Saga - Revista de estudiantes de Filosofía nro. 29

NĂşmero 29

Semestre II 2015• Número 29• ISSN 0124-8480 Saga es una publicación académica con frecuencia semestral, editada por estudiantes de filosofía y apoyada por la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá.

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Los textos presentados en la siguiente publicación expresan la opinión de sus respectivos autores y la Universidad Nacional de Colombia no se compromete directamente con la opinión que ellos puedan suscitar.

Dedicado a: Los autores, quienes, durante todos estos semestres, han nutrido con sus contribuciones las páginas de nuestra publicación.

Saga quiere agradecer a todas las personas que han colaborado en la publicación de este número. Especialmente a: Andrés Gómez y Nicolás Peña, por su apoyo incondicional en el diseño y diagramación de la revista.

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Dedicamos este número a todos aquellos que permanecieron constantes en su realización.

Quizá la tarea del que ama a los hombres consista en que estos se rían de la verdad, lograr que la verdad ría, porque la única verdad consiste en aprender a liberarnos de la insana pasión por la verdad

Umberto Eco (1980)

Índice 6

5 Editorial

Manuela Rondón Triana

Universidad Nacional de Colombia

¿Tiene Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres alguna finalidad?: el caso de Pirrón Luis Gabriel Rodríguez

Universidad Nacional de Colombia

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Reformulación del dualismo platónico en el Timeo Juan Diego Bogotá Johnson

Universidad Nacional de Colombia

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Nada sucede sin razón: espontaneidad, elección y libertad en Leibniz Oscar Leandro Gónzalez

Universidad Nacional de Colombia

40

Spinoza y la herencia escolástica tardía en su pensamiento Manuel Cortés

Universidad de los Andes

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La “mente extendida” en el debate en torno al internismo/externismo Daniel Peres Díaz

Universidad de Granada

Editorial N

o sé si pueda decir algo que, de una u otra manera, no haya sido señalado en las editoriales de los 28 números anteriores. Por este motivo y porque considero que puede haber ideas que vale la pena repetir, me gustaría recordar por qué este proyecto se llama ‘saga’. En el cuarto número de la revista, se menciona que ‘saga’ viene de la raíz indoeuropea sekw, que significa decir o señalar. Además, ‘saga’ aparece en la literatura medieval como un término asociado a los saberes prácticos, poseídos por algunas mujeres, los cuales eran considerados satánicos, pero que, según Jules Michelet, fueron el origen de la medicina empírica. Podría ser por esto que en francés ‘sagesse’ y ‘sage’ significan, respectivamente, sabiduría y sabio. Teniendo esto en cuenta, y que dentro de la tradición iconográfica de occidente se ve la filosofía como una mujer que tranquiliza el ánimo del filósofo y lo lleva por el camino de la sensatez; en el cuarto número de la revista se concluye que se publican textos en Saga debido a que se tiene la intención de decir, de señalar y, con ello, de acercarse (en lo posible y aunque suene pretencioso) a la sabiduría. Quisiera agregar a esto que Saga no solo intenta (o, al menos, no solo debería intentar) responder a esa intención de decir o señalar algo, sino también a la de dialogar con alguien más, al deseo de tener una perspectiva diferente a la propia. Tal vez sea esto, aunque a algunos nos cueste bastante, más que el simple hecho de expresar una idea, lo que podría acercarnos a la sabiduría.

Considerando esto, me gustaría felicitar a todos los miembros de la revista (a los actuales y a los anteriores), pues gracias a su esfuerzo se ha logrado que Saga cree una oportunidad para dialogar. Invito, ahora, a todos los lectores a aprovechar esta oportunidad, a ayudar a otros a examinar lo que se han atrevido a decir y a aventurarse a señalar algo.

Manuela Rondón Triana Universidad Nacional de Colombia

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¿Tiene Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres alguna finalidad?: el caso de Pirrón

Luis Gabriel RodrĂ­guez lugrodriguezsa@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Palabras clave Filosofía como forma de vida Biografía en la antigüedad Diógenes Laercio Pirrón

Keywords Philosophy as a way of life Biography in antiquity Diogenes Laertius Pyrrho

Resumen El objetivo del presente texto será hacer patente la dificultad que surge cuando se busca una finalidad en el escrito de Diógenes Laercio (en adelante DL) Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres (en adelante Vidas). Para llevar a cabo esta tarea, primero analizaré acudiendo al prólogo de este escrito, las posibles maneras en que podría entenderse el propósito del texto. Después, asumiendo que tales maneras constituyen una clave interpretativa aplicable a todas las vidas allí presentes, me serviré de ella para descifrar un retrato en particular: el de Pirrón de Elis. Sugeriré en esta etapa que, aunque el uso de la clave interpretativa es útil para develar una posible finalidad en la biografía de Pirrón, no por ello resulta legítimo atribuir tal propósito a DL. Posteriormente, indicaré por qué este asunto, que puede fácilmente extenderse a las demás biografías, termina ocultando la verdadera finalidad de Vidas, si es que hay alguna.

Abstract The objective of this paper is to establish a difficulty that arises when one seeks a purpose in Diogenes Laertius’ (DL) text Lives and Opinions of Eminent Philosophers. In order to do this, based on the prologue of the text, I will analyze the possible ways in which the purpose of the text might be understood. Then, under the assumption that these ways are an interpretative key applicable to all the lives in the text, I will use this key to figure out the portrait of one particular character: Pyrrho. In this part of the paper, I will suggest that, although the interpretative key is useful, it is not legitimate to attribute that purpose to DL. Later, I will explain why this observation, which is also valid in the rest of biographies, hides the real purpose of the text (if there is one).

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¿tiene vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres alguna finalidad?: el caso de pirrón

Introducción: La pregunta por la finalidad de Vidas

L

o que hace de Vidas una obra valiosa para la historia de la filosofía no es tanto el hecho de que contiene abundante material biográfico, doxográfico y filosófico acerca de los pensadores griegos más destacados, sino el hecho de que sin ella no tendríamos ningún testimonio relativo a algunos de estos pensadores. Así, uno no se sirve de Vidas porque considere que su material sea de la mejor calidad, uno lo hace puesto que en muchos casos, no hay otra fuente a la cual acudir. Y este desprecio por la obra se debe, en buena medida, a que luce sumamente descuidada: no tiene un orden claro, no siempre cita las fuentes de las cuales se vale, no parece molestarse por la veracidad de la información que suministra, no tiene reparos en modificar libremente esa información, atribuye, en algunos casos, las mismas anécdotas u opiniones a diferentes pensadores, etc. Es justamente la forma en que está articulado el texto, el descuido que lo caracteriza, lo que justifica la pregunta por su propósito: si Vidas es una obra acabada, debe tener alguna unidad, algún orden, alguna finalidad que justifique no solo su estructura, sino, además, la pertinencia de la información que usa.

Para buscar un propósito en Vidas hay que encontrar, pues, una manera de articular todas las partes de la obra. Justamente de ello se ocupará el presente escrito. Destacará los asuntos que son capitales en la obra y tratará de articularlos, no con el propósito de hallar tal finalidad, sino con el de dilucidar la razón por la cual hallarla resulta un problema de grueso calibre.

La importancia del prólogo

U

n lugar idóneo para encontrar la finalidad de un texto carente de introducción es justamente el prólogo, ya que si bien es cierto que en él se procura, más que exponer el propósito que se persigue (como sí hace la introducción), atraer la atención del lector y convertirlo en un aliado, no deja de ser cierto, también, que en el prólogo se hacen alusiones a los propósitos de la obra, pues mencionarlos contribuye a la tarea de lograr acogida. Y como Vidas carece de introducción, pero posee prólogo, revisar esta sección del texto podría ser útil para dilucidar el propósito de la obra. El problema, con todo, es que DL no brinda, allí, pistas claras para entender el cometido del texto. Él no justifica la tarea de escribir acerca de filósofos ilustres ni menos aun, como el título sugiere, el énfa-

sis en sus vidas y opiniones1. Antes bien, el prólogo es simplemente una delimitación de la filosofía en términos culturales (diferencia entre el pensamiento griego y las formas de pensar ‘bárbaras’), históricos (origen y evolución del pensamiento griego) (DL I §§ 1-11) y temáticos [escuelas (DL I §§ 12-15)]; tipos de filosofía (DL I § 16), apelativos que reciben los que filosofan (DL I §§ 17), temas de los que se ocupan los filósofos (DL I § 18) y sectas (DL I §§ 19-21). Debido a esta situación, podría pensarse entonces que el prólogo a la obra de DL no es quizás el mejor lugar para hallar la finalidad del texto. Sin embargo, dado que en el transcurso del texto cada vida es una unidad cerrada que no revela mucho acerca de la forma en que se articula con las demás, no parece haber un mejor lugar para hallar tal finalidad.

Ahora bien, pese a que entender la finalidad esbozada en el prólogo constituye una dificultad, hay un rasgo que merece ser destacado, a saber, su constante alusión a los nombres. DL, solo por ofrecer un ejemplo, no fecha el origen de la filosofía apelando a eventos (guerras, olimpiadas, etc.), como se esperaría de un historiador, sino que recurre a personajes filosóficos: Anaximandro y Pitágoras (DL I §§ 12-13): lo mismo sucede con su delimitación temática de la filosofía: pese a ser muy variada, siempre se sirve de individuos como referente. Visto así, el recurso a los nombres es tan indispensable que cada delimitación filosófica establecida es inteligible solo en virtud de la forma como se agrupan los nombres. Y esto se debe a que la información que serviría para hacer una taxonomía temática de la filosofía es escasa (piénsese en lo pobre que es la información doctrinal acerca de los filósofos dogmáticos y efécticos, por ejemplo) o porque, en definitiva, los personajes son lo único que se necesita para la taxonomía (tal es el caso de la delimitación que se ocupa de los apelativos de quienes filosofan). La constante alusión a los nombres es pertinente para DL porque, a través de ella, empieza a introducir datos relativos a las vidas de sus personajes (piénsese, por ejemplo, en la forma en que DL agrupa filósofos, creando vertientes de pensamiento, según el lugar de su natalicio —esto es, según un dato biográfico—).

Así las cosas, si bien es cierto que el prólogo no dice mucho acerca del interés de la obra, lo recién expuesto basta para destacar un asunto que, aunque suene trivial, es relevante: Vidas se ocupa de la filosofía y de las

1. Aunque no es claro el título preciso que pudo haber tenido el texto de DL, Hägg encuentra que en todas las posibles versiones siempre figura al menos el término bioi (306), lo cual redunda en lo evidente: el énfasis hay que ponerlo en las vidas.

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¿tiene vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres alguna finalidad?: el caso de pirrón

vidas de aquellos personajes que la encarnan. Y es relevante porque erige una pregunta que, dependiendo de la forma como se resuelva, determina una clave interpretativa útil para entender el texto, a saber, ¿qué está en función de qué? Asumir que Vidas se ocupa tanto de la filosofía como de las vidas de ciertos personajes no dice nada acerca de la manera en que estos términos se relacionan. En especial, no dice si el tema que DL quiere abordar es la filosofía, su evolución, sus tipos, etc., y se sirve de las vidas de los filósofos como herramientas para hacerlo, o si su propósito no es más que hablar de la vida de los filósofos, en cuyo caso, la filosofía desempeñaría un rol menor: ser un medio para tal fin.

Junto a estas dos opciones, que suponen la existencia de una primacía temática entre filosofía y vida, podría situarse una tercera que dote de igual importancia tanto al tema de la filosofía como al de las vidas que se exponen. Pero esto, claro, exige determinar en qué consistiría tal opción. Indagar acerca de la presentación que hay en el prólogo, pues, sirve para aclarar el propósito de Vidas, en la medida en que invita a responder algunas reformulaciones de las preguntas anteriores: ¿es, Vidas, un escrito acerca de filosofía que se vale de personajes filosóficos?, ¿es la filosofía el eje temático en torno al cual se puede escribir un compendio de vidas?, ¿pueden la filosofía y la vida articularse de tal manera que para hablar de la una sea necesario recurrir a la otra? Si es lo primero, ¿cuál es la relevancia de las biografías en el texto de DL? Si es lo segundo, ¿en qué consiste la filosofía como eje temático para escribir acerca de una vida?, ¿es simplemente un pretexto temático para escribir en compendio? Y si es lo tercero, ¿en qué consiste tal articulación entre vida y filosofía?

Si se asume que la finalidad de DL es hacer un escrito sobre filosofía, habría que ver el texto en su totalidad como un intento de detallar las diferentes formas del pensamiento griego, sus agrupaciones, su evolución, etc. Siendo así, las secciones doctrinales de las vidas serían, stricto sensu, las partes más relevantes porque en ellas recaería la importancia de la obra. Empero, hay que tener en cuenta que no todas las vidas allí expuestas gozan de material filosófico en sentido estricto. Las vidas de Diógenes de Sinope (DL VI §§ 2081) y de Jenofonte (DL II §§ 48-59), para citar solo dos ejemplos, carecen casi por completo de una sección con información doctrinal, siendo en su mayoría una pila de material biográfico y anecdótico.

Ahora bien, es cierto que escribir sobre vidas y escribir acerca de filosofía no son tareas excluyentes, pues puede hacerse de manera conjunta; sin embargo, también es cierto que para escribir acerca de la filosofía, su

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evolución, sus tipos, etc., no tiene que ser obligatoria la referencia al filósofo. Se podría, por ejemplo, señalar ciertas formas de pensar, mencionar aquellas que son opuestas, explicar cómo tales pensamientos se modifican con el tiempo, a qué formas de pensar adicionales pueden dar lugar, etc. El caso es que no es necesario recurrir a ningún nombre en específico para hablar de filosofía. Y, aun si se hiciere, hablar del pensamiento filosófico no obliga a quien lo hace a extenderse en los detalles de la vida del filósofo (nacimiento, ascendencia, muerte, los hechos anecdóticos que enmarcaron su vida, etc.), aun cuando resulten ilustrativos2.

En DL, no obstante, estos asuntos son constantes y parecen incluso ser relevantes; de hecho, sin ellos no se podría hablar con propiedad de las vidas de los filósofos. Esta situación, como se ve, justifica la pregunta subsidiaria formulada atrás: ¿cuál es la pertinencia del material biográfico o doxográfico cuando se escribe un compendio sobre filosofía? Algo similar ocurre cuando se elige la segunda opción. Escribir un texto sobre las vidas de los filósofos no impone un veto para escribir también sobre su pensamiento. No obstante para que este ejercicio no sea superfluo, hay que articular de alguna manera el contenido filosófico y la vida del personaje. En general, habría que preguntarse: ¿cuál es la pertinencia de la filosofía en una obra de carácter biográfico? Una forma de responder a esta cuestión se encuentra en Hägg (2012), quien considera que, […] a juzgar por la preponderancia efectiva de la biografía sobre la doxografía en la obra, parece que Diógenes estaba más interesado en la vida, o modos de vida, que en las doctrinas filosóficas. Pero él sigue utilizando las diferentes escuelas filosóficas como su principio fundamental de organización, en lugar de dejar que todas las vidas sigan su orden cronológico. Esto puede ser en parte una cuestión de economía para que él pueda permitir de esta manera que gran parte de su material de doxográfico se concentre en la descripción del (los) fundador(es) de cada escuela (306).

2. Podría ser que para entender el intelectualismo socrático, la muerte de dios o el poder como ejercicio, por ejemplo, no sea necesario conocer las vidas de Sócrates, Nietzsche y Foucault, pues tales cuestiones, como tesis filosóficas que son, encuentran su asidero en la argumentación. Así, si bien es cierto que conocer las vidas de estos personajes, sus respectivos constreñimientos vitales, enriquecería la imagen que se podría tener de cada filosofía en particular, tal vez no sea necesario para entender las tesis como tal.

Más adelante se tratará la relación entre filosofía y vida más a fondo.

¿tiene vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres alguna finalidad?: el caso de pirrón

Admitir la opinión de Hägg (2012) es, entonces, asumir que, al final de cuentas, la filosofía no es más que un pretexto para, por un lado, seleccionar un universo de personajes biografíales y, por el otro, organizarlos de alguna manera. Empero, esta perspectiva no deja de ser problemática, pues hay vidas, como la de Pirrón (DL IX §§ 61-116) y la de Epicuro (DL X) por ejemplo, en las que la preponderancia del material filosófico eclipsa no solo el material biográfico, sino, en general, la pretensión de hacer de la filosofía una mera herramienta programática para escribir acerca de personajes.

En resumen, Vidas es un texto tan heterogéneo con la calidad de su material que no permite encontrar un tema que funja como hilo conductor de la obra. O, al menos, así lo parece si se procura, como se ha intentado acá, hallar una preponderancia temática entre filosofía y vida. Sin embargo, hay que admitir que el ejercicio que se ha venido haciendo podría ser artificioso, ya que buscar una relación entre filosofía y vida, como si una fuese subsidiaria a la otra, supone que la relación entre estos términos no es evidente y que hay que establecerla de alguna manera. Esto es así porque nosotros, pensadores del siglo XXI, nos hemos acostumbrado a concebir la filosofía como algo que se agota en un aparataje argumentativo y demostrativo, y la vida, o lo relativo a ella, como algo enteramente práctico. Así, la filosofía y la vida parecen ser esferas distintas debido a que suele pensarse que tienen campos de acción diferentes, aunque vinculables. Pero, el que nosotros concibamos la filosofía y la vida como esferas separadas no nos legitima para asumir que los griegos también lo hacían. Es, entonces, a causa de esto que es viable la tercera opción, a saber, articular de alguna manera equitativa el interés por la filosofía y el interés por escribir acerca de la vida de ciertos personajes. El reto, por ahora, será hallar el modo de hacerlo.

Tal vez, sea relevante decir, antes de empezar, que para retratar la vida de un sujeto cualquiera no basta con mencionar el conjunto de acontecimientos que marcaron su vida, así como tampoco es suficiente con aludir a los pensamientos que pudo haber tenido. Ello se debe, en buena medida, a que, para tener un retrato bien logrado de un individuo, hay que articular sus pensamientos y sus vivencias, pues o bien los sucesos que un sujeto vive forjan su pensamiento, o bien su pensamiento determina la forma en que afrontará los eventos que tengan lugar en su vida. Y si esto es así tratándose de sujetos cualquiera, ha de ser aun más pertinente tratándose de los filósofos que interesan a DL, puesto que, en ellos, el vínculo entre filosofía y vida es tan estrecho que el pensamiento configura un arte de vivir.

A continuación, se tratará este tema para determinar la manera en que la relación filosofía-vida podría fungir como clave interpretativa de la finalidad en Vidas.

Filosofía como forma de vida: acerca del criterio para evaluar un pensamiento filosófico

P

ierre Hadot (1995) tiene una interpretación de la filosofía helenística que resulta sumamente útil acá. Para él, la filosofía en la antigüedad era una forma de vida, pero esto: “No es sólo decir que se trataba de un tipo específico de conducta moral [...]. Más bien, significa que la filosofía era un modo de existir-en-el-mundo que tuvo que ser practicado en cada instante y cuyo objetivo era transformar la totalidad de la vida del individuo”(265).

Visto así, los filósofos acerca de los cuales DL se ocupó, posiblemente, consideraban la filosofía como un asunto que permeaba no solo su pensamiento, sino, en general, todos los aspectos de su vida. En ese sentido, para escribir acerca de la vida de un filósofo no basta con apelar al material biográfico, sino que es necesario apelar también al filosófico, pues constituyen una unidad, y viceversa. Puede que para entender un pensamiento filosófico no baste con tener noticia de sus postulados doctrinales únicamente, sino que haya que conocer también la forma de vida que tal pensamiento propicia. Lo útil de adoptar esta posición es que, cuando se vinculan tan estrechamente la vida y la filosofía, o mejor dicho, cuando se asume que el material filosófico y el biográfico tienen la misma relevancia, se disuelve el problema de hallar una primacía temática en Vidas. Así, tal vez no es que DL pretenda hacer un escrito acerca de filosofía y se sirva de las vidas de los filósofos para superponer información. Tampoco es que su proyecto sea hacer biografías y que en tal ejercicio la filosofía funja como un elemento puramente organizativo. Es que, al menos en cuanto a filósofos helenísticos concierne, la filosofía y la vida están tan estrechamente relacionadas, que no es posible hablar de un tema sin involucrar al otro.

No obstante, con lo dicho no se ha probado, en una mano, que con esta herramienta se pueda hallar el propósito del texto; ni, en la otra, que aun hallando uno, sea legítimo atribuírselo a DL. Después de todo, la filosofía como forma de vida es una tesis propuesta por Hadot (1995), un pensador contemporáneo, para interpretar la filosofía antigua. Y como tesis contemporánea que es, no tiene incidencia sobre la forma en que los

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antiguos consideraban su ejercicio filosófico; en otras palabras, puede que ellos realmente consideraban la filosofía como Hadot sugiere, como puede que no lo hicieran. Así las cosas, hay que probar, primero, que la tesis de la filosofía como forma de vida puede servir para interpretar Vidas; segundo, que tal forma de concebir la filosofía existía, si es que no se quiere cometer un anacronismo; y tercero, que tal concepción de la filosofía era conocida por DL, si es que se quiere decir que él hace uso de ella en su texto.

Para probar que la filosofía como forma de vida no es un anacronismo, basta con encontrar evidencia de su uso en el periodo helenístico. Y para ello contamos con material de Aristóxeno el Peripatético, discípulo de Aristóteles. De él hay fragmentos de escritos biográficos donde podría decirse que se usa la filosofía como forma de vida, no simplemente como un recurso para hacer de la filosofía algo encarnado en la vida, sino, yendo más allá, para hacer de ella una herramienta que permite evaluar la calidad de un pensamiento filosófico según su practicidad.

Para empezar, Momigliano (1986) sugiere que Aristóxeno pudo haber escrito, además de la biografía de Pitágoras, un texto que se ocupaba de la forma de vida pitagórica (específicamente de la comunidad pitagórica), donde, claro, hay que asumir que se establece una relación entre la vida de la comunidad y la filosofía que la guiaba (cf. 75). Pero el asunto no acaba allí. Los fragmentos de Aristóxeno acerca de Sócrates, que sí se conocen, resultan particularmente ilustrativos porque generan una tensión entre filosofía y vida. Y es que vivir con dos mujeres legalmente (esto es, justamente), tener una personalidad iracunda y sobrellevar la vida como prestamista de dinero, solo por citar algunos ejemplos de Aristóxeno, son hechos que invitan a reconsiderar la imagen de Sócrates legada por Platón y Jenofonte. Ahora, tal reconsideración se hace justamente a la luz de filosofía como forma de vida, pues, independientemente de si tales hechos son o no verídicos, el que se mencionen basta para que el lector se pregunte en qué medida determinados sucesos de la vida de un filósofo pueden ser compatibles con sus posturas filosóficas y, si lo son, hasta qué punto.

El recurso a Aristóxeno, pues, devela dos asuntos que merecen ser reiterados. El primero, que no es anacrónico pensar con Hadot que los antiguos realmente consideraban la filosofía como una forma de vida. El segundo, que su uso tiene una finalidad muy específica en la biografía, a saber, evaluar la factibilidad de una filosofía que se precia de ser práctica. Esta última cuestión es importante porque podría constituir la cla-

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ve interpretativa que se necesita para determinar la finalidad de Vidas. Apelando a ella, se podría pensar que el propósito del texto es hacer un tratado acerca de la filosofía como forma de vida, un tratado en el que tanto el material filosófico como el biográfico son igualmente relevantes pese a lo heterogéneo, ya que con base en ellos, se logra no solo la articulación del pensamiento y la vida de un filósofo, sino, en algunos casos, también una crítica dirigida a la practicidad de una filosofía. Sin embargo, que Aristóxeno haya concebido la filosofía como una forma de vida, y que se haya servido de tal concepción para sus fines biográficos, aunque nos libra de anacronismos, no basta para concluir que DL entendía así la filosofía y se servía de ella para sus propósitos. Con todo, no hay mejor lugar que el texto mismo para revisar estas cuestiones.

En lo sucesivo de este escrito, el foco de atención será una vida en particular, a saber, la de Pirrón de Elis. Se ha elegido esta vida porque a partir de ella se mostrará, en primer lugar, que servirse de la tesis según la cual la filosofía es una forma de vida es útil para darle una unidad a Vidas, es decir, para hallar una finalidad. No obstante, se probará, en segundo lugar, que pese a la utilidad de la filosofía como forma de vida, en tanto herramienta interpretativa, no es legítimo asumir que DL conocía y se servía de esta tesis; por lo que, en sentido estricto, no es lícito concluir que el propósito de Vidas sea justamente relacionar, como Aristóxeno, filosofía y vida, ya para establecer conexiones, ya para ofrecer críticas.

La vida de Pirrón: la faceta crítica de la filosofía como forma de vida

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a sección que DL dedica a Pirrón puede dividirse en dos partes. Por un lado, el eje temático es Pirrón (DL IX §§ 61-69) y, por el otro, sus sucesores, la tendencia escéptica del pensamiento como un todo (DL IX §§ 70-116). Ahora, debido a que la relación que intenta establecerse entre filosofía y vida atañe a individuos concretos, me ocuparé, en lo que sigue, de los nueve parágrafos que hablan de Pirrón de Elis. Para empezar, la vida de Pirrón está organizada así: en primer lugar se indica su genealogía intelectual (IX § 61); posteriormente, se señala en qué podría consistir su pensamiento (DL IX § 61); y finalmente, se presenta un conjunto de anécdotas que, en los términos que interesan acá, hacen coherente o deslegitiman la forma en que dicho pensamiento se actualiza en la vida del pensador (DL IX §§ 62-69). Lo primero que vale la pena notar es

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que, de los nueve parágrafos que tratan acerca Pirrón, solo una parte de un parágrafo cuenta como sección doctrinal; mientras que los otros ocho se ocupan enteramente de asuntos biográficos y doxográficos. Esto es importante porque si se quiere, además de establecer una relación entre filosofía y vida, sugerir que la finalidad de DL era retratar la filosofía, justamente como una forma de vida, hay que decir que su texto deja al lector con pocas herramientas para hacer la tarea. Sin embargo, esto podría tener una explicación, a saber, que como Pirrón no escribió absolutamente nada, para rescatar lo que sea que pudo haber sido su pensamiento hay que recurrir a los testimonios de otros.

Lo poco que se dice explícitamente acerca de la filosofía de Pirrón es que: […] introdujo la especie [de filosofía] de la inaprehensibilidad y la suspensión del juicio, como afirma Ascanio el Abderita.

Decía, en efecto, que nada es bello ni feo, ni justo ni injusto; asimismo, que en todos los casos nada existe en verdad y que todos los hombres actúan por convención o costumbre, pues cada cosa no es más esto que aquello(DL IX § 61).

Los nueve parágrafos restantes, como se decía, se ocupan casi enteramente de cuestiones biográficas y doxográficas: los aspectos de su vida, sucesos anecdóticos y el estado en que habitualmente se encontraba. Ahora, aunque en términos doctrinales se habla de la inaprehensibilidad y la suspensión del juicio, en cuanto al material biográfico concierne, no hay más que el retrato de un sujeto indiferente e imperturbable. Esto es así, entre otras cosas, puesto que atribuir la inaprehensibilidad y muy posiblemente la suspensión del juicio a Pirrón es un anacronismo, es tomar términos de una discusión que le es contemporánea a DL y llevarla a un momento histórico donde no se suscitaba así. Y, aunque en principio sería posible tejer un argumento para probar que de la aparente inaprehensibilidad y de la suspensión del juicio se siguen la indiferencia y la imperturbabilidad, lo cierto es que el texto no se pronuncia al respecto, resultando prácticamente inútil en este sentido. Ahora, esta cuestión es relevante ya que si se quiere hacer de DL un escritor preocupado por la filosofía como forma de vida, hay que decir que, en la vida de Pirrón, olvida mencionar aquello que permitiría vincular pensamiento y modo de ser, es decir, aquello que se postula precisamente como el propósito de su obra.

Pese a esta dificultad, el retrato que se ofrece de Pirrón tal vez sí se sirva de la filosofía como forma de vida. El mejor ejemplo de ello está en la forma en que se estructura el texto, pues, una vez enunciada la

supuesta doctrina de Pirrón, tiene lugar un compendio de anécdotas acerca de su vida que abre con la expresión “siguió estos principios incluso en su vida” (DL IX § 61). Sin embargo, lo particular de las anécdotas, así introducidas, es que hacen la praxis de Pirrón tan aparentemente consecuente con su pensamiento (enfrentaba, sin hacer caso a sus sensaciones, carros, precipicios, perros, etc.) que terminan esbozando una imagen ridícula del pensador. En contra, aquellas apreciaciones que no arruinan la vida práctica de Pirrón sugieren, como consecuencia, que realmente no siguió tales principios en su vida. Y, como sucedía con Aristóxeno, para entender el contenido de las anécdotas que DL presenta hay que dar por sentado que la filosofía es una forma de vida, en especial, porque sin ese supuesto no se puede establecer la doble tensión que acaba de esbozarse: si, por un lado, el pensamiento de Pirrón constituye una forma de vida, la vida a la que tal pensamiento exhorta es ridícula, invivible; pero, por otro lado, si la vida de Pirrón no resulta ridícula, su pensamiento no es una forma de vida puesto que no prefigura un modo de actuar.

Parece que, en general, se está arribando a una conclusión un poco extraña. DL no da herramientas para entender en qué consiste la filosofía como forma de vida en Pirrón, es decir, no brinda insumos para poder articular filosofía y vida en el personaje. Empero, sí parece que DL se sirve de la filosofía como forma de vida para ofrecer una crítica, pues utiliza el material doxográfico, de manera tal que intenta producir una tensión entre lo que podría ser un modo de pensar específico y la vida, la forma de actuar, a la que este modo de pensar debería impeler. ¿Cómo se explica esta situación?, ¿entendía DL la filosofía como una forma de vida, pero erró al ponerla por escrito acá, o era quizá ignorante al respecto, en cuyo caso la tensión entre filosofía y vida manifestada por las anécdotas sería fortuita? En lo que sigue se indagará un poco al respecto, acudiendo a las fuentes de DL.

Las fuentes de DL y la filosofía como forma de vida: entre Antígono de Caristo y Timón de Fliunte

S

i el propósito de DL es relacionar filosofía y vida en Pirrón, ya para hacerle justica a la relación, ya para ponerla en tensión, ¿no hubiese sido útil tener material suficiente para llevar a cabo la tarea?, ¿a qué se debe que DL se ocupe tan poco del posible pensamiento de Pirrón?, ¿carecía acaso del material filosófico que

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¿tiene vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres alguna finalidad?: el caso de pirrón

se le podría atribuir a este? Estas preguntas son difíciles de responder porque hay incertidumbre acerca del material que DL usó3. Sin embargo, hay dos fuentes que DL menciona a lo largo de su texto sobre Pirrón que valdrá la pena tratar acá, a saber, Antígono de Caristo y Timón de Fliunte. El primero fue un biógrafo de Pirrón que incluso lo conoció; el segundo, su discípulo.

Así, mientras el primero podría ser una buena fuente de material biográfico, el segundo quizá pudo haber provisto buen insumo filosófico. ¿Conocía DL la obra de Timón? La respuesta más sensata es que sí. Después de todo, se ocupó de él al punto de convertirlo en objeto de una de sus vidas.

Además, a lo largo del texto dedicado a Pirrón cita los Siloi y las Imágenes, así como menciona el Piton, atribuyendo tales textos a Timón. Siendo las cosas así, ¿por qué no incluir la información filosófica que Timón podría brindar acerca de Pirrón?, ¿cuál es el criterio de DL para elegir de entre sus fuentes el material relevante?

En búsqueda de tal criterio, uno podría servirse de la información que ofrece Bett (2003) en Pyrrho, his antecedents and his legacy. Allí, cuando se compara a Antígono con Timón, se sugiere que hay que ser cuidadoso, en términos filosóficos, con la información que brinda Antígono (cf. 47). Para Bett (2003), Antígono no parece ser filosóficamente sensible a las sutilidades y, por esa razón, aun asumiendo que los hechos que relata fuesen verdaderos, es posible que en tales relatos no se capte adecuadamente el trasfondo filosófico que ellos ejemplificarían. En contra, Bett (2003) considera que Timón sí es una buena fuente de material filosófico acerca de Pirrón, no solo porque fue discípulo suyo, lo que sí lo hacía sensible a las sutilidades filosóficas que ejemplificarían las anécdotas de Pirrón, sino también dado que él sí escribió acerca de la filosofía de su maestro. Bett (2003) rescata un fragmento que considera fundamental a propósito de las tesis filosóficas de Pirrón: Él [Timón] dice que él [Pirrón] revela que las cosas son igualmente indiferentes, inestables e indeterminadas; por esta razón ni nuestras sensaciones ni nuestras opiniones dicen verdad o mentira. Y por esta razón, entonces, no debemos confiar en ellas, sino que debemos estar sin opiniones, sin inclinaciones y sin vacilaciones, diciendo acerca de cada cosa que no es más lo que es que lo que no es, o juntas, que es y no es; o ninguna, que ni es ni no es.

Timón dice que el resultado para aquellos que están así dispuestos será primero el mutismo, pero luego la libertad de preocupación (63).

Nótese que esta cita de Bett (2003), la cual es finalmente de Eusebio citando a Aristocles, quien a su vez cita a Timón, tiene gran semejanza con la pequeña sección doctrinal que DL presenta y atribuye a Ascanio el Abderita. No obstante, a diferencia de ella, en esta sí busca establecerse una relación entre filosofía y vida, pues se intenta tejer, en boca de Timón, el argumento que liga filosofía y vida, sugiriéndose para ello que la libertad de preocupaciones (el componente práctico de la filosofía) emerge de la disposición filosófica hacia las cosas (el componente doctrinal).

Ante la importancia de este fragmento, para relacionar vida y filosofía en Pirrón, queda preguntar: ¿hace DL un mal uso de la información proveniente de Timón, lo que hablaría mal de él como investigador, o apela a una fuente mediocre (Ascanio el Abderita), lo que hablaría mal de DL también como compilador? Lo cierto es que, independientemente de la importancia que pudo haber tenido Timón para entender la filosofía de Pirrón, el criterio de DL para seleccionar sus fuentes, sea el que sea, le impide al lector articular filosofía y vida. Y si este fuese el propósito de DL, ¿por qué preferir a Antígono de Caristo?, ¿DL creía acaso que con la información proveniente de Antígono suplía la tarea de comparar filosofía y vida? Si se admite la valoración que Bett hace de Antígono, habría que decir que, así como el de Caristo, DL tampoco es sensible a las sutilidades filosóficas. Y esto, a mi parecer, acaba sembrando dudas, si no acerca de la aparente pretensión de DL de establecer una relación entre vida y filosofía, sí, al menos, acerca de su competencia para llevar a cabo tal empresa. Pero, con todo, ¿se puede seguir pensando que el propósito de DL es relacionar vida y obra en los filósofos de los que se ocupa?

Antígono de Caristo y el propósito de Vidas Cuando Hägg (2012) se ocupa de Antígono de Caristo dice: A juzgar por ciertos fragmentos de sus escritos, su énfasis estaba en la caracterización por medio de anécdotas, expresiones típicas y descripciones gráficas particulares de la forma de vida del sujeto (quizás en ocasiones complementadas con algunas fuentes escritas), como observó Antígono mismo o sus informantes orales. Él parece haber tenido poco interés en las doctrinas; su principal foco de atención estaba en cómo la teoría filosófica, especialmente 3. Kindstrand (1986) constituye un intento de develar el tipo de literatura que DL pudo tener a la mano cuando escribió Vidas.

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la ética, se reflejó —o no— en el comportamiento cotidiano y el estilo de vida del filósofo (90).

Estas líneas son interesantes, por un lado, porque redundan en lo dicho por Bett: Antígono no es sensible filosóficamente y, aunque a él no le importaban las doctrinas filosóficas, sí tenía interés por la forma en que los filósofos vivían; por el otro, puesto que enriquecen el problema que se está tratando ahora: ¿cómo se puede relacionar filosofía y vida sin el material adecuado?, ¿puede ser un buen crítico de una filosofía como forma de vida aquél que no es capaz de entender el material filosófico, pero posee buen insumo biográfico?

Antígono parece constituir un intento de esta última cuestión; sin embargo, a tal empresa siempre podrá objetarse, a la manera de Bett, que si no se conoce la teoría filosófica de un pensador, la descripción biográfica que se haga fallará al captar lo que, en términos filosóficos, las acciones, los sucesos y, en general, la vida tratan de ejemplificar. Luego, si se quiere pensar que DL procura llevar a cabo una tarea similar a la de Antígono, sería necesario afirmar que, junto con él, DL está condenado al fracaso, en la medida en que se ocupa más de cuestiones anecdóticas y biográficas que de asuntos doctrinales. No obstante antes de llegar a tal conclusión ¿será lícito asumir que el propósito de DL es relacionar vida y pensamiento filosófico, ya para ofrecer una articulación de los términos, ya para proponer una tensión entre ellos?

Cuando se revisa con mayor detalle la sección dedicada a Pirrón, se nota que buena parte de las anécdotas que relacionan filosofía y vida, con el fin de establecer una tensión, son tomadas precisamente de Antígono de Caristo; en cambio, aquellas que cumplen otras finalidades o bien carecen de fuente o bien se atribuyen a otras diferentes. En ese sentido, el que buena parte de la biografía de Pirrón se ocupe de la relación filosofía-vida no es quizá algo que pretendía conscientemente DL, sino, más bien, un efecto colateral que obtuvo de citar tan a menudo a Antígono.

Ahora, si, en general, el método de Vidas consiste, como en el caso de Pirrón, en tomar cita de aquí y de allá, tal vez sea adecuado pensar que, cuando DL cita in extenso, no solo toma información de sus fuentes, sino que, por la recurrencia en su uso, arrastra consigo también los propósitos de estas. Y esta situación, al final, acabaría ocultando la verdadera pretensión de su texto, si es que puede decirse que la tiene. Piénsese, para ilustrar este asunto, en Hägg (2012). Cuando este se ocupa de Antígono sugiere, como ya se indicó, que: “él parece haber tenido poco interés en las doctrinas;

su principal foco de atención estaba en cómo la teoría filosófica, especialmente la ética, se reflejó —o no— en el comportamiento cotidiano y el estilo de vida del filósofo” (90). En adición, cuando se ocupa de DL, dice “a juzgar por la preponderancia efectiva de la biografía sobre la doxografía en la obra, parece que Diógenes estaba más interesado en la vida, o formas de vida, que en las doctrinas filosóficas” (306). La similitud de estas apreciaciones no es una mera coincidencia, es el resultado de tomar los objetivos de Antígono y atribuírselos a DL o, en términos generales, es confundir el propósito de Vidas con los propósitos parciales de las fuentes que se citan con mayor recurrencia. Y este error es apenas esperable si se tiene en cuenta que DL abusa de la información que toma.

Como esta cuestión es fácilmente extensible a Vidas en su totalidad, no porque Antígono sea la fuente predilecta, sino debido a que el método de DL parece agotarse en una transcripción de fuentes, sería ilícito asumir que el propósito de Vidas es establecer una relación entre filosofía y forma de vida, aun admitiendo que postular esta herramienta sea útil para interpretar pasajes del texto. Pero tampoco sería adecuado concluir todavía, como suele hacerse a causa de la heterogeneidad de la obra, que DL no busca más que tejer un edredón de retazos. Esto se debe a que, si bien es cierto que el material que DL cita oscurece el propósito de su texto, no por esto niega que, en efecto, haya uno. Así, la pregunta que permanece abierta no es simplemente acerca de cuál es el propósito de Vidas, sino, en términos más generales, acerca de si es posible encontrar uno, asumiendo que lo haya.

Bibliografía Bett, R. Pyrrho, his antecedents and his legacy.

New York: Oxford University Press, 2003.

Hadot, P. Philosophy as a way of life. Ed. Arnold I. Davidson.

Trad. Michael Chase. Oxford: Blackwell, 1995.

Hägg, T. The art of biography in antiquy.

Cambridge: Cambridge, 2012 Kindstrand, J. F. «Diogenes Laertius and the Chreia tradition.»

Elenchos, 1986: 217-43.

Laercio, D. «Vidas y opiniones de los filósfos ilustres IX 61-116 Pirrón y los pirrónicos. Trad. Alfonso correa y Carolina Sánchez.» Ideas y Valores LXII.151 2013: 215-238.

Laercio, D. Vidas y opiniones de los filósofos ilustres. Trad. Carlos Garcial Gual. Madrid: Alianza Editorial, 2007.

Momigliano, A. Génesis y desarrollo de la biografía en Grecia. Trad. María Tereza Calaz. México: Fondo de cultura económica, 1986.

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Reformulación del dualismo platónico en el Timeo*

* Agradezco al profesor Porfirio Ruiz por despertar mi interés en Platón y en la discusión que trato en este artículo durante cursos y seminarios que ha dictado sobre el pensamiento platónico y sobre el Timeo.

También agradezco a los correctores anónimos de la revista Saga por sus comentarios, correcciones y objeciones; todo esto aumentó considerablemente la claridad y la calidad de mi artículo.

Juan Diego Bogotรก Johnson jdbogotaj@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Palabras clave Platón Dualismo Formas Timeo χώρα

Keywords Plato Dualism Forms Timeaus χώρα

Resumen En general, la tradición ha interpretado la filosofía platónica como una filosofía dualista a propósito de la existencia de dos mundos. Parto de aceptar esta interpretación de la filosofía platónica con respecto a los diálogos de madurez, resaltando algunas características del dualismo, el cual resulta de la teoría de las Formas. Posteriormente, pongo en tela de juicio dicha teoría (y, por lo tanto, la posibilidad del dualismo) a partir de los argumentos encontrados en el Parménides. Estos sugieren un rechazo por parte de Platón a la teoría de las Formas y al dualismo que esta supone, lo cual podría desembocar un monismo en los diálogos tardíos. Por último, me enfocaré en algunas secciones del Timeo, argumentando que en este, a partir de una reformulación de su filosofía, Platón logra superar las críticas propuestas en el Parménides sin dejar de lado una postura dualista. Expondré cómo el dualismo del Timeo rechaza dos de las características esenciales de la teoría de las Formas de los diálogos de madurez: la multiplicidad de Formas y el concepto de ‘participación’. Esto introduciendo a un ser viviente, inteligible y unitario; y la relación, a través de la χώρα, de dicho ser con un universo sensible generado.

Abstract In general, tradition has interpreted platonic philosophy as a dualist philosophy regarding the existence of two worlds. I start by accepting this interpretation of the platonic philosophy regarding Plato’s maturity dialogues while I highlight some of the characteristics of the dualism that comes from the theory of Forms. Then I put in doubt such theory (and therefore, the possibility of dualism too) taking into account the arguments found in Parmenides. These suggest that Plato rejected the theory of Forms and its dualism, which could end up in a monist philosophy in his later dialogues. Finally, I will focus my attention on some sections of Timeaus.

I will argue that in this dialogue, making a reformulation of his philosophy, Plato succeeds in overcoming the critiques proposed in Parmenides without rejecting a dualist position. I will expose how the dualism found in Timeaus rejects two of the theory of Forms (as it is presented in Platos’ maturity) essential characteristics: the multiplicity of Forms and the concept of ‘partaking’. This is done while introducing a living, intelligible and unitary being; and a relation, through the χώρα, between such being and a generated sensible universe.

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reformulación del dualismo platónico en el timeo

Introducción

U

n tema bastante discutido con respecto a la filosofía platónica es su postura a propósito del status ontológico de los universales. En efecto, cuando se leen los diálogos platónicos, no es difícil ver que se afirma la existencia de entidades universales tales como la justicia en sí, la belleza en sí, etc. Ahora bien, algo que no queda muy claro, a propósito de este tema, es cómo entender la existencia de estas entidades. En varios diálogos, como en el Fedón o el Fedro, Platón tiende a caracterizarlas; y en otros diálogos como la República (476a) o el Parménides (129a), Platón se refiere a estas con el término griego εἶδος, el cual es comúnmente traducido como Idea o Forma. Es concebible que estas Formas existan en sí mismas, pero dicha existencia no es clara si no se ofrece una explicación. Si las Formas existen separadas de las personas y de lo particular —es decir, fuera del mundo sensible—, habría que explicar dónde existen (si es que existen en algún lugar) y cómo se relaciona lo particular con estas.

Ahora, si no existen separadas de lo particular, habría que explicar cómo existen, dado que no podemos observar a la justicia en sí dentro del mundo donde se presentan instancias particulares de la justicia.

Esto nos remite a la siguiente pregunta: ¿es Platón un filósofo monista o es un filósofo dualista1?

Tradicionalmente, se ha interpretado a Platón como un filósofo dualista2. Se afirma que las Formas existen de manera separada a lo sensible, postulando así lo que se conoce como el ‘mundo de las Formas’ platónico, y que los objetos particulares se relacionan con sus respectivas Formas en virtud de que estos participan de aquellas. Yo acepto esta interpretación en lo que respecta a los diálogos de madurez3. En efecto, como argumentaré en este escrito, considero que el Timeo es un diálogo tardío el cual presenta una reformulación de la llamada teoría de las Formas. Según mi interpretación, si bien Platón continúa exponiendo una filosofía dualista en el Timeo, esta tiene importantes diferencias con la teoría de las Formas en los diálogos de madurez. Argumento que para Platón es necesaria una reformulación de su filosofía después de haber escrito el Parménides.

Este diálogo presenta una ruptura del pensamiento platónico dado que señala fuertes críticas a la teoría de las Formas, como es presentada anteriormente.

Para defender mi tesis, inicialmente mencionaré las características que Platón le da a su teoría de las Formas en los diálogos de madurez. Esto para después exponer las críticas que se presentan a esta en el Parménides, críticas que ponen en tela de juicio dicha teoría y,

por lo tanto, la posibilidad de un dualismo. Por último, daré mi interpretación a algunos pasajes del Timeo en los cuales, considero, Platón presenta cambios a su filosofía evitando las críticas formuladas en el Parménides pero aun así manteniendo una filosofía dualista.

1. Teoría de las Formas en los diálogos de madurez

P

uede decirse, sin miedo alguno, que la filosofía era una antes de Sócrates y otra después. La mayoría de las cuestiones filosóficas de los pre-socráticos tenían como objeto la naturaleza. Lo innovador del pensamiento socrático radicó en el cambio de foco: se pasó de un interés en lo natural a un interés en lo moral4.

Platón, siendo discípulo de Sócrates, fue inmensamente influenciado por su maestro; esta influencia puede ser rastreada en los diálogos platónicos. Se considera que los diálogos de juventud (o socráticos) corresponden a la imagen más fiel de Sócrates. En estos, Platón presenta a su maestro como una persona que hace preguntas sobre la virtud —preguntas con la forma “¿qué es x?”, siendo x una virtud tal como la piedad o la amistad—. Las discusiones a propósito del esclarecimiento de un concepto moral terminan siendo aporéticas, esto es, no se logra una definición clara de lo que es tal o cual virtud.

Uno de los problemas más comunes que señala Sócrates a sus interlocutores se da cuando estos intentan responder con ejemplos de la virtud que se encuentra en discusión: si se pregunta sobre qué es la piedad, no es útil responder con ejemplos de acciones piadosas pues estas suponen ya un sentido unívoco y universal de ‘piedad’. Es más, si todos hablamos y parecemos 1. La distinción dualismo/monismo es usada de diferentes maneras en las discusiones filosóficas. En este artículo me refiero exclusivamente a la pregunta de cuántos mundos o realidades hay: uno (monismo) o dos (dualismo). Podría concebirse la existencia de más de dos mundos lo cual desembocaría en un pluralismo, pero dejaré esa posibilidad de lado, dado que considero que es poco probable tener una lectura pluralista de Platón.

2. Véase Brentingler (1972), Cornford (1939; 1997), Kraut (2013) y Ross (1997).

3. Este no es lugar para indagar sobre el orden cronológico en el que Platón escribió sus diálogos. Me limito a aceptar la organización que expone Emilio Lledó Íñigo en la introducción general que hace a los nueve volúmenes de Diálogos de editorial Gredos (cf. 1985 51-52). En este sentido, los diálogos de madurez serían el Banquete, el Fedón, la República y el Fedro.

4. Es poco probable que Sócrates hubiese sido el primero en interesarse en la moral. Es más, sin duda pueden encontrarse preocupaciones morales en el pensamiento de Heráclito y en el de Parménides. Sin embargo, Sócrates puso como el centro de sus preguntas lo moral, algo que no fue el caso en el pensamiento de filósofos anteriores.

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entendernos cuando hablamos de acciones justas, buenas o piadosas, tenemos que saber qué es la justicia en sí, la bondad en sí o la piedad en sí, ¿no es así? Sin embargo, cuando reflexionamos al respecto, no es en absoluto fácil llegar a una definición clara de estas virtudes. Es este problema socrático el que lleva a Platón a formular su teoría de las Formas, particularmente en sus diálogos de madurez. En consecuencia, a continuación procuraré hacer una breve caracterización de esta teoría basándome particularmente en el Parménides5 y apoyándome en algunos pasajes de otros diálogos platónicos, intentando enfatizar en el dualismo6.

Hemos visto que, según Platón, para poder entender qué es una acción justa o para poder reconocer una acción justa como tal, es necesario saber qué es la justicia en sí misma. Platón afirma que estas acciones deben participar de algo universal e inteligible7, pues si ese algo fuese particular y/o sensible, sería una instancia más de la justicia en sí, es decir, sería una acción justa. Ese algo es una Forma. En este sentido, para Platón existen, al margen de todo lo sensible, los seres en sí (las Formas) que no cambian de ninguna manera (cf. Phd. 74a; Phdr. 247b-247d; Prm. 130b). ¿Cómo así que no cambian de ninguna manera? Para Platón, las Formas, en contraste con la naturaleza cambiante de lo sensible, son inmóviles (cf. Phd. 78d-e), pues si fuesen cambiantes, entonces lo que antes era justo ya no sería justo ahora. En otras palabras, la acción justa de ayer podría no ser justa hoy y eso es absurdo para Platón. En este punto, es relevante señalar que las Formas platónicas, si bien es probable que hayan sido ideadas para resolver los problemas de carácter moral señalados por Sócrates, no son exclusivas de ese campo: en general, lo sensible participa de las Formas. Es decir, aquello que se nos aparece como bello participa de la Forma de la belleza; aquello que se nos aparece como justo participa de la Forma de la justicia; etc. (cf. Phd. 102a-102b; Prm. 129a-b). En este sentido, las Formas y lo sensible —si bien existen al margen del otro— no están enteramente disociadas en tanto que se relacionan por algo que Platón denomina ‘participación’8. Es más, es necesario aclarar que hay multiplicidad de Formas (cf. Rep. 476a, 507b; Prm. 129a, 130b-c): unas corresponden a virtudes éticas tales como la justicia o el bien (cf. Rep. 476a; Phdr. 247d; Prm. 130b); otras, como la similitud en sí, la grandeza en sí o la pequeñez en sí, son de carácter matemático9 (cf. Phd. 102d-e; Prm. 129a, 130b); incluso, Platón acepta la existencia de Formas de objetos generados por el hombre, tales como lo son las camas y las mesas (cf. Rep. 596a-b). Sin embargo, la Forma superior, la cual le da su ser a las demás, es la

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Forma del bien (cf. Rep. 507a-509b). Con lo dicho hasta ahora, puede verse que el ser de lo sensible se deriva de las Formas: una acción justa es justa en tanto participa de la justicia en sí; una cama es una cama en tanto que participa de la cama en sí. Es más, los nombres de lo sensible se derivan del nombre de las Formas de las que cada objeto sensible participa (cf. Phd. 102a-102b; Rep. 596a; Prm. 130e-131a). En este sentido, como señala Ross (1997 106), “hay una Idea correspondiente a cada nombre común”. En adición a lo anterior, las Formas, en contraste con lo sensible, solo son aprehensibles por medio del razonamiento o pensamiento (cf. Phd. 79a; Rep. 507b; Phdr. 247c; Prm. 129d-130a).

Por último, es relevante señalar que mientras que lo sensible puede participar simultáneamente de Formas contrarias (como lo semejante en sí y lo desemejante en sí), estas no pueden tener cualidades contrarias a sí mismas (cf. Phd. 102d-104c; Prm. 129a-130a).

A partir de esta concepción de la teoría de las Formas, parece que se puede concluir un dualismo en la madurez de Platón: no solo las Formas presentan características muy distintas a lo sensible, sino que además 5. Si bien es cierto que, basándose en la introducción general de Emilio Lledó Íñigo, el Parménides es un diálogo tardío, en este se presenta un resumen de la Teoría como es concebida en los diálogos de madurez o aunque sea, como afirma Cornford (1939 70), como es presentada en el Fedón. Además, considero importante apelar al Parménides, pues lo expuesto ahí puede ser usado como criterio de unificación del pensamiento platónico maduro. En efecto, es esa síntesis de ideas —el resumen de la Teoría— lo que es criticado en este diálogo. Es decir, Platón pretende representar las ideas centrales de su teoría en ese resumen.

Si bien es concebible que el pensamiento de Platón haya cambiado —aunque yo considero que, si fue así, no lo hizo substancialmente— en los distintos diálogos que escribió durante su madurez, hubo características básicas de su teoría que no cambiaron, y es esto lo que criticará en el Parménides. Esta es la razón por la cual no solo me baso en este diálogo, sino que corroboro sus tesis con las presentadas en otros diálogos de madurez.

6. Es claro que en lo que sigue de esta sección estoy trabajando bajo varios supuestos —incluido el dualismo mismo— y estoy simplificando un tema tan complejo como la Teoría de las Formas en los diálogos de madurez. Sin duda es discutible lo que afirmaré sin mayor argumentación, pero considero que la pregunta por el dualismo (o monismo, si es el caso) en los diálogos de madurez es una investigación distinta —aunque similar y cercana— a la que estoy llevando a cabo en este artículo. Ahora bien, como ya había mencionado, la interpretación común de Platón es dualista (cf. Brentigler 1972; Cornford 1939; Cornford 1997; Ross 1997), así que he optado por aceptar esta interpretación sin más.

7. En contraste con lo sensible.

8. Es relevante señalar que Platón, en sus diálogos de madurez, no es claro con respecto a lo que es la relación de ‘participación’; lo más cercano a una aclaración de este término es lo que se encuentra en las críticas del Parménides, las cuales trataré posteriormente.

9. Aquí, a falta de un mejor nombre para esta categoría, sigo a Cornford, quien denomina estas Formas ‘Formas matemáticas’ (1939 81-82). No obstante, considero que esta denominación no es del todo afortunada.

En efecto, quizá en esta categoría se puedan encontrar Formas tales como la de unidad en sí o la de lo par en sí, las cuales son ciertamente aplicables en un contexto matemático; pero, creo yo, esto último no es el caso con Formas tales como la de similitud o de pequeñez.

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se afirma que aquellas existen al margen de este. Si bien Platón nunca se refiere explícitamente a un ‘mundo de las Formas’, en el Fedro habla, en el contexto de una alegoría, de un lugar supra-celeste en el cual estas residen. Dado que las Formas existen separadas de lo sensible, este lugar supra-celeste puede fácilmente ser interpretado como aquello que clásicamente se conoce como el ‘mundo de las Formas’ platónico, lo cual da un fuerte apoyo a una interpretación dualista.

Puede objetarse que del hablar de un lugar supraceleste en el que residen las Formas, como lo hace Platón en el Fedro, no se sigue que haya un dualismo, pues es claro que en este diálogo se habla alegóricamente y la figura literaria del lugar supra-celeste puede ser solo una manera de explicar las Formas10. A esto se le puede responder de la siguiente manera: si bien es cierto que el lugar supra-celeste donde residen las Formas, según el Fedro, no es sino una alegoría, debe ser una alegoría de algo. No es suficiente afirmar que sirve para explicar las Formas, pues decir que es una alegoría no explica absolutamente nada. Esta figura literaria solo tiene sentido si se le interpreta como un espacio o un lugar en el cual puede residir algo. ¿Por qué tendría Platón la necesidad de intentar explicar dónde están las Formas? Es más, ¿por qué usar una metáfora tal como ‘lugar supraceleste’? Si las Formas estuviesen en el mundo, sería mucho más fácil hablar en un lenguaje no-metafórico.

A propósito de esto, considero importante llamar la atención en los dos pasajes a los que me referí antes, en lo que respecta a la separación de las Formas y lo sensible: Fedón 74a y Parménides 130b. En estos pasajes, Platón habla de las Formas como separadas de lo sensible (o de lo que participa de ellas) en un contexto no-metafórico.

Si bien en el Fedro Platón introduce explícitamente una alegoría para hablar de las Formas, en el Fedón y en el Parménides —especialmente en este último— no hay razón para pensar que se esté hablando a través de metáforas; es más, no se usan términos que puedan ser fácilmente interpretados como figuras literarias, tales como ‘lugar supra-celeste’, sino que usa un lenguaje bastante concreto. Un ejemplo de esto es el siguiente: “¿tú [Sócrates] haces la distinción que dices, separando, por un lado, ciertas Formas en sí, y poniendo separadas, a su vez, las cosas que participan de ellas? […] Así me lo parece, repuso Sócrates” (Prm. 130b). El contexto de esta cita es una discusión entre Parménides y Sócrates, donde el primero pregunta si hay una separación entre las Formas y lo que participa de ellas, a lo cual Sócrates responde afirmativamente. Considero que es improbable —si no, imposible— interpretar verosímilmente esta afirmación como una alegoría o algo similar.

2. Críticas a la teoría de las Formas en el Parménides

E

l Parménides es un diálogo que presenta una ruptura en el pensamiento platónico. Este separa los diálogos de madurez de los diálogos tardíos, dado que expone fuertes críticas al núcleo de la filosofía platónica: la teoría de las Formas. Es, por esta razón, que no nos podemos limitar a concluir que Platón es un filósofo dualista solo a partir de los llamados diálogos de madurez; es necesario revisar las críticas presentadas a la teoría de las Formas en el Parménides y, posteriormente, examinar los diálogos tardíos en los que Platón intenta presentar una solución a dichas críticas.

La primera crítica encontrada en el diálogo plantea dudas sobre lo que Ross denomina “[l]a población del mundo de las Ideas” (1997 196). Según una de las características de la teoría de las Formas, debe haber una Forma por cada nombre común. En este sentido, existen la justicia en sí, la unidad en sí, el hombre en sí, el fuego en sí, la basura en sí, etc. Sin embargo, Platón, al escribir el Parménides, no parece estar muy seguro de ello. En este diálogo él acepta, sin dudarlo, Formas de virtudes y de carácter matemático; el problema se da cuando se pregunta sobre la posibilidad de una Forma de una clase natural, como el hombre o el fuego, o cuando se pregunta sobre la posibilidad de una Forma de unas entidades “[…] tales como pelo, barro y basura, y cualquier otra de lo más despreciable y sin ninguna importancia” (Prm. 130c). Platón, en boca de Sócrates, niega la existencia de las Formas de lo despreciable y muestra dudas al respecto de las Formas de clases naturales. No obstante, Parménides le responde a Sócrates que él desprecia estas cosas por ser joven y por no haber sido atrapado por la filosofía, dejando así de lado esta primera crítica (Prm. 130a-130e). La pregunta “¿De qué cosas hay Formas?” queda entonces abierta.

La segunda crítica apunta a mostrar que no es claro si un objeto sensible participa de una parte o de la totalidad de su respectiva Forma. En el diálogo, Platón da dos argumentos que muestran que no puede ser de ninguna de las dos maneras: 1) si cada objeto sensible participa de la totalidad de su respectiva Forma, esta estará presente en su totalidad en cada una de sus instancias, lo cual implicaría que no habría una sola Forma, sino muchas o que hay una que está presente en muchos lugares; 2) si se postula que lo sensible participa de una 10. Esta es una objeción formulada por parte de los revisores anónimos de la revista Saga. Les agradezco, pues su objeción me ha mostrado la necesidad de explicitar mi postura frente al dualismo en los diálogos de madurez y su relación con el lenguaje metafórico que usa Platón.

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parte de la Forma, se sigue que esta ha de ser divisible en el número de partes correspondiente al número de objetos sensibles que participan de la Forma. Sin embargo, este no puede ser el caso, ya que una única Forma sería, a la vez, muchas Formas pequeñas (Prm. 130e-131e).

La tercera crítica y la quinta crítica son formalmente idénticas; sin embargo, aquella se da en un plano lingüístico y esta, en un plano metafísico. Platón parte de afirmar que “[…] cada Forma es una por una razón como esta: cuando muchas cosas te parecen grandes, te parece tal vez, al mirarlas todas, que hay un cierto carácter que es uno y el mismo en todas; y es eso lo que te lleva a considerar que lo grande es uno” (Prm. 132a). Ahora bien, en virtud de esto, se debe aceptar que ha de existir una Forma de la cual participan las cosas grandes y la Forma de las cuales estas participan, debido a la cualidad común que hay entre estas dos últimas cosas11; sucede lo mismo en el caso de la nueva Forma y aquello que esta quería reconciliar, y así ad infinitum (cf. Prm.132b). La interpretación lingüística —la tercera crítica del Parménides— de este problema consiste en notar que lo común entre los objetos sensibles y la Forma de los cuales estos participan es un predicado; se está suponiendo que el carácter de grandeza se predica tanto de lo grande-sensible como de lo grande en sí. Es decir, en esta crítica se concibe la relación entre las Formas y lo sensible como una relación lingüística12. El mismo argumento tiene una interpretación metafísica si se entienden las Formas como modelos de lo sensible. En efecto, si esto es así, por tanto tendría que haber una nueva Forma de la cual participaran lo grande sensible y lo grande en sí —que es el modelo de lo sensible—, y así ad infinitum.

Aquí se está concibiendo la participación como una relación de similitud, concepción que cae con la crítica.

La cuarta crítica parte de la posibilidad de interpretar las Formas como pensamientos13. Si se conciben como pensamientos, estas necesariamente residen en las almas (mentes) de las personas y además refieren necesariamente a algo: a las cualidades comunes en los objetos.

Es decir, el pensamiento que tenemos del color rojo —la Forma de rojo— refiere al rojo que le es común a los objetos sensibles de color rojo. El problema aquí reside en que una Forma es la cualidad común a diferentes objetos sensibles, de lo cual se sigue, en palabras de Platón, que o bien “[…] cada cosa esté hecha de pensamientos y que todas piensen, o bien que, siendo todas pensamientos, estén privadas de pensar” (Prm. 132c). El paso de lo uno a lo otro es el siguiente: dado que las Formas son pensamientos y son las cualidades comunes a diferentes objetos sensibles; en consecuencia, esas cualidades en los

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objetos han de ser pensamientos; dado que los objetos están compuestos de diferentes cualidades, y dado que estas cualidades son pensamientos, entonces las cosas estarían hechas de pensamientos y podrían pensar o no pensar. Esta conclusión no parece razonable, lo cual sugiere que las Formas no pueden ser pensamientos. Esta crítica es de gran importancia porque sugiere una especie de monismo: si las Formas fuesen pensamientos en la mente, entonces no habría tal cosa como el ‘mundo de las Formas’; si no hay tal mundo, ¿qué queda? Nada más que el denominado ‘mundo sensible’.

Hasta ahora, las críticas han mostrado tres problemas de la teoría de las Formas: 1) no es claro de qué hay Formas (primera crítica); 2) no es claro cómo se relacionan las Formas con lo sensible (segunda, tercera y quinta crítica); 3) las Formas no pueden residir en la mente de las personas (cuarta crítica) ni en los objetos sensibles (segunda crítica). Queda la última crítica, la cual —basándose en las anteriores— acaba con la epistemología platónica de los diálogos de madurez: puesto que las Formas son independientes de todo lo sensible, aparentemente, la única relación que hay entre las Formas y lo sensible es la de la participación; empero, no se puede apelar a esta relación si se tienen en cuenta la primera y segunda crítica. De lo anterior se sigue que no hay una relación clara entre lo sensible y lo inteligible. Esto implica que si ambas instancias son separadas la una de la otra, a partir de lo sensible no se puede obtener conocimiento de las Formas, consecuencia que tendría que llevar a Platón o bien a aceptar que es posible el conocimiento de lo real, o bien a rechazar la teoría de las Formas. Dado que para Platón sería inadmisible aceptar lo primero, 11. Como aclara Cornford (1939 88), esta crítica está asumiendo que la Forma tiene el mismo rasgo en virtud del cual lo sensible participa de ella. Es decir, se asume que, por ejemplo, la Forma de la Justicia es justa.

12. Quizá el término ‘relación lingüística’ es bastante amplio o vago; sin embargo, lo utilizo para, justamente aprovechando esa vaguedad, señalar otra: como se va viendo, en las críticas del Parménides, la relación misma entre Formas y objetos sensibles —la participación— es bastante vaga y confusa. Específicamente en este caso, la relación entre las Formas y sus correlatos sensibles no es propiamente predicativa, pues, si bien se está asumiendo que se le puede predicar la misma característica a la Forma y a lo sensible que participa de ella, no es que se predique la Forma del objeto sensible. Si se pudiese hacer esto último, la Forma sería una entidad lingüística —un predicado— y la crítica del Parménides incurriría en un error gramatical: predicar un predicado de otro predicado.

13. El término griego ‘εἶδος’ no es exclusivo de Platón. Varios estudiosos de la obra platónica han hecho investigaciones acerca de este término usado para referirse a las Formas (ver Ross 1997 28-35). Ya antes de Platón se había usado el término para referirse a la forma o figura de un objeto físico, a la naturaleza o forma interior de algo, o —el significado importante para la cuarta crítica— a objetos incorpóreos. Si se contrapone lo físico (corpóreo) con lo mental (incorpóreo), no es difícil suponer a las Formas como una especie de pensamiento.

reformulación del dualismo platónico en el timeo

uno esperaría que rechazara la teoría de las Formas; sin embargo, curiosamente, él no elige este camino.

Casi inmediatamente después de haber concluido las críticas a la teoría, Platón afirma que las Formas son necesarias para dirigir el pensamiento y, por lo tanto, para posibilitar la dialéctica (Prm. 135b-135c). Parece, entonces, que para Platón es inaceptable rechazar la existencia de las Formas, pero de esto no se sigue que no se pueda hacer una reformulación de la teoría intentando superar las críticas del Parménides.

A continuación examinaré algunas secciones del Timeo, argumentando que en este diálogo se presenta la reformulación necesaria para superar las críticas recién expuestas sin tener que rechazar un dualismo.

3. Reformulación del dualismo en el Timeo

E

l Timeo es un extenso y complicado diálogo —que más bien parece un discurso— en el cual Platón se dispone a formular una cosmología. La importancia de esta obra para este escrito consiste en eso mismo: en su carácter cosmológico. Por definición, una cosmología involucra tratar el origen y la naturaleza del universo, tema estrechamente relacionado con la pregunta sobre si Platón es un filósofo dualista o monista.

3.1. Cosmología del Timeo 3.1.1. Los dos principios El discurso de Timeo parte de dos principios en los cuales se fundamentará la primera parte de este: lo que no deviene y lo que deviene. Ambos principios son caracterizados de manera contraria: “[…] uno puede ser comprendido por la inteligencia mediante el razonamiento, el ser siempre inmutable; el otro es opinable, por medio de la opinión unida a la percepción sensible racional” (Ti. 28a). En adición, el principio que no deviene es siempre, mientras que el otro nunca es realmente14. Además, dice Platón refiriéndose al principio que deviene: “[…] todo lo que deviene, deviene necesariamente por alguna causa; es imposible, por tanto, que algo devenga sin una causa” (Ti. 28a). Este inicio del discurso parece indicar un dualismo, pero es necesario indicar que esta sería una conclusión demasiado apresurada. Si se lee con cuidado, se notará que Platón no está afirmando que existan dos realidades separadas, una inteligible y otra sensible, sino que más bien está usando los dos principios como recursos

explicativos. Es decir, si bien aún no se afirma a qué corresponde lo que deviene y a qué lo que no deviene, y si bien aún no se afirma que de hecho haya algo claro que corresponda a alguno de estos dos principios, podría decirse que lo que existe debe corresponder a uno de estos. Esto quedará más claro con lo siguiente. ¿A cuál de los dos principios corresponde el universo en el cual vivimos? Ha de ser al del devenir.

En efecto, el universo se conoce por medio de la sensibilidad y cambia constantemente presentando un carácter de devenir. En adición, de lo anterior se sigue que el universo, o más bien el cosmos (cf. Ti. 28b), dado que corresponde al principio del devenir, ha de ser generado. Sin embargo, aún no queda claro cuál es su causa; Platón la identifica con un artífice quien, mirando constantemente al “ser inmutable” (Ti. 28a), lo usa como modelo de lo que está generando, garantizando así que lo generado por él sea bello. Este modelo ha de corresponder con el principio de lo que no deviene. En contraste a lo generado con miras al modelo inmutable, aquello que sea generado a partir de un modelo también generado no será bello. En pocas palabras, la condición necesaria para que algo sea bello es que su artífice lo genere con miras al ser inmutable. Ahora, para todos, según Platón, es evidente que el cosmos es bello (cf. Ti. 29a), de lo cual se sigue que este fue generado a partir del modelo eterno e inteligible y no de un modelo también generado.

Considero que aquí ya se empieza a sugerir un dualismo en el Timeo. En efecto, vivimos en un cosmos sensible que deviene, el cual fue generado por un artífice, o Demiurgo, que usó como modelo aquello que es inmutable, eterno e inteligible15. El paso a seguir es revisar las características que Platón le da tanto al modelo in14. Esto no puede ser interpretado literalmente. Si lo que deviene nunca fuese, entonces no tendría sentido hablar de él por su carácter de inexistente. Esta caracterización de lo sensible se debe entender a la luz del Teeteto. En este diálogo, Platón afirma —refiriéndose a lo sensible— que “[…] nada es jamás, sino que está siempre en proceso de llegar a ser” (Tht. 152e). En este sentido, no es propiamente que lo sensible nunca sea, sino que, en virtud de su constante cambio, siempre está llegando a ser algo que nunca será.

15. Podría preguntarse sobre el status ontológico del Demiurgo abriendo la posibilidad de un tercer principio, pero considero que este no es el caso.

Aponte (2007 53), remite a una afirmación encontrada en República X: “[Hay un artesano capaz de] hacer todos los muebles, sino también de producir todas las plantas, todos los animales y a él mismo; y además de éstos, fabrica la tierra y el cielo, los dioses y cuanto hay en el ciclo y en el Hades bajo tierra” (Rep. 596b-596c Cursivas mías) y a otra encontrada en el Timeo: “El dios eterno [el Demiurgo] razonó de esta manera acerca del dios que iba a ser cuando hizo su cuerpo [el del cosmos] […]” (Ti. 34a). Teniendo en cuenta estos pasajes, Aponte concluye que el Demiurgo se genera a sí mismo, lo cual significa que cosmos y Demiurgo son equivalentes. Si bien esta es una posibilidad viable, me parece que la lectura que hace Aponte del pasaje citado del Timeo es errónea: no es que el Demiurgo fuese a generarse a sí mismo razonando previamente

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reformulación del dualismo platónico en el timeo

teligible como al cosmos generado para, así, comprender los matices de este dualismo, los cuales definen la reformulación del dualismo encontrado en el Timeo, superando, de este modo, los argumentos presentados en el Parménides. Para esto, es necesario aclarar dos puntos clave de la cosmología platónica: la postulación de lo inteligible como un organismo viviente y la relación de este modelo inteligible con su imagen sensible.

3.1.2. El modelo inteligible y el cosmos como seres vivientes En el Timeo, se caracteriza al Demiurgo como un ser que “es bueno y el bueno nunca anida ninguna mezquindad de nada” (Ti. 29d). Es esta bondad la que hace que el dios artífice se vea obligado, por su naturaleza, a generar, en términos leibnizianos, ‘el mejor de los mundos posibles’. Para cumplir con esto, es necesario que el cosmos posea razón, ya que lo racional es mejor que lo irracional. Ahora bien, si el universo tiene razón, ha de tener un alma en la que se encuentre esta, la cual, a su vez, se encuentra en un cuerpo (cf. Ti. 30b). En este sentido, no tiene nada de descabellado decir que “[…] debemos afirmar que este universo [generado] llegó a ser un viviente provisto de alma y razón por la providencia divina” (Ti. 30b). En este punto del discurso, Timeo da una importante afirmación que sugiere fuertemente una reformulación de la teoría de las Formas: Si esto es así, debemos exponer lo que se sigue de ello: a cuál de los seres vivientes lo asemejó el hacedor. No lo degrademos asemejándolo a uno de los que por naturaleza son parciales en cuanto a la forma —pues nunca nada semejante a algo imperfecto llegaría a ser bello—, sino que supongamos que [el cosmos] es el que más se asemeja a aquel [ser viviente] del cual los otros seres vivientes, tanto individuos como clases, hacen parte. Pues aquél comprende en sí todos los seres vivientes inteligibles, así como este mundo a nosotros y a los demás animales visibles (Ti. 30c-30d Cursivas mías).

En este fragmento se ve claramente que no solo este universo sensible, sino también aquel modelo inteligible del que este es imagen, es un ser viviente. La importancia de esta característica del modelo inteligible se hará clara posteriormente.

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3.1.3. La espacio-temporalidad del cosmos Por otro lado, para comprender la relación entre el modelo inteligible y este cosmos —su imagen sensible— es menester comprender cuáles son las condiciones que posibilitan la existencia del universo generado. Estas condiciones de posibilidad son dos: el tiempo y el espacio. En efecto, no es posible un universo cambiante que sea atemporal y a-espacial: en primer lugar, sin el tiempo no puede haber movimiento, y esto último es una característica clave del universo generado; en segundo lugar, sin el espacio no hay lugar en el que se dé el movimiento necesario para el carácter cambiante de lo generado. Además, como argumentaré, es el espacio el medio a través del cual lo inteligible y lo sensible se relacionan. A continuación aclararé las características espacio-temporales del cosmos.

3.1.3.1. El tiempo como la imagen móvil de la eternidad Ya he dejado claro el carácter bondadoso del Demiurgo y su ‘intención’ de hacer de este, en términos de Leibniz, el mejor de los mundos posibles, propósito que solo se puede lograr haciendo que el mundo sea lo más similar posible al modelo inteligible. Ahora bien, hay una característica importante de lo que no deviene que no se le puede atribuir al universo del devenir: la eternidad. En efecto, ¿cómo se le puede atribuir un carácter eterno a aquello que, en palabras de Platón, “nace y fenece” (Ti. 28a)? El Demiurgo, para lograr algo similar al carácter eterno del modelo inteligible en el cosmos, le da la característica de la temporalidad: “[…] [El Demiurgo] procuró realizar una cierta imagen móvil de la sobre cómo iba a ser el dios (él mismo) que iba a llegar a ser; más bien el Demiurgo razonó sobre cómo iba a generar al dios que iba a llegar a ser, esto es, sobre cómo iba a ser el cosmos. Sin embargo, hay otra posible interpretación del Demiurgo a partir de una afirmación de Platón en el Timeo en la que se dice que el Demiurgo “[…] quería que todo llegara a ser lo más semejante posible a él mismo” (Ti. 29e Cursivas mías). Este pasaje parece más bien indicar que el Demiurgo y el modelo inmutable son lo mismo. En efecto, se busca que el cosmos generado sea lo más similar posible al modelo inteligible, además, aquí se dice que se busca que el cosmos generado se asimile lo más posible al Demiurgo. No me siento en la capacidad de afirmar si el Demiurgo es equivalente al cosmos generado o si lo es al modelo inteligible. Esto requeriría de una investigación que sale de los alcances de este escrito. Sin embargo, considero que estas dos posibilidades son las únicas que hay. En este sentido, así se concluya la primera o la segunda, no se puede afirmar que el Demiurgo es un tercer principio. Este es idéntico o bien al modelo inteligible, o bien a lo sensible y generado. Podría creerse que hay una tercera posibilidad: que el Demiurgo corresponda a ambos principios.

Esta posibilidad es solo aparente. Si el artífice correspondiese a ambos principios, tendría que ser tanto inmutable como cambiante, lo cual es una clara contradicción.

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eternidad y, al ordenar el cielo, hizo de la eternidad que permanece siempre en un punto una imagen eterna que marchaba según el número, eso que llamamos tiempo” (Ti. 37d-37e). Esto significa que el tiempo fue creado simultáneamente con el cosmos y, si alguno de los dos desaparece, el otro también16. Es decir que el mundo generado existirá durante todo el tiempo, lo cual lo aproxima a la naturaleza del modelo; en sentido estricto, y usando términos distintos a los de Platón, lo generado es eterno (en tanto que existe durante todo el tiempo) y lo inteligible es atemporal. En este sentido, el tiempo se presenta como condición necesaria de lo sensible.

Ahora bien, el tiempo es la ‘imagen móvil de la eternidad’ dado que no es posible concebir un mundo atemporal y cambiante. Sin el tiempo no puede haber movimiento, y esto último es una característica esencial del universo generado17. Solo el tiempo, siendo imagen de la eternidad de lo inteligible, permite el movimiento del y en el mundo.

A partir de lo anterior, Platón aclara que los términos temporales solo se le pueden atribuir a lo generado: el ‘era’ y el ‘será’ son predicados que no se le pueden atribuir al modelo inteligible pues este siempre es y dichos predicados refieren al movimiento (cf. Ti. 38a), lo cual solo es posible en este universo. Este mundo era, es y será; lo inteligible siempre es.

3.1.3.2. La χώρα A partir de 47e, el discurso de Timeo toma un rumbo distinto al que había tenido hasta esa sección del diálogo. Desde ese momento, la exposición cosmológica tendrá en cuenta lo que Timeo llama las ‘causas necesarias’; estas contrastan con la causa inteligente, es decir, el Demiurgo. Para efectos de la explicación, Platón introduce un tercer principio el cual inicialmente es descrito como “[…] un receptáculo de toda la generación, como si fuera su nodriza” (Ti. 49a). Posteriormente, a partir de tres analogías, le es atribuido al tercer principio la característica de no poseer cualidad alguna, sino que las cualidades sensibles devienen en este receptáculo18. De esto se sigue que el tercer principio no es sensible; pero, como afirma el discurso, tampoco es precisamente inteligible, sino que “[…] participa de la manera más paradójica y difícil de comprender de lo inteligible” (Ti. 51b).

En este punto de su discurso —específicamente entre 51b y 52a—, Timeo presenta el que es probablemente el argumento más importante del diálogo en relación con el tema que estoy tratando. Platón, en este fragmento, formula la siguiente pregunta:

¿Acaso el fuego es algo en sí y todo aquello a lo que hacemos referencia en el lenguaje tiene una entidad independiente?, ¿o lo que vemos y cuanto percibimos a través del cuerpo, es lo único que posee una realidad semejante, y no hay, además de esto, nada en absoluto y en vano afirmamos que hay una forma inteligible de cada objeto, puesto que esto sería una mera palabra? (Ti. 51b-c Cursivas mías).

En estas preguntas hay una clara referencia a las Formas y a la posibilidad de su existencia, independiente de lo sensible. La pregunta podría reformularse así: ‘¿hay Formas independientes de lo sensible o, esto último, es lo único que hay siendo las Formas meras palabras?’. A esto, Platón responde con lo siguiente: Si se dan como dos clases diferenciadas la inteligencia [νοῦς] y la opinión verdadera, entonces poseen una existencia plena e independiente estas cosas en sí —ideas [εἴδη] no perceptibles de manera sensible por nosotros, sino solo captables por medio de la inteligencia—. Pero si, como les parece a algunos, la opinión verdadera no se diferencia en nada de la inteligencia, hay que suponer que todo lo que percibimos por medio del cuerpo es lo más firme (Ti. 51d-e Cursivas mías).

Ahora bien, puesto que la inteligencia solo se puede alcanzar por medio de la razón, va acompañada de razonamiento verdadero y no puede ser alterada por la persuasión; y puesto que la opinión verdadera —en contraste con la inteligencia— es alcanzada por medio de la persuasión convincente, es irracional y puede ser fácilmente alterada por medio de un argumento persuasivo, no hay manera de sostener una identidad entre ambas cosas. Por lo tanto, dado lo establecido, Platón concluye la existencia de las Formas: entidades independientes de lo sensible aprehendidas por la inteligencia. Estas son identificadas por Platón con “[…] la especie inmutable, no generada e indestructible y que ni admite en sí nada proveniente de otro lado ni ella misma marcha ha16. “El tiempo, por tanto, nació con el universo, para que, generados simultáneamente, también desaparezcan a la vez, si en alguna ocasión tiene lugar una eventual disolución suya” (Ti. 38b).

17. Es en virtud de esta característica que Platón identifica al mundo con el principio que deviene.

18. Las analogías son, brevemente, las siguientes: 1) El tercer principio es como el oro al que se le moldea para tener distintas formas. Este no es las figuras que se ven, sino que es aquello en que se presentan (cf.Ti. 50ab). 2) El tercer principio es como un hijo. Él recibe las cualidades tanto de su madre como de su padre, pero no es él mismo esas cualidades (cf.

Ti. 50d-e). 3) El tercer principio es como los óleos que son perfumados artificialmente. Estos, para no cambiar el aroma de los perfumes, han de ser inodoros (cf.Ti. 50e-51a). Las tres analogías sugieren que el tercer principio es algo que recibe cualidades sensibles sin ser él mismo sensible.

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cia otro lugar, invisible y, más precisamente, no perceptible por medio de los sentidos” (Ti. 52a). En contraste, lo sensible, lo cual lleva el mismo nombre que lo inteligible, es semejante a él, es perceptible por los sentidos, es generado, siempre cambiante, surge en un lugar y desaparece nuevamente (cf. Ti. 52a). Es con este argumento que no debe caber duda alguna de que Platón postula una filosofía dualista en el Timeo: existen Formas inteligibles independientes de lo sensible. ¿Qué tiene que ver el anterior argumento con la exposición del tercer principio? Que el dualismo, como lo concibe Platón en el Timeo, es insostenible sin este tercer género el cual ahora recibe el nombre de χώρα19. Es más, la χώρα es presentada como la otra condición de posibilidad —junto con el tiempo— del mundo generado:

mediadora entre el modelo y su imagen. En efecto, Platón afirma que una imagen solo puede existir si esta surge en otra cosa. El pasaje citado, la coralogía, nos habla de un sueño y su correlato en la vigilia: en el sueño creemos que todo lo que existe tiene que estar en algún lugar y ocupar cierto espacio, pero todo sueño no es sino una ficción y es necesario despertar de él; en la vigilia vemos que en realidad lo que tiene que estar en un lugar para existir es una imagen, pero ese lugar no es él mismo parte de la imagen. Si nos quedáramos soñando, creeríamos que lo sensible es lo único existente, pues es lo único que ocupa cierto espacio; pero al despertar tenemos que reconocer que lo que hay es el modelo, su imagen sensible y la χώρα donde esta reside. En palabras de Sallis:

Además hay un tercer género eterno, el del espacio [χώρα], que no admite destrucción, que proporciona una sede a todo lo que posee un origen, captable por un razonamiento bastardo sin la ayuda de percepción sensible, creíble con dificultad, y, al mirarlo, soñamos y decimos que necesariamente todo ser está en un lugar y ocupa un cierto espacio [χώρα], y que lo que no está en un lugar en la tierra o en el cielo no existe. Cuando despertamos, al no distinguir claramente la causa de esta pesadilla todo esto y lo que le está relacionado ni definir la naturaleza captable solamente en vigilia y que verdaderamente existe, no somos capaces de decir la verdad: que una imagen tiene que surgir en alguna otra cosa y depender de una cierta manera de la esencia o no ha de existir en absoluto, puesto que ni siquiera le pertenece aquello mismo en lo que deviene, sino que esto continuamente lleva una representación de alguna otra cosa (Ti. 52a-52c Cursivas mías).

Lo que hay, entonces, en un sueño es una imagen que no es reconocida como una imagen, una imagen que en el sueño es simplemente tomada como lo original. En contraste al soñador está quien puede distinguir entre la imagen y su original, quien está despierto ante la diferencia y quien incluso separará una imagen de su original al verlas” (1999 121)20.

El pasaje recién citado es para John Sallis el núcleo del Timeo, es lo que él llama la coralogía [chorology], es decir, el estudio de la χώρα. Menciono esto para resaltar, junto con Sallis, la importancia del pasaje citado (cf. Sallis 1999 113-124). En este, la χώρα es presentada como un género diferente al modelo inteligible el cual también es eterno y captable tan solo por un razonamiento. La diferencia entre estos dos géneros —la χώρα y lo inteligible— es que el razonamiento que nos permite captar el tercer género es un razonamiento bastardo. Esto significa que la χώρα no es precisamente parte del modelo inteligible, y claramente tampoco lo es del mundo generado: si fuese parte del primero, el razonamiento no sería bastardo; si fuese parte del segundo, no se requeriría razonamiento alguno. La χώρα solo puede ser comprendida por algo intermedio entre la razón y la sensación: un razonamiento bastardo.

Esto muestra su carácter intermedio, su función como

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Ahora bien, recordando lo dicho previamente a propósito de la χώρα cuando se le reconocía solo como un tercer género, esta tiene una relación ‘paradójica’ con lo inteligible, de esta manera se da una relación clara, aunque mediada, entre el modelo y su imagen. En otras palabras, solo con la mediación de la χώρα entre el modelo y su imagen es que lo inteligible se expresa en su imagen, es decir, lo sensible.

Queda por aclarar la relación entre la χώρα y lo inteligible. Es curioso, y posteriormente hablaré más de 19. Es común traducir este término como ‘espacio’, sin embargo he optado por mantenerlo en griego. Así Platón sí se refiera con ‘χώρα’ al espacio, considero que la manera como él lo entiende es abismalmente distinta a la concepción contemporánea que tenemos del espacio. En mi opinión, si se traduce la palabra griega será de gran dificultad evitar prejuicios contemporáneos acerca del espacio al leer lo expuesto por Platón y, por lo tanto, no se tendrá un entendimiento claro del mismo. Un breve ejemplo que espero ilumine lo que quiero decir es el fragmento donde Platón afirma que la χώρα, así como los elementos, está en movimiento (Tm. 52e). En la concepción contemporánea que tenemos del espacio, para que algo se mueva, es necesario que se mueva en un espacio. Sin embargo, si mantenemos este prejuicio con la χώρα platónica, esto supondría que hay algo así como un meta-espacio en el cual se mueve esta y no hay nada que indique eso. Otra opción sería afirmar que la χώρα se mueve en el vacío, pero el mismo Platón afirma que el vacío no existe (cf. Tm. 79b-79c; 80c). En cambio, si —en palabras husserlianas— se pone entre paréntesis la concepción que tenemos del espacio, lo anterior no es mayor problema. Además, más allá de mi decisión por no traducir el término griego, recomiendo al lector leer el análisis que hace John Sallis del Timeo y especialmente de la importancia de la χώρα, principio cuyo nombre —argumenta él— no solo no es traducible por la falta de un correlato apropiado en el lenguaje contemporáneo, sino porque en sí mismo es un término falto de sentido en tanto que va más allá del sentido mismo (cf. Sallis 1999 114-115).

20. Traducción mía.

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esto, que a diferencia de los diálogos de madurez, la única vez en el Timeo en que se menciona la relación de participación es esta, y que además se le caracterice como paradójica y difícil de comprender. Esta relación ciertamente no es la misma que se afirmaba en los diálogos de madurez entre lo sensible y las Formas, pues en esos casos había un correlato inteligible de lo sensible; en el Timeo no se menciona nunca un correlato inteligible de la χώρα, además, esta no es sensible. ¿Por qué, entonces, se afirma que participa de lo inteligible?

Porque la χώρα, dado su carácter no-sensible, pareciese ser algo inteligible. Recordemos que solo podemos comprenderla por medio de un razonamiento, sin embargo uno bastardo. La χώρα pareciese presentarse como una degradación de lo inteligible, una degradación necesaria para poder generar lo sensible.

3.2 Dualismo en el Timeo Dada la exposición anterior, considero posible afirmar que Platón, en el Timeo, sostiene lo siguiente: existe un ser viviente que no deviene, que siempre es y que solo es comprendido por la inteligencia. Usando este organismo inteligible como modelo, se genera un cosmos que deviene, que es sensible, que es opinable por medio de la opinión unida a la percepción sensible no racional y que nunca es, sino que está en proceso de llegar a ser.

Nosotros vivimos en este cosmos sensible. La imagen sensible —el cosmos— no puede existir por sí misma, sino que requiere de la χώρα como lugar en el cual residir y depende del modelo según la cual fue generada.

Ahora bien, el hacedor de este universo, el Demiurgo, en virtud de su bondad, ha de generarlo lo más perfecto posible, esto es, lo más similar posible al modelo inteligible. Es por esta razón que: a) el cosmos es también un ser viviente con razón, alma y cuerpo; y b) el cosmos es temporal. Además de temporal, lo sensible ha de ser necesariamente espacial. Una imagen no puede existir si no existe sobre algo. Sin embargo, este algo, la χώρα, no puede ser sensible; esta es como un óleo perfumado que, sin ser él mismo el perfume, recibe la cualidad sensible del perfume. ¿Pertenece, entonces, la χώρα al modelo inteligible? Este no puede ser el caso, si fuese así: por un lado, tendría que tener su correlato sensible en el universo generado, pero la χώρα, como ya se mostró, no es sensible21; y, por otro lado, sería cognoscible por medio del razonamiento.

Sin embargo, el mismo Platón aclara que captamos la χώρα por medio de un razonamiento bastardo. Esto porque ella “[…] participa de la manera más paradójica

y difícil de comprender de lo inteligible” (Ti. 51b). La χώρα, entonces, debe ser un intermedio entre lo sensible —en tanto que lo recibe— y lo inteligible —en tanto que se relaciona de una manera paradójica y difícil de entender con él—. En este sentido, el modelo inteligible se expresa en lo sensible en virtud de que este último se nos presenta sensiblemente en la χώρα.

Aquí, entonces, Platón está concibiendo un mundo sensible y un organismo inteligible22 los cuales, si bien existen separados el uno del otro; además, tienen características contrarias, se relacionan por medio de la χώρα. Aquí no se propone una relación confusa como la de participación de lo sensible en lo inteligible. Aquí tampoco se habla de múltiples Formas separadas, sino que la atención se centra en una sola entidad inteligible que funciona como modelo.

Podría objetarse que he asumido la exposición del Timeo como la posición de facto de Platón y que, dado que el mismo Timeo, al inicio de su discurso, afirma que este no es sino un relato probable [εἰκότα μῦθον], es cuestionable que todo lo expuesto sea sostenido por Platón. Considero que el que se afirme como probable el discurso de Timeo no sugiere en absoluto la posibilidad de que Platón no sostuviera las tesis ahí expuestas. Si alguien sostuviese eso, tendría que aclarar entonces por qué Platón escribió el diálogo si las ideas ahí afirmadas no eran de él. Ciertamente no era para demostrar la falsedad de estas, pues más allá de que se describe el discurso como probable y no como falso, el sistema cosmológico ahí expuesto es bastante firme. Es mucho más verosímil aceptar las tesis del Timeo como propiamente platónicas que suponerlas como de alguien más, dado que hay un consenso general en que el diálogo no es ni dudoso ni apócrifo. En otras palabras, el peso del argumento no recae en mí, sino en quien formule la crítica.23

21. “¿Todo lo que es inteligible debe tener un correlato sensible?” Esta objeción formulada por los revisores anónimos de la revista Saga es sin duda muy relevante para la discusión. Ellos señalan el caso de los números al formular la pregunta. Considero que en el Timeo sí se intenta afirmar que a todo lo inteligible corresponde algún tipo de correlato sensible, aunque este no sea una imagen exacta de este. Recuérdese la bondad del Demiurgo como aquello que lo impulsa a generar lo sensible lo más parecido posible a lo inteligible. Es por esta razón que el Demiurgo genera el tiempo para hacer del mundo un ser eterno (temporalmente hablando) asimilándolo a la eternidad (atemporalmente hablando) del modelo. Con respecto a los números, me atrevo a afirmar que podría darse algo similar al tiempo: si bien en el mundo no hay propiamente imágenes exactas de los números, existe la multiplicidad.

22. No considero que sea adecuado caracterizar al modelo inteligible como un mundo o un universo. Es, más bien, un organismo viviente.

Incluso me atrevo a afirmar que para que algo sea denominado mundo, universo o cosmos debe ser espacio-temporal, característica de la cual carece el modelo.

23. Agradezco a los revisores anónimos de la revista Saga por llamar mi atención sobre esta posible objeción.

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3.3 Superación de las críticas del Parménides en el Timeo Para comenzar, es necesario establecer una aparente identidad a partir de la cual se puedan superar con facilidad algunas de las críticas del Parménides: la identidad entre la concepción cosmológica del Timeo y la quinta crítica de Parménides. En su discurso, Timeo postula un organismo viviente e inteligible como modelo a partir del cual es generado el cosmos sensible; esto se asimila bastante con la postulación de las Formas, como modelos de lo sensible, que hace Sócrates en el diálogo autocrítico. Es más, en ambos diálogos, Platón usa el mismo término griego que es traducido al español como ‘modelo’ o ‘paradigma’: παράδειγμα. Ya resaltado esto, la cosmología del Timeo evita tanto la segunda como la cuarta crítica del Parménides.

En efecto, en ese diálogo, al postular las Formas como modelos, Platón evita que su teoría caiga en dichas críticas puesto que, si las Formas son modelos y lo sensible son copias de estas, no cabe preguntarse si los objetos sensibles participan de una parte o de la totalidad de la Forma, ni mucho menos preguntarse si las Formas son pensamientos en el alma de las personas.

Por un lado, si lo sensible es una copia de las Formas, entonces ni la totalidad ni una parte de una Forma estará presente en cada objeto que participe de esta, lo cual era lo que generaba la segunda crítica del Parménides. Por otro lado, si las Formas fuesen modelos de lo sensible, no podrían ser pensamientos en las mentes porque esto implicaría que habría muchos modelos de muchos objetos; por ejemplo, la Forma de blancura sería el pensamiento de blancura que tiene cada ser pensante, lo cual lleva a que haya demasiadas Formas de lo mismo. Este no es el caso en la postulación de las Formas como modelos.

Ahora bien, ¿cómo evita la reformulación del platonismo las otras críticas, en especial aquella que postula a las Formas como modelos? Esta respuesta se encuentra al reflexionar sobre los conceptos de participación y de multiplicidad. En efecto, la primera crítica del Parménides se preguntaba sobre de qué cosas sensibles hay Formas. Esto es respondido en el discurso de Timeo con el cambio de enfoque que hay con respecto a la multiplicidad de Formas. En efecto, ¿para qué preguntarse de qué cosas sensibles hay Formas si ahora se habla de todo un organismo sensible, que se asemeja a un modelo inteligible, que también es un organismo?

No hay razón alguna para ello.

La tercera y quinta crítica del Parménides se evitan en el Timeo porque en el diálogo cosmológico no hay tal cosa como la participación. La tercera críti-

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ca se da porque aquellas cosas de las que se puede predicar lo mismo participan de una misma Forma, pero en el Timeo la relación entre lo sensible y lo inteligible no se da por un concepto confuso como es el de la participación. En este, la χώρα se presenta como mediadora entre ambos géneros, lo cual evita que se tenga que postular una nueva Forma de la cual participen el modelo inteligible y lo sensible en virtud de que se les predique lo mismo. Por esta misma razón, se invalida la quinta crítica del Parménides.

Platón, a partir de esta crítica, pone en cuestión la interpretación del concepto de participación como una similitud entre lo sensible y lo inteligible. Esto suena muy cercano a las tesis del Timeo; sin embargo, esta cercanía tan solo es aparente. La relación —de participación— entre lo inteligible y lo sensible no es por medio de similitud porque, de hecho, ya no hay tal cosa como la participación. Claro, el cosmos sensible se asemeja al modelo inteligible, pero esta no es la relación principal entre ambos principios. Más bien, estos se relacionan gracias a la χώρα.

La última crítica, aquella que afirma que las Formas no son cognoscibles por su falta de relación con lo sensible es resuelta, al igual que el último par de críticas, por la introducción de la χώρα como mediadora entre lo sensible y lo inteligible. En la teoría de las Formas, previa al Parménides, la relación entre Formas y objetos sensibles se daba por la participación que tenían los segundos de las primeras, relación que se mostró incomprensible por las otras críticas. Esto parece indicar que no hay relación alguna entre las Formas y lo sensible, implicando así que, por ser parte del llamado mundo sensible, los seres humanos no podemos conocer las Formas. Ahora, en el Timeo, lo inteligible es cognoscible dado que se expresa en lo sensible gracias a la mediación de la χώρα.

4. Conclusión

S

i bien la filosofía de Platón es correctamente considerada como unitaria, no es menos acertado entenderla como evolutiva. A pesar de que, al leer cualquiera de los diálogos con un interés específico, uno sea remitido inevitablemente a los demás temas tratados por Platón —lo cual muestra cierta unidad en el pensamiento platónico—, no se puede ignorar la evolución de este. En efecto, Platón, en su madurez, formuló la teoría de las Formas en respuesta a problemas generados en su juventud por Sócrates, problemas expresados en los llamados diálogos de

reformulación del dualismo platónico en el timeo

juventud 24, teoría que lo caracteriza como un filósofo dualista y que fue puesta a prueba por el mismo Platón en el Parménides, mostrando su falta de solidez en algunos aspectos. Sin embargo, impulsado por esos mismos problemas, Platón prosiguió y reformuló su filosofía en lo que, eventualmente, desembocó en la concepción cosmológica del Timeo —diálogo en el cual supera los problemas puestos de manifiesto anteriormente sin abandonar el dualismo que se defendía en los diálogos de madurez—. ¿Qué hace precisamente el Timeo para reformular el dualismo? Le quita la importancia al concepto de ‘Formas’ (el cual supone la multiplicidad de estas) para poner como centro de atención a un organismo viviente e inteligible el cual, si bien se podría decir que está compuesto de una multiplicidad de Formas, es totalmente unitario.

Esto lleva a que las Formas no sean entendidas como múltiples modelos inteligibles, sino más bien como partes constitutivas de un solo modelo. Además de lo anterior, el Timeo también desecha, hasta cierto punto, el tan problemático concepto de ‘participación’ para reemplazarlo por una relación que parece más fuerte: el papel mediador que juega la χώρα entre el modelo y su imagen.

Ahora bien, en este escrito mostré la χώρα como el concepto que permite a Platón mantener una filosofía dualista. No obstante, para concluir, considero que es importante señalar que dicho concepto no carece de problemas y que, al parecer, el mismo Platón parecía consciente de ello. En efecto, a pesar de que la participación que tiene lo sensible de las Formas sea rechazada para así introducir la χώρα, Platón expresa explícitamente lo extraña y ‘paradójica’ que es la relación de este tercer género con lo inteligible. Si bien la introducción de la χώρα resuelve la mayoría de problemas planteados en el Parménides, esta contiene su problema propio: ¿cómo se relaciona con lo inteligible sin ser ella misma parte del modelo? Como ya mencioné, si la χώρα hace parte del modelo inteligible, entonces tendría que haber una imagen de esta en lo generado; además, por como es presentada en el diálogo, no puede ser sensible.

Por tal razón, Platón expresa —por única vez en el discurso de Timeo— el concepto de ‘participación’; esta vez como una relación ‘paradójica’ y ‘difícil de comprender’ entre la χώρα y lo inteligible. Esta rela24. Ver Ross (1997 26-38).

25. Esta posibilidad no es inviable puesto que al caracterizar la relación de la χώρα con lo inteligible como “difícil de comprender” no implica que el mismo Platón no la haya comprendido al momento de escribir el Timeo. Es más, uno podría aceptar la interpretación de Sallis (1999 114-115) y entender la χώρα como algo más allá del sentido mismo, lo cual podría explicar por qué Platón solo se refiere a ella con analogías y términos oscuros.

ción es claramente diferente a como se le entendía en los diálogos de madurez. En el discurso de Timeo, no hay tal cosa como la Forma de la χώρα y su imagen sensible que participa de ella, sino que la χώρα, teniendo una naturaleza aparentemente inteligible, permite que exista lo sensible como imagen del modelo, esto sin ser ella misma parte de este.

Cabe preguntarse entonces si Platón tenía clara la relación25, mas no podía expresarla; o si, al igual que pasa con el Timeo, un diálogo posterior (de los pocos que hay) intenta solucionar este nuevo problema.

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Nada sucede sin razรณn: espontaneidad, elecciรณn y libertad en Leibniz

Oscar Leando GonzĂĄlez RuĂ­z oslgonzalezru@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Palabras clave Substancia Fuerza Dinámica Espontaneidad Libertad

Keywords Substance Force Dynamics Spontaneity Freedom

Resumen En una primera aproximación a la obra de Leibniz, podemos tener la impresión de enfrentarnos a una metafísica que sostiene tesis, las cuales, aparte de su enorme dificultad para ser comprendidas, también parecen entrar en conflicto entre sí. Uno de esos casos, particularmente destacado, es el tema de la libertad. En efecto, un sistema que reivindica radicalmente el principio de razón suficiente parece no poder explicar de manera satisfactoria los conceptos de espontaneidad, elección y libertad que quiere atribuir a las acciones humanas. Este ensayo busca aclarar esos conceptos que son fundamentales para una correcta comprensión de la noción leibniziana de libertad. En dicha noción se encuentran fuertemente interconectados tanto elementos provenientes de su metafísica (racionalidad, armonía preestablecida, percepción), como sus hallazgos en física y dinámica. A pesar de que estas tesis sobre dinámica son fundamentales para comprender las afirmaciones del autor acerca del tema de la libertad, son precisamente ellas las que suelen pasarse por alto, haciendo que la propuesta de Leibniz aparente cierta inconsistencia.

Por el contrario, cuando comprendemos las nociones leibnizianas de fuerza, espontaneidad y elección —y cómo ellas operan en el resto de su sistema metafísico—, entendemos por qué nuestro autor, a pesar de ser un racionalista coherente, ve necesario sostener la libertad humana. Con ello, se pretende mostrar que tal noción es totalmente consistente con el resto de su sistema y cómo ella tiene un buen grado de plausibilidad.

Abstract When we first approach Leibniz’s work, we might have the impression that we are facing metaphysics with thesis, not only difficult to understand, but that also seem to collide among them. A system which maintains the principle of sufficient reason does not seem able to explain the concepts of spontaneity, free choice, and freedom, which are ascribed to human actions. This paper seeks to clarify those fundamental concepts in order to understand the notion of freedom according to Leibniz. In this notion, elements from Leibnitz’s metaphysics (such as rationality, pre-established harmony and perception) are connected with his findings in physics and dynamics. These theses about dynamics (even though they are not often taken into account) are fundamental to understand why Leibniz’s approach to freedom is consistent. When we understand the notions of force, spontaneity and free choice —as well as the way in which they work—, we grasp why Leibniz, in addition with being a coherent rationalist, also argues in favor of human freedom. With this, I attempt to show that the notion of freedom is completely consistent with the rest of the system and that it is also highly plausible.

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nada sucede sin razón: espontaneidad, elección y libertad en leibniz

Introducción

L

eibniz fue un autor que supo combinar temas opuestos en síntesis difíciles de comprender. Sostiene un optimismo metafísico1, sin negar la existencia del mal; cree en la total separación del pensamiento y la materia, sin que eso signifique renunciar a la unión de la mente y el cuerpo; es un racionalista a la vez que le da un papel fundamental al contenido empírico en el conocimiento y, lo que resulta más extraño de todo, defiende la libertad humana en un mundo regido por el principio de razón suficiente2. A diferencia de Spinoza, cuyo sistema racional lo condujo al determinismo, Leibniz ve necesario reservar un papel importante a la libertad. Pero ¿era esta necesidad algo meramente externo?, ¿Leibniz se limitó simplemente a defender la libertad por una causa religiosa? Si era un racionalista, ¿por qué sostener la libertad y no simplemente aceptar el determinismo de Spinoza? En las siguientes líneas me propondré mostrar cómo encaja la libertad en un sistema racional como el de Leibniz, caracterizado por el principio de razón suficiente, la armonía preestablecida y el optimismo metafísico.

En una primera lectura, las afirmaciones anteriores de Leibniz pueden parecer, si no erróneas, al menos bastante paradójicas. Esto se debe a que, en cada solución dada a un problema, se encuentra involucrado su sistema metafísico completo. Teniendo en cuenta lo anterior, el siguiente texto se dividirá en dos partes: la primera tratará de exponer los aspectos claves de la concepción metafísica de la naturaleza en Leibniz. Allí se explorará el concepto de fuerza como característica principal de la sustancia o mónada y cómo dicho concepto desemboca en una noción clave para entender la libertad, a saber: la espontaneidad. Además trataré de clarificar la armonía preestablecida con dos objetivos: uno, mostrar cómo se desarrolla, a partir de ella, la noción de racionalidad del mundo en Leibniz; y dos, exponer cómo puede encajar en este modelo la autonomía de las sustancias (otro concepto clave para entender la libertad humana). En la segunda parte, esbozaré las líneas generales sobre las que, considero, debe abordarse el problema de la libertad en Leibniz.

Se ha dicho que este tema y el problema del mal son puntos débiles de la metafísica leibniziana, pero pienso que hay buenas razones para considerar su propuesta con un buen grado de plausibilidad. Para llegar a lo anterior, intentaré mostrar cómo una característica esencial de nuestra temporalidad humana puede constituir una línea interpretativa esclarecedora del punto de vista de Leibniz3.

Una Naturaleza dinámica con principios metafísicos

E

n el Nuevo sistema de la naturaleza, Leibniz explica cómo su búsqueda de una verdadera unidad lo llevó a dejar el atomismo y a buscar en la substancia — entendida solo desde el punto de vista formal o lógico y sin recurrir a explicaciones materialistas— el verdadero fundamento de una naturaleza compleja. Ciertamente, dice Leibniz, si hay una realidad compleja, es decir, un mundo compuesto de partes, deben existir unidades que conformen esos ‘conglomerados’. Tales unidades comprenderían la substancia de la naturaleza. Ahora bien, dicha sustancia es descrita por Leibniz del siguiente modo: […] estimé que su naturaleza —la substancia— consiste en la fuerza y que de ello se sigue alguna suerte de analogía, con el sentimiento y el apetito, y que, por tanto, había que concebirlas a imitación de la noción que tenemos de las almas […] Aristóteles las denomina entelequias primeras. Yo, quizá más inteligiblemente, les doy el nombre de fuerzas primitivas, porque no contienen solamente el acto o complemento de la posibilidad, sino, además, una actividad original (Système nouveau de la nature, G. IV, § 3).

Como se puede apreciar, el concepto de fuerza es entendido por Leibniz de un modo peculiar; no es simplemente el acto como contrapuesto a la posibilidad, ni tampoco la mera posibilidad, sino una actividad original. Tal actividad no es más que el proceso de desplegarse por el cual una sustancia se expresa a sí misma y desde 1. Más conocido en la famosa tesis de Leibniz según la cual este mundo es el mejor de los mundos posibles: “Y aun cuando se llenaran todos los tiempos y todos los lugares, siempre resultaría que se les habría podido llenar de una infinidad de maneras, y que hay una infinidad de mundos posibles, de los cuales es imprescindible que Dios haya escogido el mejor, puesto que nada hace que no sea conforme a la suprema razón.“ (Théodicée, G. VI, § 8, Cursivas mías).

2. Como es bien conocido, dicho principio alcanza su formulación más acabada en la Monadología (Monadologie, G. VI, §§ 32, 33 y 36) y consiste, a grandes rasgos, en que “ningún hecho puede tenerse por verdadero o existente y ninguna afirmación por verdadera a menos que exista una razón suficiente para que sea así y no de otra manera”.

En lo que se refiere a la acción humana —como diré más adelante—, la paradoja está en que todas las acciones de un ser humano, aun cuando son contingentes, debieron pasar así y no de otro modo. Cada cosa que yo hago está pre-configurada en mi noción (pues la noción completa de un sujeto es el conjunto de predicados que le pertenecen). Aunque pude haber hecho otra cosa, para Leibniz, estaba predeterminado a hacer lo que hice; de lo contrario, no sería el que soy sino otro, precisamente por el principio de razón suficiente (cf. Principes de la Nature, G. VI, §7).

3. Debido a la enorme dispersión de los escritos de Leibniz, la forma de citación que emplearé para los opúsculos de Leibniz será la siguiente: 1) nombre original del escrito, 2) sigla del editor: G: Gerthart, C: Courturat y GR: Grua; la paginación corresponderá a las ediciones originales, ya que los escritos de Leibniz tienen varias traducciones al español.

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sí misma (Noveaux essais sur I’entendement humain, G. V, I xxi, *1 y, De primae philosophiae, G. IV 469).

He utilizado unas palabras a primera vista extrañas para dar cuenta del sentido que tiene el concepto de actividad originaria, a saber: ‘desplegarse’ y ‘expresión’. Empero, ellas resultan muy claras para explicar lo que Leibniz tiene en mente. En primer lugar, la sustancia, entendida como fuerza, no necesita que un factor externo le proporcione el paso de la posibilidad al acto, sino que ella misma tiene un principio interno de movimiento que se denomina impulso (conatum); eso quiere decir que toda acción o ‘facultad de obrar’ nace, por decirlo así, de su propio fondo, de modo que solo expresa lo que virtualmente constituye su esencia o realidad. En segundo lugar, entendida la actividad de la sustancia como expresión de sí misma, ella resulta ser esencialmente un desplegarse constante. Así pues, “de ella siempre surge una acción, de suerte que ni la misma sustancia corpórea ha cesado nunca, al igual que la sustancia espiritual, de actuar” (De Primae philosophiae: G. IV 468-470). En otras palabras, puesto que, para Leibniz, el concepto mismo de sustancia —entendida como fuerza— implica necesariamente un ponerse en acción por sí misma, ser substancia y actuar son nociones íntimamente dependientes, de forma que no puede existir una substancia en reposo. Del mismo modo, en la medida en que para nuestro autor las sustancias son verdaderas unidades, tampoco son destructibles; por tanto, ellas —las substancias— nunca han cesado de actuar.

Esta concepción de substancia —que tiene influencias tanto de Spinoza como de Hobbes— le va resultar muy útil a Leibniz para elaborar su crítica a la mecánica cartesiana y establecer, por primera vez en el ámbito de la física, una nueva disciplina que él cataloga bajo el nombre de ‘dinámica’. Leibniz critica en la mecánica cartesiana la noción de sustancia corpórea, ya que le parece poco explicativa. Descartes —fiel a su programa filosófico— había tratado de explicar el conjunto de la naturaleza sensible a partir de la extensión, rechazando la noción de fuerza por considerarla oscura. Sin embargo, a la hora de dar cuenta de la diversidad que tomaba la materia, Descartes tuvo que echar mano del concepto de movimiento como derivado de la noción de impenetrabilidad.

Ahora bien, puesto que el movimiento, como tal, no corresponde a la esencia de la materia (ella solo es res extensa y nada más), tanto su origen como su conservación dependían de Dios. Con ello se resolvía, de una manera bastante objetable a ojos de sus contemporáneos, el problema de la trasmisión del movimiento en el choque entre dos o más cuerpos y la diversidad de formas de la materia. La solución original que Leibniz

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va a dar a este problema resulta de vital importancia para entender: 1) el hecho de que las substancias se muevan por sí mismas, desde su propio principio interno de movimiento o, lo que hemos llamado, ‘actividad originaria’, 2) que la noción de fuerza tenga para Leibniz un origen metafísico, es decir, que no se pueda explicar por medio de la noción cartesiana de la materia (res extensa) y 3) que la noción de fuerza sea necesaria para explicar el mundo físico, de modo que este se funde en principios metafísicos. Si nos fijamos bien, probar que 2 y 3 son necesarios implica, por 1, la afirmación de la posibilidad de la espontaneidad en la naturaleza; noción que —como mostraré más adelante— es clave para entender el concepto de libertad de Leibniz.

Concretamente, Leibniz achacará a Descartes confundir la cantidad de movimiento con la fuerza motriz (cf. Brevis Demostratio Erroris memorabilis Cartesii, G. VI, §1 117). Con esta crítica y con sus postulados sobre dinámica, Leibniz quiere dejar bien claro cómo es posible que la materia tenga un principio interno de movimiento (o actividad originaria) y no necesite de un agente externo (el Dios cartesiano). El choque entre cuerpos elásticos le va a servir como ejemplo privilegiado: supongamos dos pelotas de goma que chocan una contra otra. La fuerza aplicada que necesitan para colisionar tal vez pueda entenderse como ‘externa’, pero, en el momento en que chocan, las pelotas recobran su forma original a la vez que toman el impulso que necesitan para separarse una de otra. Es evidente que, en el rebote, ha sido la fuerza interna de cada objeto la que ha permitido que ello suceda y no la cantidad de movimiento que se le imprimió en el empuje. No debemos dejar de lado esta explicación, puesto que “la distinción entre la fuerza y la cantidad de movimiento, es importante entre otras razones para reconocer que es necesario recurrir a consideraciones independientes de la extensión para explicar los fenómenos de los cuerpos” (Discours de métaphysique, G. V §18). En otras palabras, para Leibniz hace falta algo más que la extensión para explicar la naturaleza sensible. La fuerza aparece, así, como un principio explicativo necesario de lo físico, aunque su carácter sea plenamente metafísico4.

Todo esto servirá a Leibniz para sostener que, si revivimos la noción de sustancia en términos de fuerza, podemos dar cuenta de los fenómenos de la naturaleza a partir de sí mismos o de su actividad originaria, lo que 4. Así lo afirma Leibniz: “Ahora bien, esta fuerza intrínseca puede concebirse con rigor, pero no cabe explicarla por la imaginación, ni de mejor modo que la naturaleza del alma. Pues la fuerza pertenece al número de realidades que no son accesibles a la imaginación sino a la inteligencia” (De Ipsa Natura…: G. IV, §7).

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va a tener interesantes consecuencias. En primer lugar, entendido correctamente, el concepto de ‘actividad originaria’ implica un ejecutor autónomo o individuo, alguien que actúa: la sustancia es ante todo lo simple o mónada: un ‘átomo formal’ o individuo. Además, como hemos dicho, puesto que en el mundo hay diversidad, hay una pluralidad de mónadas. En segundo lugar, si la actividad de la sustancia consiste en una expresión de lo que virtualmente es, “en la noción completa de sustancia individual, considerada por Dios en su simple estado de posibilidad, antes de todo decreto actual de existencia, ya está ínsito todo lo que, en caso de existir, le sucederá” (Specimen Inventorum…: G. VII 310). Si la actividad de la sustancia nace de su propio fondo, todo aquello que actualiza le pertenece en esencia. No obstante, ¿cómo es posible esto? Para explicarlo, debemos señalar un principio muy citado por Leibniz y que, en la actualidad, conocemos en física como la ley de la conservación de la energía. En términos leibnizianos, dicha ley significa que la fuerza debe ser igual a la totalidad de sus efectos.

Nuestro filósofo es muy claro al respecto: [Precisamente en su crítica a Descartes] hay una gran diferencia entre la fuerza motriz y la cantidad de movimiento, de tal manera que la una no puede ser estimada por la otra […] Con lo que se muestra cómo debe ser calculada la fuerza a partir de la cantidad de efecto que puede producir; por ejemplo a partir de la altura a la que puede elevar un cuerpo pesado de una magnitud y una especie determinadas (Brevis demostratio…: G. VII, §3 118).

Es decir, todo lo que acontece a la sustancia debe ser explicado en virtud de su propia capacidad para hacer que eso suceda. Los efectos son entendidos aquí como actualizaciones de cosas que estaban prefiguradas en la causa, es decir, en el individuo mismo. En otras palabras, la fuerza, que es esencial a toda substancia (mónada), significa, para Leibniz, aquella actividad originaria que consiste en el expresarse a sí mismo y desde sí mismo de la mónada.

Lo anterior significa que las sustancias son absolutamente autónomas; cada efecto solo es atribuible a su propia fuerza y no a ninguna coacción externa. De hecho, es muy frecuente, en Leibniz, encontrar la afirmación de que el impulso a un cuerpo inerte, por ejemplo a una pelota, no es propiamente externo, sino una ocasión para que el principio interno de movimiento de esa sustancia se exprese: “no se puede transmitir ningún impulso de un cuerpo a otro; sino que cada uno de ellos se mueve por su propia fuerza intrínseca que recibe tan sólo una determinación con ocasión o res-

pecto a otro” (Specimen Inventorum…: G. VII 313). Aquí, la acción es entendida más bien como actualización de algo que ya desde siempre estaba prefigurado, y es a esto a lo que Leibniz denomina ‘espontaneidad’: de la noción de sustancia individual dedúcese igualmente con rigor metafísico, que todas las operaciones de las sustancias, tanto sus acciones como sus pasiones, son espontáneas; de suerte que exceptuando la dependencia de las criaturas respecto de Dios, no cabe admitir ningún influjo real y mutuo entre ellas (Specimen Inventorum…: G. VII 312 Cursivas mías).

Haciendo uso de una imagen contemporánea, la sustancia podría pensarse como un computador cuya programación es ejecutada automáticamente. No obstante, no hay que admitir esta analogía, porque esa actividad, inherente a la sustancia, constituye la realización misma de su ser. De modo que, cuando decimos que cada acción nace de su propio fondo, no estamos diciendo que ejecuta automáticamente algo ajeno a ella, sino que esa misma actividad es su esencia o identidad más íntima, puesto que, para Leibniz, si esa substancia actuara de otra manera, no sería ella misma. En efecto, las substancias libres, que veremos más adelante, no son simplemente autómatas a las que solo baste darles cuerda, como si sus actos no les pertenecieran en absoluto, puesto que la espontaneidad leibniziana no es un indiferente ejecutar robótico. Para el caso humano ello significa que yo soy lo que hago y, por tanto, solo a mí me pertenecen mis actos: […] si está determinado que un individuo se arruine, por ejemplo, esto sucederá sin género de duda, pero no haga él lo que haga, sino que él mismo será el artífice de su suerte, y por tanto, si es negligente, él mismo se arruinará (De Libertate: GR. 841).

Con lo anterior, podemos apreciar cómo la metafísica de Leibniz parece aclararse un poco más desde la perspectiva de su dinámica. Este paso está plenamente justificado por las afirmaciones del mismo autor, especialmente las del Specimen inventorum de admirantis naturae generalis arcanis5. En este pequeño escrito, Leibniz intercala constantemente observaciones provenientes de la física para exponer sus posturas metafísicas. No debemos olvidar, sin embargo, que el concepto de fuerza no es para Leibniz algo ‘físico’, sino metafísico. Esta característica es, en mi opinión, la clave para entender con qué derecho podemos pasar de un ámbito a otro: no es que la fuerza esté mezclada con la materia, sino que no se pueden explicar los fenómenos de la materia racionalmente, si 5. Ver de este texto especialmente: G. VII 313-315 y 317-318.

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no acudimos a principios explicativos no-materiales6. La fuerza, por lo tanto, es un concepto del mundo inteligible y tiene su expresión lógica en la relación entre el sujeto y sus predicados, que se le pueden atribuir con completa identidad7. Incluso, me atrevería a ir más allá y afirmaría que la fuerza es nada más ni nada menos que esa noción lógica del individuo leibniziano puesta en movimiento. Ahora bien, dicha conexión se justifica sobre la base de la armonía preestablecida, pues es gracias a ella que la actividad de la sustancia está coordinada con ‘lo que sucede’ en el mundo material.

Del mismo modo, la armonía preestablecida clarifica, desde un punto de vista global, lo dicho anteriormente sobre la autonomía de las substancias y su mutua relación. Como he dicho, lo que se llama empuje externo es solamente una ocasión para que se haga manifiesta una tendencia prefigurada. Y eso implica, desde un punto de vista metafísico, que “la idea misma o esencia del alma lleva consigo que todas sus apariencias o percepciones tengan que surgirle de su propia naturaleza, y justamente de modo que correspondan por sí mismas a lo que ocurre en todo el universo” (Discours de métaphysique, G. V, §33). En otras palabras, las monadas no perciben, si por ello entendemos una afectación de un objeto percibido sobre unos órganos perceptuales.

Con todo, aun cuando en este sentido las mónadas no tienen ventanas, para Leibniz ellas sí poseen una ‘percepción interna’ que les muestra el universo entero del cual ellas son un reflejo ‘desde un determinado punto de vista’. De modo que, cuando una mónada percibe algo en su interior, es lo mismo que pasa ‘afuera’. Pero ¿qué significa este extraño concepto de percepción?

Pues bien, para entender eso de que la mónada refleja el universo entero, usaré una imagen, no del todo exacta, pero ilustrativa. Imaginemos que estamos dentro del London Eye. Desde allí, podemos apreciar la ciudad de Londres entera: vemos de una manera más clara las personas, las calles, los semáforos y la Torre del Big Ben, elementos que están más cerca de nosotros. Y a lo lejos, más confusamente, edificios y casas cubiertas por la niebla londinense. Imaginemos, además, que poseemos una ‘pequeña canica’ en cuyo interior se encuentra una misma ciudad de Londres en miniatura, también en movimiento, y también con un ‘pequeño yo’ en un mismo London Eye girando en la misma dirección con la misma perspectiva con la que yo veo la ciudad. Obviamente, dado que la canica es un ‘espejo’, cada cosa que suceda en ese pequeño Londres representado desde ese particular punto de vista sucederá también en el Londres que contemplamos. Pero podemos suponer también que cada residente de Londres tiene

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su propia canica que contiene su propio ‘pequeño Londres’ aunque ya no como se puede contemplar desde mi posición, sino desde cada uno de los puntos de vista desde los que es posible ver la ciudad. En consecuencia, cada una de estas canicas está, a su vez, no solo coordinada con lo que pasa en Londres, sino también con lo que pasa en las otras canicas. Y esto es así porque, en el fondo, están representando lo mismo. Ahora bien, para Leibniz así funcionan las mónadas: son el universo entero, pero desde un determinado punto de vista.

En el hecho de que cada mónada converja en lo mismo y hasta la ‘mismidad’ de eso que llamamos ‘lo mismo’ es, para Leibniz, la armonía preestablecida8.

Como lo expresa nuestro autor en sus Principios de la naturaleza y la gracia, si las mónadas tuvieran una forma sensible, ninguna se distinguiría de otra, pues todas tienen la misma esencia o ‘el mismo universo’ reflejado. Lo que las diferencia es más bien: […] las cualidades y acciones internas, las cuales no pueden ser otra cosa que sus percepciones (es decir, las representaciones de lo compuesto o de lo que está allí afuera en lo simple) y sus apetitos (es decir, sus tendencias que son principios del cambio) (Principes de la Nature, G. VI §2).

Es el hecho de que las mónadas tengan la misma naturaleza —pero desde distintos ángulos—, lo que hace que sea posible la armonía preestablecida. Pero, del mismo modo, lo que hace individuo al individuo es la manera como representa, percibiendo internamente,

6. Lo físico en los cuerpos es solo la extensión (según Descartes) y la idea de Leibniz es mostrar que, para explicar lo que pasa con los cuerpos físicos (por ejemplo, el rebote de las pelotas), no se puede recurrir solo a la extensión, sino que tenemos que recurrir a la fuerza como principio interno de movimiento. Como el concepto ‘fuerza’ no se puede reducir a la extensión, no es un principio físico, sino metafísico. La cantidad de movimiento, por ejemplo, sí es reducible a la extensión (eso es lo que hace Descartes) y por eso Leibniz dice que la fuerza motriz no es igual que la cantidad de movimiento.

7. La identidad en Leibniz es el conjunto infinito de predicados que pertenecen a la substancia (individuo, mónada), en el ámbito lógico. En el ámbito físico, esta identidad se pone en movimiento y se despliega a través del tiempo, la fuerza y su expresión en las acciones concretas de la substancia. No es que el ámbito lógico esté conectado con el físico, sino que están coordinados por la armonía preestablecida.

8. Aquí me gustaría hacer eco de las palabras de Heidegger sobre el significado de la ‘mismidad de lo mismo’: “En la mismidad yace la relación con el ‘con’, esto es, una mediación, una vinculación, una síntesis: la unión en una unidad” (El principio de Identidad 63). La unidad, pensada a fondo, es un proceso de síntesis de lo múltiple (tal como lo vieran Kant y Hegel). Por eso “lo mismo no es lo igual. En lo igual desaparece la disparidad. En lo mismo aparece la disparidad” (La constitución ontoteológica de la Metafísica 105). Desde esta perspectiva, debe resultarnos aquí claro por qué Leibniz fundamenta su orden del mundo en una pluralidad que, a la vez, consiste en expresar lo mismo.

nada sucede sin razón: espontaneidad, elección y libertad en leibniz

esa naturaleza común. Es precisamente ese proceso de manifestación plena, que proviene de la fuerza interna de la sustancia, lo que Leibniz llama percepción.

Es de advertir que con la palabra ‘representación’ debemos quitarnos la idea de una especie de ‘imagen mental’, pues la mónada no tiene el mundo exterior ‘pintado en el ojo del alma’. La mónada es ese mismo mundo desde un punto de vista distinto, no una imagen de él. Para Leibniz, la realidad consiste, en sí misma, en multiplicidad. No solo en el sentido de que es diversa, sino porque ella consiste en expresarse de maneras infinitamente plurales. Ahora bien, puesto que la substancia es el universo entero desde un determinado punto de vista, cuando su noción lógica se expresa en sus acciones concretas, es decir, se despliega por medio de lo que llamamos fuerza, lo único que está haciendo dicha substancia es representar. Este concepto tan rico en consecuencias quiere decir, entre otras cosas, que el mundo no es un mero sueño solipsista, sino que también puede ser compartido. Con lo anterior, hemos llegado al fondo mismo de la noción de racionalidad leibniziana: […] queda claro qué sea la percepción que corresponde a todas las formas, a saber, la expresión de una multiplicidad en una unidad, que dista mucho de la expresión que se da en un espejo o en órgano corporal, que no es verdaderamente uno (Spercimen inventorum…: G. VII 316).

Esta frase es muy esclarecedora: diversidad en la unidad o unidad en la diversidad. Esta es la clave para entender el problema de la racionalidad del mundo; el mundo es racional porque es ordenado, y es ordenado porque puede expresar una unidad de una manera infinitamente múltiple.

El concepto de libertad en la metafísica de Leibniz

S

olemos asociar al término libertad no solo un conjunto de nociones más o menos confusas, sino también muchas connotaciones valorativas. El sentido común suele identificar la libertad de manera muy vaga por medio de expresiones obscuras como ‘hacer lo que queramos’ o ‘ser independientes de cualquier determinación externa’. Con ellas, llevamos más allá de sus justos límites el concepto propio de libertad, considerando que cualquier tipo de determinación que introduzcamos en su campo temático puede llegar a ser una seria amenaza para él. No obstante, lo cierto es que la conexión entre libertad e indeterminación no es tan evidente. Para empezar, podríamos definir

preliminarmente la libertad como la capacidad que tiene una sustancia racional o inteligente para prever posibilidades y escoger entre ellas; pero es claro, para cualquiera, que no es posible hacer cualquier cosa que se nos pase por la cabeza: […] no queremos querer precisamente, sino actuar y tener; no escogemos en absoluto las voluntades, sino que escogemos los objetos. Y esta elección o voluntad, tiene sus causas. Pero como las ignoramos y con harta frecuencia están ocultas, nos creemos independientes de ellas; como cuando caminamos y saltamos sin pensar que la circulación de la sangre sea necesaria para ello (Conversation sur la liberté et le destin: GR 842).

Es más, aun cuando se pudiera hacer ‘lo que quisiéramos’, no es menos verdadero que ni podemos abarcar todas las posibilidades que pueden ser abiertas a la vida humana, ni tenemos control absoluto de las consecuencias de nuestros actos. Y es, en ese sentido, que Leibniz considera que “las cuestiones sobre la libertad y el destino, como las que se refieren a ellas, son completamente vacuas y se las hace más dificultosas de lo que en realidad son” (Conversation…: GR 478).

Para Leibniz, la libertad no implica ningún tipo de arbitrariedad. Pero, el hecho de que podamos explicar racionalmente las elecciones de un sujeto a partir de sus determinaciones intrínsecas no quiere decir que no tengamos parte alguna en lo que hacemos o somos.

Como señalé en la primera sección, la espontaneidad es característica de toda substancia en tanto actúa por sí misma. En este sentido, cada substancia es completamente independiente y autónoma. Pero hay una consecuencia que se deriva de todo esto y que aún no hemos señalado: ciertamente, considerar la fuerza como una tendencia significa que el efecto entero que ella produce no se manifiesta inmediatamente, sino que lo hace a través del tiempo: el impulso de la fuerza es siempre un pasar de uno a otro coherentemente. En términos más concisos, la actividad de la substancia está constituida por momentos que se suceden unos a otros en un orden tal que cada instante contiene el anterior y, a la vez, proyecta el siguiente como condición para el movimiento derivado: “[la fuerza derivativa] es el mismo estado presente en cuanto tiende al siguiente o lo preenvuelve, de modo que todo presente está preñado de futuro” (Notationes generales, GR323)9. Este detalle es muy importante, pues nos ayuda a aclarar qué significa, para Leibniz, que una acción libre esté determinada: aquello que hacemos hace parte de lo que somos, no solo porque hace parte de nuestro pasado, sino también porque estábamos

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íntimamente condicionados a hacerlo, pero no por una coacción externa, sino por nuestras propias inclinaciones, en otras palabras, por lo que somos nosotros mismos. ¿Qué significa ser libre sino estar determinado por sí mismo?10 (Principes de la Nature, G. VI §7).

Con todo, la libertad no consiste únicamente en esa espontaneidad, que solo nos garantiza su base de autonomía. Además de ello, es necesaria una elección deliberada; ella implica una sustancia inteligente, porque, para elegir deliberadamente, se requiere calcular posibilidades, cosa que solo puede hacer una sustancia racional. La combinación entre cálculo de posibilidades y espontaneidad nos da como resultado la noción leibniziana de libertad. La consecuencia de esto es muy interesante, puesto que, si no hubiese inclinaciones connaturales (espontaneidad) a esa sustancia inteligente, no habría precisamente esa capacidad de escoger y, por tanto, tampoco libre arbitrio: “Pues el caso de una perfecta indiferencia, como sería la del asno de Buridán que colocado entre dos prados se deja morir de hambre, es imaginario, ya que jamás se puede encontrar la perfecta igualdad entre una y otra parte” (Conversation…: GR 839). Aquí se habla de indiferencia en dos sentidos. En primer lugar, desde el punto de vista del conocimiento, es decir, el hecho de que podamos pensar que nuestras acciones podrían haber sido de otra manera implica que no son necesarias. Pero, en otro sentido, en el de que nos ‘den igual nuestras acciones’, no somos totalmente indiferentes, pues, para hacer uso de nuestra libertad, debemos tener el poder de elegir, y eso solo es posible si tenemos inclinaciones que nos determinan y que pueden ser explicadas racionalmente (cf. Verités necessaires et contingentes: C. 21).

En este sentido, creo que la distinción que se mueve en Leibniz está entre dar razones de una acción y la acción misma. La acción misma es libre porque es contingente, pero no porque sea indeterminada. Explicar la biografía de una persona, exponiendo las determinaciones que la inclinaron a elegir determinadas cosas, no implica afirmar que es necesario (en sentido estrictamente metafísico) que le sucediera lo que le sucedió. Por ello, para Leibniz resulta tan importante la distinción entre necesidad metafísica y contingencia. La primera es aquello cuyo contrario implica contradicción, la segunda es todo lo posible lógicamente.

Podemos decir, por esto, que nuestras acciones son contingentes en la medida en que son una posibilidad elegida entre muchas. No obstante, como señalé, nuestra capacidad de elegir implica que las posibilidades que están a nuestro alcance no nos son absolutamente indiferentes.

Sin ellas no elegiríamos y, por tanto, no haríamos uso pleno de nuestra libertad: “Así, aunque estas determina-

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ciones propiamente hablando, no violenten en absoluto, no dejan por ello de inclinarnos; de suerte que seguimos siempre el partido en que haya mayor inclinación o disposición” (Conversation…: GR 439). De esto, Leibniz concluye que la determinación “no es una necesidad, sino una inclinación siempre más grande a lo que ocurrirá que a lo que no ocurrirá” (Conversation…: GR 479). Esta es una curiosa forma de definir la acción libre, pues estamos determinados hacia lo que nos va a ocurrir, por decir así, por culpa de que somos lo que somos o, en otras palabras, porque la fuerza que constituye nuestra sustancialidad es una tendencia siempre ‘preñada del futuro’. Paradójicamente, no puedo dejar de hacer lo que estoy destinado a hacer, no porque no tenga libertad, sino precisamente porque la ejerzo. Tal vez la vieja lección de Edipo, de que uno suele encontrar su destino con más rapidez cuando intenta por todos los medios huir de él, sea especialmente cierta para Leibniz.

Recojamos lo precedente. La primera base para la libertad es la espontaneidad, pues gracias a ella somos autónomos en el sentido de que, en últimas, nada nos puede coaccionar más que nosotros mismos. No obstante, ¿qué es lo que nos hace verdaderamente libres para Leibniz? Nada más ni nada menos que el hecho de ejecutar acciones deliberadas cuando hay seres inteligentes que pueden concebir posibilidades. La libertad depende, en el más estricto sentido, de nuestra capacidad de contemplar el futuro como posible antes de dirigirnos hacia él. Ahora bien, ¿por qué podemos dirigirnos hacia el futuro? Porque nuestra fuerza (tendencia) interna nos determina a elegir lo que ocurrirá. Pero ¿quiere decir eso que podemos saber de antemano lo que alguien va hacer? No, pues solo cuando una acción es llevada a cabo es realmente determinada: Mas las sustancias libres poseen algo más elevado y admirable a semejanza de Dios: el que no estén sometidas a ninguna ley del universo […] Tan cierto es ello que no existe 9. Recordemos que la fuerza solo se mide por sus efectos. Aquí, con la noción de ‘fuerza derivativa’, Leibniz extrae la consecuencia de que, en la medida en que la fuerza es un desplegarse de efectos en el tiempo, un estado debe tener al siguiente en potencia.

10. Vale la pena recordar que, para Leibniz, la naturaleza es continua. Dicha continuidad quiere decir, por una parte, que es infinitamente divisible (de modo análogo a los números, cuyo paso de uno a otro es infinito) y, por otra, que el principio que rige su acontecer, a saber, la fuerza, como he venido diciendo, despliega cada momento de la mónada en concatenación con el anterior y en referencia al siguiente hasta el infinito.

En el paso de un estado a otro, de una acción a su efecto, no hay ‘saltos’ sino que su encadenamiento implica a su vez un encadenamiento infinito de pequeñas infinitas acciones y reacciones. Es justamente esta continuidad el principio bajo el cual Leibniz crea el cálculo infinitesimal. La continuidad infinita de las acciones de la fuerza, tienen su expresión matemática en dicho cálculo.

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creatura alguna […] que pueda predecir con absoluta certeza lo que va a elegir un espíritu de acuerdo con las leyes de la naturaleza (Verités necessaires…: C. 20).

Es precisamente esta vivencia íntimamente humana con el tiempo, que consiste en que el futuro lo experimentamos abierto en posibilidades y el pasado como cerrado y determinante para lo que somos, lo que está a la base de toda la teoría de Leibniz sobre la libertad humana y lo que hace que nos parezca tan paradójica.

Después de todo lo dicho, ¿cómo se puede ver la noción de racionalidad en Leibniz a través de la forma como resuelve el problema de la libertad? A través de la concepción leibniziana de la libertad vemos la racionalidad como un entramado de sentido, construido a partir de un perspectivismo radical. En otras palabras, la pluralidad y autonomía absoluta de la substancia no son más que la expresión (infinitamente múltiple) de una única realidad. Pero, a pesar de que no podemos negar que existen cosas diversas, ellas no son, para Leibniz, meras emanaciones de un monolito, como en Spinoza. Por el contrario, cada unidad contiene el todo (no una parte de él) y lo contiene como una posibilidad de expresión. Para Leibniz, la realidad es esencialmente el expresarse infinitamente diverso de lo mismo. Ahora bien, esa unidad solo adquiere sentido para las substancias libres en la medida en que ellas proyectan posibilidades al futuro y entienden, reflexionando sobre su pasado, la determinación que hubo en sus acciones libres.

Por lo anterior, la racionalidad aparece, por primera vez, como el sentido de un acontecer en movimiento. Dicho de una manera esquemática: la substancia inteligente puede ver posibilidades porque el mundo no es contradictorio y escoge una de ellas porque dicha substancia es precisamente la expresión de un mundo posible. Pero, en tanto inteligente y en tanto que elige, también puede dar cuenta de sus acciones de una manera racional, articulando el sentido de su historia vital. El tiempo (o acontecer de la substancia) aparece aquí como el arte de la fuga: un contrapunto de varios tonos, que, sin embargo, expresan un solo tema.

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[Espécimen de hallazgos relativos a los admirables arcanos de la Naturaleza general] Trad. y Notas, José Soriano Gámazo. En Naturaleza y Libertad, Opúsculos escogidos.

Universidad del Zulia Venezuela, 1966.

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Spinoza y la herencia escolĂĄstica tardĂ­a en su pensamiento

Manuel CortĂŠs marduk.osiris@gmail.com Universidad de los Andes

Palabras clave Spinoza Metafísica Suárez Grados de perfección Infinitud Finitud Cualidad Cantidad

Keywords Spinoza Metaphysics Suárez Degrees of perfection Infinitude Finitude Quality Quantity

Resumen En el presente escrito busco esclarecer las dificultades a las que se enfrenta la metafísica de Spinoza, a la luz de su contexto histórico intelectual. En particular, exploro cómo el desarrollo del concepto de grados de perfección en la escolástica tardía ejerce una fuerte influencia en el pensamiento espinosista, hasta el punto de arrojarlo a una serie de dificultades, en las que el horizonte cualitativo de la realidad se confunde con el cuantitativo. De este modo, el proyecto de naturalización de Dios de Spinoza no parece solventar completamente el problema del abismo relacional que hay entre una entidad absolutamente infinita y los compuestos finitos procedentes de ella.

Abstract In this paper, I seek to clarify the difficulties with which Spinoza´s metaphysics is faced, in the light of its intellectual historical context. Particularly, I explore how the development of the concept of degrees of perfection in late scholastics has a strong influence in spinozistic thought. This strong influence confronts Spinoza with a series of difficulties in which the qualitative aspect of reality is mistaken with its quantitative aspect. In this way, Spinoza´s project of God´s naturalization does not seem to resolve the problem of the relational abysm between an absolutely infinite entity and the finite compounds that proceed from it.

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spinoza y la herencia escolástica tardía en su pensamiento

Introducción

L

a filosofía de Baruch Spinoza se caracteriza por una fuerte naturalización de la realidad en donde la figura de Dios es considerada como la única sustancia eterna, infinita, causa de sí y de todas las cosas. Desde esta perspectiva, el concepto de Dios es equiparable al de Naturaleza (Deus sive Natura), lo que le permite a este filósofo llevar a cabo una cuantificación de la realidad, donde todo se encuentra trazado por el horizonte de la necesidad bajo una estructura única en la cual las cosas están organizadas y pueden ser inteligibles. Sin embargo, dicha pretensión no está exenta de dificultades. Es evidente que, en el pensamiento espinosista, hay una confusión entre los aspectos de la realidad de orden cualitativo y aquellos que son de orden cuantitativo, lo que da lugar a un problema respecto a la relación entre la sustancia absolutamente infinita y los modos contenidos en ella.

A mi modo de ver, este problema no es evidente por sí mismo en la Ética demostrada según el orden geométrico.

Dicha obra se encuentra circunscrita en una época en la cual el desarrollo de las ciencias y las guerras de religión permeaban todos los ámbitos intelectuales europeos. De esta manera, los intereses de Spinoza giraban en torno a cómo poder dar cuenta del mundo de su momento, bajo el desarrollo conceptual y los problemas dominantes de su tiempo. Sin embargo, el propósito de la Ética no hace referencia a las determinantes históricas de Spinoza, a diferencia de sus reflexiones de carácter político en el Tratado teológico-político y en el Tratado político. Además, la intención de mi escrito no es la de elaborar un estudio que dé cuenta del condicionamiento de la Ética por los sucesos históricos, ni abordar el asunto de la actualidad del pensamiento espinosista, sino llevar a cabo una genealogía de las ideas para poder identificar el motivo por el que encontramos, en Spinoza, la confusión anteriormente mencionada. Mi tesis consiste en que el problema de la confusión entre lo cuantitativo y lo cualitativo responde a una herencia conceptual que no fue puesta en duda por parte de Spinoza: los grados de perfección de la realidad.

Con el fin de demostrar esta tesis, mi escrito busca esclarecer el desarrollo del concepto de grados de perfección. El tratamiento riguroso de esta noción la he rastreado en la filosofía de Francisco Suárez, reconocido sacerdote jesuita español y máximo representante de la escolástica tardía española de finales del siglo XVI y principios del XVII. Este pensador comenzó a reformar la metafísica occidental con un amplio grado de independencia de Aristóteles, aun cuando mantuvo

una fuerte influencia del estagirita. Además, considero a Suárez como el precedente histórico que sienta la base para el posterior desarrollo del pensamiento moderno de corte racionalista. Es por este motivo que lo he escogido a él, y no a Tomás de Aquino1, para elaborar el presente escrito.

Dado lo anterior, la estructura de mi escrito es bastante simple: en primer lugar, llevaré a cabo un análisis del pensamiento de Suárez y explicaré paso por paso la manera como determina el concepto de grados de perfección en su disputa con la filosofía aristotélica.

En segundo lugar, no tenemos pruebas de que Spinoza haya leído a Suárez, empero, sabemos que Spinoza fue lector de Descartes y de este último existen pruebas de que fue deudor del pensamiento suareciano, dada su formación jesuita en La flèche2. Por lo anterior, podemos establecer puntos en común entre Spinoza y Suárez. El propósito de esta sección es llevar a cabo un análisis del concepto de grados de perfección en el tránsito de Suárez a Descartes, con el fin de construir un puente entre Spinoza y la escolástica tardía. Por último, estableceré las conexiones conceptuales pertinentes entre Suárez y Spinoza para, finalmente, deducir el problema de la confusión de lo cualitativo y lo cuantitativo en el pensamiento del filósofo holandés.

Suárez y la superación de la metafísica aristotélica En el desarrollo de la escolástica de los últimos siglos medievales y los primeros modernos se tiende a fundir la noción de causa con la de principio, porque ello significa hacer de la actividad divina una especie de energía que se encuentra presente en todos los fenómenos del mundo natural y en las acciones humanas […] la causalidad divina tiende a sustituir la causalidad natural (León 126).

Suárez, en sus Disputaciones metafísicas, lleva a cabo una modificación del sistema metafísico tradicional escolástico para estructurar una nueva ciencia especulativa primera, cuyo fin es el conocimiento de lo que es verdadero y acorde con la realidad. Para explicar en 1. Tomás de Aquino es quien establece el concepto de grados de perfección en la cuarta vía para la demostración de la existencia de Dios. Sin embargo, Suárez lo desarrolla hasta el punto de erigirlo como la constitución misma de la realidad, de forma que deja de ser una mera demostración.

2. Al respecto véase el estudio introductorio de Francisco León Florido en las Disputaciones metafísicas; Tecnos: 2011. En él se menciona el trabajo de Étienn Gilson, Index Scolastico-cartésien, Burt Franklin, París, 1912.

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spinoza y la herencia escolástica tardía en su pensamiento

qué consiste esto, he decidido empezar explicando la noción que considero la piedra angular en el sistema: principio (principium-arché). Recordemos que para Aristóteles el principio es “lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se conoce” (Aristóteles, Met. V, 1013a, 15)3, es aquello que establece a cada cosa su ser cognoscible. Pero, por otro lado, para el estagirita el principio tiene una raíz mecánica: es el extremo a partir del cual una cosa puede comenzar a moverse (Met. V, 1012b, 30). Suárez es consciente de la concepción mecanicista del concepto aristotélico; en efecto, el filósofo español se sirve de esta característica para ligar dicha noción con la de causa, cuando nos dice que “el principio dice relación a lo principiado como la causa al efecto; y lo principiado parece que es lo mismo que el efecto” (Suárez, Disp. XII, Sec. I, 1)4.

Ahora bien, ¿por qué Suárez se da esta licencia de vincular estos dos términos? En el siglo XVI las discusiones filosóficas y teológicas estaban ya trazadas por la influencia del escotismo y el nominalismo de Ockham. En estas discusiones, la causalidad final había comenzado a ser sustituida por la causalidad eficiente, que era más afín con el desarrollo de las matemáticas renacentistas, de modo que la realidad pudo ser matematizada (León 47), lo que permitió dar el primer paso para la cuantificación de la Naturaleza5. Desde Aristóteles, la causa tiene cuatro maneras distintas de entenderse, a saber: material, formal, motriz (eficiente) y final. La eficiente se define como “aquello de donde proviene el inicio primero del cambio [donde] lo que produce el cambio lo es respecto de lo que resulta cambiado” (Met. V, 1013a, 25). De aquí que Aristóteles asocie esta causa con el proceso de generación, en el que el padre es causa eficiente del hijo o la semilla con respecto al árbol. En segundo lugar, la causa final es aquella que determina el fin de las cosas, es decir, “aquello para lo cual [son] algo” (Fis. II, 194b, 30). Todas las cosas están determinadas por su forma (eidos), en función de sus fines, dentro de un proceso de generación y transformación de todas las cosas (télos). Por ejemplo, si mi esencia formal determina la necesidad de que yo posea salud para continuar viviendo, mi télos natural establece que mi fin es el mantenerme existiendo, de modo que necesito tener salud, dado mi télos. A la pregunta “¿para qué hago ejercicio?”, respondo “para estar sano” o “para continuar existiendo”.

Esta respuesta indica aquello que Aristóteles entiende como causa final.

Es lógico que la anterior distinción se unifique en el desarrollo de la filosofía cristiana de finales del medievo. Para un cristiano, hay necesariamente una

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causa fuera del orden de la Naturaleza, la cual es causa sobrenatural de la esencia de todo ser natural y de su existencia. El supuesto de la connotación sobrenatural implica que Dios no puede ser algo causado, sino que él debe estar fuera de todo tipo de causalidad y, al mismo tiempo, ser “principio positivo y esencial con verdadero influjo y producción [de todas las cosas, de la realidad misma]” (Disp. XII, Sec. I, 15). Así, Dios sería causa eficiente en cuanto que es considerado inicio y motor de toda la realidad, pero también es causa final, porque su télos es el existir mismo, su causarse a sí mismo y, con ello, también es el principio que compone la realidad. En efecto, Dios sería el principio absoluto de la realidad porque a partir de él ella es producida y cognoscible. Esto, puesto que todo lo producido lo es en virtud de una causa, pero todo lo cognoscible lo es en virtud del conocimiento de las causas, las cuales están determinadas por Dios. Por lo anterior, Suárez afirma que Dios es potencia productiva, creadora y generadora absoluta de una realidad siempre en acto: La razón formal de potencia, que significa acto primero para la producción, se halla en Dios con toda perfección y propiedad respecto de las criaturas […] la potencia generatriz o de espiración se da según una procesión inmanente, que en realidad no puede existir sólo en potencia sino siempre en acto (Disp. XII, Sec. I, 22).

Cabe ahora preguntarnos, ¿a qué se refiere con procesión inmanente? El cristianismo, al suponer una entidad externa a la Naturaleza y que es causa de ella, está obligado a establecer una diferencia entre la esencia y la existencia. Para poder entender lo anterior, vamos a ir paso por paso: en primer lugar, definiremos los conceptos de esencia, materia y forma.

Para Aristóteles, la esencia (tò ti en einai) es aquello que es expresado en la definición de una entidad, la unidad que se establece en la explicación y el despliegue de dicha definición: “hay esencia de todas aquellas cosas cuyo enunciado es definición” (Met. VII, 1030a, 5).

Empero, la esencia también se entiende como entidad (ousía, substantia), aquello “cuyas partes inmanentes […]

3. De ahora en adelante solo se citarán los textos aristotélicos con la referencia estándar.

4. De ahora en adelante solo se citará la obra de Suárez con la referencia estándar: Disputa, Sección y Párrafo.

5. Antes de proceder con la argumentación, debo aclarar una cosa: los términos Naturaleza y naturaleza serán empleados según el sentido que les da Spinoza. El primero hace referencia a la realidad absoluta incondicionada de las cosas (el todo); el segundo se refiere a la esencia cualitativa de algo.

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[están delimitadas] y expresan algo determinado, [por lo que] su eliminación acarrea la eliminación del todo” (Met. V, 1017b, 15). Por ejemplo, si le quitásemos a un cuerpo su cualidad extensa, no podríamos considerarlo más un cuerpo, porque la extensión es inherente e inseparable a la esencia de ser cuerpo. Es decir, si nos preguntamos ¿qué es ser cuerpo?, la respuesta a esta pregunta sería su definición y, con ello, su esencia: ser algo extenso. A su vez, la materia (hýle) es el “sustrato primero en cada cosa, aquél constitutivo interno y no accidental de lo cual algo llega a ser” (Fis. I, 192a, 30), y que está considerado al margen de la estructura que adopta. Dicha estructura vendría a ser la forma (eídos), que es la misma “definición de la esencia y sus géneros […] y las partes de la definición” (Fis. II, 194b, 25); en otras palabras, la forma es la configuración entitativa de algo, la razón por la cual aquella cosa sería lo que es, el arquetipo esencial de ello.

Por otro lado, también es preciso definir qué es potencia (dýnamis) y acto (enérgeia/entelécheia). El primer concepto se entiende como “principio productor del cambio en otro, o en ello mismo, pero en tanto que otro” (Met. V, 1020a). Este cambio se entiende o bien como principio del movimiento o reposo de algo (verbigracia, cuando decimos que un auto está en potencia de moverse o detenerse), o como capacidad de cambiar de un estado a otro, es decir, como capacidad de tener una cierta disposición para ser causa de una afección (por ejemplo, cuando decimos que una persona está en potencia de ser educada, motivo por el cual manifestamos que ella tiene la capacidad de pasar de un estado no instruido a otro instruido). Ahora bien, el acto es simplemente la realidad efectiva de ese algo que estaba en potencia. Si tomamos los ejemplos anteriores, el acto se hace actual cuando está en movimiento o en reposo por un estado previo en potencia, en alguno de los dos casos; a su vez, una persona educada en acto es aquella que ha superado su estado de potencia y se ha convertido en una realidad efectiva.

Una vez definidos estos conceptos, pasemos, ahora, a explicar la manera como Suárez se apropia de ellos y construye su argumento. Para el filósofo español: La materia es pura potencia en orden al acto formal, del mismo modo la esencia de la criatura es pura potencia en orden al existir y, por lo mismo, igual que la materia exige la forma para existir […] de igual modo la esencia, para existir, exige la entidad de la existencia, aunque no entre en la composición de ella, sino que forme composición con ella (Disp. XXXI, Sec. VI, 5).

En este punto, Suárez establece una analogía entre los conceptos de materia y forma, y los conceptos de esencia y existencia. El concepto de materia está vinculado con el de forma, porque la materia siempre se encuentra en capacidad de transformase en una realidad efectiva por la forma. No obstante, ¿por qué la esencia de la criatura es pura potencia de existir y no acto? Si recordamos el supuesto cristiano de que Dios es el principio y, con ello, la causa sobrenatural del orden de la Naturaleza, se nos revela que la causa de toda existencia es Dios, de modo que nada está fuera de la determinación del supremo ente divino. Esto quiere decir que “el existir actualmente no pertenece a la esencia de la criatura” (Disp. XXXI, Sec. VI, 13), por lo que todo lo que es creado no puede existir por sí mismo, necesita de algo creador que le dé su status existente. Por este motivo, para Suárez la esencia de lo seres creados no puede ser la existencia en acto, sino la potencia de serlo, porque su existencia no está determinada por ellos mismos, no son causa de sí mismos.

En este orden de ideas, Suárez concibe la esencia como potencia y la existencia como acto, y ambas cosas, si bien se encuentran diferenciadas una de la otra, juntas determinan el compuesto que le es propio a toda cosa que pertenezca a la realidad. Es por ello que la esencia, entendida como potencia de existir, es la materia constitutiva de todas las cosas; mientras que la existencia, entendida como existir en acto, es la forma arquetípica esencial de todas las cosas. Por lo anterior, podemos, de nuevo, reiterar la unión entre causa eficiente y causa final, que habíamos mencionado anteriormente. Dios es causa eficiente de la esencia de todas las cosas, pero también es causa final de la existencia de ellas. Esto podemos entenderlo por el hecho de que el télos de todo ente creado responde a la preservación de su ser, de su propia existencia, esto es, el télos de toda criatura es existir.

Sin embargo, con esto aún no hemos respondido a la pregunta sobre la procesión inmanente. En este punto solo hemos establecido que hay una relación entre Dios y las criaturas que él crea, en la que el primero es considerado causa de la esencia y de la existencia de las segundas. Cabe ahora preguntarnos si la esencia y la naturaleza de las cosas, en la realidad, es ser creadas y existir por causa de aquello que las crea, ¿en qué consiste la naturaleza del ente divino creador?

Para Aristóteles, Dios es una entidad inmóvil eterna cuyo principio es ser acto, porque si fuera potencia no habría movimiento; del mismo modo, es inmaterial, porque al ser eterno debe de ser incorruptible (Met. XII, 1071b, 15). Además, Dios es “un viviente eterno y

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perfecto […] [al que] corresponde vivir una vida continua y eterna” (Met. XII, 10172b, 25), ya que su actividad es vida perfecta y eterna. Dicha actividad no es más que la contemplación absoluta en acto, es decir, posesión actual de lo inteligible, el ser pensamiento puro.

Como podemos observar, para Aristóteles Dios no parece estar fuera del plano de la Naturaleza, de la realidad. Él es inmóvil porque es la causa misma de todo movimiento, el principio de todo lo que es. Empero, para el cristianismo, en particular la tradición tomista, esta idea de Dios está inacabada. Dentro de ella no está incorporada la idea de voluntad, en la que la entidad divina misma no puede ser una mera actividad contemplativa, sino que ha de ser también creadora y, con ello, esta podría disponer de sus criaturas cuando quisiese e intervenir en todo lo que ha creado de manera sobrenatural, al llevar a cabo milagros. Esta es la idea de que Dios es como un padre perfecto que siempre está pendiente de sus hijos y vela por ellos. Sin embargo, el carácter omnipotente de Dios no es dejado a un lado. De hecho, para la época en la que Suárez vivió, este carácter adquirió una mayor preponderancia, hasta el punto en que se definió a Dios como un ser infinito, cuya esencialidad es la infinitud6. Por ello, “[de ahí] en adelante el filósofo o el teólogo, cuando intente conocer a Dios, no tendrán más que reflexionar sobre la infinitud” (León 230).

Para explicar en qué consiste la infinitud en Dios, Suárez establece cinco tipos de diferenciación entre los entes: a) el ente por sí, desde sí mismo (a se), y el ente procedente de otro (ab alio). El primero hace referencia al ente que es en sí y cuya esencia es la existencia misma que no recibe de ningún otro, de modo que “Dios es para sí mismo causa de su propio ser” (Disp. XXVIII, Sec. I, 7); mientras que el segundo hace referencia a lo expuesto anteriormente, con respecto a los entes que no pueden existir por sí mismos, sino que necesitan de otro para hacerlo. b) Por otro lado, está la diferenciación entre el ente necesario, “que posee el ser de tal manera que no puede carecer de él”, y el ente contingente, “que puede no existir, o que de tal manera no existe que puede existir” (Disp. XXVIII, Sec. I, 8). Es decir, su carácter contingente le impide existir con absoluta necesidad, dado que tiene la capacidad de perder su ser porque no posee por sí mismo la existencia. c) Además, Suárez también diferencia entre el ente por esencia y el ente por participación. Esta división equivale a la anterior: por participación se entiende el ente “que no posee el ser si no le ha sido comunicado o participado”, mientras que por esencia a aquél que posee “el ser por sí mismo y en virtud de su propia esencia” (Disp. XXVIII, Sec I, 13). d) A su vez, hay una diferencia entre el

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ente increado, que no es otra cosa que el ente que existe por sí y no por otro, cuyo ser es absolutamente independiente, y el ente creado como ente ab alio, que depende del primero y recibe su esencia y existencia de él. e) Finalmente, nos encontramos con la diferencia entre ente en acto puro, entendido como ente absolutamente actual que no puede dejar de existir, y el ente en potencia, que puede existir aunque no exista en acto.

Lo anterior nos lleva a establecer la diferenciación fundamental entre ente infinito y ente finito propuesta por Suárez. El primero se identifica como ente a se, necesario, por esencia, increado y acto puro; mientras que el segundo es ab alio, contingente, por participación, creado y en potencia. Empero, la sola equiparación entre estos términos no es suficiente, porque si bien se establece la diferencia entre el ente infinito del finito, aún no se ha explicado el tipo de relación que hay entre ambos. La explicación de esto tiene un carácter empírico cuantitativo7 y en ella se desarrolla la noción de grados de perfección: en la realidad observamos cuerpos mediante los sentidos, cada uno de ellos 6. La idea del carácter infinito de Dios no parece encontrarse en la tradición del Dios revelado judeo-cristiano, tampoco es explícita en la idea del motor inmóvil aristotélico. Tengo la sospecha de que esta noción tiene su origen en la teoría de la producción temporal continua y su relación con la teoría de la emanación en Averroes. Creo que, de alguna manera, ambas teorías influenciaron la elaboración de la infinitud de Dios en la escolástica medieval, en concreto, en Tomás de Aquino. Sin embargo, por el momento no poseo las herramientas para dar cuenta de esta conexión, además de que el estudio de este problema desborda los propósitos de este escrito.

7.Profundizar en el problema de lo cuantitativo en los orígenes de la modernidad requeriría un estudio exhaustivo que sobrepasa los propósitos de este escrito, sin embargo, para guiar un poco al lector en la problemática y resaltar el aspecto cuantificador de la teoría de los grados de perfección diremos, siguiendo a Suárez: En el compuesto material hay una entidad simple en cuanto a la composición esencial, y distinta realmente de toda sustancia, y de las cualidades que tiene realidad propia […] de esa entidad proviene formalmente esta masa corpórea, por razón de la cual ocupan los cuerpos lugares extensos y son entre sí naturalmente impenetrables (Disp. XL, Sec. II, 19).

Como he creído entender este pasaje de las Disputaciones, la entidad simple a la que hace referencia Suárez es la extensión. En este punto, lo que quiere resaltar el filósofo español es que lo cuantitativo tiene un carácter entitativo, una realidad distinta, incluso, de las mismas sustancias y sus cualidades, pero que es condición de posibilidad material de la realidad de estas. En otras palabras, ahora lo extensional es un referente para lo cualitativo, puesto que solo podemos hablar de cualidades con respecto a cosas extensas, es decir, no hay cualidad que no se encuentre relacionada con la extensión, de manera que lo cualitativo puede ser cuantificable. A mi modo de ver, es el contexto histórico el que ha determinado esta cuantificación de lo cualitativo en Suárez:

[…] la perfección se identificaba antes con la cualidad del bien que con la magnitud cuantitativa. Esto cambió en la escolástica tardía, donde se tendió a prestar atención al cálculo y a la cuantificación de los aspectos cualitativos de la realidad. Este cambio se debió al prestigio y la difusión que estaban adquiriendo los estudios sobre lenguaje y lógica en las universidades cristianas (León 271).

spinoza y la herencia escolástica tardía en su pensamiento

es finito en cantidad cuando alcanza un límite establecido en términos de mayor o menor, más o menos, etc.

Dichos términos contienen una medida determinada con la que podemos referirnos a los cuerpos. Ahora bien, he preferido que el propio Suárez explique este punto dada su claridad al respecto: En las cosas captamos una especie de gradación en la perfección del ente, en la que existen diversos grados y como partes de perfección, y nos damos cuenta de que cada ente es finito o está determinado mediante un grado propio de perfección, de tal manera está limitado dentro de su perfección, que prescinde de las otras sin contenerlas en sí de modo alguno […] y en este sentido a todos los entes creados les llamamos limitados y finitos; entre ellos concebimos que uno es mayor que otro, porque comprendemos que o participa de mayor número de perfecciones, o viene a poseer como una parte mayor de la perfección del ámbito total del ente. Más, dado que todos estos entes participan su perfección de un ente superior, pensamos que es necesario que exista un ente en el que de algún modo se contenga toda la perfección posible en el ámbito del ente, ya formal, ya eminentemente; a este ente le llamamos absolutamente infinito, no en la cantidad de masa, sino en la excelencia de la perfección (Disp. XXVIII, Sec. I, 18).

De esta manera, el concepto de grados de perfección contiene, en principio, un carácter empírico porque es, de hecho, en la percepción de las cosas de la realidad, donde determinamos que hay finitud. Sin embargo, el supuesto de Dios se hace de nuevo evidente, por lo que es necesario acercarlo al ámbito de los cuerpos, con todo y sus atributos de perfección, omnipresencia, omnipotencia, supremo entendimiento, eternidad, etc. Por este motivo, Dios adquiere un carácter inmanente, porque determina la esencia y existencia de las cosas al proceder todas ellas de él, porque “Dios [al] ser infinito no es más que el ser mismo, o el ser por esencia que abraza en sí cuanto de perfección puede ser participado por ente alguno” (Disp. XXVIII, Sec. I, 18). Empero, según Suárez, esto no rompe con su unidad e indivisibilidad, ya que “no prescind[e] de los otros entes en tal grado que incluye en sí de algún modo las perfecciones de todos” (Disp.

XXVIII, Sec. I, 18). En este punto, Suárez, a mi modo de ver, nos da una pista de lo que entiende por procesión inmanente: si la acción eterna de Dios contiene la perfección de toda la realidad y, con ello, contiene todas las cosas en él, entonces todas ellas proceden de él y contienen un grado de perfección suyo, algo de su naturaleza divina en un menor o mayor grado, revelando el carácter inmanente que define sus esencias existentes ab alio.

El concepto de grados de perfección en Descartes y Spinoza

L

a referencia más clara sobre el concepto de grados de perfección en Descartes la encontramos en la respuesta al cuestionamiento hecho por parte de Thomas Hobbes sobre cómo las ideas que representan las sustancias tienen una mayor realidad objetiva que aquellas ideas que representan los accidentes: He explicado suficientemente cómo recibe la realidad el más y el menos, […] si hay cualidades reales o sustancias incompletas, ellas también son […] algo menos que las sustancias completas; y, en fin, que si hay una sustancia infinita e independiente, esa sustancia es más cosa, o tiene más realidad, es decir, participa más del ser o de la cosa que las sustancia finita y dependiente (III, Resp. 9. IX: 144)8.

El lugar al que hace referencia Descartes en el que, según él, fue lo suficientemente explicado está en la tercera meditación (Descartes, Med. 3, VII, 45)9. Para esclarecer este punto debemos explicar primero cómo se demuestra la existencia de Dios en las Meditaciones. El argumento de Descartes puede explicarse de la siguiente manera: a) Al ser yo un ente pensante, la idea de sustancia está en mí, por ende, soy sustancia. b) Sin embargo, soy finito, de modo que por mí mismo no puedo atribuir certeza a otra idea inmediatamente. c) Empero, hay en mí la idea de una sustancia infinita, que se me presenta como negación de mi finitud, pero no procede de mí mismo. d) Por lo tanto, la idea de sustancia infinita debe venir fuera de mí, me es dada.

Como la idea de una sustancia infinita no puede proceder de mí mismo, esta viene de Dios, de modo que se debe concluir que Dios existe necesariamente. Ahora, si bien la argumentación presenta problemas, mi punto no es refutar a Descartes; más bien, lo que pretendo es mostrar la fuerte influencia escolástica en él. ¿Qué es lo que nos está diciendo esta argumentación? En primer lugar, de lo único que puedo tener certeza es de 8. Las citas sobre a las objeciones y respuestas de las Meditaciones Metafísicas se harán de la siguiente forma: Objeciones y respuestas, edición (IX: francesa), paginación de la edición.

9.De ahora en adelante se citará la obra de Descartes con la siguiente referencia: Meditación, edición (VII: latina, IX: francesa) y la paginación de las respectivas ediciones.

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mí mismo como ser pensante, es lo único que no puedo arrancar de mí, además, es mi esencia sustancial por la que puedo llegar a decir que existo verdaderamente (Ego sum, ego existo). No obstante, no puedo atribuirme la completa perfección, dado que si lo hiciera no tendría sentido poner en duda las ideas sobre las cosas que puedo o no conocer (primera meditación) y, por este motivo, mi esencia ha de ser finita.

Por otro lado, la idea de algo infinito surge por medio de una negación de lo finito. ¿Qué quiere decir esto? Este acto de negación de lo finito, de mí, es la afirmación de la infinitud, de la sustancia infinita. Recordemos la distinción suareciana entre ente infinito a se y ente finito ab alio. Esta distinción está presente en el pensamiento cartesiano: Sé bien que hay sustancias a las que se llama vulgarmente incompletas; pero si se las llama así porque de suyo ellas no pueden subsistir solas y sin ser sostenidas por otras cosas, confieso que me parece que hay contradicción en que sean sustancias […] cosas que subsisten por sí. […] en otro sentido se las puede llamar incompletas, no porque tengan nada incompleto en tanto que son sustancias, sino únicamente en tanto que se refieren a alguna sustancia con la cual componen un todo por sí y distinto de cualquier otro (IV, Resp. IX: 173; cursivas mías).

Según Descartes, hay cosas que no pueden subsistir solas y son dependientes de otra, es decir, no pueden subsistir por sí mismas (ab alio). La mano puede considerarse como una sustancia incompleta porque ella sola no puede subsistir. Sin embargo, si la mano es vista como la parte que completa un cuerpo, entonces podemos considerarla como una sustancia concisa y unitaria que pertenece a la totalidad de otra sustancia y conforma, dentro de ella, la parte de un todo, de una sustancia completa. La sustancia infinita sería aquella totalidad de sustancias que conforman un todo unitario de lo que es real, ¿en qué sentido? En el sentido de que aquella sustancia se me presenta como la idea cuya claridad y distinción, en más alto grado, contiene en sí misma la más grande realidad objetiva. Esta sustancia no puede ser contingente o limitada, sino que ha de ser increada y necesaria (a se), en la que todas las demás sustancias participan y la conforman. Por esto último, la idea de la sustancia infinita me tiene que ser dada.

Por lo anterior, la pregunta inmediata que nos surge es ¿cómo se relacionan la sustancia infinita y las sustancias finitas10? Descartes responde de la misma forma que Suárez, a través del concepto de grados de perfección: “[Las ideas] que me representan sustancias

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[…] contienen en sí […] más realidad objetiva, es decir, participan por representación en más grados de ser o de perfección, que aquellas que me representan solo modos y accidentes” (Med. 3. IX, 31; cursivas mías). Incluso, esta relación se da entre las mismas sustancias concebidas por Descartes: “aquella [idea] por la cual concibo a Dios […] tiene ciertamente en sí misma más realidad objetiva, que aquellas mediante las cuales me son representadas las sustancias finitas” (Med. 3. IX, 31; cursivas mías). No obstante, en este punto hay que aclarar una cosa: el desarrollo de dicho concepto en Descartes tiene un carácter gnoseológico. La formulación del cogito es la base de la ontología cartesiana: “el sujeto se nos descubre en el cogito como subjet[ividad] cognoscitiva y, luego, como realidad ontológica” (Rábade 2006 308).

La res cogitans es la clave que fundamenta todo conocimiento sobre la cosas del mundo, incluso, sobre la sustancia divina. Por otro lado, el desarrollo suareciano del concepto de grados de perfección, como hemos expuesto en el presente escrito, tiene un acento en el ámbito ontológico, no en el gnoseológico11.

Este énfasis en lo ontológico es precisamente donde se apoya Spinoza para fundamentar su propuesta filosófica. El sistema espinosista es cartesiano en el sentido que descansa sobre el papel de las ideas para la fundamentación de una metafísica de la sustancia. Empero, es anticartesiano porque “deja de lado […] la primacía del yo, sustituyéndola por el Dios-sustancia” (Rábade 2006 333). Es decir, se dejan a un lado las tres concepciones de sustancia cartesianas: Yo pensante, Dios, Mundo; para dar paso a una única sustancia absoluta, que no es otra cosa que la unificación de las últimas dos y el abandono de la primera. En este orden de ideas, “es la gnoseología la que rinde tributo de sumisión a [la] ontología [en el sistema de Spinoza]” (Rábade 2006 313).

No obstante, si bien la intención de afirmar una única sustancia absoluta por parte de Spinoza es contraria al pensamiento cartesiano, el concepto de grados de perfección permanece intacto en su sistema. En la Ética esto es evidente. Por ejemplo, en la segunda parte se afirma que “cuantas más cosas puede pensar un ente pensante, tanta más realidad o perfección concebimos que contiene” (Ét. II, Prop. I, Esc). Esta cita refleja el lado 10. Entiéndase por sustancias finitas no solamente el yo pienso como la primera instancia sustancial de toda subjetividad humana, sino también el mundo como el compendio de todas las cosas naturales extensas que existen fuera del yo.

11. Sin embargo, este acento ha sido establecido por mí, con el fin de vincular las ideas de Suárez con las de Spinoza. La escolástica tardía sí tiene un fuerte desarrollo en el ámbito gnoseológico, el cual influye en el pensamiento de Descartes (Véase: Disp. III, Sec. III).

spinoza y la herencia escolástica tardía en su pensamiento

cartesiano de Spinoza: aun cuando el sistema espinosista tiene un énfasis en lo ontológico, el aspecto gnoseológico, claramente influido por Descartes, es el que introduce los grados de perfección en su pensamiento.

En otras palabras, el cogito cartesiano permea el ámbito gnoseológico del pensamiento de Spinoza y es por medio de este que los grados de perfección penetran en él.

El sujeto pensante es aquél que constituye la realidad objetiva de las cosas, es él quien determina en qué grado de perfección está constituido algo, incluso Dios. Es por eso que Spinoza puede llevar a cabo afirmaciones como la siguiente: “Cuanta más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen” (Ét. I, Prop. IX).

Con ello, hemos revelado el lado escolástico del filósofo holandés. Ahora bien, para hacer evidente mi tesis sobre el problema de la confusión de lo cualitativo y lo cuantitativo, voy a explicar en seguida cuáles son las conexiones conceptuales entre Suárez y Spinoza.

Spinoza y el problema de la cantidad en los grados de perfección

E

n primer lugar, la distinción entre esencia y existencia no está contenida en el pensamiento espinosista. Recordemos que, para Suárez, la esencia de algo es la potencia de existir, mientras que la existencia es el existir actualmente. Para Spinoza la existencia en acto solo es propia de la sustancia: “A la naturaleza de la sustancia le pertenece el existir” (Spinoza, Ét. I, Prop.

VII)12, pero, a diferencia de Suárez, para el filósofo holandés, la única sustancia posible es Dios. Ambos tienen en común el punto de vista de que Dios es necesario, a se, increado, acto puro y por esencia. Sin embargo, Spinoza no admite que las cosas en el mundo sean concebidas como entidades. Si bien Aristóteles estableció que la ousía (substantia) solo puede ser aquello cuyas partes son y expresan determinación —de modo que si eliminásemos alguna de ellas eliminaríamos el todo al que componen—, Spinoza es enfático en afirmar que la sustancia divina es la única que cumple con esta característica: “Dios es único, esto es, que en el orden natural de las cosas no se da sino una sustancia y que ésta es absolutamente infinita” (Ét. I, Prop. XIV, Cor. I). A esto último podemos añadir que Dios consta de infinitos atributos, de modo que si le quitásemos uno de estos, este dejaría de ser lo que es. Pero desde este punto de vista, si las cosas en el mundo no pueden ser entidades, ¿entonces cómo pueden ser existentes?

En Spinoza hay una equiparación entre el concepto de Dios y el de Naturaleza. En Aristóteles la noción de

Naturaleza (phýsis) hace referencia a “aquellas cosas que poseen el principio del movimiento en sí mismas y por sí mismas” (Met. V, 1015a, 10), pero el término en Spinoza abarca no solo el principio del movimiento de las cosas, sino también el de existencia de las mismas. Dios, al ser causa de sí mismo, implica la existencia. Ahora bien, este ser causa de sí es expresado por los atributos del pensamiento y la extensión, es decir, la existencia en acto solo se hace efectiva cuando la sustancia misma expresa su esencia eterna, por lo que la expresión de Dios como sustancia divina no es otra cosa que la manifestación misma de la Naturaleza como única realidad.

Por otro lado, la esencia de los seres creados no puede ser la existencia en acto, sino la potencia de serlo, como ya lo había señalado Suárez; pero esta esencialidad no le es propia a los seres creados, según Spinoza.

Así pues, ser en potencia y ser en acto solo lo puede ser la Naturaleza absoluta. En este orden de ideas, Dios no es una entidad sobrenatural, como lo suponían los cristianos, sino que él es la realidad natural misma de todas las cosas. Esto impone una redefinición del concepto de esencia (essentia), dado que ya no puede ser simplemente existir en potencia, como lo había afirmado Suárez. Ahora el concepto de lo esencial, al ser naturalizada la divinidad, debe contener tanto la potencia como el acto de existir. Es por esta razón que Spinoza afirma que la “[esencia es] aquello dado lo cual queda puesta necesariamente la cosa, y quitado lo cual se quita necesariamente la cosa; […] aquello sin la cosa no puede ni ser, ni concebirse” (Ét. II, Def. II). La esencia es también acto, porque si yo le quito, por ejemplo, el existir actual a la sustancia, esta no podría ni ser ni concebirse, de modo que en el abismo que Suárez estableció entre esencia y existencia, Spinoza ha edificado un puente entre ambas. Así, la esencia de la realidad es la existencia, la cual es una necesidad actual respecto de la sustancia, pero una potencialidad con respecto a las cosas contenidas en ella.

Lo anterior nos lleva a afirmar que, para Spinoza, la diferencia entre principio o causa no es acertada, un punto en común con Suárez: para el filósofo español, el principio refiere a lo principado, como la causa al efecto; para Spinoza, Dios es principio de todo lo que es y nada puede ser o concebirse fuera de él: “Todo lo que es, es en Dios; y nada puede ser ni concebirse sin Dios” (Ét. I, Prop. XV). Es en este punto donde Spinoza comienza a edificar todo su sistema metafísico 12. De ahora en adelante solo se citará la obra de Spinoza con las referencias de Ética, libro, definición, axioma, proposición, demostración, escolio, corolario, lema y/o apéndice.

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desde la sustancia hasta los modos, en el que la Naturaleza adquiere una connotación naturante cualitativa y otra naturada cuantitativa. Es decir, Dios, como Naturaleza, al ser causa de sí mismo, es causa de toda la realidad, pero también es aquello causado: todas las cosas que son en él y que no pueden concebirse ni ser fuera de él, del mismo modo como Suárez considera los entes finitos ab alio, contingentes, por participación, creados y en potencia.

Ahora bien, en todo el desarrollo argumentativo de la metafísica de Spinoza, desde el punto de partida de la infinitud de Dios hasta la finitud de los modos, la noción de grados de perfección está presente como columna vertebral de todo el sistema. Al respecto, un comentarista del pensamiento de Spinoza, Charles Ramond13, nos dice: Spinoza retoma de Descartes la noción de «grados de realidad» o de «perfección», por la cual la existencia misma, a primera vista intrínsecamente cualitativa (en efecto, es difícil concebir que algo pueda escapar a la alternativa de ser o de no ser), se supone, sin embargo, que comparte el «más o menos», y está sometida, por consiguiente, al reino de la cantidad (Ramond 1995 13).

La teoría de los grados de perfección de Suárez es transmitida a Spinoza por medio de Descartes, como hemos demostrado anteriormente. En efecto, en Spinoza vemos también el gesto cuantificador de un aspecto que, en principio, es cualitativo de la realidad: su perfección infinita. Recordemos que, para Suárez, la realidad está compuesta por las distintas entidades naturales que guardan una relación con la entidad divina sobrenatural. En la metafísica suareciana, los entes finitos están determinados en distintos grados de perfección, donde cada uno participa en mayor o menor grado en el ámbito total del ente perfecto divino, sin romper la unidad y la indivisibilidad de este último. Sentado esto, Suárez admite la noción de imperfección, cualidad que le corresponde a las entidades finitas en la escala de grados. Sin embargo, Spinoza no admite imperfección alguna en su concepción de lo real.

Spinoza define los conceptos de realidad (realitatem) y perfección (perfectionem) como sinónimos de duración (duratio), es decir, como la continuación indefinida del existir, entendiendo indefinido como aquella cosa que no puede ser limitada “por la naturaleza misma de la cosa existente, ni tampoco por la causa eficiente, la cual, en efecto, pone necesariamente la existencia de la cosa, pero no la quita” (Ét. II, Def. V). Esto con respecto a las cosas singulares, es decir, los modos. En efecto, dichos modos no podrían, entonces, ser imperfectos,

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dado el carácter naturalizado de la realidad absoluta divina; de ahí que Spinoza afirme que “todas las cosas de la Naturaleza acontecen con cierta eterna necesidad y suma perfección” (Ét. I, Apéndice). De hecho, Spinoza solo atribuye imperfección si partimos del supuesto erróneo (como lo hace Aristóteles) de que las cosas en la realidad obran de acuerdo con fines, de manera que: Cuantas más causas intermedias necesita algo para ser producido, tanto más imperfecto es. Pero, si las cosas que han sido inmediatamente producidas por Dios hubiesen sido hechas para que Dios alcanzara un fin, entonces las últimas […] serían necesariamente las más excelentes de todas (Ét. I, Apéndice).

De modo que aquellas cosas, al ser las más excelentes de todas, serían incluso más perfectas que Dios, lo cual es absurdo para Spinoza, porque perfección y realidad son lo mismo, por la definición V del libro II. Este punto nos lleva a plantear dos problemas en la filosofía de Spinoza.

El primero es la negación del concepto de imperfección. Este problema es de índole lógico. En la distinción suareciana entre ente a se y ente ab alio, se había establecido la naturaleza perfecta de Dios, por un lado, y, por otro lado, la naturaleza imperfecta de las cosas singulares. Al no poder, estas últimas, existir por sí mismas y ser contingentes, son imperfectas con respecto a la entidad divina, que es necesaria y existe por sí misma. Spinoza pretende mantener estas distinciones, pero en su esfuerzo por naturalizar a Dios no podría admitir en él ningún tipo de imperfección. La Naturaleza es absolutamente perfecta, y “la perfección de las cosas sólo ha de estimarse por su sola naturaleza y potencia” (Ét. I, Apéndice). Al respecto: Todo el problema proviene del hecho de que «grados de perfección» e «imperfección» son conceptos ligados. Afirmar el uno es necesariamente afirmar el otro: si hay lo «más perfecto», hay necesariamente lo «menos perfecto», y por lo tanto lo «imperfecto» (Ramond 1995 101).

De modo que la Naturaleza no puede seguir siendo considerada como absolutamente perfecta, porque dado el supuesto de los grados de perfección, no se puede seguir con-

13. Quiero agradecer al profesor Jorge Aurelio Díaz por facilitarme una traducción de algunos pasajes vitales del libro de Ramond para la elaboración de este texto.

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siderando la realidad y la perfección como una misma cosa, como había sido estipulado en la definición VI del libro II. El segundo problema hace referencia al carácter cuantitativo de la infinitud. Este problema no existe en Suárez, dado que para él lo único infinito es Dios. En el orden de lo cuantitativo solo se inscribe la Naturaleza que contiene las entidades finitas, porque en ella todo es cuantificable. Pero Dios es sobrenatural. De ahí que no pueda ser cuantificable, sino que solamente podemos referirnos a él de manera cualitativa, incluso si necesitamos valernos de una analogía cuantificada para poder afirmar su infinitud. Empero, una mera analogía no puede dar cuenta de la conexión entre las cosas finitas y el ente infinito; en efecto, ¿cómo pueden las primeras estar contenidas en la segunda, participar o ser creadas por ella? Es decir, ¿cómo lo sobrenatural es causa de lo natural? Estas son las aporías a las que se enfrenta Suárez, ya que en él es muy difícil conciliar la noción de grados de perfección con la noción de un ente como principio sobrenatural. Ante estas aporías, Spinoza nos ofrece una salida naturalizando a Dios. El problema, en este punto, es que con ello no queda clara la relación entre lo infinito y lo finito por el empleo del concepto de modo infinito en el pensamiento de Spinoza. ¿En qué consiste dicho problema? Un modo es una afección de la sustancia, “aquello que es en otra cosa, por lo cual también se la concibe” (Ét. I, Def. V). Un modo es algo finito, si recordamos la definición de ente finito establecida por Suárez. A su vez, Spinoza establece que “de la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos” (Ét. I, Prop. XVI), los cuales son producto de ella. Sin embargo, “la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia” (Ét. I, Prop. XXIV); por lo que están determinadas y tienen un carácter limitado que es propio de toda cosa finita que no puede existir por sí misma. Esto nos lleva a determinar que no es posible, por su naturaleza dependiente ab alio, que se conciba un modo infinito. Pero Spinoza afirma que un modo puede ser infinito: “Todo modo que existe necesariamente y es infinito ha debido seguirse necesariamente, o de la naturaleza absoluta de algún atributo de Dios, o de algún atributo modificado por una modificación que existe necesariamente y es infinita” (Ét, I, Prop. XXIII).

Dicho modo puede seguirse inmediatamente de dicha naturaleza (el entendimiento respecto del atributo del pensamiento, y el movimiento y el reposo respecto del atributo de la extensión) o mediatamente (la Facies totius universi: la faz del universo que es la integración de lo extensional e inteligible de la realidad).

Podemos observar, por lo anterior, que el problema que Spinoza buscaba resolver al acercar a Dios y las cosas finitas, manteniendo el supuesto de los grados de perfección le genera una confusión entre los aspectos cuantitativos y cualitativos de la realidad. Si bien Suárez establece una analogía cuantitativa para dar cuenta de los grados de perfección, sigue siendo, en sentido estricto, una analogía, porque Dios no pierde su carácter sobrenatural; por lo que cualquier tipo de magnitud cuantitativa no aplica en él; en Dios no es concebible un ‘más o un menos’. Pero Spinoza, incluso cuando ha definido que un modo es finito, le atribuye un carácter infinito, por tanto rompe con la diferencia cualitativa que hay entre la sustancia y los modos producidos por ella, dando como resultado una cuantificación de la infinitud, algo que en principio no es cuantitativo.

Conclusiones

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n el presente escrito he buscado esclarecer las dificultades a las que se enfrenta la metafísica de Spinoza a la luz de su contexto histórico intelectual. Me he esforzado por demostrar las conexiones que tiene el filósofo holandés con la escolástica tardía, en especial con la figura de Francisco Suárez, la cual considero que ha delimitado muchas de las directrices que determinan las condiciones del pensamiento moderno. Es, por este último motivo, que he llevado a cabo un ejercicio exhaustivo de análisis del pensamiento suareciano, tratando de establecer vínculos conceptuales con Descartes y Spinoza, de manera que pueda encontrar el porqué de las dificultades en este último.

Spinoza ha buscado naturalizar a Dios y este esfuerzo le ha salido costoso al tratar de afirmar la absoluta perfección de la Naturaleza, manteniendo la noción cuantitativa de grados de perfección heredada de Suárez, por medio de Descartes. Las dificultades que podemos encontrar en ello son múltiples, pero en mi texto he mencionado dos: una de carácter lógico y otra de carácter metafísico. Me he centrado en la última porque considero que desencadena todo el problema de la confusión entre lo cualitativo y lo cuantitativo a lo largo del sistema espinosista.

El proyecto de naturalización de Dios, por parte de Spinoza, al otorgarle a la infinitud un aspecto cuantitativo, no parece solventar completamente el problema del abismo relacional que hay entre la realidad concebida como una entidad absolutamente infinita y los compuestos finitos contenidos en ella. En este orden de ideas, la concepción cuantitativa de grados de per-

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fección es problemática para naturalizar radicalmente la realidad. No obstante, ¿es posible concebir una Naturaleza que no esté sujeta a dichos grados, o debemos de nuevo volver a establecer un horizonte metafísico fuera de lo natural para poder determinar lo real, donde la infinitud cualitativa pueda vincularse con la determinación cuantitativa de las cosas singulares finitas? La filosofía posterior a Spinoza ha de enfrentarse a este problema si quiere mantener el carácter absoluto y unitario de la realidad.

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spinoza y la herencia escolĂĄstica tardĂ­a en su pensamiento

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Daniel Peres DĂ­az peres@correo.ugr.es Universidad de Granada

Palabras clave Externismo Internismo Teoría de la mente extendida Filosofía de la mente Clark Chalmers

Keywords Externalism Internalism Extended mind thesis Philosophy of mind Clark Chalmers

Resumen El objetivo del presente artículo se anida en analizar el debate entre internismo y externismo mental desde las propuestas de la teoría de la mente extendida (TME). Para ello, presentaré las líneas maestras de la propuesta de Clark y Chalmers, para contraponerla, enseguida, con las tesis del internismo y del externismo en sus múltiples variantes. Mi tesis es que la TME sigue siendo internista en la medida en que entiende que la individuación de los estados mentales, en función de su contenido, sigue dependiendo de factores internos o mentales, a pesar de que la cognición se apoye en vehículos materiales extracraneales y del entorno.

Abstract The purpose of this article is to analyse the debate between internalism and mental externalism from the proposals of the extended mind thesis (EMT). To do so, we will present the main lines of Clark and Chalmers’ proposal, to contrast it immediately with the thesis of internalism and externalism in their multiple variants. My thesis defends that EMT remains internist to the extent that it understands that individuation of mental states according to its content is still depending on intern, mental factors, although cognition relies in extracranial materials and environmental vehicles.

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Introducción

M

i intención en el presente ensayo estriba en defender que la Teoría de la Mente Extendida (TME) sostiene una posición internista, en lo que concierne a la individuación de los estados mentales en función de su contenido. Para ello, me detendré a analizar los argumentos a favor y en contra del internismo/externismo en relación con las tesis de la TME. Así pues, dedicaré un primer apartado a sintetizar las líneas maestras de la TME de Clark y Chalmers. En un segundo apartado, contrapondré el externismo activo de la TME con el externismo pasivo (e intencional) de Putnam y Burge. En tercer lugar, haré una valoración de las diferencias y similitudes de la TME con diversas posiciones internistas. Y, por último, atenderé a algunas consideraciones de carácter general.

En el primer apartado, pues, sintetizaré las tesis generales de la TME. Concretamente, me detendré en la asunción del funcionalismo, la noción de sistema acoplado, el argumento de la paridad funcional y el argumento de la metodología científica. A mi entender, la necesidad de hacer coherente la TME con la posibilidad de la ciencia cognitiva resta potencia a la originalidad de la tesis y, en general, a cualquier posición que quiera ser externista, aunque de esto hablaré más adelante.

En el segundo apartado, mi posición es contundente: Clark y Chalmers no sostienen una posición externista, desde el momento en que admiten que los tipos intencionales que aparecen en una explicación causal científica de la conducta no se individúan externista sino internistamente.

En el tercer apartado, mi intención es defender que lo que la TME rechaza es la tesis de que la explicación causal científica de la conducta requiera una concepción intracranealista, en vez de una extendida.

Esto es, la tesis focal de Clark y Chalmers consiste en que la explicación de la cognición requiere de vehículos extracraneales, de tal modo que el significado de los estados mentales no esté únicamente en la cabeza.

De este modo, combinan un internismo intencional con una concepción externista de los vehículos de la cognición; lo que, de ningún modo, implica un externismo intencional en el sentido de Putnam y Burge, es decir, un externismo en el cual los aspectos externos desempeñan un rol causal o explicativo en la génesis de la acción.

Frente a ello, Clark y Chalmers defienden un tipo nuevo de externismo. En palabras de sus propios autores: “Defendemos un tipo muy distinto de externismo: un externismo activo, basado en el papel activo del entorno en la ejecución de los procesos cognitivos” (Clark & Chalmers

1998 61). Es externismo porque los contenidos estrechos se implementan en vehículos parcialmente externos al cerebro. Es activo porque los componentes extraneuronales forman parte de la explicación causal de la conducta.

Por último, en el cuarto apartado, haré algunas consideraciones finales, donde valoraré los argumentos y conclusiones de mi trabajo, y donde diré algo sobre algunas de las consecuencias más inmediatas que se desprenden de adoptar la TME como modelo de lo mental.

Dicho todo esto, conviene empezar presentando las líneas maestras de la TME, de cara a una correcta caracterización de la tesis de Clark y Chalmers para, después, ahondar en la discusión entre el internismo y el externismo.

1. Líneas maestras de la TME

L

a hipótesis de la cognición extendida alcanza forma como una respuesta a la tesis tradicional según la cual la mente y el mundo son entidades diferentes y separadas, siendo así que un sujeto S se halla donde se ubican los procesos neuronales y cerebrales de la vida mental de S. En este sentido, la pregunta es por los vehículos de la cognición, o sea, por los elementos que constituyen la condición de posibilidad de la cognición misma, independientemente de si estos elementos están fuera o dentro de la cabeza. En esta línea, Clark y Chalmers afirman que dichos vehículos de la cognición son extracraneales (cuerpo y entorno) y no solamente craneales (cerebro). En este sentido, ambos autores niegan que la cognición incluya únicamente elementos neuronales y añaden, en su lugar, elementos corporales y del entorno, y sus complejas interrelaciones causales.

La tesis de la TME se compromete con el funcionalismo, el cual se hace explícito en los argumentos de Clark y Chalmers. Según el planteamiento funcionalista, dos seres con estados neurológicos distintos pueden llegar a tener el mismo estado mental. Así las cosas, la hipótesis de la cognición extendida se presenta como una consecuencia de la asunción del funcionalismo hasta sus últimas consecuencias: los vehículos de un mismo tipo de estado cognitivo pueden variar de tal modo que incluyan elementos o componentes extraneuronales. Como afirman García Rodríguez y Calvo Garzón (2011): La hipótesis de la cognición extendida se presenta, pues, como un corolario de la ortodoxia funcionalista […] El compromiso con el funcionalismo se puede hacer explícito al reconstruir las razones de Clark y Chalmers a favor de su

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concepción de la cognición. De hecho, hay dos consideraciones que figuran de manera prominente en el artículo de Clark y Chalmers, una que apela directamente a la paridad funcional entre sistemas cognitivos distintos, y otra que apela a la metodología propia de la ciencia cognitiva (15).

La tesis central del funcionalismo es que “Lo que cuenta es la función; lo que cuenta es que un determinado estado mental ‘se comporte’ como un estado mental y no tanto cómo, ni mucho menos dónde, lo hace” (Pérez Chico 2010 67). Está claro, pues, que la TME es la máxima expresión del funcionalismo.

En relación a esto se introduce una noción fundamental, a saber, la de sistema acoplado. Según Clark y Chalmers, las acciones epistémicas, es decir, las acciones que modifican el mundo con el objetivo de favorecer y mejorar los procesos cognitivos, requieren extender el crédito epistémico, o sea, considerar como parte de nuestra mente aquellos elementos o vehículos del entorno que, a pesar de estar fuera del cerebro, son condición necesaria para la existencia de procesos cognitivos. ¿Qué significa esto? Significa que: Si, al enfrentarnos a una tarea, hay una parte del mundo que funciona como un proceso que, si se hiciera en la cabeza no dudaríamos en reconocer como parte del proceso cognitivo, entonces esa parte del mundo es parte del proceso cognitivo (Clark & Chalmers 1998 65).

Es decir, esa parte del mundo es un sistema acoplado a nuestra cognición que actúa como condición necesaria de la misma. En el experimento mental de Otto e Inga, esto queda meridianamente claro (cf. Clark y Chalmers 1998 79 y ss.). En dicho experimento nos encontramos con dos sujetos, Otto e Inga, cada uno de los cuales quiere ir al Museo de Arte Moderno. El caso es que ninguno de los dos recuerda la calle. Tras pensarlo un rato, Inga recuerda que el Museo está en la calle 53; además, Inga cree que tiene ese recuerdo desde antes de esforzase en recordarlo. Es decir, la creencia “el Museo de Arte Moderno está en la calle 53” estaba disponible en su memoria.

Por otro lado, Otto tiene Alzheimer y, al igual que muchos enfermos de Alzheimer se vale de su bloc de notas para guardar y consultar información. De este modo, después de consultarlo por escrito consigue recordar que “el Museo de Arte Moderno está en la calle 53”, es decir, la misma creencia que Inga. Adicionalmente, Otto tenía la dirección anotada con anterioridad, por lo que podríamos afirmar que la creencia también estaba disponible para él. La única diferencia es

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que, en lugar de usar su memoria biológica, emplea su bloc de notas para recordar esa creencia. En todo caso, funcionalmente hablando, el bloc desempeña, para Otto, el mismo rol que la memoria biológica para Inga.

Así pues, habría, según Clark y Chalmers, una paridad funcional entre Otto e Inga que podría esgrimirse como argumento a favor de la TME. El argumento de la paridad funcional entre Otto e Inga puede reconstruirse del siguiente modo: a. Los estados y procesos cognitivos se individúan por su rol funcional, es decir, por su rol causal a la hora de guiar la conducta o su razonamiento. b. Hay paridad funcional entre los estados mentales de Otto e Inga (la creencia de que el Moma está en la calle 53). c. Estados mentales como la creencia latente de Otto requieren bucles explicativos que incluyen elementos extraneuronales. d. Por tanto, los vehículos de la cognición incluyen componentes extraneuronales.

Más adelante, veremos cómo la primera premisa es muy discutida, sobre todo por aquellos autores que consideran erróneo entender que la individuación es funcional. Pero no nos adelantemos. En cualquier caso, aparte del argumento de la paridad funcional existe otro argumento esgrimido por Clark y Chalmers para defender la TME, el argumento de la metodología científica, el cual podría formularse del siguiente modo: a. Una ciencia cognitiva exitosa requiere de una explicación unitaria. b. Una explicación unitaria requiere tipos individuados funcionalmente, en virtud de su rol explicativo-causal. c. Los tipos funcionales pueden implementarse en circuitos materiales extraneuronales. d. Por tanto, los vehículos de cognición pueden, en principio, incluir elementos extraneuronales.

De un modo genérico, así podrían resumirse las líneas maestras de la TME. No he pretendido ser exhaustivo, dado que a lo largo del ensayo irán apareciendo todas las cuestiones relevantes con miras a nuestro objetivo inicial. Dicho esto, conviene contraponer la TME al externismo de Putnam y Burge para ver lo novedoso que aporta la teoría al debate entre externismo e internismo y esbozar, de esta forma, la tesis nuclear del artículo.

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2. La TME y el externismo 2.1. La TME y el argumento de las dos Tierras de Putnam El argumento de las dos Tierras (2T) de Putnam (1975) dice que en la individuación de un estado mental intervienen elementos ‘externos’ al sujeto, como, por ejemplo, la comprensión lingüística de los términos de género natural. Así pues, el objetivo de Putnam radica en mostrar la posibilidad de que dos sujetos se hallen en el mismo estado psicológico (interno) a pesar de que la extensión de aquello a lo que refieren mediante el uso de una misma expresión lingüística varíe de un contexto a otro. La conclusión sería aceptar que el estado psicológico del hablante no determina la extensión.

De entrada, esta formulación del externismo choca con el argumento de la paridad funcional de Clark y Chalmers, según el cual los estados mentales de un sujeto se individúan por su rol causal. Pero antes de entrar en detalle sobre los puntos de encuentro y desencuentro, creo que es menester recoger los pasos del 2T para poder comparar ambos planteamientos. Los pasos del 2T podrían enumerarse del siguiente modo: a) Hay un planeta que es una réplica exacta de la Tierra, la Otra Tierra, salvo que el líquido allí llamado ‘agua’ no es H2O, sino XYZ. En la Otra Tierra llueve XYZ, se cocina con XYZ, se bebe XYZ, uno se lava con XYZ, etc. b) Si una nave espacial llegara a la Otra Tierra desde la Tierra, los expedicionarios comenzarían suponiendo que ‘agua’ significa allí lo mismo que en la Tierra; pero cuando descubrieran que ese líquido es XYZ, se diría: “En la Otra Tierra ‘agua’ significa —e. d., tiene por extensión— XYZ”. c) En 1750 ni en la Tierra ni en la Otra Tierra se había desarrollado la Química. Un terráqueo, Óscar-T, no sabe que el agua es H2O; su réplica, Óscar-OT, no sabe que lo que él llama agua es XYZ. d) Óscar-T y Óscar-OT comparten los mismos estados psicológicos (en sentido estrecho): su apariencia, sentimientos, pensamientos, monólogo interior, etc, son idénticos. e) ¡Sin embargo, la extensión de ‘agua’ en la Tierra comprende todas las porciones de H2O, tanto en 1750 como en el 2014! Y la extensión de ‘agua’ en la Otra Tierra comprende todas las porciones de XYZ, tanto en 1750 como en el 2014.

f) Óscar-T y Óscar-OT “entendían el término ‘agua’ de forma diferente en 1750, pese a estar el mismo estado psicológico” (Putnam 1975 141). g) Por lo tanto, la extensión de ‘agua’ no es una función del mero estado psicológico del hablante.

La TME, en tanto que presupone que los estados mentales se individúan por su rol causal, rechazaría del plano la premisa f del argumento de Putnam. A juicio de Clark y Chalmers, en 2T “las características externas que constituyen las diferencias de creencias son distantes e históricas, de tal manera que los gemelos de esos ejemplos producen conductas físicamente indistinguibles” (Clark 1998 81). Es decir, los elementos externos en 2T son irrelevantes para la explicación causal de la conducta. Frente a ello, la TME se articula como una propuesta alternativa que pretende dar cuenta de los vehículos extraneuronales que están involucrados en la explicación causal de la conducta del individuo. La TME no rechaza la explicación causal, sino que rechaza la idea de que el rol causal deba ser desempeñado únicamente por vehículos intracraneales.

A mi juicio, es una mala interpretación de Putnam decir que Óscar-T y Óscar-OT se comportan del mismo modo, pues cuando el primero se lava con agua en realidad se está lavando con H2O, mientras que el segundo lo hace con XYZ. De este modo, el punto fundamental consiste en determinar si el hecho de que uno se lave con H2O y otro con XYZ es suficiente o no para decir que la composición química del agua es un sistema acoplado a Óscar-T o a Óscar-OT. En cualquier caso, tal y como entienden Clark y Chalmers los elementos externos, parecería que, si no se produce un cambio en la historia física de Óscar-T u Óscar-OT, entonces el entorno, en este caso el agua, no constituiría un sistema acoplado.

Aun así, no está claro que la conducta sea una cuestión únicamente epistémica, pues tenemos razones para afirmar que, incluso antes del descubrimiento de la química, Óscar-T y Óscar-OT beben diferentes líquidos, se lavan con diferentes líquidos y cocinan con diferentes líquidos. De este modo, parece problemático asumir que el comportamiento es el mismo en ambos casos, pues de ningún modo es lo mismo beber H2O que XYZ, es decir, beber sustancias con distinta composición química pero igual estructura macroscópica.

En este sentido, la conducta depende de eso que decimos que es externo, independientemente de si Óscar-T u Óscar-OT lo saben o no. En el caso de 2T, el cambio entre los tipos de agua no tiene la suficiente fuerza como para que Óscar-T u Óscar-OT puedan apreciarlo,

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pero de ahí no se deriva que el comportamiento sea el mismo, a no ser que entendamos que el comportamiento es una noción que refiere exclusivamente a lo que sabe el sujeto, algo por entero falso, como veremos más adelante con la tesis de Burge (1979).

Con todo, parece legítimo hacerse la pregunta sobre qué aporta para la psicología el hecho de que las extensiones de la expresión ‘agua’ varíen de Óscar-T a Óscar-OT si ello no supone ningún cambio en la historia física interna de ambos individuos. Por esa razón, me parece que el argumento de la metodología científica, el cual guarda cierto paralelismo con el argumento de Fodor (1991)1, tiene mucho más poder para atacar 2T que el argumento de la paridad funcional.

Esto es así porque una explicación científica requiere tipos unitarios que no fluctúen en función del entorno2. Así pues, parece que en ambos planteamientos encontramos la idea de acuerdo con la cual delegamos, a elementos externos, sea un bloc de notas o un experto en química, el conocimiento que hace posible que seamos usuarios dentro de una comunidad lingüística”3.

Hasta aquí hemos visto los puntos de encuentro y desencuentro de la TME con respecto al externismo de Putnam. Tras esto, sería interesante ver qué similitudes y diferencias existen entre la TME y la tesis anti individualista de Burge de cara a una mejor diferenciación entre tipos de externismo.

2.2. La TME y el argumento anti individualista de Burge El argumento anti individualista de Burge (1979) sostiene que el entorno social es el elemento determinante a la hora de individuar estados mentales en función de su contenido. El argumento se resume en un experimento mental con tres pasos: a) Un sujeto, María, tiene una cantidad considerable de actitudes susceptibles de ser adscritas mediante oraciones-de-contenido que contienen la palabra ‘artritis’. Por ejemplo, “la artritis es una enfermedad”; “la artritis es tratada por médicos”; “puedes tomar medicamentos para curar la artritis”; etc. Con estas actitudes mentales, María acude al médico y le dice que tiene artritis en el muslo, pero el médico le contesta que no puede tener artritis en el muslo, porque la artritis es una inflación articular. Por lo tanto, la creencia de María de que tiene artritis en el muslo es falsa.

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b) Se propone una situación contrafáctica en la cual María conserva la misma historia física y mental interna, pero el entorno social ha cambiado. En esta ocasión, la convención social emplea el término ‘artritis’ para referirse a inflaciones articulares e inflaciones en el muslo. c) En la situación contrafáctica, María carece de las actitudes atribuidas al adscribirle la palabra ‘artritis’. La palabra ‘artritis’ no significa, en la situación contrafáctica, lo que significa en el mundo real. La extensión de ‘artritis’ en la situación contrafáctica es distinta de la que tiene en el caso real. Por tanto, el entorno social juega un rol determinante en la individuación de nuestros estados mentales en virtud de su contenido.

El argumento anti individualista de Burge tiene puntos en común con la TME, tales como la idea de que los estados mentales de una persona no pueden ser analizados con completa independencia de la naturaleza de los objetos, propiedades o relaciones empíricas, ni tampoco de la naturaleza de las mentes y actividad con otros miembros de la comunidad. Tal es la formulación de la tesis anti individualista, que ambos aceptan.

Así pues, podemos afirmar que tanto la TME como la propuesta de Burge son contrarias a la tesis individualista. ¿Por qué? Porque Burge niega, de plano, la tesis según la cual la individuación es igual a causalidad, cosa que la TME acepta como presupuesto para el argumento de la paridad funcional y la posibilidad de una ciencia.

Curiosamente, el experimento mental de Clark y Chalmers (cf. 1998 62) sobre el Tetris llega a una conclusión diametralmente opuesta a la de Burge. En el experimento, se imaginan tres situaciones: a) una persona tiene que girar figuras de Tetris mentalmente ante un ordenador para alinearlas en los huecos vacíos; b) el sujeto tiene que rotar mentalmente las figuras y luego tiene que manipular el botón físicamente; c) se plantea un futuro Cyberpunk en el que el sujeto se halla provisto de un chip neurológico que le permite girar las figuras 1. Al final, ambos intentan mostrar que, si adoptamos las tesis de Putnam, entonces es imposible hacer una ciencia de lo mental.

2. Sin embargo, hay un punto común entre la TME y Putnam, cuando este último habla de la hipótesis de la división del trabajo lingüístico (cf.

Putnam 1975 144).

3. Parece probado que la selección natural da lugar a estrategias evolutivamente estables de delegación del conocimiento en elementos externos a nuestro cuerpo fenotípico. Quizá una dimensión fundamental del lenguaje sea esa, aunque tratar esa cuestión ahora nos desviaría en demasía de nuestro tema (cf. Clark & Chalmers 1998 73).

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solamente con pensarlo. La idea es que los tres casos son semejantes y que no tiene sentido decir que ‘hay’ más cognición en el segundo caso, solo porque pensemos que la piel y la cabeza son los límites de los estados mentales.

En otras palabras, no hay diferencia entre rotar una figura físicamente o rotarla con la mente (en el futuro Cyberpunk) porque en ambos casos la funcionalidad es la misma. Esto demuestra la incompatibilidad entre Burge y el argumento de la paridad funcional; a pesar de ser sujetos físicamente idénticos (María en la situación real y María en la situación contrafáctica), la individuación del estado mental es diferente. Por tanto, no es cierto que un estado mental sea un rol funcional. De nuevo, vemos la incompatibilidad del externismo intencional con el externismo activo de la TME. En última instancia, todo aquello que no sea un sistema acoplado a la mente deja de tener relevancia para la TME, algo que Putnam y Burge no pueden aceptar.

Pero parece que, al menos en cierto sentido, la comunidad lingüística de María sí es un sistema acoplado, en la medida en que gran parte de las actitudes proposiciones que le atribuimos son verdaderas en función del uso que el entorno social hace de los términos lingüísticos involucrados. Tanto es así que, cuando cambiamos el entorno en la situación contrafáctica al tiempo que mantenemos la historia física no intencional de María, cambia el valor de verdad de dichas atribuciones. En este caso, me parece que la crítica de Clark y Chalmers a Putnam no es extrapolable a Burge; en cambio, Putnam tendría muchas más dificultades que Burge para sostener que los elementos externos funcionan como un sistema acoplado, debido sobre todo a la limitación, en lo que a extensión se refiere, de su tesis, de acuerdo con la cual el externismo solo se aplica a los términos de género natural. Burge, por el contrario, tiene fuertes razones para sostener que la comunidad es un sistema acoplado a la mente de María, sobre todo en lo relativo al cambio de valor de verdad de las actitudes proposicionales.

Por otra parte, hay una diferencia, a mi juicio, esencial entre Burge y la TME, pues el primero hace énfasis en que, si no hay razones que digan lo contrario, debemos interpretar literalmente las creencias de María. Esta actitud contrasta con la idea de la TME de que se necesita reinterpretar, en términos funcionalistas, las creencias de Otto e Inga para hacerlas análogas, de tal manera que no se vean las diferencias de grano fino entre ambos.

Con todo, la TME mantiene la crítica de Burge hacia la teoría de la identidad. En efecto, tanto Burge como la TME socavan la teoría de la identidad en tanto niegan

la identidad entre mente y cerebro. La diferencia anida en que, mientras que la TME solo considera relevantes los elementos externos que funcionan como sistemas acoplados, puesto que desempeñan un rol causal en la conducta de María, Burge mantiene todo el entorno social como determinante en la individuación de los estados mentales, tengan o no un rol causal. Sea como fuere, ya hemos visto las dificultades para determinar si el entorno es o no un sistema acoplado a María, aunque parece más que probable que de hecho sí lo es.

En conclusión, podemos afirmar que el punto de encuentro de la TME con el externismo estriba en que rechaza la tesis de que la explicación causal científica de la conducta requiera una concepción intracranealista en lugar de una extendida. Acepta que una explicación científica requiera contenidos estrechos, pero niega que ello incluya únicamente vehículos intracraneales. De este modo, combina un internismo intencional, que actúa como principio de individuación de los estados mentales, con una concepción externista de los vehículos de la cognición.

Dado que la TME es una mezcla entre un internismo en la individuación de los estados mentales y un externismo de los vehículos materiales de la cognición, conviene diferenciar la TME del resto de internismo para evitar equívocos. De entre las distintas formulaciones de propuestas internistas, nos referiremos esencialmente a cuatro: a) la concepción cartesiana de lo mental; b) el solipsismo metodológico; c) la condición de formalidad; d) el principio de autonomía.

3. La TME y el internismo 3.1. La TME y la concepción cartesiana de lo mental La primera versión del internismo mental digna de mención es la concepción cartesiana de lo mental (CCM). Para Descartes, un estado mental es algo que se aparece a la conciencia del espíritu, incluso cuando es referido a un objeto externo. En sus propios términos: Pero, en fin, ¿qué diré de ese espíritu, esto es, de mí mismo, puesto que hasta aquí no veo en mí nada más que espíritu? ¡Pues qué! Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distinción este trozo de cera, ¿no me conozco a mí mismo, no solo con más verdad y certeza, sino con mayor distinción y claridad? Pues si juzgo que la cera es o existe, porque la veo, es cierto que con mucha más evidencia se sigue que yo soy o que yo mismo existo, puesto que la veo; pues puede suceder

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también que ni siquiera tenga ojos para ver cosa alguna; pero no puede suceder que cuando veo o cuando pienso que veo –no distingo entre ambas cosas–, no sea yo, que tal pienso, alguna cosa. Asimismo, si juzgo que existe la cera, porque la toco, se seguirá también, igualmente, que yo soy; y si juzgo porque mi imaginación o alguna otra cosa me lo persuade, siempre sacaré la misma conclusión. Y lo que aquí he notado de la cera puede aplicarse a todas las demás cosas exteriores a mí y que están fuera de mí (Descartes 2007 135).

La TME es incompatible con la CCM en casi todas sus afirmaciones. Para empezar, la CCM viene a decir que aquello a lo que el sujeto propiamente tiene acceso son ideas, representaciones o pensamientos; es decir, la cognición opera con inmediatez, ya que las ideas son conocidas directamente. Esta tesis contrasta con la TME, pues en ella se sostiene una cognición extendida que explícitamente rechaza la idea de que los vehículos de la cognición son únicamente intracraneales4.

Por eso, la inmediatez del conocimiento defendido por la CCM contrasta fuertemente con la extensión al mundo del conocimiento de la TME. Dado lo anterior, la TME parece descartar el acceso privilegiado a los contenidos de la conciencia y la autoridad inherente a tal privilegio que se desprende de las tesis de la CCM. En su lugar, se habla de un sujeto incardinado en un bucle cognitivo que incluye elementos del cuerpo y del entorno. Parece clara la contraposición. Por un lado, la CCM ve en la introspección un criterio claro para diferenciar unos estados mentales de otros; por otro lado, en la TME, el criterio lo forman las relaciones complejas entre elementos que constituyen el bucle recursivo de la cognición. Sencillamente, son paradigmas distintos, pues Descartes jamás aceptaría la paridad entre Otto e Inga, porque las diferencias de grano fino entre la memoria biológica de Inga y el bloc de notas de Otto son demasiado amplias. Por otra parte, la concepción sustancialista y solipsista del sujeto de la CCM está ausente en la hipótesis de la TME, donde el sujeto es un sujeto extendido al mundo.

Por si fuera poco, la CCM tiene un compromiso fuerte con la idea de que las creencias han de ser conscientes. Es decir, tener una creencia significa tenerla conscientemente. Frente a ello, en la TME existe todo un conjunto de creencias disposicionales, un acervo inconsciente, determinante a la hora de darse la cognición. De hecho, en el caso de Otto él había apuntado con anterioridad la dirección del museo; si no, difícilmente podemos decir que Otto ‘sabía’ que “el Museo estaba en la calle 53”. Esto es, para aceptar el bloc como un sistema acoplado, es condición necesaria que

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esté disponible, que se haya usado con anterioridad y que la creencia no sea nueva; de lo contrario, cualquier cosa sería parte de nuestra mente, una tesis bastante contraintuitiva y casi absurda.

La CCM está a la base del desarrollo de la psicología como ciencia y del solipsismo metodológico (SM).

Así, para entender mejor el proyecto de la TME en el contexto de la ciencia cognitiva es menester reseñar su contraposición con el SM.

3.2. La TME y el solipsismo metodológico La TME guarda una estrecha relación con el SM, el cual forma parte de la Teoría Representacional de la Mente (TRM) propuesta por Fodor. Según esta teoría, la mente tiene una función referencial, de tal modo que las proposiciones sirven para representar fenómenos sobre los que el sujeto piensa. En síntesis, la TRM explica la conducta humana apelando a esas proposiciones o, más correctamente, actitudes proposicionales que el sujeto se representa en su mente como explicaciones de los fenómenos del mundo.

A partir de esta teoría, surge como tal el SM, el cual dice que la psicología tiene que ocuparse de los estados mentales en sentido estrecho, es decir, de los estados mentales que presuponen únicamente la existencia del sujeto, frente a los estados mentales en sentido amplio que son aquellos que presuponen la existencia de otros sujetos y de objetos más allá de uno mismo.

A este respecto, parecería en un primer momento que la TME choca con el SM, en tanto la primera explica la cognición a partir de la existencia de bucles que incluyen elementos que sí presuponen la existencia de otras entidades aparte del sujeto que tiene la creencia, porque la TME no presupone la existencia de ningún elemento fuera del bucle cognitivo, es decir, lo único que hace la TME es expandir la noción de sujeto cartesiano y añadirle los elementos del mundo que se acoplan como sistemas cognitivos. Pero esto implica que, en el fondo, no se necesita presuponer nada allende al sujeto, estrictamente hablando, porque los bucles son también parte de él.

Por otro lado, ambas posturas comparten el compromiso con el funcionalismo, aunque es cierto que el 4. El conocimiento inmediato solo cabe entenderlo en este marco de discusión como introspección en el sentido de que es un conocimiento a priori que no necesita de datos empíricos. Sin embargo, la cognición en la TME está referida explícitamente a un proceso empírico-deductivo, como evidencia el ejemplo de Otto. La incompatibilidad entre externismo y acceso privilegiado en primera persona ha sido expuesta por McKinsey (1991), para quien no es posible sostener un conocimiento que no sea inmediato más allá de la introspección.

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funcionalismo de la TME es de sentido común. De hecho, Adams y Aizawa (2001) critican la TME arguyendo que solamente los procesos neuronales son auténticos procesos cognitivos, porque solo los procesos neuronales codifican o implementan particulares con contenido intrínseco o no derivado. A partir de ahí, se afirma que solo Inga tiene verdadera cognición porque tiene la creencia de que “el Moma está en la calle 53”, mientras que el bloc de Otto no tiene creencias por sí mismo.

Clark y Chalmers responden a esto arguyendo que en ningún momento se ha afirmado que el bloc de notas tenga creencias por sí solo, sino únicamente que existen componentes extraneuronales que se conectan con componentes neuronales formando un único sistema cognitivo, y que eso es suficiente para sostener la paridad funcional. Como se ve, a pesar de la discrepancia en torno a la asunción o no de las diferencias de grano fino, tanto el SM como la TME comparten una visión representacionalista de la cognición. De hecho, Clark afirma que la TME sigue involucrando la manipulación de estados físicos con contenido representacional.

Con todo, parece que esa relación es problemática, pues aceptar el representacionalismo implica, en cierto modo, aceptar una distinción neta entre el sujeto y su entorno, un prejuicio que la TME pretende combatir en su declaración inicial (cf. Clark 1998 61). Es más, a la objeción según la cual si adoptamos la TME se pierde la posibilidad de una ciencia unitaria de lo mental (debido a la variabilidad del contexto) responde Clark argumentando que sí existe algo que permanece y hace posible la ciencia cognitiva, a saber, las personas y sus procesos internos. Así las cosas, podría verse esta concesión como un fracaso del proyecto de la TME; pues, en última instancia, los estados mentales se individúan, al igual que en la TRM, por su rol causal, es decir, internistamente. En palabras de Clark y Chalmers (1998 67): “En las situaciones contrafácticas en que la estructura interna se mantiene constante pero varían las características externas, la conducta de los sujetos parece ser la misma; luego la estructura interna parece estar desempeñando el rol crucial”.

Quizá la salida a este problema esté en la sustitución de la noción de representación por la noción de agente; es decir, la idea de que la conducta no se explica en virtud de representaciones que refieren al mundo, sino en virtud de la situación del agente cognitivo en una red de relaciones causales que impactan directamente en el organismo. En este caso nos encontramos con una visión en la que “incorporado la historia de la selección natural se defiende que la forma en que los humanos categorizan el mundo depende de un proce-

so de acoplamiento y desacoplamiento sensitivo-motor a su entorno” (Peres Díaz 2015 222). La ciencia cognitiva está avanzando por esa línea enactiva que, a pesar de su estado incipiente, se presenta como una propuesta alternativa al representacionalismo.

Tras el solipsismo metodológico, la condición de formalidad (CF) aparece como una versión más elaborada del internismo. Con ella, pasamos a profundizar sobre las diferencias de grano fino en el argumento de la paridad funcional.

3.3. La TME y la condición de formalidad La CF entra en juego frente a la TME cuando se ponen sobre la mesa las diferencias de grano fino entre Otto e Inga. Por lo tanto, se cuestiona el argumento de la paridad funcional. Según la CF, dos estados mentales M1 y M2 son distintos si pueden relacionarse con representaciones formales distintas. En este sentido, parece que es incompatible con la TME, la cual busca apoyarse en un funcionalismo del sentido común, de grano grueso. Ahora bien, está por verse si Otto e Inga tienen representaciones formales distintas; lo que parece claro es que los vehículos son distintos, pero de ello no se sigue que las creencias sean distintas. Por ende, parece que, en cierto sentido, la TME podría ser compatible con la CF. Por otro lado, si aceptamos la distinción entre representaciones intrínsecas y derivadas, esto es, entre representaciones que conciernen únicamente a la vida mental interna del sujeto, ‘privadas’, y representaciones que dependen de convenciones lingüísticas, respectivamente5, y atribuimos diferencias formales, de grano fino, a ambos tipos de representaciones, entonces sí se pondría en cuestión el argumento de la paridad funcional. En cualquier caso, la TME sigue comprometida con que los procesos cognitivos son procesos computacionales en los que intervienen representaciones internas. Que sean computacionales significa que son procesos individuados funcionalmente; que en ellos intervengan representaciones, significa que los elementos relacionados causalmente son estados internos de un sistema que versa sobre aspectos del mundo.

5. Desde la crítica de Wittgenstein (2008) al lenguaje privado está en cuestión que pueda establecerse esta diferencia entre representaciones intrínsecas y derivadas, pues se presupone que las reglas del lenguaje son públicas y que las representaciones de la vida interna del sujeto están constituidas también por ese tipo de reglas. O sea, según Wittgenstein, aprender a saber lo que pienso es aprender a seguir una regla.

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Como se ve, de lo que se trata ahora es de abordar la autonomía de los procesos internos respecto del mundo. Para ello, conviene contraponer también la TME al principio de autonomía (PA).

3.4. La TME y el principio de autonomía La TME y el PA son totalmente incompatibles. “La idea básica del PA es que los estados y procesos que deben concernir al psicólogo son los que supervienen al estado físico, interno, corriente del organismo” (Stich 1983 220). O sea, una teoría psicológica debe ignorar todas las diferencias entre organismos, tal que ellas mismas no se manifiesten como diferentes en sus estados físicos internos. Se está defendiendo aquí que los factores externos, el ambiente y la historia del individuo solo deben concernir a la ciencia cognitiva cuando influyen causalmente en el individuo.

Algo parecido encontramos en la TME cuando, para diferenciarse del externismo de Putnam y Burge, afirma un externismo activo. Es decir, que solo aquellos elementos externos que, dentro del bucle cognitivo, desempeñan un rol causal en la conducta del sujeto, esto es, que sean un sistema acoplado, deben ser considerados objetos de estudio por la ciencia cognitiva. En este marco, se está aceptando que los estados mentales sobrevienen de los estados físicos internos, a pesar de que los vehículos de la cognición sean extracraneales.

Así, si se acepta que esos estados físicos internos son los que determinan la individuación del estado mental, entonces estamos aceptando una posición internista.

La intencionalidad sigue entendiéndose internistamente, pues Clark y Chalmers afirman explícitamente que su externismo es activo en la medida en que, si cambiaran las características externas, entonces cambiaría la conducta del organismo, al igual que Stich cuando afirma que el ambiente y la historia son pertinentes si involucran algún cambio en la corriente interna del organismo. Por estas razones, me parece que la TME no es tan innovadora como a veces se presenta, y que constituye una simple variante al internismo que, además, no hace justicia al externismo intencional por diversas razones que no podemos tratar ahora.

En definitiva, Clark y Chalmers rechazan, como ya adelantábamos antes, la tesis de acuerdo con la cual la explicación causal científica de la conducta requiere una concepción intracranealista, en vez de una extendida. No obstante, aceptan que una explicación científica requiere contenidos estrechos, pero niegan que ello incluya únicamente vehículos intracraneales. Así,

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combinan un internismo intencional con una concepción externista de los vehículos de la cognición. Esto es lo que les ha llevado a denominar su posición como un internismo extendido activo. A mi modo de ver, la idea de que su internismo es extendido me parece poco fuerte, por las razones que ya he mencionado.

4. Algunas consideraciones finales

U

na concepción de la mente extendida debería hacerse cargo del elemento no individualista de lo mental, que parece resistirse en la TME. Así pues, parece innegable que la TME ha tenido un notable impacto en el debate internismo/externismo. Con todo, no es tan innovadora como se ha sugerido en numerosos círculos filosóficos, pues en el fondo sigue siendo internista en cuanto a la individuación de los estados mentales.

Quizá lo más interesante de la TME es que constituye una concepción de lo mental que rebasa el cartesianismo en el que parece que todavía nos hallamos insertos, teniendo un lugar preeminente las consecuencias éticas, políticas y jurídicas que se desprenden de afirmar que la mente se extiende al mundo.

Por ejemplo, la noción de responsabilidad, un concepto que por otra parte es fundamental en nuestra concepción del derecho, se vería seriamente afectado si admitimos que no somos dueños de toda nuestra conducta, ya que esta incluye elementos de los cuales uno no puede hacerse cargo y que rebasan la capacidad de compromiso de una persona.

Por otro lado, significaría que nuestros estados mentales, elementos ineludibles de la constitución de la persona, están constituidos, en buena medida, por la comunidad, lo que nos obligaría a reflexionar sobre qué significa la vida en común, con todas las consecuencias que ello tiene. En fin, pueden pensarse otras muchas líneas de fuerza de lo que implicaría una concepción genuinamente externista más allá de la TME, la cual sigue siendo internista. El reto de pensar esa nueva concepción de la mente debe ser uno de los temas prioritarios de la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva.

la “mente extendida” en el debate en torno al internismo/externismo

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Wittgenstein, L. Investigaciones filosóficas. Barcelona: Crítica, 2011.

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Se terminó de imprimir el mes de Febrero de 2016, en las instalaciones de GRACOM Gráficas Comerciales, Ubicada en la Carrera 69K N° 70-76. Bogotá, Colombia.

El tiraje fue de 500 ejemplares en papel Bond de 90 gramos. Las fuentes utilizadas, Swift y TheMix en sus distintos pesos.

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