes e inferencias no relevantes es una postura inconciliable con el ataque a la distinción analítico-sintético (cf. Rey a 10). Las inferencias relevantes para individuar el contenido saga • revista de estudiantes de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

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Leonardo González darían lugar a creencias irrevisables y las inferencias no relevantes generarían creencias revisables. Para poner un ejemplo, supongamos que la relación de inferencia que va de la creencia B1 a la creencia B2 contribuye sustancialmente a individuar el contenido del concepto Z y, por tanto, estas creencias serían creencias base. En cambio existen otras creencias idiosincráticas como Y1 o Y2 que no son creencias que contribuyan significativamente a individuar el contenido del concepto Z. De esto se sigue que si un hablante no se compromete con las creencias base entonces no podrá compartir con nosotros el concepto Z; en cambio si se compromete con las creencias base (B1 y B2) pero no se compromete con las creencias idiosincráticas (Y1 y Y2), entonces sí podrá compartir el concepto Z. Lo que quiero señalar es que las creencias B1 y B2 serían creencias irrevisables, pues, como ya dijimos, si un hablante no acepta estas creencias no podría poseer el concepto Z. Inversamente, si un hablante rechaza las creencias Y1 y Y2 podría tener el concepto Z, ya que éste sólo se define con relación a las creencias base. De este modo, al trazar la distinción entre creencias base y creencias idiosincráticas, estaríamos trazando la distinción entre creencias irrevisables (B1 y B2) y creencias revisables (Y1 y Y2). El problema es que justamente la crítica de Quine a la distinción analíticosintético descansa en el rechazo a la distinción entre creencias revisables y no revisables: […] [R]esulta absurdo buscar una frontera entre enunciados sintéticos, que se sostienen dependiendo de la experiencia, y enunciados analíticos que se sostienen pase lo que pase. Cualquier enunciado puede sostenerse como verdadero pase lo que pase, si hacemos ajustes suficientemente drásticos en otros lugares del sistema. […] A la inversa, y por la misma razón, ningún enunciado es inmune a la revisión. Incluso la revisión de la ley lógica del tercio excluso ha sido propuesta como un medio para simplificar la mecánica cuántica; ¿y qué diferencia hay en principio entre tal cambio y el cambio por el que Kepler sustituyó a Tolomeo, o Einstein a Newton, o Darwin a Aristóteles? (Quine 1951 40, énfasis mío)

Parece entonces que identificar las creencias idiosincráticas con relaciones de inferencia irrelevantes para individuar el contenido implica aceptar la distinción analítico-sintético, que tanto Quine como Davidson rechazan enfáticamente.

Retomando la discusión, parece que la única manera de mantener simultáneamente el principio de caridad y el holismo semántico sin negarles racionalidad y lenguaje a comunidades con creencias idiosincrásicas es aceptando la distinción analítico-sintético; o de lo contrario, nos veríamos obligados a concluir que el holismo y el principio de caridad son incompatibles.

Ahora bien, sucede que al aceptar la distinción analítico-sintético estamos imponiendo un nuevo criterio para individuar los contenidos de las creencias distinto al que imponía el holismo semántico.

Con esta distinción el significado de las creencias estaría determinado sólo por la información relevante, mientras que en el holismo semántico una inmensa parte de la información es relevante en la determinación e individuación del contenido de las creencias. Aceptar la distinción entre inferencias revisables e inferencias no revisables implica negarle la razón de ser del holismo semántico, pues con esta distinción nuestro criterio de individuación no sería “el rol que cada creencia (o concepto) desempeña dentro del patrón de creencia (o red de creencias de un organismo)” (Rey a 5), pues lo que individua el contenido es una porción de la red y no la red como un todo.

Así pues, como conclusión parcial, tenemos que el holismo semántico es incompatible con la distinción analítico-sintético. El problema de que estas dos tesis sean incompatibles es que Davidson tendría que escoger sólo una de ellas: si escoge el holismo se tendría que enfrentar a la tensión entre holismo-principio de caridad, y si adopta la distinción analítico-sintético

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-rechazando el holismo- entonces la tensión holismo-principio de caridad obviamente se disuelve; sin embargo, esta última opción es problemática ya que Davidson, siguiendo a Quine, tampoco acepta la distinción analítico-sintético. En todo caso, parece que la única opción de Davidson para mantener el principio de caridad -en conjunción con el criterio de lingüisticidad-, y con éste su crítica al relativismo conceptual, es rechazar el holismo semántico -adoptando la distinción analítico-sintético-, de lo cual se deduce que el holismo y la crítica de Davidson al relativismo conceptual son incompatibles.

III. Tensión entre teoría causal del contenido y relativismo conceptual.

Ya habíamos dicho que Davidson propone una teoría mixta del contenido en donde la individuación del contenido de las creencias depende por lo menos del rol de la creencia dentro de su respectiva red (holismo semántico) y de su conexión causal con las circunstancias externas del entorno (teoría causal del contenido) (cf. Rey a 6s). En la anterior sección ya vimos que el criterio para la individuación del contenido de las creencias que ofrece el holismo semántico es incompatible con la crítica de Davidson al relativismo conceptual. En lo que sigue intentaré mostrar que su otro criterio para individuar el contenido de la creencia, a saber, la teoría causal del contenido, también entra en conflicto con la crítica al relativismo conceptual.

La manera en que pretendo demostrar la tensión entre la crítica al relativismo conceptual y la teoría causal del contenido es mostrando que la teoría causal lo conduce al antirrealismo intencional (la tesis que afirma que los estados intencionales no son reales). El problema de aceptar el antirrealismo es que éste es incompatible con la crítica al relativismo conceptual, pues las discusiones sobre el relativismo conceptual sólo adquieren sentido dentro del realismo intencional, ya que si no existen estados intencionales no podemos ni siquiera pensar que existen sistemas de creencias inconmensurables entre sí. Al aceptar el antirrealismo no tendría sentido preguntarse si existe otro tipo de esquemas conceptuales distintos al nuestro, luego la respuesta de Davidson al problema del relativismo conceptual carecería de sentido. Así pues, si Davidson desea refutar el relativismo conceptual debe –necesariamente– librarse del antirrealismo intencional. Sin embargo, mi intención es mostrar que la teoría causal del contenido de Davidson conduce, necesariamente, al antirrealismo intencional. Y como este último resultado es inaceptable entonces Davidson tendrá que admitir que su rechazo al relativismo y su teoría causal del contenido son inconciliables.

Hablaré primero de la idea de triangulación de Davidson que presupone la teoría causal del contenido y posteriormente mostraré por qué esta teoría conduce al antirrealismo intencional. De esta manera se prueba la fuerte tensión que existe entre la teoría causal y la crítica davidsoniana al relativismo.

Para entender la importante tesis de la triangulación y su relación con la teoría causal del contenido tenemos que comprender la situación del intérprete radical. Éste tiene al menos tres características básicas: i) no tiene acceso ni a las creencias ni al significado de las emisiones del hablante; ii) sólo conoce la relación que existe entre el entorno y la conducta del hablante (asentimiento inducido); y iii) pretende determinar tanto el significado de las emisiones como las creencias de un hablante. En términos generales el método de interpretación radical opera de la siguiente manera: en primer lugar, el intérprete aplica el principio de caridad con el cual atribuimos al hablante un conjunto de creencias verdaderas bajo nuestros propios estándares, saga • revista de estudiantes de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

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Leonardo González pues debe existir un acuerdo sobre la verdad de la mayoría de las creencias para hacer posible la interpretación. De esta manera el intérprete tiene acceso a la relación que existe entre rasgos sobresalientes del entorno y la conducta del hablante frente a estos rasgos por medio del asentimiento a ciertas oraciones. El intérprete debe identificar el contenido de ciertas creencias básicas del hablante con sus causas externas (p.e. la creencia que el hablante expresa con la oración “ha empezado a llover” será verdadera para el intérprete en caso de que en efecto empiece a llover, es decir que a los ojos del intérprete se han cumplido las condiciones de verdad de la oración); sin embargo, es justamente esta posibilidad de que el intérprete identifique el contenido de las creencias la que es completamente incierta. ¿El intérprete cómo puede determinar el contenido de las creencias del hablante a partir de su asentimiento ante oraciones que describen rasgos sobresalientes del entorno? La respuesta de Davidson es que gracias a la teoría causal del contenido y a la triangulación es que el intérprete está en capacidad de fijar el contenido de las creencias de un hablante.

Imagen tomada de: Duica 2004 129.

Con la idea de la triangulación Davidson ya no se sitúa en un panorama de primera persona sino que ahora se coloca en una perspectiva de tercera persona: un intérprete que interpreta las relaciones que existen entre los rasgos sobresalientes del entorno y las conductas del hablante.

Así, diría Davidson, lo que le da contenido a una creencia del hablante son los objetos distales que causan el asentimiento de una oración por parte del hablante, y este asentimiento es el tipo de evidencia a la cual el intérprete tiene acceso. En la perspectiva de tercera persona se tiene una triangulación recíproca entre hablante, intérprete y objetos; y es en esta triangulación, que supone un nexo de relaciones causales entre dos criaturas y su relación con los estímulos del mundo, donde se dan las condiciones de la atribución del significado y la creencia (cf. Duica 2004 110).

Según Davidson, la triangulación permite situar las condiciones de verdad de una oración en objetos, y permite al intérprete saber que el hablante asiente a oraciones cuyo contenido coincide con las causas externas (distales). Es decir que “si el intérprete desea averiguar lo que el hablante cree y lo que significa su emisión, debe considerar lo que causa esta emisión como el contenido de la creencia del hablante y como el significado o condición de verdad de su emisión” (Moya 2004 67).

Ante todo este panorama no queda más que decir que las intenciones de Davidson son buenas, pero sinceramente no creo que estén tan bien fundadas. Analicemos detenidamente esta idea de la triangulación y de la teoría causal del contenido con el objetivo de examinar si es posible que el intérprete logre determinar o no el contenido de las creencias.

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Davidson reconoce que la evidencia empírica a la que tiene acceso un intérprete radical es insuficiente para determinar unívocamente las extensiones de los términos singulares y los predicados de un lenguaje natural (cf. Rey 2007 18). El fenómeno de la inescrutabilidad de la referencia es una consecuencia directa del método de interpretación radical, pues el asentimiento de un hablante a ciertas oraciones pueden ser explicadas de distintas maneras, cada una de las cuales es igualmente válida y tiene las mismas condiciones de verdad. Por ejemplo, el evento singular que causa el asentimiento a ‘Gavagai’ puede ser categorizado como un conejo, como las partes constituyentes de un conejo, como blanco, etc. Por esta razón, es posible que varias interpretaciones se ajusten a la evidencia disponible aún cuando dichas teorías sean incompatibles entre sí. Así pues, dos intérpretes pueden ofrecer descripciones distintas e igualmente válidas del sistema de creencias de un hablante y no puede haber una base objetiva para decidir cuál interpretación especifica el contenido de las creencias del hablante. Todo esto significa que los contenidos de las creencias están indeterminados, luego la idea de que el significado se fija a través de la causa conduce a la posibilidad de hacer diferentes especificaciones del contenido igualmente correctas pero incompatibles entre sí; de modo que no hay ningún hecho objetivo que permita decidir entre estas descripciones.

No obstante, para sostener la tesis del realismo intencional de que los estados internos son reales es necesario asumir que los contenidos de las creencias son determinables. Es decir, la determinación del contenido es una condición de posibilidad del realismo intencional. Si las creencias fueran reales entonces debería existir un hecho objetivo capaz de determinar el contenido de cada creencia (cf. Rey 2007 19). Pero si los contenidos de las creencias están indeterminados ­­­­­­­­–gracias a la indeterminación de la traducción– entonces caemos inevitablemente en el antirrealismo intencional ya que no podemos afirmar que los estados internos sean reales. El argumento al que se enfrenta Davidson es el siguiente: 1. Dada la Indeterminación de la Traducción (IT), entonces los contenidos de los estados intencionales no son determinables.

2. La determinación del contenido de los estados intencionales es condición de posibilidad del realismo intencional.

Q. Si aceptamos IT entonces negamos el realismo, es decir, nos comprometemos con el antirrealismo intencional.

En “Indeterminism and Antirealism” Davidson pretende negar que de la indeterminación de la traducción se siga el antirrealismo intencional. Sin embargo la estrategia que Davidson utiliza es muy arriesgada. Por una parte acepta la tesis de la indeterminación, pero por otra parte niega el antirrealismo. Para lograr este resultado Davidson debe atacar el anterior argumento. Su estrategia, según mi lectura, es atacar primero la premisa (1).

Con la premisa (1) se tiene mucho en juego. Davidson debe mostrar que los contenidos de las creencias son determinables y además sostener la tesis de la indeterminación de la traducción.

Justamente, Davidson, en “Indeterminism and Antirealism” (1997a), intenta, por un lado, defender la indeterminación de la traducción y, por otro lado, mostrar que esta indeterminación permite mantener la objetividad de las atribuciones de las creencias.

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Leonardo González No obstante, el argumento en “Indeterminism and Antirealism” está revestido de una idea muy fuerte. Para Davidson, siguiendo a Dummett, el problema realismo/antirrealismo intencional no es un asunto ontológico: “las creencias no son entidades”. El verdadero asunto es si la atribución de estados intencionales es objetivamente verdadera o falsa (cf. Davidson 1997a 74). Y el hecho de que el problema del realismo intencional no deba ser ontológico no significa que los estados mentales no sean reales.3 De esta manera, la atribución de estados mentales es objetiva en el sentido de que éstos son reales. Sin embargo, si el asunto del realismo debe ser tratado en términos epistemológicos entonces nuestra preocupación debe ser si la atribución de estados intencionales es objetivamente verdadera o falsa y no si tales estados existen en cuanto entidades.

Con este objetivo en mente, Davidson propone una analogía entre la atribución de contenidos proposicionales y la medición de magnitudes. Nosotros asignamos números para determinar los tamaños, pesos o velocidades de los objetos. Y no suponemos que existen entidades como el Peso o la Altura, sino que medimos el peso o la altura con determinado número en kilogramos o metros respectivamente. Los números no son parte de los objetos. Asimismo sucede con la atribución de contenidos proposicionales: no hay entidades que pertenezcan al sujeto. Tener una creencia sólo ejemplifica la propiedad de tener un predicado verdadero sobre uno mismo.

Esta analogía es central para la indeterminación de la traducción porque nos explica por qué pueden existir distintas presentaciones del mismo objeto sin afectar su “realidad”. Así como podemos medir el peso en kilos o en toneladas, asimismo podemos usar distintas emisiones de oraciones para caracterizar las creencias de un hablante.

Este análisis, cree Davidson, puede explicar la indeteminación generada por la inescrutabilidad de la referencia. Esta última tesis, como ya lo hemos señalado, afirma que no hay un criterio para elegir cuál es la relación correcta que existe entre las palabras y los objetos (cf. Davidson 1997a 78), es decir, que podemos usar varias interpretaciones sin alterar las condiciones de verdad de la oración.

El ejemplo que ofrece Davidson es el siguiente: existe una oración-V: “Roma es una ciudad de Italia” es verdadera sii Roma es una ciudad en Italia. No obstante existe otra relación de satisfacción cuya oración-V correspondiente diría: “Roma es una ciudad de Italia” es verdadera sii el área de 100 millas al sur de Italia es un área de 100 millas al sur de Italia. Las condiciones de verdad de ambas oraciones son equivalentes, ¿pero cuál es la correcta? Según Davidson no es posible tener un criterio para escoger una interpretación sobre otra, al fin y al cabo ambas conservan las mismas condiciones de verdad. Así pues, es claro que existe indeterminación como producto de la inescrutabilidad de la referencia. Pero dada la indeterminación, ahora Davidson deberá mostrar que de ésta no se sigue que los contenidos de los estados intencionales no son determinables.

En mi lectura de “Indeterminism and Antirrealism” considero que Davidson ofrece dos argumentos a favor de la ‘determinabilidad’ del contenido de los estados intencionales –a pesar de sostener la indeterminación de la traducción–. Un argumento es la analogía con la medición y 3

Davidson pretende mostrar la realidad de los estados mentales apelando a la tesis del Monismo Anómalo. Al apelar a esta tesis, Davidson intenta sostener que los eventos mentales son tan reales como los eventos físicos (de hecho los eventos mentales son físicos) sólo que no pueden ser clasificados ni determinados nomológicamente.

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Relativismo conceptual, holismo semántico y teoría causal del contenido [...] otro tiene que ver con su teoría de la triangulación que como ya dijimos está íntimamente ligada a la teoría causal del contenido.

A primera vista, parece que la analogía del peso logra explicar por qué diferentes formas de presentar la medida pueden ser equivalentes, válidas y además expresan lo mismo: todas estas formas expresan el peso del objeto. En otras palabras esta analogía nos invita a pensar que varias interpretaciones –al igual que las distintas medidas– son igualmente válidas para expresar el contenido de la creencia de un hablante. Las oraciones o emisiones del intérprete serían esos objetos con los que objetivamente capturamos el contenido de las creencias respectivamente, al igual que con los números capturamos el peso del objeto.

De este modo, la analogía con la medida nos permite aceptar simultáneamente la indeterminación generada por la existencia de diferentes sistemas de medición y la determinación de la medida del peso: aunque no tengamos un criterio para preferir una medida en kilos o en toneladas, esto no implica que no podamos determinar el peso del objeto. No obstante, para el caso de la determinación del contenido de estados intencionales, ya no funciona la analogía. La primera razón es porque en el caso de los números existe un patrón que permite la conversión entre medidas, es decir, que gracias al patrón de medida nosotros podemos transformar y sustituir cualquier unidad de medida por otra; pero para el caso de las oraciones o emisiones no existe tal patrón: sabemos que 2 kilos equivale a 4,34 libras, pero en el caso de las creencias dos contenidos p y q si bien son equivalentes –debido a la inescrutabilidad– no son sustituibles (en contextos opacos) ni mucho menos transformables. La otra razón en contra de la analogía es que “mientras que un objeto puede medir simultáneamente 2 pulgadas o 5,08 cms, un estado de creencia no puede tener dos contenidos distintos p y q” (Rey 2007 19, énfasis mío).

Por otra parte, Davidson ofrece su teoría de la triangulación como prueba de que los contenidos de los estados intencionales son determinables. Y uno de los elementos básicos en la teoría de la triangulación es precisamente la teoría causal del contenido. Así, diría Davidson, lo que le da contenido a una creencia del hablante son los objetos distales que causan el asentimiento de una oración por parte del hablante.

Analizando de cerca esta respuesta realmente no veo ninguna razón que muestre por qué los contenidos de las creencias son determinables. La interacción triangular lo único que podría indicar es que para fijar objetivamente el contenido de los estados intencionales es necesario –pero no suficiente– la interacción causal con el mundo y con el otro. Davidson aún nos debe explicar de qué manera esta interacción triangular puede determinar unívocamente los contenidos de los estados intencionales: Si […] un hablante llega a sostener una oración ocasional como verdadera exclusivamente ante la presencia de conejos, de ahí no se sigue que el hablante ha adquirido creencias acerca de conejos.

Dada la inescrutabilidad de la referencia, queda abierta la opción de que sus creencias sean acerca de estadios temporales o acerca de complementos cósmicos de conejos. (Rey 2007 19)

La teoría causal del contenido no permite determinar cuál sea ese hecho que determina el contenido de la creencia. Por tanto, del hecho de que la intersubjetividad que ofrece la triangularidad sea una condición necesaria para fijar la objetividad no se sigue que la triangulación determine unívocamente los contenidos de los estados intencionales. saga • revista de estudiantes de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

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Leonardo González Ahora bien, dada la indeterminación de la traducción y dada la incapacidad de Davidson para mostrarnos cómo determinar los contenidos de los estados intencionales, no podemos más que concluir que nuestro autor está comprometido con un antirrealismo intencional. Pero Davidson necesita negar la tesis del antirrealismo intencional porque de lo contrario su crítica al relativismo conceptual carecería de sentido. Sin embargo, hemos visto que el criterio de individuación del contenido de las creencias que proporciona la teoría causal de contenido es insuficiente para determinar el contenido de las creencias. De este modo se concluye que este criterio de individuación del contenido de las creencias no salva a Davidson de caer en el antirrealismo intencional. De esta manera llegamos a una tensión entre el rechazo al relativismo conceptual y la teoría causal del contenido: la crítica al relativismo es completamente incompatible con el antirrealismo intencional, y ya que la teoría causal del contenido es incapaz de determinar los contenidos de las creencias, lo cual genera a su vez el compromiso con el antirrealismo intencional, podemos concluir que existe una fuerte tensión entre la crítica de Davidson al relativismo y su teoría causal del contenido. *

*

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Recordemos que el objetivo central de este texto era mostrar que la teoría mixta del contenido de Davidson entra en conflicto con la crítica davidsoniana al relativismo conceptual. En la primera sección vimos una exposición del problema del relativismo conceptual, mostrando la tesis de la inconmensurabilidad de Kuhn y la crítica de Davidson a esta postura. En la segunda sección mostramos que el holismo semántico es incompatible con esta crítica; y en la última parte dejamos claro que las consecuencias antirrealistas de la teoría causal del contenido entran en conflicto con el rechazo de Davidson al relativismo conceptual.

En pocas palabras, he querido mostrar que los criterios lingüísticos y extra-lingüísticos para la individuación de los contenidos de los estados intencionales que ofrece Davidson no son coherentes con su rechazo al relativismo conceptual. Y por todo lo dicho hasta aquí, puedo concluir que el holismo semántico y la teoría causal del contenido están en conflicto con la crítica davidsoniana al relativismo conceptual.

Bibliografía Davidson, Donald.

(1974) “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Claredon Press, 1984. 183-198.

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Duica, William.

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Relativismo conceptual, holismo semántico y teoría causal del contenido [...]

Moya, Carlos.

“Creencia, significado y escepticismo”. Ideas y valores 125 (2004): 53-77.

Quine, Willard V. O. “Two Dogmas of Empiricism”. The Philosophical Review 60/1 (1951): 20-43.

Rey, David. (a) El holismo semántico en la filosofía del lenguaje de Davidson. (inédito).

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´ λεγειν Légein 8 Revista

Estudiantes de Filosofía

enero - junio 2009

El análisis deflacionista de la verdad de Frank Ramsey Ismael Cortés Casanova El modelo nomológico-deductivo de explicación científica frente al problema de la irrelevancia Julián Mauricio Valdés Toro

El problema de las asimetrías en la explicación científica: los modelos inferencial, causalista y pragmático Diego A. Rodríguez Téllez Formulación de un criterio alternativo para distinguir entre “impresiones” e “ideas” en la obra de David Hume Jaime Andrés Sanclemente Trujillo Hombre y cultura: un acercamiento a la crisis Alexander Oliveros Tapias

ISSN 1794-5291

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EL CIUDADANO EN LA POLIS DEMOCRÁTICA ATENIENSE: Un análisis político en torno al Critón1

Cristian Calderón caldopanza@hotmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen: En este texto realizo un análisis del Critón y hago énfasis en la definición de ciudadano que Sócrates sugiere a partir del Discurso de las leyes. De esta definición es preciso recalcar su carácter amoral, por un lado, y su carácter ‘realista’, por el otro, pues es necesario pensar en el ciudadano de la polis democrática ateniense de un modo meramente político, sin que ello le dé un sesgo idealista. Así pues, me centraré en dos asuntos esenciales: en primer lugar, enunciaré los tres conceptos clave que componen la definición de ciudadano: convenio, obediencia y persuasión, los cuales dan cuenta del carácter amoral de tal definición. En segundo lugar, señalaré por qué es correcto observar en la Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides la realidad de una concepción de ciudadano fundada en esos tres conceptos, dentro del marco histórico del conflicto entre Atenas y Mitilene.

Palabras clave: ciudadano, obediencia, persuasión, convenio, político.

Abstract: (A Citizen Conception from the Democratic Athenian Polis: A Political Analysis of the Crito) In this paper I analyze Plato’s Crito and I focus on the definition of citizen that Socrates suggests from Speech of Laws. From this definition one ought to emphasize its amoral character, in one hand, and its realistic character, on the other, for it is necessary to consider the citizen of the democratic Athenian polis as a purely political, without any idealist bias. So I will focus on two key issues: first, I will expose the three concepts that make up the definition of citizen: contract, obedience and persuasion, which show the amoral nature of such a definition. Second, I will note why one can see in the History of the Peloponnesian War by Thucydides the reality of the citizen’s conception based on these three concepts in the context of the historic conflict between Athens and Mytilene.

Keywords: citizen, obedience, persuasion, contract, politic.

[…] en una g ran multitud de hombres el acuerdo debe consistir en el consentimiento de la mayoría, de modo que cuando los votos de la mayoría representan los votos del resto existe realmente una democracia.

Thomas Hobbes, Elements

Introducción Los hechos que rodearon la condena y posterior muerte de Sócrates, tal como han sido plasmados en los Diálogos de juventud de Platón, han sido una referencia histórica bastante útil para aquellos que hacen Filosofía Política. En particular, la escena presentada en el Artículo recibido: 30 de diciembre de 2008 ; aceptado: 4 de abril de 2009. saga • número 21 • 1 semestre de 2010 • issn 0124 -8480 • Bogotá, Colombia • páginas 39-48

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Cristian Calderón Critón, en la cual Sócrates rehúsa la propuesta de su amigo Critón de abandonar la prisión sin el consentimiento de las leyes y los demás ciudadanos, es la imagen clásica que representa el ideal de ciudadano propio de la polis. Resulta interesante entonces ocuparse de la definición de ciudadano que es sugerida implícitamente en este diálogo y el simple hecho de esforzarse por sacar a flote esta definición es un tema de interés filosófico para cualquiera que se vea interesado en temas de Filosofía Política.

El objetivo de este texto es presentar cuáles son los elementos que, a mi juicio, componen aquella definición de ciudadano. Sin embargo, es preciso anotar dos advertencias antes de alcanzar tal objetivo: (1) una definición propiamente política del ciudadano debe separarse de los aspectos morales a los que pueda ser asociada. Como se verá más adelante, el caso de Sócrates envuelve un tipo de moralidad específica, a saber, el anhelo de vivir bien; empero, lo importante en este caso es entender que esa moralidad no define propiamente al ciudadano de la polis. Para tratar este asunto me apoyaré en los comentarios de R. E. Allen. (2) Más arriba señalé que el Critón nos da una imagen que representa un ideal de ciudadano; no obstante, quiero subrayar que la palabra ‘ideal’ no es de ningún modo un adjetivo absolutamente preciso para aquel ciudadano del que nos habla Sócrates. Precisamente, con base en la definición de ciudadano dada en el Critón se puede hallar una gran tensión entre lo ‘ideal’ y lo ‘real’ del ciudadano tal y como lo pensó Sócrates. Y, en procura de exponer claramente tal tensión, me apoyaré en la interpretación que Peter Euben realiza de este diálogo.

Ahora bien, los elementos que, según creo, componen la definición de ciudadano propia del Critón son: (i) el concepto de convenio y (ii) los conceptos de obediencia y persuasión.

Justamente, en la segunda y tercera parte de este texto haré referencia a estos elementos respectivamente; sin embargo, dado que mi análisis se centrará en gran medida en el Discurso de las leyes del Critón, expondré además brevemente, en la primera parte, el preámbulo a este discurso. Por otro lado, una última parte del texto será destinada a unas conclusiones finales.

Estas partes, por supuesto, no dejarán de tener en cuenta las advertencias hechas más arriba, procurando obtener una definición precisa del ciudadano de la polis ateniense tal y como, creo, fue sugerida por Sócrates.

1. Discusión entre Sócrates y Critón El pasaje de la discusión al que haré referencia se encuentra entre 44a y 49e. En este, Critón propone inicialmente a Sócrates la idea de escapar y salvar su vida, y para ello aduce ciertas razones que se fundamentan tanto en los pocos obstáculos que la huida puede presentar, como en “la opinión de la mayoría”: por un lado, el escape es posible, fácil y barato de negociar con los sicofantes y Sócrates tendría un lugar en Tesalia. Además, tal escape no representaría una amenaza real para sus amigos. Por otro lado, si Sócrates se negase a huir y fuese ejecutado, dejaría a sus hijos huérfanos cuando más lo necesitan; así, la reputación de los amigos de Sócrates se iría abajo, pues, teniendo los medios para salvarlo, se pensaría que lo habrían dejado padecer el mayor de los males, y habrían permitido tal futuro para aquellos niños. Siguiendo a Allen, Critón se concentra entonces en las apariencias futuras, pues su preocupación fundamental es la vergüenza que tanto él como otros amigos de Sócrates sentirán con base en “la opinión de la mayoría” (cf. Allen 560).

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El ciudadano democrático en la polis democrática ateniense La réplica de Sócrates se dirige sobre todo a este problema de “la mayoría”. Por tal razón dice: “Pero ¿por qué damos tanta importancia, mi buen Critón, a la mayoría? Pues los más capaces, de los que sí vale la pena preocuparse, considerarán que esto ha sucedido como en realidad suceda” (Critón 44a-d). Siguiendo a Euben, esto no significa que Sócrates deje de preocuparse por la mayoría de los atenienses. Claramente Sócrates no acepta que la posición de la mayoría sea aceptada como árbitro último acerca de qué es correcto hacer y qué no; no obstante, esto no significa que no se preocupe profundamente por sus ciudadanos y por el modo como deben vivir sus vidas (cf. Euben 158). Más precisamente, Sócrates se preocupa por cómo deben, él y sus conciudadanos, vivir bien.

El concepto de ‘vivir bien’, según Sócrates, es algo que encierra una profunda reflexión: “Querido Critón, tu buena voluntad sería muy de estimar, si le acompañara algo de rectitud; si no, cuanto más intensa, tanto más penosa. Así pues, es necesario que reflexionemos si esto debe hacerse o no” (Critón 46b-c, cursivas mías). No obstante, vivir bien no equivale meramente a vivir reflexionando, sino que tal reflexión debe conducir a un fin, a saber, evaluar si las acciones que vamos a realizar son justas, de modo que se procure llevar una vida justa. Precisamente, Sócrates se dispone a evaluar si es justo o no salir de prisión, y, en caso de una respuesta negativa, se negará a salir de ella, pues supondrá que no hay que hacer el mal, incluso si el mal que se piensa realizar responde a un mal previo que ha acaecido sobre él. Por tal razón, actuar de modo contrario significaría no vivir bien.

Así pues, esta primera discusión entre Sócrates y Critón deja prever varios asuntos que serán examinados en el Discurso de las leyes. En primer lugar, el diálogo pone de manifiesto una diferencia entre el ciudadano común de la polis ateniense dentro de la cual vive Sócrates y el ciudadano ‘ideal’ en quien está pensando aquél; o mejor, una diferencia en el modo como piensan los dos tipos de ciudadano. En segundo lugar, la idea de vivir bien, para Sócrates, encierra un aspecto moral, a saber, evitar las acciones malas y procurar realizar las buenas; es decir, al querer realizar una acción justa Sócrates supone que está realizando un bien. A continuación expondré cómo el Discurso de las leyes trata estos asuntos, pero, sobre todo, voy a resaltar cuáles son los aspectos que realmente aportan a la definición del ciudadano.

2. El convenio El Discurso de las leyes, según Allen, nos presenta dos premisas con base en las cuales Sócrates rechazaría la opción de huir de prisión. La primera de ellas afirma que es malo realizar un daño, incluso si este responde a un daño previo. La segunda asevera que es preciso cumplir lo acordado, en tanto tal acuerdo es justo. En este punto es preciso señalar que cuando se va a hablar de un acuerdo, los aspectos morales a los que se puede asociar tal acuerdo deben ser separados, y, precisamente, estas dos premisas son evidencia de ello. La primera de ellas surge de la necesidad de reflexionar acerca de cómo vivir bien; la segunda surge de un campo bien distinto; justamente, las leyes, con quienes se realiza el contrato, exigen del ciudadano la aceptación o no de este, lo cual tiene que ver con la política, no con la moral. La polis, como mostraré más adelante, no pretende saber cuál es el fundamento moral, si es que lo hay, con base en el cual un individuo adquiere su ciudadanía. Sin embargo, quiero ampliar más esta idea.

En primera instancia, Sócrates pregunta a Critón: “¿las cosas que se ha convenido con alguien que son justas hay que hacerlas o hay que darles una salida falsa?” (Critón 49e). Critón, por su parte, responde que es preciso hacerlas, e inmediatamente Sócrates le pide que reflexione algo saga

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Cristian Calderón más: “Si nosotros nos vamos de aquí sin haber persuadido a la ciudad ¿hacemos daño a alguien y, precisamente, a quien menos se debe o no? ¿Nos mantenemos en lo que hemos acordado justo, o no?” (Critón 49e-50b). Los anteriores pasajes sugieren ya una necesidad de cumplir un acuerdo justo.1 Sin embargo quiero hacer más evidente tal sugerencia. La necesidad de cumplir el acuerdo justo se impone por los deberes que adquirimos con las leyes al momento de convenir con ellas.

Por tal razón Sócrates dice: Considéralo de este modo. Si cuando nosotros estemos a punto de escapar de aquí, o como haya que llamar a esto, vinieran las leyes y el común de la ciudad y, colocándose delante, nos dijeran: “dime Sócrates, ¿qué tienes intención de hacer? ¿No es cierto que, por medio de esta acción que intentas, tienes el propósito, en lo que de ti depende, de destruirnos a nosotras y a toda la ciudad? ¿Te parece a ti que puede aún existir sin arruinarse la ciudad en la que los juicios que se producen no tienen efecto alguno, sino que son invalidados por particulares y quedan anulados? […] [q]uizá dijeran las leyes: “¿Es esto, Sócrates, lo que hemos convenido tú y nosotras, o bien que hay que permanecer fiel a las sentencias que dicte la ciudad?”. (Critón 50a-d, énfasis mío)

Así pues, siguiendo a Allen, este pasaje nos señala que si Sócrates escapa, entonces va a permitir la destrucción de las leyes y la polis. Ninguna ciudad puede existir en tanto, una vez se produzcan juicios legales, éstos sean pasados por alto por cualquier ‘ciudadano’ y, con ello, pierdan su fuerza. Las leyes tienen toda autoridad sobre aquellos que han realizado un acuerdo con ellas. El hecho de que las polis no decida correctamente sobre algunos casos –como, al parecer, ocurre con la condena a muerte de Sócrates– es irrelevante aquí. Simplemente, aquel que pacta con la polis y las leyes debe cumplir sus dictados (cf. Allen 563).

Ahora bien, ¿qué carácter tiene lo convenido con las leyes, o mejor, qué tipo de acuerdo representa tal convenio? Por supuesto, este convenio no se puede pensar en el sentido Moderno o Contemporáneo del término. Más bien, es un acuerdo ‘tácito’. En el Discurso de las leyes, estas aseguran que han engendrado, criado y educado a Sócrates; asimismo, lo han hecho partícipe, como a los demás ciudadanos, de todos los bienes de que la polis era capaz; y, aun así, las leyes permiten que aquel que haya conocido bien las leyes de Atenas, así como los asuntos públicos, si quiere, haga la prueba legal para obtener los derechos ciudadanos, o, de lo contrario, parta para donde más prefiera. Empero, también aseguran: “El que de vosotros se quede aquí viendo de qué modo celebramos los juicios y administramos la ciudad en los demás aspectos, afirmamos que este, de hecho, ya está de acuerdo con nosotras en que va a obedecer lo que nosotras ordenamos […]”

(Critón 51e-52a). De este modo, según Allen, aquel que ha permanecido en la polis lo suficiente como para gustar de la vida en ella y actuar como un ciudadano realiza un acuerdo tácito con las leyes, en el cual ‘sentencia’ que se adhiere a aquellos juicios dictados por la polis, aceptando así toda su autoridad (cf. Allen 563).

Ahora bien, ¿qué se tiene hasta aquí? Se podría decir que mediante la idea del convenio con las leyes se obtiene parte de la definición del ciudadano, en la medida en que podemos comprender cuál es el origen del mismo. Es decir, cuando un individuo realiza aquel acuerdo tácito entra en un convenio con las leyes –que Sócrates va a llamar justo– a partir del cual, sin ningún tipo de 1

Quisiera anotar que dentro del diálogo, para hablar de un acuerdo justo, no se requiere de una definición precisa de qué es la Justicia. Más adelante intentaré precisar la razón por la que, según creo, se llama a tal acuerdo ‘justo’.

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El ciudadano democrático en la polis democrática ateniense coerción, acepta los derechos de ciudadano de la polis, y, a su vez, acepta cumplir las sentencias que le sean dictadas, protegiendo de este modo a las leyes y a la polis. En consecuencia, aquel individuo se convierte en ciudadano.

Quiero ahora llamar la atención sobre las advertencias (1) y (2), a las que hice referencia más arriba. En cuanto a la advertencia (1), el convenio, tal como lo expuse, no da relevancia a ningún aspecto moral al cual pueda ser asociado. De hecho, no hay razón alguna para relacionar algún aspecto moral a la mera idea del convenio; sólo hay que comprender que el acuerdo tácito que constituye el convenio establece la adhesión del ciudadano a los juicios de la polis. En el caso expuesto en el Critón, la fuga de Sócrates implicaría una inmoralidad si necesitáramos considerar la primera premisa a la que hacía referencia Allen, a saber, que es malo hacer daño, aun si es en respuesta a un daño previo. Pero no es así: sólo necesitamos considerar que es preciso cumplir lo acordado, en tanto tal acuerdo es justo.

Sólo consideraríamos la moralidad de la acción de Sócrates si necesitásemos preguntarnos cuáles fueron los motivos por los cuales Sócrates se fugaría. Si tales motivos conllevan a acciones cuyas consecuencias causan un daño –y, en efecto, lo causarían, pues destruirían a las leyes y al resto de la ciudad–, sentenciaríamos que Sócrates hace mal al huir de prisión, pues destruiría la base de su moral, esto es, procurar vivir bien.

Ahora bien, esta contradicción ‘moral’, si la puedo llamar así, no es relevante para una definición propiamente política2 del ciudadano; es decir, lo importante aquí no es averiguar cuál es la moral de este o aquel individuo que realiza un convenio con las leyes, y tampoco importa cuál es la contradicción ‘moral’ que se puede generar en ellos si omiten lo dictado por la ley. Lo importante, desde el punto de vista político,3 es si se realizó un convenio que dio origen a un nuevo ciudadano, el cual posee ahora ciertos derechos y deberes.

Por su parte, la advertencia (2) nos genera aquí un problema. Según Euben, las leyes de las que se habla, precisamente, en el Discurso de las leyes son leyes ‘idealizadas’; como se sabe, la Apología nos cuenta que Sócrates es juzgado, según las leyes atenienses, por los cargos de impiedad y corrupción de menores; no obstante, según la defensa realizada por el mismo Sócrates, era erróneo imputarle tales cargos. Por tal razón, Euben se atreve a afirmar que tanto Critón como Sócrates aceptan que se le ha condenado a muerte injustamente. Por consiguiente, las leyes con las que ‘discute’ Sócrates son leyes abstraídas de las decisiones reales de los atenienses. Es con ellas con quienes Sócrates ha convenido algo (cf. Euben 166). Y, claramente, como mostré al inicio de este texto, el ciudadano que busca representar Sócrates dista mucho del ciudadano típico ateniense, encarnado en Critón. Empero, quisiera tratar este asunto al final de la siguiente parte.

Por ahora, es preciso concluir que se ha explicado hasta aquí uno de los elementos que compone la definición de ciudadano y, a su vez, se ha subrayado que esta definición debe ser separada de cualquier connotación moral y deben resaltarse únicamente los aspectos políticos de la decisión de Sócrates, si es que se quiere ser preciso al momento de establecerla.

Utilizo la expresión ‘política’ sólo para hacer énfasis en que la definición de ciudadano sólo debe tener en cuenta los aspectos políticos y no morales del ciudadano. Cuando consideramos el caso de la fuga de Sócrates y nos concentramos en la condición del convenio con las leyes, pensamos en él como un ciudadano de la polis ateniense, no como un hombre cualquiera.

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Es decir, desde el punto de vista que se preocupa realmente por la aclaración de la idea de ‘ciudadanía’.

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Cristian Calderón 3. La obediencia y la persuasión Los conceptos de obediencia y persuasión juegan un papel clave en la definición del ciudadano.

Sócrates, hablando por las leyes, nos dice: “Nosotras proponemos hacer lo que ordenamos y no lo imponemos violentamente, sino que permitimos una opción entre dos, persuadirnos u obedecernos; y el que no obedece no cumple ninguna de las dos” (Critón 51e-52b); asimismo, afirma: “[…] [a la ley] hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que ella disponga; que hay que padecer sin oponerse a ello, si ordena padecer algo […] hay que hacer lo que la ciudad y la patria ordene, o persuadirla de lo que es justo […]” (Critón 51b-c).

La persuasión y la obediencia son, entonces, parte de lo que llamamos anteriormente los derechos y deberes del ciudadano, es decir, de aquel que ha aceptado realizar el convenio con las leyes. Así pues, el ciudadano debe obedecer los dictámenes de las leyes, los cuales son justos, en caso de que no logre persuadirlas de no ordenar tales dictámenes. Por ende, si las leyes hacen una sentencia, tal sentencia es, para aquellos que han convenido con ellas, legal y, por ende, se requiere de su absoluto cumplimiento. En palabras de Allen, el ciudadano está en la obligación de obedecer las leyes a menos que pueda ‘alterarlas’, por medio la persuasión, y no por la fuerza, en cuyo caso, las leyes acogerían aquello de lo que fueron persuadidas como algo justo (cf. Allen 565).

Ahora bien, es claro que aquella obligación a la que se somete voluntariamente el ciudadano no exige cumplir unas leyes que se fundamenten a partir de algún contenido moral que se pueda hallar en la definición de ciudadano, sino unas leyes positivas simplemente (cf. Allen 565). En este punto debemos retomar la advertencia (1) y es preciso, por tal razón, recalcar lo dicho anteriormente. Dado que, desde un principio, el convenio no era un acuerdo que se fundamentara desde algún tipo de connotación moral, es claro que el ciudadano de la polis no se define según determinada moralidad. Por ende, las leyes no requieren de un contenido moral para ser obedecidas por el ciudadano, así como tampoco necesitan que de un contenido moral mediante el cual el ciudadano deba persuadirlas. De este modo, tanto la obediencia como la persuasión, pensadas de manera meramente política, deben ser separadas de cualquier connotación moral a la cual se las quiera asociar.

Yo no pienso, empero, que el caso preciso de Sócrates sea un caso que deba ser pensado únicamente de modo político. Es claro que, de todos los atenienses, Sócrates representaba un tipo de ciudadano muy particular. Sócrates vivió en Atenas casi toda su vida; apenas si salió una vez al istmo para alguna fiesta, y sólo fue a otro territorio en cumplimiento de sus deberes militares. Según el Critón, en palabras de las leyes, ningún otro ciudadano pudo permanecer en Atenas como lo hizo Sócrates a causa de su agrado por la vida en la polis. Tan plenamente eligió y acordó vivir como ciudadano según las normas atenienses, que incluso tuvo hijos en ella (cf. Critón 52b-d). Asimismo, durante el juicio que lo condenó a muerte, Sócrates nunca escogió el destierro por condena. Por consiguiente, nadie como Sócrates podía ser más injusto en caso de que hubiera decidido huir y no obedecer las leyes atenienses, sin haberlas podido persuadir durante su juicio –o en algún otro momento–. Habían pasado muchos años de la vida de Sócrates como para que éste no hubiese entendido que sólo viviendo en la polis podría vivir bien, vivir justamente. Sin embargo, este fundamento moral mediante el cual Sócrates se

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El ciudadano democrático en la polis democrática ateniense vinculó a la polis no es un aspecto propiamente político. Lo importante aquí es que Sócrates, habiendo convenido justamente con las leyes, debía obedecer a las leyes, puesto que no logró persuadirlas, en su momento, de no condenar a muerte a un hombre como él.

Pues bien, queda estudiada entonces la advertencia (1) a la que debía atender para formular una definición de ciudadano propia del Critón. Queda, sin embargo, la advertencia (2). Como afirmé más arriba, existe un problema en el modo como habla Sócrates de las leyes, pues éstas son leyes ‘idealizadas’. Por ende, los elementos que componen la definición de ciudadano que hasta el momento se han descrito se apropian también de este carácter ‘idealizado’. Así pues, dado que estas leyes son inventadas por Sócrates, por ende, el argumento mediante el cual Sócrates rechaza la opción de huir de prisión, así como la propia definición de ciudadano que se ha esquematizado hasta aquí, no tienen un estatus plenamente convincente para Critón; este último representa un tipo de ciudadano que puede estar lejos de aceptar tal argumento.

Ahora bien, según Euben, el hecho de que las leyes sean pensadas por Sócrates en el Critón de un modo ideal no significa que Sócrates intente esgrimir allí argumentos cuyo fin sea convencer a todo hombre racional en cualquier tiempo y lugar (cf. Euben 167). Por el contrario, el argumento que expone Sócrates responde a una tradición particular, la cual tiene lugar entre unas personas ubicadas en un espacio y tiempo determinados. En el diálogo está plasmada la percepción de Sócrates de una Atenas incapaz de proveer una guía moral para el diario vivir. Es preciso recordar que esta Atenas estaba exhausta a causa de la Guerra del Peloponeso y desilusionada con la visión pericleana de la grandeza política; en consecuencia, la polis no era capaz de mantener un propósito disciplinado que se enfocara en una polis democrática para los siglos próximos (cf. Euben 168).

Es a causa de esta situación precisa que Sócrates busca comprender y transformar los fundamentos políticos de la polis; y, más precisamente, la definición del ciudadano de la polis. Es por esta razón que parece haber una tensión entre aquel ciudadano ‘ideal’ plasmado por Sócrates y el ciudadano propio –‘real’, si se quiere– de la polis ateniense en aquella época. En el siguiente apartado de este texto daré algunas evidencias para probar que los conceptos de convenio, obediencia y persuasión, los cuales, según creo, componen la definición de ciudadano, pueden verse representados en sucesos de una realidad propia de aquella polis democrática ateniense.

Posteriormente, daré unas conclusiones.

4. La realidad del ciudadano ateniense Resumamos: el ciudadano lo defino como aquel que ha realizado un convenio justo con las leyes, mediante el cual decide atenerse a los dictámenes que éstas emitan, reconociendo su legalidad y sometiéndose plenamente a su autoridad. Asimismo, el ciudadano es consciente de que negarse a seguir los dictámenes de las leyes es atentar contra éstas y contra la polis misma, y, de este modo, propender a la destrucción de aquello que ha jurado cumplir. Ahora bien, el ciudadano debe reconocer que los dictámenes de las leyes son justos. Pero, así como los ciudadanos deben obediencia a las leyes, del mismo modo pueden propender por persuadirlas de qué es lo justo, de modo que éstas acepten como justo aquello que propone el ciudadano, juzgando y actuando conforme a ello. No obstante, es preciso recordar que el ciudadano debe total obediencia a los dictámenes a las leyes, sea que las haya persuadido o no.

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Cristian Calderón Asimismo, he mostrado que ni el convenio, ni la obediencia, ni la persuasión a las leyes requieren de principios morales con base en los cuales deban definir al ciudadano de la polis. Se podría objetar aquí que cuando se habla de convenios justos o de sentencias dictadas por las leyes que por sí mismas son justas se busca remitir a una definición ‘absoluta’, inmutable, eterna de Justicia, tal como una definición de bueno o malo, propia de aquellos que construyen la Moral. Sin embargo, esta objeción no comprendería al ciudadano que, según creo, quiere ilustrar Sócrates. De ninguna manera se puede pensar, por ejemplo, que Sócrates propende por la obediencia civil en general, pues Sócrates no busca afirmar que toda sentencia dictada por la ley debe ser asumida como justa. Esto me hace pensar, además, que Sócrates comprende la necesidad de reflexionar siempre en el aquí y ahora de la política, de modo que siempre se evalúe la situación del ciudadano. Buena evidencia de lo que digo se puede encontrar en dos situaciones bastante particulares, a saber, el caso de los treinta, recordado por Sócrates en su propio juicio, y el caso de Mitilene representado por Tucídides en la Historia de la guerra del Peloponeso.

En cuanto a la primera situación, es necesario hacer referencia a la Apología. Sócrates asegura allí que, habiéndose instalado la oligarquía, y con ella el gobierno de los treinta, fue llamado al Tolo, junto con otros cuatro, y les ordenaron traer de Salamina a León el salaminio para darle muerte. A pesar de ello, Sócrates comenta que en aquella ocasión, importándole muy poco el riesgo de muerte, prefirió no realizar esta acción, puesto que era injusta: “En efecto, aquel gobierno, aun siendo tan violento, no me atemorizó como para llevar a cabo un acto injusto, sino que, después de salir del Tolo, los otros cuatro fueron a Salamina y trajeron a León, y yo salí y me fui a casa” (Apología 32c-e).

Es claro que aquí Sócrates evalúa la situación de un modo muy distinto a como la evalúa en el caso del Critón. En este último caso hay un convenio al que Sócrates decide llamar justo, en tanto nunca hubo coacción para aceptar el gobierno de las leyes democráticas atenienses. Empero, el caso de los treinta no contempla aquel acuerdo justo; el gobierno de los treinta, según Sócrates, es un gobierno que usa la violencia para hacer cumplir sus mandatos. Fácilmente se puede pensar, entonces, que para Sócrates sus mandatos son injustos; él no es ciudadano del gobierno de los treinta, y, por tal razón, no debe cumplir lo ordenado. Por consiguiente, este hecho nos hace ver que la idea de ciudadano expuesta por Sócrates no es algo ilusorio y sumamente teórico.

Revisemos, no obstante, otro episodio, aunque no sea propio de Sócrates y sí de la Atenas democrática en la que pensaba. Peter Euben plantea una situación interesante en su artículo “Philosophy and Politics in Plato’s Crito”: ¿qué habría ocurrido si el gobierno ateniense, legítimo y democrático, propio de la Guerra del Peloponeso, hubiese ordenado a Sócrates comunicar a algún capitán de un trirreme de guerra la decisión ateniense de matar a todos los hombres de la población de Mitilene? Antes de tratar esta situación, voy a dar un contexto más amplio con base en lo escrito por Tucídides. Este último recrea, en la Historia de la guerra del Peloponeso, el debate ateniense acerca de la acciones a tomar ante la sublevación de la población de Mitilene.

En este caso hay que destacar dos momentos. En primera instancia los atenienses deciden, movidos por la ira, dar muerte a todos los varones mitileneos mayores de edad, así como reducir a la esclavitud a niños y mujeres. En general, el reproche de los atenienses obedecía a que algunos rebeldes de Mitilene habían decidido sublevarse, sin que esta ciudad estuviera sometida al imperio ateniense; sin embargo, el daño más grave constistía en que esta sublevación había

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El ciudadano democrático en la polis democrática ateniense sido bien premeditada, pues tenía el consentimiento y la ayuda de los peloponesios. Por tal razón se envió inmediatamente un trirreme a comunicar la orden de ejecutar inmediatamente a los mitileneos (cf. Tucídides 36). Seguramente, Euben quiere plantear una situación hipotética en la que Sócrates, siendo un ciudadano ateniense, haya recibido esta orden; y, claramente, si ese fuera el caso, habiendo Sócrates convenido con las leyes, de modo que aceptaba obedecer sus mandatos en caso que no pudiera convencerlas de lo contrario, hubiese cumplido tal orden. Y de ese modo actuaron los atenienses.

Ahora bien, hay un segundo momento que confirma que el papel que juegan los ciudadanos atenienses en esta situación no dista mucho del papel de ciudadano ateniense expuesto por Sócrates en el Critón. Tucídides cuenta que, al día siguiente de estos sucesos, los atenienses sintieron cierto arrepentimiento, unido a la reflexión de que la resolución tomada era cruel y monstruosa. Por tal razón, los atenienses pidieron que se reabriera el debate. Esto no indica una desobediencia a las leyes; de hecho, el trirreme que llevaba la orden ya había partido del Ática.

Simplemente, la petición de los atenienses obedecía a una oportunidad que las leyes mismas posibilitaban, en tanto la orden no había sido ejecutada; pero, entretanto, la sentencia que ordenaba ejecutar a los mitileneos era legal y justa, y, en razón de ello, tenía absoluta autoridad.

Tras reabrir el debate, Tucídides señala que el papel que jugaron Cleón y Diódoto fue clave. El primero de ellos intentó persuadir a los atenienses de no echar para atrás la decisión tomada, pues esto habría pasado por alto el hecho de que Atenas ejercía una tiranía sobre las demás ciudades del Egeo; según Cleón, Atenas debería procurar infundir miedo en tales ciudades para prevenir, de este modo, futuras sublevaciones. Por su parte, Diódoto intentó persuadir a los atenienses de echar atrás la decisión. Su argumento principal consistía en que, habiendo decidido según la cólera del momento, los ciudadanos atenienses habían sido insensatos. Acabar con la ciudad de Mitilene implicaba gastar recursos en una destrucción innecesaria y asesinar también a algunos que quizá no hubieran tenido que ver con la rebelión. De este modo se habrían perdido tributos necesarios para solventar la guerra y, además, se habría dado una razón para que algunos ‘colonos’, conscientes de su inocencia, se rebelasen ante la amenaza de muerte (cf. Tucídides 36-50).

Los atenienses finalmente votaron y la propuesta de Diódoto fue aceptada. Se envió un trirreme a toda velocidad para alcanzar al que había zarpado el día anterior; de esta manera, las leyes fueron persuadidas de que lo justo era sólo condenar a los culpables y someter a Mitilene.

Así pues, se ha dado buena evidencia para probar que los elementos que componen la definición de ciudadano, así como la propia definición de ciudadano, no resultan ser ideas meramente ‘idealizadas’. Claramente se puede ver que responden a una realidad específica, y, asimismo, son aplicables a ella.

En conclusión, con base en el Critón es posible esquematizar una definición de ciudadano según la cual, siguiendo a Sócrates, el ciudadano ateniense debe actuar. Tal definición, como hemos visto, combina los conceptos de convenio, obediencia y persuasión. De igual modo, se ha probado que tal definición, si piensa de modo meramente político, no incluye ningún contenido moral, aunque, en el caso preciso de la fuga de Sócrates, este último añade a la definición de ciudadano ciertos principios morales que sujetan más su decisión de permanecer fiel a las sentencias de la polis. Asimismo, ante el problema de la ‘idealismo’ de las leyes con quienes discute Sócrates, y, por saga

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Cristian Calderón ende, ante el problema de un ciudadano pensado de modo ‘idealizado’, se mostró buena evidencia para afirmar que la definición de ciudadano propuesta por Sócrates está pensada con base en reflexiones que tienen en cuenta la realidad de la polis, su aquí y ahora. Claramente no es una definición que defienda al ciudadano decadente de su época, pero sí es una definición que busca dar un rumbo democrático a la deshecha Atenas.

Bibliografía Allen, R.E. “Law and Justice in Plato’s Crito”, The Journal Of Philosophy 69 (1972): 557-567.

Euben, P. “Philosophy and Politics in Plato’s Crito”, Political Theory 6/2 (1978): 149-172.

Platón Critón. Diálogos 1, trad. Calonge Ruiz, Lledó Íñigo, García Gual. Madrid: Editorial Gredos, 1984.

Apología de Sócrates. Diálogos 1, trad. Calonge Ruiz, Lledó Íñigo, García Gual. Madrid: Editorial Gredos, 1984.

Tucídides Historia de la guerra del Peloponeso III-IV, trad. Torres Esbarranch. Madrid: Editorial Gredos, 1991.

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¿QUÉ SUCEDE CON LOS SUEÑOS Y LAS ILUSIONES SEGÚN LA DOCTRINA KANTIANA DE LAS CATEGORÍAS? Juan Camilo Roa juancamilo_roa@hotmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen: Este ensayo se aborda la discusión entre C.I Lewis y Lewis White Beck acerca de la tesis kantiana de la conciencia y las categorías en las experiencias especiales, tales como los sueños e ilusiones. Acorde a C.I. Lewis, Kant exige tanto de las categorías que excluye la posibilidad de comprender ciertas experiencias como presentes en la conciencia. Por eso, la doctrina kantiana de las categorías es deficiente en la explicación de la relación entre las experiencias de “objetos subjetivos”, como Prauss la llamará, y la conciencia, pues somos realmente conscientes de algunos de nuestros sueños. Apoyo la idea de Beck según la cual esta tesis es consecuencia de una mala interpretación de los conceptos centrales de Kant, e intento demostrar que es posible una interpretación comprehensiva de los sueños.

Palabras clave: Kant, sueños, ilusiones, conciencia, objeto subjetivo, objeto objetivo.

Abstract: (What Happens with Dreams and Illusions According to Kant’s Doctrine of the Categories?) This essay prompts the discussion between C.I Lewis and Lewis White Beck on Kant’s account between consciousness and categories within special experiences such as dreams and illusions. According to C. I Lewis , Kant`s theory of the categories excludes the possibility of understanding certain experiences as present in consciousness. Therefore, Kantian doctrine of categories is deficient in explaining the rapport between experiences of “subjective objects”, as Prauss would call, and consciousness, for we are actually aware of some of our dreams. I subscribe to Beck’s idea of this thesis as a misreading of Kant’s central concepts and intend to prove that a dream-comprehensive interpretation of Kant’s doctrine is possible.

Keywords: kant, dreams, illusions, consciousness, subjective object, objective object.

La mayoría de interpretaciones de la deducción trascendental de las categorías pretende dilucidarla teniendo en cuenta la posición crítica a la que Kant nos exhorta a lo largo de la exposición de su plan filosófico con la Crítica de la razón pura (KrV), es decir, que presta especial atención a los límites que Kant quiere trazar para el conocimiento. Según Dieter Henrich, la deducción trascendental enlaza el argumento de la posibilidad de un conocimiento sistemático de la experiencia con el de la imposibilidad de un conocimiento más allá de los límites de la experiencia (cf. Henrich 23). Trazando dichos límites el argumento kantiano se tropieza con muchos problemas. Uno de ellos, que a mi modo de ver implica también el planteamiento de muchos otros, se evidenció en la pregunta de C.I Lewis, “¿acaso no tuvo sueños el sabio de Könisberg?”,1 que señala su inconformidad con la doctrina de las categorías porque, según él, Kant exige tanto de ellas, que excluyen la posibilidad de ser conscientes de experiencias como los sueños o las ilusiones. Este ensayo constituye una exploración de dicha pregunta y sus implicaciones dentro de la teoría kantiana que, como se verá, son menos destructivas de lo que Lewis pretende. Ártículo recibido: 13 de agosto de 2009; aceptado: 8 de noviembre de 2009.

Beck (38) señala la referencia en: Lewis, C.I. Mind and the World Order. Nueva York: 1929, 222.

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Juan Camilo Roa Beck reconstruye el argumento de la deducción trascendental de las categorías del que parecen partir las aserciones de Lewis de la siguiente manera (cf. Beck 44)2: 1. El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones. [B 130] 2. Pensar es juzgar. [B 141] 3. Juzgar es relacionar representaciones de acuerdo a reglas que prescriben las categorías.

[B 141] 4. El hecho de que las representaciones estén relacionadas sintéticamente entre sí de acuerdo a las reglas que dictan las categorías implica que dichas representaciones están relacionadas a objetos. [B 236]3 5. Conclusión: la relación a un objeto debe adscribirse a todas las representaciones de las que soy consciente.

Esto quiere decir, que “sólo en y a través de la relación con el objeto pueden ser aprehendidas las representaciones sensibles” (Beck 44) y dicha relación está garantizada por el hecho de que la unidad de la conciencia es posible sólo gracias a las categorías. Como consecuencia de un análisis como el de Smith tenemos que las representaciones como las de los sueños o las ilusiones, que no tienen ninguna relación con objetos, no pueden ser “aprehendidas”, lo que significa que no nos podemos hacer conscientes de ellas. Los sueños y las ilusiones, desde esta posición que Kemp Smith llama “posición realmente crítica”, son imposibles.4 Por esta razón Lewis da una propuesta alternativa de la doctrina de las categorías: en lugar de usarlas como dique del flujo caótico de experiencias, las utilizaría como redes (cf. Beck 38) que son apropiadas para capturar sólo las experiencias referidas a objetos, pero dejan abierta la posibilidad de ser conscientes de las experiencias que se les escapan. De esta manera, la función de las categorías sería “limitar la realidad, pero no la experiencia” (íd. 39) y así, los sueños e ilusiones serían tomados como irreales, pero, en todo caso, dados a la experiencia. Según lo veo, esta interpretación se basa en algunas imprecisiones al respecto de la teoría kantiana. Beck señala algunas en su artículo, sin embargo, creo que no es posible defender a Kant en todos los aspectos de esta penetrante objeción.

Beck acusa a Lewis de entender a Kant sólo desde cierto uso de sus términos. Para empezar, la interpretación Smith/Lewis sólo tiene en cuenta el sentido de “experiencia” en tanto conocimiento de objetos, o K-experiencia, que coincide con lo objetivamente válido, ignorando la experiencia como un flujo de datos sensibles sin la actividad de la mente o L-experiencia

Todas las citas del artículo de Beck obedecen a mi propia traducción. Las citas de la Crítica serán tomadas o bien de la traducción de Pedro Ribas en Taurus (2006) o, para el caso de la deducción trascendental en la segunda edición, de la de Gonzalo Serrano para Ideas y Valores (2003)..

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Me parece desafortunada la referencia que da Beck a esta premisa porque creo que la reconstrucción del argumento debería restringirse a los pasajes que el mismo Kant destinó para la deducción trascendental [A84 - A130, B130 - 169]. Sin embargo, creo que esta premisa puede extraerse de los §18 y §19 de la deducción en la segunda edición de la Crítica.

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Esta última afirmación, que hago con vistas a los objetivos del ensayo, se basa, sin embargo, en el hecho problemático de que para Kant no son posibles las representaciones inconscientes que, pese a él, son de gran importancia para algunas teorías psicológicas.

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¿Qué sucede con los sueños y las ilusiones según la doctrina kantiana de las categorías? (en referencia a Locke) de la que también hace uso en su investigación.5 Las redes categoriales que Lewis propone atrapan la K-experiencia porque precisamente todo lo que cae bajo ellas tiene validez objetiva, pero lo que no atrapan, que equivale a la L-experiencia (que según Lewis es experiencia inconsciente para Kant al no caer bajo las funciones categoriales tal como las presenta) se da a la conciencia sea o no real. Debe admitirse que en ocasiones Kant es ambiguo en su uso de la palabra experiencia, pero no puede ignorarse el hecho de que la use en ambas acepciones si no se quiere llegar a conclusiones como las de Smith y Lewis.

Para entender a cabalidad esta distinción debemos relacionarla con otras que también deben tenerse en cuenta en cualquier interpretación de la Crítica. A cada uno de los sentidos de experiencia le corresponde un sentido distinto de “objeto” y de “intuición”. La intuición como inspección (cf. Beck 42) es el dato recibido pasivamente por la sensibilidad que guarda una relación inmediata con el objeto y que no está subsumido bajo las categorías; mientras que la intuición en un sentido funcional representa el giro copernicano en la relación entre conocimiento y objeto porque, cuando Kant sustituye la relación de las representaciones ontológicamente independientes del objeto por una relación reglamentada por el sujeto de las representaciones entre sí, se entiende por objeto y por intuición algo distinto. La intuición pasa a ser funcional, es decir, a ser usada para representar objetos en lugar de ser ella misma representada como objeto.

De igual modo, “objeto” deja de ser el objeto externo con el que la intuición como inspección se relacionaba inmediatamente, para ser “aquello cuyo concepto es una regla para la síntesis de representaciones que o son descriptivas del mismo o sirven como evidencia de su existencia” (ibíd.). Y ahora es el concepto lo que permite la relación (mediada) entre intuición y objeto.

Estas distinciones son importantes porque lo que lleva a las conclusiones de Lewis es haberlas dejado pasar. Desde luego, desde la acepción inspeccional de intuición podía haber intuiciones que se relacionaran con objetos sin conformidad con las categorías, lo que, a su vez, permite que las representaciones se relacionen sólo con la L-experiencia, mientras que desde el sentido funcional de intuición todas las representaciones están obligadas a pertenecer a la conciencia por conformidad con el concepto de objeto, por esto, no se consideran representaciones como tal a aquellas que desde la visión inspeccional se relacionaban sólo con la L-experiencia, es decir, a las representaciones que tendríamos en sueños e ilusiones.

Lewis sólo tiene en cuenta la visión funcional de intuición y su consecuente acepción de objeto como algo que por ser tal debe darse a la conciencia conforme a reglas categoriales.

Su argumento funciona entonces de manera similar a un argumento trascendental, pero cuyo concepto de experiencia tiene en cuenta las experiencias enteramente subjetivas: la doctrina kantiana de las categorías implica que no podemos ser conscientes de experiencias subjetivas (o de lo que Prauss llama “objetos subjetivos” como los de ilusiones y sueños), pero de hecho sí somos conscientes de este tipo de experiencias (somos conscientes de que vemos un monstruo de tres cabezas en un sueño), luego el hecho de que las categorías impliquen límites de la (L-) experiencia es falso. Lo que hacen, diría Lewis, es limitar la realidad, pero no la experiencia.

En el primer párrafo de la Introducción de Kant a la Crítica dice “No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer [...] para trabajar de este modo la materia bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de objetos denominado experiencia?” (B 1, énfasis mío).

Según Beck, acá están los dos sentidos de experiencia explícitos, uno de ellos es “la materia bruta de impresiones sensibles” (Lexperiencia) y otro “el conocimiento de objetos” (K-experiencia).

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Juan Camilo Roa Ahora bien, pese a que las distinciones de las que hemos hablado son importantes para entender por qué Lewis planteó la pregunta de si Kant tuvo o no sueños, no son suficientes para responderla. El mismo Beck asegura que Kant suele ser inconsistente al respecto de estas distinciones, sobre todo en lo que respecta a la línea general del argumento de la deducción trascendental de las categorías. Beck es optimista y cree que puede evitarse que se saquen estas conclusiones de las tesis kantianas (cf. Beck 45). Según lo veo, a causa de dichas inconsistencias es imposible negar de manera absoluta que se pueda dar sentido a la deducción trascendental de las categorías a partir de la “posición realmente crítica” que Smith plantea. Por esta razón no creo que el artículo de Beck logre evitar interpretaciones como la de Smith. Aún así, pienso, con Beck, que es posible proponer una visión mucho menos problemática que la de Lewis que sí dé cuenta de los sueños y las ilusiones dentro de las experiencias posibles y que, en esa medida, sea preferible.

Examinemos nuevamente el argumento que aparece en la segunda página. El número 1 dice que el yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones [B 130]. Subrayo “poder” porque indica que el yo pienso está perfectamente legitimado para acompañar mis representaciones, pero eso no implica que tenga que acompañarlas (cf. Beck 45). Esto deja abierta la posibilidad de que, de hecho, el yo pienso no acompañe algunas de mis representaciones en un estado mental determinado, aunque eventualmente pueda hacerlo; en otras palabras, quiere decir que puede ser posible que no seamos conscientes de representaciones que de alguna manera tenemos y de las cuales podríamos hacernos conscientes fortuitamente (ver nota 4). Para Kant, si no hay unidad de la conciencia en la pluralidad de percepciones, “tales percepciones no pertenecerían tampoco a ninguna experiencia, por lo que carecerían de objeto y no serían más que un ciego juego de representaciones, es decir, serían menos que un sueño” [A 112], es decir, las representaciones inconscientes no serían “nada para mí” [A 120], pero eso, a mi modo de ver, implica que quizás no se consideran “representaciones” en el sentido kantiano (porque para que una representación sea tal debe pertenecer a una conciencia), pero no que no sean nada en absoluto. Además, si tenemos en cuenta, como asegura Beck, que para Kant algunas representaciones no tienen referencia objetiva posible,6 entonces la conclusión del argumento presentado al comienzo debe reformularse como sigue: 5’. La relación a un objeto debe adscribirse a algunas representaciones de las que somos conscientes (cf. Beck 46).

Beck asegura que en la refutación del idealismo Kant llega a esta conclusión con mayor claridad.

Una vez prueba que es nuestra experiencia externa la que hace posible nuestra experiencia interna (el caso contrario de lo que pretendía Descartes), es decir, que no puedo ser consciente de mí mismo a menos que no sea consciente de aquello-otro que no soy yo; Kant llega a la conclusión de que las representaciones externas: [P]ueden ser producto de la imaginación (tanto en los sueños como en la locura). Sin embargo, la representación en cuestión sólo lo es gracias a que reproduce anteriores percepciones externas, las cuales son sólo posibles, como he mostrado ya, gracias a la realidad de los objetos exteriores”. [B 278]

Beck no da apoyo textual de esta afirmación, pero en todo caso creo que un ejemplo de este tipo de representación sería la de espíritu [cf. A 96].

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¿Qué sucede con los sueños y las ilusiones según la doctrina kantiana de las categorías?

Kant afirma en este pasaje algo que resulta contradictorio con la interpretación de Lewis, a saber, que las representaciones de la L-experiencia sólo son posibles gracias a la K-experiencia.

Kant entonces, de haber tenido sueños, los entendió como posibles sólo gracias a su experiencia de objetos (K-experiencia). Este hecho permite explicar la función de las categorías en la experiencia de objetos subjetivos.

En la deducción trascendental Kant introduce la distinción entre la “unidad objetiva” y la “unidad subjetiva” de la apercepción. La unidad subjetiva de la apercepción, que equivale a la conciencia empírica, es posible gracias a la unidad objetiva o trascendental de la apercepción, es decir, del hecho de que yo sea consciente de la síntesis de las representaciones en un concepto a través del yo pienso. Así, somos conscientes sólo “subjetivamente” de sostener algo pesado, de ver algo rojo, de oír un ruido; pero sólo podemos ser conscientes de que sostenemos un candelabro, vemos un cinabrio u oímos el mugido de una vaca, si sabemos que nosotros somos idénticos (si es el mismo “yo”) en cada una de las representaciones.

En la deducción trascendental Kant introduce la distinción entre la “unidad objetiva” y la “unidad subjetiva” de la apercepción. La unidad subjetiva de la apercepción, que equivale a la conciencia empírica, es posible gracias a la unidad objetiva o trascendental de la apercepción, es decir, del hecho de que yo sea consciente de la síntesis de las representaciones en un concepto a través del yo pienso. Así, somos conscientes sólo “subjetivamente” de sostener algo pesado, de ver algo rojo, de oír un ruido; pero sólo podemos ser conscientes de que sostenemos un candelabro, vemos un cinabrio u oímos el mugido de una vaca, si sabemos que nosotros somos idénticos (si es el mismo “yo”) en cada una de las representaciones.

Ahora bien, debemos distinguir el yo pienso del yo del sentido interno para que la distinción arriba mencionada cobre sentido como respuesta a la pregunta sobre los sueños. El yo de la apercepción pura (o el yo pienso) equivale a un pensamiento por el cual se es consciente de sí mismo en cada una de las posibles representaciones. Este yo es vacío, es decir, no es un objeto sino un mero pensamiento que hace posible la ubicación de objetos en la conciencia. El yo del sentido interno, en cambio, es un objeto de conocimiento porque constituye la manera temporal en que se sintetizan representaciones internas, gracias a la memoria y la imaginación, como fenómenos.

Decimos “soy egoísta”, “soy feliz” y nos conocemos a nosotros mismos en la medida en que nos presentamos al sentido interno. Aunque este tipo de representaciones presuponen experiencia de objetos externos, como mostró Kant en la refutación del idealismo, pueden ser representaciones de objetos espacio-temporales que, sin embargo, no necesitan de la experiencia externa inmediata sino del recuerdo de experiencias externas anteriores. Esto presupone una síntesis porque de lo contrario no podríamos representarnos objetivos subjetivos espacio temporalmente (un cocofante que se come –tiempo– una flor en una isla –espacio–), ésta es la síntesis de la imaginación, que como es una función de unidad, necesita de las categorías.

Así entonces se justifica la aplicación de las categorías a los objetos subjetivos como las representaciones oníricas sobre monstruos destruyendo al mundo o superhéroes salvándolo.

Beck muestra que Kant completó la premisa 1 teniendo en cuenta esta salvedad en una reflexión privada, pero que no la incluyo en la Crítica porque pensó que haría más difícil la comprensión de su exposición. La premisa 1 completada por Kant queda como sigue:

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Juan Camilo Roa 1’. “La conciencia puede acompañar a todas las representaciones, incluso las de la imaginación,7 cuyo juego es un objeto del sentido interno y de las cuales, por ende, debe ser posible cobrar conciencia”. [Reflexión 6315 AK VIII 621] (Beck 45) De esta manera, se justifica que el yo pienso debe poder acompañar las representaciones tanto de objetos objetivos o exteriores como de objetos subjetivos, por ende, se justifica también el hecho de que podamos ser conscientes de sueños e ilusiones y de que estas experiencias caigan también bajo las categorías, desvirtuando así la interpretación que hace Lewis de Kant. Es en este sentido que Beck cree que Kant afirma que cuando las representaciones no tienen una determinación categorial son “menos que un sueño” (Beck 54). Los juicios que hacemos en los sueños (por ejemplo, “ese monstruo de tres cabezas es el asesino” o “El brillo del sol me encandila”), de los cuales somos conscientes, reclaman validez objetiva, hacen uso de las categorías (de substancia cuando sé que el monstruo es el mismo, de causalidad en el ejemplo del sol y categorías matemáticas en ambos casos) y por eso cualquier cosa que no se conforme a la unidad de la apercepción a través de las categorías no puede ser, ni siquiera, un sueño.

Bibliografía Allison, Henri E. El idealismo trascendental de Kant: Una interpretación y una defensa, trad. Dulce María Granja Castro.

Barcelona: Editorial Anthropos, 1992.

Beck White, Lewis.

Did the Sage of Könisberg Have no Dreams? Essays on Kant and Hume. New Haven: Yale University Press, 1978.

Henrich, Dieter.

“La estructura de la prueba en la deducción trascendental de Kant”. Kant: de la Crítica a la filosofía de la religión, ed. Dulce María Granja Castro. Barcelona: Editorial Anthropos, 1994. 23-44.

Kant, Immanuel.

“Deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento (segunda edición B129-B169)”.

Traducción de Gonzalo Serrano. Ideas y Valores 123 (2003): 73-102.

Critica de la razón pura, trad. Pedro Ribas. México: Editorial Taurus, 2006.

Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, trad. Mario Caimi.

Madrid: Editorial Istmo, 1999.

Beck aclara que la imaginación (Sinnesanschauungen) de la que habla Kant en este apéndice es aquella de “los sueños y la fiebre”.

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El presente n煤mero de saga se termin贸 de imprimir en el mes de agosto de 2010. Para su composici贸n se us贸 el programa Adobe Indesign CS3 y las fuentes Bell MT y Minion Pro.

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DIRECCIÓN: VÍCTOR GABRIEL GONZÁLEZ MARTÍNEZ JOSÉ LEONARDO GONZÁLEZ

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CONSEJO EDITORIAL: ESTEBAN MUÑOZ LORENA NIÑO SERGIO PARRA SANTIAGO ROJAS JUAN TORO JUAN DAVID FUENTES PAULA GUTIÉRREZ CRISTIAN ESPINEL LAURA CASTRO MELISSA DIXON MARIO RINCÓN JAIRO ANDRÉS PARRA DANILO RODRÍGUEZ EDWARD SUÁREZ HERNÁN MEDINA HAYDER LEGUIZAMÓN JUAN BALLESTAS JUAN DAVID ARDILA GABRIEL CORREDOR SERGIO ORTIZ ALEJANDRA CASTRO EDWIN RODRÍGUEZ DIFUSIÓN: ALEJANDRA PARRA, JAIRO PARRA. DIAGRAMACIÓN: JUAN DAVID ARDILA, MIGUEL ÁNGEL RIAÑO, ALEJANDRA PARRA. CORRECCIÓN DE TEXTOS: JOSÉ LEONARDO GONZÁLEZ, VÍCTOR GABRIEL GONZÁLEZ MARTÍNEZ, ESTEBAN MUÑOZ, LORENA NIÑO, SERGIO PARRA, SANTIAGO ROJAS. COLABORADORES: CRISTIAN CALDERÓN, ESTEBAN CAVIEDES.

Sergio Bolaños

saga N°. 21. Segundo semestre de 2010 /ed. Víctor Gabriel González Martínez y José Leonardo González Bogotá, Colombia.

2010.56p. ISSN 0124-8480. 1. Filosofía 2. Publicaciones seriadas.

número 21 EDITORIAL III CONCURSO NACIONAL DE ENSAYO FILOSÓFICO JOSÉ GRANÉS Andrés Parra El escándalo de la filosofía: Refutación del escepticismo, prueba del mundo externo Tatiana Afanador El fideísmo escéptico de Wittgenstein

ENSAYO José Leonardo González Relativismo conceptual, holismo semántico y teoría causal del contenido: Un conflicto insostenible Cristian Calderón El ciudadano en la polis democrática ateniense: Un análisis político en torno al Critón Juan Camilo Roa ¿Qué sucede con los sueños y las ilusiones según la doctrina kantiana de las categorías?

número 21 segundo semestre de 2010