Todavia 37 | Varones

Todavía

Inédito 2 Zygmunt Bauman

Escriben Carla Lois Carmen Pérez Camacho Andrés López Ojeda Victoria Gessaghi Gonzalo Garcés Matthew Gutmann Leonardo García Haroldo Dilla Alfonso Roger Koza Ticio Escobar Clara Rodríguez Juan Travnik Cynthia Rimsky Bebel Abreu Zygmunt Bauman

Varones

Toma e!e mundo, es tuyo. Te lo entrego.

El oficio de hombre es bello y duro.

La calle es an"a y larga.

Su frontera, el recuerdo y el olvido.

Sus horizontes, algo que vendrá.

Ra ú l G o n z á l e z Tu ñ ó n “Poema para un niño que habla con las cosas”, en Paisajes pintados en los vidrios, Mondadori ( 2000 )

! Marina Curci, Begonia, pensamiento y hojita, 2014

equipo

dirección general Tomás Amílcar Rodrigo Sánchez de Bustamante dirección ejecutiva Omar Bagnoli dirección editorial Florencia Badaracco jefe de edición Guillermo Fernández secretaria de redacción María Isabel Menéndez equipo de edición Yanina Costa Pablo Schroder Lucas Van Rey corrección Andrés Monteagudo concepto visual Estudio Lo Bianco dirección de arte y edición gráfica Juan Lo Bianco diseño gráfico Theo Contestin tipografías Abril Display, Abril Text y Adelle Sans (TypeTogether de José Scaglione y Veronika Burian) Median y Think (Tipo de Eduardo Rodríguez Tunni)

colaboran en este número Carla Lois Carmen Pérez Camacho Andrés López Ojeda Victoria Gessaghi Gonzalo Garcés Matthew Gutmann Leonardo García Haroldo Dilla Alfonso Roger Koza Ticio Escobar Clara Rodríguez Juan Travnik Cynthia Rimsky Bebel Abreu Zygmunt Bauman

directora editorial 2002-2013 Liliana Cattáneo

artistas invitados Marina Curci Florencia Capella Martín Laksman Fernanda Cohen Fernando Bedoya Marquitos Farina Ignacio Minaverry Marcelo Abud Guto Lacaz

Prohibida su reproducción total o parcial. issn 1666-5864

propietario Fundación osde número 37 Primer semestre 2017 Mayo 2017

Copyright © Buenos Aires Todos los derechos reservados Hechos los depósitos previstos en la ley 11.723 Registro Propiedad Intelectual 5287204

Fundación osde av. Leandro N. Alem, 1067 piso 9 c1001aaf, Buenos Aires Argentina tel: (011) 5196 2210 e-mail: todavia@osde.com.ar

traducción Juan Décima Teresa Arijón agradecimientos Lautaro Ortiz

impresión Ferraro Gráfica Osvaldo Cruz 2677 - caba

Las opiniones aquí expresadas son responsabilidad de los autores y no reflejan necesariamente las de la revista Todavía, que tiene como uno de sus pilares promover el pluralismo de ideas.

ta pa Fernando Bedoya, Figuras, 1983-1987 c o n t r ata pa Marcelo Abud, de la serie Perico (detalle), 2014

sumario

!

Sociedad. ¿A dónde nos lleva Google Maps? Lois. p.4 | De la vocación editorial al festival de la cultura. Pérez Camacho & López Ojeda. p.12 | Educación y clase alta. Apuntes acerca de una relación. Gessaghi. p.18 ' Varones. Capas sobre capas sobre capas. Garcés. p.26 | Gestos de hombre. Gutmann. p.36 Masculinidad y acción política en América Latina. García. p.46 ' Ciudades.

La frontera que no termina. Dilla Alfonso. p.57 ' Cine. Los tiempos del cine.

Koza. p.64 ' Arte. Musealidades contemporáneas: el caso del Museo del Barro de Paraguay. Escobar. p.72 ' Historieta. Fábula Tonta. Minaverry. p.80 Fotografía. El color de Perico. Abud. p.86 ' Lecturas. La comunidad dorada.

Rimsky. p.96 ' Artes Visuales. Humor, precisión, ironía: el arte de Guto Lacaz.

Abreu. p.102 ' Conferencias. Bauman. p.109 '

Todavía Pensamiento y Cultura en América Latina 37

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¿ A D Ó N D E N O S L L E VA GOOGLE MAPS?

" P O R C A R L A L O I S G e ó g r a f a , D o c t o r a e n F i l o s o f í a y L e t r a s e n e l á re a d e H i s t o r i a ( U B A ) ,

I n ve s t i g a d o r a d e l C O N I C E T , P ro fe s o r a a d j u n t a d e Te o r í a s y Mé t o d o s e n G e o g r a f í a ( F F y L , U B A )

" ARTISTA INVITADA FLORENCIA CAPELLA

Carla Lois

La cartografía a#ual asi!e a una transformación sobresaliente: el reemplazo del mundo real por la virtualidad de los mapas. Si bien la tecnología ha optimizado los medios de representación de la realidad, desconocer que un mapa es una ilusión puede acarrear consecuencias inesperadas.

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a son varios los bares que exhiben carteles con frases tales como “No tenemos wifi, hablen entre ustedes” para expresar con humor lo que muchos consideran un mal de nuestro tiempo: la dependencia de la tecnología, la hiperconectividad, el reemplazo de lo real por lo virtual.

Pero también es cierto que la tecnología resuelve muchos asuntos, facilita las comunicaciones, simplifica algunos trabajos e incluso nos libera de gran parte del tedioso trabajo doméstico. Por eso, no se trata de condenar la infiltración de la tecnología en casi todos los intersticios de la vida cotidiana sino de reflexionar de qué manera impacta sobre nuestros hábitos y nuestra forma de relacionarnos con el mundo.

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D E L A “ I L U S I Ó N C A R T O G R Á F I C A” A L A “A N S I E D A D C A R T O G R Á F I C A” : ¿ S Í N T O M A S D E N U E VA S DISFUNCIONALIDADES SOCIALES? Una de las esferas en las que la tecnología afectó profundamente las prácticas de la sociedad (al menos la parte que tiene acceso a dispositivos digitales y conexión a internet) ha sido la cuestión cartográfica. Estos cambios se han manifestado, más específicamente, con el uso del GoogleMaps por parte de un target de personas que rara vez había hecho uso de mapas.

Hace veinte años, los grupos de usuarios y las necesidades que los mapas disponibles podían satisfacer

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eran mucho más reducidos. Es verdad que los conductores solían tener en el auto una Guía Filcar y los quioskos de revistas vendían algunos planos del microcentro para turistas, pero la experiencia cartográfica en la vida cotidiana iba poco más allá de eso.

Hoy en día, como nunca antes, se hace un uso masivo de mapas digitales y la tendencia sigue en aumento. Los mapas interactivos de GoogleMaps se volvieron dispositivos cotidianos. Una de las acepciones del término “dispositivo” que da la Real Academia Española es “mecanismo o artificio para producir una acción prevista”. En el caso de GoogleMaps esa “acción prevista” es programar el desplazamiento de un lugar a otro.

Convengamos que son bastante eficientes: a pesar de algunos incidentes y fallas registradas en las bases de datos de los GPS, en general funcionan bien e incluso nos preguntan si preferimos hacer el camino más corto, el más seguro o el más bonito, entre otras opciones. Dan la impresión de estar a nuestro servicio.

Ahora bien: esta pragmática exitosa refuerza la creencia de que el mapa es una transcripción directa del mundo real, lo que el antropólogo Tim Ingold llama “la ilusión cartográfica”. Según Ingold, el cartógrafo (o la tecnología satelital) materializa esa ilusión y no el mundo real.

La convicción de que todo mapa es una imagen analógica de lo real, producida con sofisticados ins-

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trumentos que garantizan la relación proporcional entre la imagen y lo real, y que solo contiene verdades (calculadas y dibujadas con un lenguaje científico) está presente desde hace más de medio siglo y, en el sentido común de muchas sociedades, aún perdura.

Las reflexiones de los especialistas que demuestran teórica y empíricamente que los mapas son objetos y expresiones culturales que están atravesadas por diversas motivaciones e intereses –tanto como ocurre con los textos, la pintura y la música– parecen no hacer mella con el imaginario popular. La tendencia parece ser exactamente la inversa: aquella ilusión cartográfica se transforma en una creciente “ansiedad cartográfica” (Gregory, 1994) que, en principio, no es ni más ni menos que el deseo de hacer legible el espacio geográfico. Pero ese deseo se está manifestando como un síntoma del fetichismo cartográfico que las nuevas tecnologías exacerban.

D E L A “A N S I E D A D C A R T O G R Á F I C A” A LA “HIPERREALIDAD”

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El giro “ansiedad cartográfica” se inspiraba en la “ansiedad cartesiana” que el filósofo norteamericano Richard Bernstein (1983) usó para sintetizar el principio de Descartes: la aplicación de la razón humana es la única base válida para la búsqueda de la verdad.

El objetivo de Descartes de excluir todas las pretensiones de conocimiento que no podían fundarse en la razón encuentra su contrapartida geográfica en el deseo de hacer el espacio social objetivamente mapeable y, por lo tanto, visible y cognoscible. Solo que la “razón cartográfica” no es estática ni inmutable…

Todo lo contrario: como sostienen los especialistas Rob Kitchin y Martin Dodge, los mapas son prácticas de mapeo (“mappings”), experiencias espaciales puestas en acción para solucionar problemas relacionales. Más aún: si estas operaciones no tuvieran lugar, las imágenes cartográficas de atlas y los planos serían solo líneas, puntos y colores sobre un papel.

Sin embargo, las ansiedades cartográficas movilizadas por el deseo de hacer el espacio social objetivamente mapeable anulan el “contrato” que por

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necesidad se establece entre el usuario y el mapa; la ansiedad lleva a que el lector deposite toda la confianza en un mapa cuyos presupuestos desconoce pero considera que no es obligatorio conocer porque son “verdaderos” en el sentido cartesiano. Como consecuencia de ello, la ansiedad cartográfica se ha vuelto tan constitutiva como sintomática de las formas modernas de ver (el mapa y el espacio).

En estos tiempos posmodernos (o de sobremodernidad, según Marc Augé), las nuevas tecnologías potencian este fenómeno e imponen con más fuerza y mayor eficacia nuevas formas de ver: a través del mapa se ve y se experimenta el mundo real. Interfases como GoogleMaps imponen una “retórica de la verdad” que no es solo discursiva sino que toma cuerpo y encarna, se transforma en el espacio mismo.

A pesar de que es bien sabido que todos los mapas son representaciones, en su funcionamiento social han sido y son tomados por lo real en varias situaciones. Lo auténtico es reemplazado por la copia dejando así un sustituto para la realidad. Veamos, al menos, dos casos.

Primero. John Glenn, el primer astronauta en orbitar la Tierra, en la misión Mercury-Atlas 6 en 1962, rodeó el globo tres veces durante un vuelo de 4 horas, 55 minutos y 23 segundos. Tres horas más tarde de haber despegado, al comienzo de su tercera órbita, Glenn fotografió una vista panorámica del estado de Florida a una altura de 260 kilómetros. “Tengo a la vista el Cabo [Cañaveral] allí abajo”, dijo a los controladores de la misión. “Puedo ver todo el estado de la Florida tal como aparece en los mapas”. Sin embargo, lo que vio y fotografió Glenn no se parece mucho a los mapas: masas de nubes cubren una gran porción de tierra monótonamente amarronada rodeada de mar. Cualquier mapa de la península de Florida tiene líneas de límites interestatales, topónimos, puntos que indican ciudades y colores, entre otros. Nada de eso aparece en la foto de John Glenn, y, sin embargo, el astronauta asegura que está viendo casi lo mismo que en un mapa. Su mundo y su modelo de mundo se volvían idénticos. Y de hecho afirma estar viendo el mapa.

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Segundo. Cuando las personas, en algún momento de sus vidas, “descubren” que los mapas que adoptan la proyección Mercator –el famoso planisferio de uso escolar– deforman el tamaño de los continentes y países (por ejemplo, África es más o menos 14 veces más grande que Groenlandia aunque en esa representación tienen casi el mismo tamaño; Alaska parece tener un tamaño similar a Brasil, cuando la superficie de Brasil es casi 5 veces superior), se sienten estafadas porque habían asumido que el mundo era con exactitud como lo muestra ese mapa. Incluso hay varios artículos en la web sobre este tema con títulos tales como “Así es el mayor engaño de la historia”. Y lo cierto es que ningún mapa muestra al mundo tal cual es porque toda representación cartográfica sobre un plano requiere la aplicación de métodos proyectivos que necesariamente afectan algunas de las propiedades geométricas de la esfera (áreas, formas, ángulos). Pero eso no ha impedido que sigamos persiguiendo la quimera de lograr una cartografía “perfecta”; las nuevas tecnologías –como las que hicieron posible el desarrollo de GoogleMaps–, alimentan la ilusión de alcanzar ese sueño. Ahora parece que un modo de acercarse a esa fantasía es experimentar ciertos mapas, o mejor dicho, experimentar el espacio a través de ciertos mapas como ejercicio de hiperrealidad.

SIMULACROS DE MUNDO No es casualidad que Jean Baudrillard, al abordar la crisis entre el modelo y su representación, comience el libro Simulacra and Simulation con una reflexión sobre los mapas. Para despegar a estos últimos de su referente y plantearlos ya no como una representación geográfica sino como arquetipos del simulacro, el filósofo usa el archicitado fragmento de Jorge Luis Borges en que el escritor ridiculiza el intento de hacer un mapa que sea exactamente igual a la realidad para introducir la idea de “divina irreferencia de las imágenes”.

Según Baudrillard, en el simulacro se generan modelos de lo real que no remiten a nada verdadera-

mente real. Esta operación suplanta la realidad, dando lugar a la hiperrealidad: esto es, la dificultad por distinguir la realidad misma de las representaciones o interpretaciones que se hacen o que hacemos de ellas.

Cuando creamos nuevas hiperrealidades, y creemos en ellas, vivimos a través de nuevos tipos de intuición.

La mayoría de los aspectos de la hiperrealidad pueden pensarse como formas de vivenciar la realidad a través de la ayuda de otro, un “otro” que es algo ajeno o que suplanta al sujeto que está experimentando. El mapa ocupa ese lugar y sustituye al espacio.

Los simulacros que tejen hiperrealidades no solo preceden a cualquier acontecimiento sino que, además, son performativos porque crean realidades. Las imágenes performativas no solo representan algo, sino que también crean y producen lo que supuestamente representan. Además, la expresión performativa no es evaluable por su verdad, lo que significa que nada de lo dicho puede ser juzgado en base a la certitud o la falsedad (esto es interesante en particular para los mapas, porque generalmente son juzgados a partir de criterios tales como verdad/exactitud o falsedad/inexactitud).

Entonces, si analizamos la performatividad de los mapas que usamos para orientarnos y en particular de las interfases como la de GoogleMaps deja de ser relevante si el mapa es exacto o verdadero. Lo que cuenta es que los nuevos modos de uso de los dispositivos no solo traen consigo una serie de cambios de hábitos en los usuarios sino que también tiene algún impacto en los modos de percibir y pensar el espacio.

La mayoría de los usuarios de estos dispositivos (“espectadores”, para Guy Debord, “receptores de una hiperrealidad”, para Jean Baudrillard) desempeña un papel pasivo.

Existen iniciativas que, en apariencia, procuran involucrar activamente a esos usuarios. Luego de haber sido acusados de invisibilizar zonas marginales o pobres de urbanización informal (villas, favelas), la compañía Google se defendió alegando imposibilidades técnicas (los coches y los triciclos no podían circular por vías estrechas) y lanzó una contraofensiva: para mejorar el Street View (que complementa

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con fotografías la base cartográfica de GoogleMaps), ofrece mochilas para senderistas dotadas de una cámara de quince lentes, operada por un dispositivo Android que capta fotografías en 360 grados cada 2,5 segundos. En la Argentina, ONG Techo y ACIJ (Asociación Civil por la Igualdad y la Justicia) junto a la firma Google iniciaron los trabajos de recolección de imágenes la segunda semana de noviembre de 2016 aunque la publicación demorará unos meses porque en las fotos que son editadas, por ejemplo, se difuminan patentes de autos y rostros.

Sin duda, estas innovaciones darán visibilidad a grupos sociales que estuvieron literalmente borrados del mapa y aportarán información útil que podrá me-

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jorar las condiciones de vida de la gente que habita esas áreas relegadas de la ciudad (como facilitar el ingreso de ambulancias, entre otras cosas). Pero tal vez habría que detenerse un momento a reflexionar si esos proyectos son tan políticamente contestatarios como parecen o, en cambio, no empoderan aún más el simulacro de mundo que impone GoogleMaps y reproducen nuestros ejercicios de hiperrealidad.

Una pareja sale de vacaciones con su auto. Ella activa su GoogleMaps en el celular. A pesar de la aparente precisión de las indicaciones, se sienten perdidos. Él, todavía desconfiado de la tecnología y con su mapa rutero de papel en mano, detiene el auto y se baja a solicitar información a un puestero

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a la vera de la ruta. La indicación del lugareño no coincide con las opciones que sugiere el GPS. Ellos discuten para tomar una opción. Se inclinan por las instrucciones del puestero. Pero tampoco dan con el camino correcto. “¿Viste? Los oriundos del lugar hablan un lenguaje y usan referencias que no conocemos. ¿Por qué no nos esforzamos un poco más para entender la ruta de GoogleMaps, que es lo que conocemos?”.

Una anécdota real para ilustrar cómo los modos de uso de los mapas digitales se convierten en ejercicios de hiperrealidad, formas de experimentar el espacio a través de una interfase que es tomada por verdadera y suplanta la intuición espacial del propio sujeto e incluso afecta la interacción con otros que viven el mismo territorio de manera diferente.

Entiéndase: no hay nada de malo en usar GoogleMaps. Es un dispositivo útil. La clave está en cómo lo usamos, cuándo y para qué; las propiedades que le atribuimos; el realismo e hiperrealismo que construimos solo basándonos en él. El problema de la pasividad ante el mapa no ha nacido con GoogleMaps: los mapas ya tenían un aura de imagen científica del mundo que, tal como revela la reacción ante el planisferio de proyección Mercator, hacía que fueran tomados por representaciones verdaderas.

Lo que ocurre es que ahora la tecnología exacerba esa aura hasta un punto en que el mapa deja de ser una representación y pasa a construir nuestro mundo y a indicarnos cómo movernos en él. ¿Sabemos nosotros a dónde nos están llevando los mapas de GoogleMaps? •

Lo cierto es que ningún mapa mue!ra al mundo tal cual es porque toda representación cartográfica sobre un plano requiere la aplicación de métodos proye#ivos que necesariamente afe#an algunas de las propiedades geométricas de la esfera (áreas, formas, ángulos).

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DE LA VOCACIÓN EDITORIAL AL F E ST I VAL D E L A C U LT U R A

La Feria Internacional del Libro de Guadalajara, que cumple treinta años desde su primera edición, se de!aca por e!imular el interés de la “comunidad” de le#ores, facilitar el acceso a las novedades y abrir canales de promoción y comercialización del libro a los profesionales del medio.

L

a Feria Internacional del Libro (FIL) de Guadalajara ha logrado posicionarse como una de las más importantes de su tipo, lo cual constituye un gran logro si se considera su aparición, en 1987, en un entorno de crisis económica, en una ciudad, en ese momento, sin tradición editorial y cuya población advertía bajos índices de lectura.

Durante estos treinta años se ha constituido en un acontecimiento que se sustrae del ritmo cotidiano de la segunda metrópoli más grande de México para

transformarse, por unos días, en tempus celebratorio de libros, autores y lectores, así como una oportunidad de mercado para los profesionales del ramo.

Tal es así que, en la edición 2016, la FIL de Guadalajara se puede caracterizar como frenética. La crónica de Jennifer McNamara, del periódico Reforma, describe lo ocurrido el último día como una estampida de personas que dejó evidentes estragos: “libros tirados sin orden que entorpecen pasillos, envolturas de plástico rasgadas, volúmenes

" P O R C A R M E N P É R E Z C A M AC H O A n t ro p ó l o g a , D i re c t o r a G e n e r a l d e C u l t u r a y C i u d a d a n í a , P l a t a fo r m a d e I n ve s t i g a c i ó n y D i s e ñ o d e Po l í t i c a s C u l t u r a l e s & A N D R É S L Ó P E Z O J E DA A n t ro p ó l o g o , C e n t ro d e I n ve s t i g a -

c i ó n y E s t u d i o s Tu r í s t i c o s ( C I E T U R ) , U n i ve r s i d a d A u t ó n o m a d e l E s t a d o d e Mé x i c o ( UA E M ) " A R T I S T A I N V I T A D O MARTÍN LAKSMAN

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Carmen Pérez Camacho . Andrés López Ojeda

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doblados o con hojas maltratadas y estantes medio vacíos”. La fila de visitantes en el puesto de la editorial Grupo Planeta era de “cientos, y los que esperan en las cajas no vienen a conseguir el último iPhone, sino libros; en promedio, se venden diez por minuto en ese stand”, enfatiza McNamara. El ritmo de venta fue de tal magnitud que Eduardo Rabasa, editor de Sexto Piso, declaró para El País que los “nueve días de feria equivalen a un mes de facturación”, lo cual contrasta con los números de las encuestas de lectura que indican que cada mexicano lee alrededor de cinco libros al año. Esta cifra puede resultar porosa frente al volumen de venta producto de la negociación editorial que, en un lapso tan breve, alcanzó los 39 millones de dólares.

La dimensión del evento ha tenido, en los últimos años, un constante crecimiento al punto de convocar en 2016 a más de ochocientas mil personas (noventa mil por día) ávidas de adquirir la última obra de su autor favorito, presenciar alguna de las seiscientas presentaciones de libros (casi seis por hora) asistir a actividades colaterales y diversas (cine, exposiciones, conciertos) o entusiasmadas por escuchar los debates que en esta ocasión estuvieron en particular politizados ante la noticia del triunfo de Donald Trump en Estados Unidos y la muerte del líder cubano Fidel Castro que, por una parte, dividieron las opiniones pero, por la otra, dieron pie para justificar la decisión de que el invitado especial fuera una región generalmente en dificultades, es decir, América Latina.

De esta manera, se hicieron votos por la idea de una Latinoamérica más unida, por el reforzamiento de la identidad regional a través de la palabra. Como apuntó Héctor González, de la revista Vértigo, a propósito del caso del escritor nicaragüense Sergio Ramírez quien, aludiendo a Trump, sentenció que “no existe ningún muro que pueda derrotar a nuestra lengua: el español”.

La FIL de Guadalajara se constituyó como uno de los principales nodos globales de distribución y comercialización de libros y derechos de autor gracias a su capacidad para hacer visible el campo editorial.

Esto es particularmente relevante porque en México,

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aunque existen diversas y emblemáticas ferias del libro, la de Guadalajara es considerada la feria de los profesionales. Es la única en la que agentes especializados comercializan la producción editorial y en la que los lectores se asumen de la misma forma. Estos consideran que leen más que el promedio nacional; desean invertir y movilizarse con intención de conocer las últimas novedades de su autor favorito; tienen una visión cosmopolita del libro y de la lectura que los califica para escuchar a los mejores escritores; y están dispuestos a encontrarse y compartir el evento con otros iniciados como ellos.

Por su parte, agentes de derechos, bibliotecarios, distribuidores, editores, correctores de estilo, libreros y traductores que integran la cadena de valor editorial cuentan con zonas especiales para desarrollar su trabajo, que consiste en llevar a cabo citas con editoriales y agencias para promover títulos, adquirir nuevas publicaciones, establecer negociaciones comerciales de largo plazo, obtener conocimiento a través del intercambio de información de mercado.

Estas zonas de reunión son ideales para actualizarse y fortalecer el capital de negocio.

Hay dos grupos de profesionales asiduos a la FIL: los promotores de lectura y los bibliotecarios, quienes, en su mayoría, se encuentran insertos en instituciones de gobierno cuya tarea es incentivar el derecho a la lectura a nivel nacional. La FIL les proporciona la oportunidad de reconocerse como “comunidad”, compartir experiencias y revalorar su labor en un ambiente celebratorio y que los alienta. La mayoría de ellos acude para conocer estrategias, técnicas o modelos que les permita realizar su trabajo con mayor cobertura y profundidad. Son personas que cotidianamente van a escuelas, parques, hospitales, casas de cultura o bibliotecas para estimular el gusto por la lectura. Acuden a la FIL para energizarse, van en busca de un aprendizaje personal que traducen en beneficio social.

Para los expositores, lo más importante es la visibilidad que se traduce en el tamaño y el diseño del stand, el lugar de exposición (es mejor una esquina que ubicarse en medio de un pasillo) y la posibili-

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dad de pagar un precio diferenciado (en promedio, el metro cuadrado cuesta 300 dólares); asimismo, ellos pueden ser incluidos en el catálogo de la FIL que tiene 1900 entradas, hacer negocios y asistir u ofrecer presentaciones de sus libros. Es decir, en la FIL hay un despliegue de prestigio y de poder económico que Brian Moeran sintetiza como un “torneo de valor” en el que se hace notoria la competencia a partir de los diversos recursos (capital económico, humano, simbólico e intelectual) de las editoriales que concurren. Además, la FIL contribuye a una diplomacia que favorece el diálogo intercultural al hacer posible el acceso de los visitantes a la producción editorial y artística de diversos países. En la última edición, asistieron 47 países; para el caso de la Argentina, se hizo posible la participación de sesenta editoriales con cuatro mil obras, 23 autores y algunos artistas que contribuyeron a fortalecer el intercambio cultural.

La noción de torneo como competencia de estatus también aplica para el caso de los autores puesto que, cuando se anuncian las listas de los que acudirán, primero se mencionan los galardonados por el Premio Nobel o el Premio Cervantes y, después, todo el resto de la constelación. La última edición de la FIL fue encabezada por el peruano Mario Vargas Llosa y el rumano Norman Manea, pero además se consagró a otros importantes escritores mediante diversos premios, incluyendo distinciones a los profesionales: Premio FIL en Lenguas Romances, Premio de Literatura “Sor Juana Inés de la Cruz”, Homenaje Nacional de Periodismo Cultural “Fernando Benítez”, Premio de Literaturas Indígenas de América, Premio Ciudad y Naturaleza “José Emilio Pacheco”, Premio Las Américas, Premio Nuevas Voces, Homenaje al Mérito Editorial, Homenaje al Bibliófilo y Homenaje al Bibliotecario.

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Carmen Pérez Camacho . Andrés López Ojeda

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Esta feria reconfigura la lectura en dos sentidos. En primer lugar, convoca al encuentro de sus asistentes lectores, generando una identidad en la cual un elemento vinculante son los libros y el gusto por leerlos –relación que se intensifica por el hecho de que solo se encuentran una vez al año, compran, escuchan y siguen como fans a autores y obras. Se comparte una “religión de la lectura” (religar o renovar pactos entre seres afines, según Michael Maffesoli); se confirma la pertenencia a la comunidad lectora. En segundo lugar, la feria es mediadora de la lectura porque ofrece diversos estímulos para acercarse a ella, para sentir y estar en el evento –como un ritual que se abstrae del ritmo social cotidiano–: hay que tomarse fotos con autores, mostrar que se estuvo ahí y se pudo conseguir lo novedoso. Es una plataforma de encuentros entre libros y ciudadanos que contribuye a la formación de nuevos públicos para que el ciclo del consumo del libro se mantenga o se acreciente como una espiral.

La FIL se ha convertido en un evento tan importante que ha logrado que diversos actores se quieran enganchar a su prestigio. Políticos mexicanos han buscado presentar sus obras para legitimar acciones convocando a la población a través de la lectura (Cuauhtémoc

Cárdenas, Josefina Vázquez Mota, Margarita Zavala y el actual presidente Enrique Peña Nieto). Esto ha sido notable, particularmente durante los periodos de campaña, donde presentan sus libros y buscan ser entrevistados por periodistas culturales cuya acreditación se da por cientos.

Se puede considerar que la FIL de Guadalajara es un proyecto exitoso en el escenario cultural, no solo por su contenido –enlace entre libros, industria editorial y lectores– sino también por su cobertura nacional e internacional, por su éxito económico –que la ha vuelto autosustentable–, por constituirse como ejemplo de buenas prácticas de política cultural desarrollada desde una universidad pública, y porque es un evento que otorga reconocimientos, proporciona estatus, legitima a actores del campo literario en un ambiente festivo. Rafael Tovar y de Teresa, el primer Secretario de Cultura, impulsor de instituciones, quien desafortunadamente falleció en la mitad de su gestión, definió la FIL “como una pieza crucial del patrimonio” de México. En suma, la FIL de Guadalajara, como gran proyecto de fomento al libro y de formación de lectores, se ha convertido en una verdadera industria cultural de las letras en español. •

La noción de torneo como competencia de e!atus también aplica para el caso de los autores pue!o que, cuando se anuncian las li!as de los que acudirán, primero se mencionan los galardonados por el Premio Nobel o el Premio Cervantes y, después, todo el re!o de la con!elación.

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EDUCACIÓN Y C L A S E A LTA .

APUNTES ACERCA DE UNA RELACIÓN

¿Cuáles son las escuelas a las que asi!en las familias tradicionales del país? ¿Cuáles son sus expe#ativas, intereses y valores compartidos? ¿Por qué es tan importante elegir y ser elegido? Una mirada sobre las formas de sociabilidad y di!inción en la educación de las clases altas argentinas.

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“Patricio les dice ‘la aristocracia’; pero vos no les digas así, ‘clase alta’ tampoco: no sé si les va a gustar, es muy fuerte. Yo creo que ‘familias tradicionales’ o ‘grandes familias’ está bien. Patricio también les dice gratin, upper crust, pero yo diría ‘grandes familias’”.

Son las tres de la tarde de un día de otoño, estoy sentada en el living de la casa de Lorenza, sobre la

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avenida del Libertador, en el barrio porteño de Recoleta. El ventanal hermoso que mira al río ilumina la mesa en la que dejó libros sobre los años dorados de nuestro país y las estancias de Buenos Aires. Esta entrevista es una de las tantas que realicé a distintos miembros de tres generaciones dentro de familias de la clase alta argentina como parte de un estudio

" P O R V I C T O R I A G E S S AG H I A n t ro p ó l o g a , I n ve s t i g a d o r a d e l C O N I C E T " A R T I S T A I N V I T A D A F E R N A N DA C O H E N

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Victoria Gessaghi

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sobre la educación de los sectores más privilegiados de la Argentina, recientemente publicado. Lorenza trata de explicarme quiénes son aquellos que ella llama “grandes familias”. “Pertenecer a la clase alta no implica poseer mucho dinero. Hay que diferenciar entre este sector y las clases pudientes. Lucio García-Mansilla es un gran aristócrata; por eso puede actuar de la misma manera con los indios ranqueles que en las cortes de Europa. Ser sencillo es el colmo del refinamiento. Los García-Mansilla son aristocráticos aunque no tengan plata. Bueno, tendrían algo, pero menos que las fortunas de fin de siglo. No [eran] ricos como está de moda ahora, no ricos à la Pathfinder o ‘Hammer’, pero sí ricos de campos, ricos en comparación a la población, estoy segura”, me dice Lorenza.

La clase alta está integrada por determinados apellidos. Este es el primer signo distintivo de pertenencia: un nombre que recuerda a aquellos que participaron de diversas formas en la construcción de nuestro país como nación. Las “grandes familias” no conforman una “aristocracia” sino que se asocian a “los patricios”. Es decir, arman su distinción sobre sentidos ligados al “mérito de haber hecho la patria”. Además son “antiguas”: sus ancestros habitan estas tierras con anterioridad a 1860. En un país de inmigrantes, la antigüedad es capital en las disputas por la legítima pertenencia. A su vez, el apellido condensa sentidos asociados a las élites terratenientes de principios del siglo XX. Ese vínculo con la tierra ayuda a naturalizar la pertenencia a la clase alta.

La diferencia que se cifra en el apellido, como veremos, radica en la fuerza que confiere la tradición a los sujetos, concebida como el vínculo con la tierra y la historia de nuestro país. Pero quiero volver a subrayar que tener mucho dinero no es presentado como uno de los signos de distinción.

Aun cuando muchos de estos grupos de parentesco –o sus miembros– poseen una riqueza objetiva, la exclusión de la variable económica en el discurso de los entrevistados expresa la competencia con otras fracciones de la clase dominante que conquistan posiciones acumulando dinero y bienes materiales.

Por otro lado, se articula con tradiciones históricas

propias de nuestro país: los procesos de diferenciación social en la Argentina se construyen en tensión con discursos igualitaristas muy arraigados en el imaginario colectivo de gran parte de nuestra sociedad, en la que hacer dinero es una actividad siempre sospechada. ¿Cómo se educan estas familias? ¿Cómo eligen las escuelas para sus hijos? ¿De qué manera contribuyen la educación y la escolarización a los procesos de distinción y legitimación de su lugar de privilegio en nuestra sociedad?

Son las once de la mañana de un viernes de junio y Delfina Gainza Acevedo Díaz acaba de salir de una clase de pilates. Cinco minutos después, estamos sentadas en un café sobre la calle Juncal en el barrio porteño de Recoleta. Charlamos sobre su educación en el seno de una familia de la clase alta argentina y de la escuela que eligió para sus hijos. “De mi escuela yo recuerdo mucho las sensaciones: no solo las académicas, sino de estar en un lugar lindo”. “Sentía el sol, el pasto, el perfume de las flores”. “Yo me negué a poner a mis hijos en un colegio acá en el centro, por eso exclusivamente. Hay colegios excelentes, pero yo quería que ellos volvieran quemaditos, cansados de correr, de jugar afuera”. No es la primera de las entrevistadas que hace hincapié en la importancia de la infraestructura escolar y en la experiencia que tiene lugar en la escuela más que en los saberes que allí se aprenden. En cambio, la elección de la institución educativa aparece vinculada a lindos edificios con espacios amplios y verdes donde hacer deporte o disfrutar de la naturaleza.

Las familias tradicionales suelen preferir escuelas privadas –mayormente católicas– ubicadas en la zona norte del conurbano bonaerense a las que llegan luego de recorrer varios kilómetros desde las zonas céntricas de la capital federal. Estos trayectos nos son nuevos. Los espacios de sociabilidad para los más acomodados –la casa, el club, la escuela, el barrio– siempre se han articulado cómodamente en el centro norte del AMBA y en el centro de la CABA. También es habitual que otros miembros de la familia hayan ido a las mismas escuelas. El colegio es

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Victoria Gessaghi

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un lugar que frecuentan varias generaciones de un clan. La institución es parte de la tradición: continúa su historia al recibir a los nuevos miembros del grupo de parentesco.

Al mismo tiempo, el colegio al que van los hijos de “las familias tradicionales” es el de “su medio social”, el de “su clase”, allí “todo el mundo se conoce”.

La escuela es un espacio privilegiado para crear o fortalecer lazos de conocimiento entre ellas a partir de los encuentros en la puerta de la escuela, las actividades que propone la institución para los adultos, los eventos deportivos (por lo general los días sábado) y las actividades solidarias que se realizan fuera del horario escolar, entre otras. De esta forma, niños y adultos van tejiendo vínculos y solidaridades que prolongan la sociabilidad de sus familias.

Es decir, construyen un “nosotros” a partir del cual producir distinción.

Las propias instituciones educativas también fomentan los lazos entre familias y escuela a través de la selección de su alumnado: tienen prioridad no

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solo los hermanos, sino quienes tengan familiares que sean ex alumnos del colegio. Para entrar, además de pasar varias evaluaciones personales, es necesario presentar la recomendación de dos personas vinculadas a la institución. Algunas también solicitan el pago de una cuota de ingreso –distinta de la habitual matrícula– al iniciar la escuela primaria.

Esa acción, que suelen llamar “membrecía”, funciona como forma de cohesionar a las familias “que pertenecen”, comparable con la admisión al Jockey Club, que supone participar de la vida de sus socios y de su estilo de vida.

En el colegio los estudiantes son infundidos con un ethos de la entidad y de sus miembros. Edificar esa mística es una tarea esencial de la escuela. El spirit es la identidad que otorga el establecimiento a sus alumnos y, si es efectiva, “borra las diferencias” entre ellos. De esta manera, la escuela los distingue y consagra al instaurar una separación entre quienes son admitidos y quienes no. Contribuye a imponer la creencia de que la clase alta es tal porque elige y es elegida por estas escuelas.

Abuelos, padres y nietos coinciden en que los colegios no se escogen en función de un pretendido nivel académico y en que no es necesario que la enseñanza del inglés sea excelente: las escuelas a las cuales asisten son aquellas que “forman en valores” y por eso mismo difieren de otras más caras, en general laicas y bilingües. Si bien tienen una currícula aggiornada y una amplia variedad de actividades curriculares y extracurriculares, la clase alta privilegia los encuentros deportivos y los solidarios, conformes al ideario religioso católico. La práctica de ciertos deportes es apreciada como experiencia que introduce a los jóvenes en el aprendizaje de la camaradería y de la cohesión de grupo, el valor de anteponer los intereses de todos a la voluntad individual, entre otros. Las acciones solidarias asumen la preocupación histórica de estos sectores por la caridad, por “ser agradecidos y devolver a la sociedad parte de lo que se ha recibido”. Solidaridad y valores del deporte en equipo contribuyen al corpus de sentidos sobre el que estas familias buscan

sociedad

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Victoria Gessaghi

legitimar su pertenencia a un grupo privilegiado de la sociedad. A diferencia de Europa, donde existe un ideal de hombre cultivado que reposa sobre el reconocimiento implícito de una superioridad cultural de las élites sobre las masas, la clase alta argentina construye su distinción en virtud de una pretendida moralidad superior, en tanto es sencilla y no hace alarde de su riqueza. Las escuelas que eligen, al formar a sus hijos como “buenas personas, interesadas en la familia”, contribuyen a profundizar esta creencia.

Hay que estudiar “por las dudas [de que lo llegues a necesitar] aunque [en un futuro cercano] no trabajes de eso”, dice Nicanor, un joven heredero de una empresa industrial y de campos en la provincia de Buenos Aires. “Siempre hay algo familiar donde insertarse: en el campo, en la consignataria del abuelo”, me dice otro entrevistado. Los miembros de las grandes familias no asocian la escolarización con la

posibilidad de obtener un título que permita conseguir un trabajo o ganarse la vida. Tampoco con “ser alguien” o para la “realización personal” –sentidos constantes en la relación entre clases medias o sectores populares y educación–. El valor de la escolarización se cifra, sobre todo, en un “conocimiento” entendido como “ser conocido” por determinado grupo de gente. Distinguiéndose de quienes necesitan los títulos escolares para garantizar o mejorar su subsistencia, los miembros de las familias tradicionales tienden a apelar a la inclusión en los círculos de sociabilidad de ciertas escuelas como pruebas de dignidad social. De esta forma, la educación consagra una nobleza que, en un sistema educativo que se dice abierto e igualitario, se asegura su propia exclusividad a través de los férreos mecanismos de selección social que tienen lugar en determinadas instituciones. El “título de nobleza” se adquiere al elegir y ser elegido por ellas. •

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Di!inguiéndose de quienes necesitan los títulos escolares para garantizar o mejorar su subsi!encia, los miembros de las familias tradicionales tienden a apelar a la inclusión en los círculos de sociabilidad de ciertas escuelas como pruebas de dignidad social.

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VA RO NES !

A RT I S TA I N V I TA D O

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F E R NA N D O B E D OYA

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CAPAS SOBRE CAPAS SOBRE CAPAS !

P O R G O N Z A L O GA R C É S ESCRITOR Y EDITOR

Maradoníssima (detalle), 1986

Gonzalo Garcés

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Si la identidad masculina se adapta a las modificaciones del medio en que vivimos, ¿por qué ciertos modelos de varones persisten cuando ya no constituyen una ventaja ni para el individuo ni para la sociedad? ¿Cómo son las experiencias de la masculinidad hoy?

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Hacia fines de los años setenta (aunque indicios de la idea se remontan hasta la antigüedad clásica) empezó a pensarse la identidad masculina como una construcción social. En ese contexto Michel Foucault publicó su Historia de la sexualidad. En adelante hablar de sexo resultaría retrógrado. El sexo respondería a un esquema binario fundado en la biología; se lo reemplazará por género, es decir, una mera convención dictada por las estructuras de poder. Este asunto fue explorado en las décadas siguientes por la teoría queer, que considera al “género masculino” como pilar de una sociedad represiva. Es por esto que cuando en una manifestación aparecen pancartas con la leyenda “Muerte al macho”, no debe interpretarse como un llamado al genocidio sino a la desaparición de un orden calculado para la explotación de una casta (mujeres, gays, lesbianas, bisexuales, transexuales) por otra (varones blancos heterosexuales).

Los tradicionalistas suelen oponerse a estas ideas invocando al Libro del Génesis (“Varón y mujer los creó”) y –a falta de pertenencia a una religión revelada– al sentido común: solo basta con mirarlos –repiten– para darse cuenta de que un hombre es diferente a una mujer. Tampoco es raro que acudan a Charles Darwin. Argumentan que el varón posee ciertas características (el impulso de salir de cacería, la agresividad, la protección de las hembras, el autosacrificio, la atracción por los senos grandes, por ejemplo) que se habrían forjado entre las hordas primarias. Desde entonces, el varón no ha cambiado, ni puede cambiar.

Cosa interesante: en ambos casos, se equivocan.

VA R O N E S

L a c u l tu r a e s l a b i o l o g í a p o r o t r o s m e d i o s ¿Por qué se equivocan? Para empezar, la idea foucaultiana de la identidad de género como “constructo social” asume que lo social equivale a lo arbitrario; es una convención que se impone por decreto y puede, por lo tanto, ser revocada por el decreto contrario. Pero las cosas no suceden así. En realidad, la cultura evoluciona de acuerdo con las mismas leyes que la biología. Para entender esto puede ser útil recordar un término acuñado por Richard Dawkins en The Selfish Gene (1976), obra seminal de la psicología evolutiva. Así como la pieza básica de la vida biológica es el gen –que se perpetúa en la medida en que genera adaptaciones a determinados ecosistemas (digamos, un pelaje blanco en un zorro que habita zonas cubiertas por la nieve)– la pieza básica de la cultura es el meme (no debe confundirse con la popular ilustración humorística de internet. Un meme es la unidad teórica de información cultural trasmisible de un individuo a otro, o de una generación a otra).

Como el gen, el meme no tiene ninguna clase de valor moral en sí mismo; pero si persistió en el tiempo, podemos asumir que representó una adaptación a cierto ecosistema. El gen se transmite por división mitótica; el meme se aloja, sobre todo, en la memoria inconsciente. Un ejemplo en lo que se refiere a la construcción de la identidad masculina es el rol del varón como proveedor de la familia nuclear. En principio, un varón es tan capaz como una mujer de abocarse al cuidado de la casa y de los hijos; sin embargo, durante la mayor parte de la historia de la civilización, aquel asumió la tarea de proveer comida, defensa y, en etapas más avanzadas, dinero. ¿Por qué esa división de tareas? En las sociedades prehistóricas, desprovistas de autoridad central, habría sido muy difícil imponerla por decreto. Pero la mera persistencia, a lo largo de milenios, del meme del varón proveedor proporciona pistas suficientes para reconstruir lo que ocurrió. Sin duda hubo (y sigue habiendo) hombres proclives a desentenderse de sus hijos; pero, en el ecosistema prehistórico, la tasa de mortalidad era mucho menor en los hijos que gozaban de padres proveedores. Razón por la cual los que portaban este meme del padre proveedor fueron progresivamente más numerosos, hasta convertirlo en dominante.

Pero ¿no pudo haber varones que, reacios a dejar la cueva, prefiriesen compartir con la mujer el cuidado de los hijos, o ya de plano, reemplazarla en estas tareas? Es verosímil: pero la hembra humana, durante el embarazo y la lactancia, se ve físicamente limitada en su capacidad para cazar, recolectar o guerrear; y el embarazo y la lactancia constituían entonces la mayor parte de su vida. Esto ya planteaba un problema de eficacia. Por otra parte, el trabajo fuera del hogar, es decir la caza, la guerra o las tareas agrícolas más rudas, solían conducir a una muerte prematura.

Ahora bien, si demasiadas mujeres morían en forma prematura, la tribu misma podía extinguirse; en cambio, reemplazar al varón era mucho menos costoso. Por todo esto, es probable que aquellos hogares en los que el varón se negaba a proveer hayan tendido a morir tempranamente, lo que redujo sus posibilidades de transmitir su 29

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meme; mientras que aquellos que optaron por el trabajo de equipo y la especialización lograron sobrevivir el tiempo suficiente para transmitir el suyo. El meme del padre proveedor no fue resultado de una imposición, sino apenas el que logró sobrevivir en el proceso constante de prueba y descarte que es la existencia.

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E l va r ó n m o d e r n o c o m o p a l i m p s e s t o

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Todo esto no significa, por supuesto, que ese meme (ni otros surgidos en tiempos remotos) otorgue ventajas en la sociedad actual. La industrialización y la economía de la información volvieron al mundo del trabajo mucho menos peligroso para la integridad física y menos dependiente de la fuerza muscular; al mismo tiempo, la escolarización desde temprana edad y la ayuda doméstica volvieron el cuidado de la casa menos demandante, al menos para las mujeres de clase media o alta. Incluso algunos economistas argumentan que el ingreso masivo de las mujeres al mercado de trabajo, a mediados de la década de 1960, fue necesario para reducir costos salariales: la sobreabundancia del factor trabajo hizo bajar su precio. Por otra parte, los países desarrollados tienden a reducir su tasa de natalidad: el embarazo perpetuo dejó de ser la realidad de la mayoría de las mujeres, y con ella disminuyó también la presión sobre el varón para ser el proveedor exclusivo. De modo menos cínico, quizá, cabe agregar que la modernidad republicana incluye entre sus valores centrales la posibilidad, para todo hombre o mujer, de elegir su destino de acuerdo con sus propias preferencias.

La construcción social (la compleja y sofisticada construcción social) que es el varón, como se ve, debió adaptarse a nuevos ecosistemas. Y lo hizo: es evidente que nuevos memes generadores de identidad masculina se han superpuesto a los antiguos.

Aquí es donde los tradicionalistas también se equivocan: suponen que los rasgos más antiguos de la masculinidad poseen una autenticidad que faltaría en los más modernos. No es así: las adaptaciones más recientes obedecen a la misma lógica que las más antiguas. Por otra parte, algunas suelen persistir una vez que dejaron de significar una ventaja: por ejemplo, los dedos del pie, el miedo a las arañas o la galantería masculina.

El varón contemporáneo, en las sociedades desarrolladas de Occidente, está hecho de muchas adaptaciones pasadas y algunas recientes: ninguna desaparece, todas operan en forma simultánea, como un palimpsesto; a esto se debe que el varón contemporáneo sea una figura tan contradictoria y, a veces, tan confusa y desdichada. Algunas adaptaciones sobreviven igual que el apéndice: invisibles, ignoradas, hasta que empiezan a doler. El varón puede haber adherido al consenso progresista y negar enfáticamente que ser el proveedor de la casa constituya un valor para él; pero un día pierde su trabajo –mientras que su mujer conserva el suyo– y entonces una ancestral humillación incomprensible se abre paso.

No es la única pulsión que los turba. Hay, además, un sentido del juego, de la curiosidad gratuita, de la errancia, que forma parte del patrimonio cultural de la masculinidad; su forma arquetípica es Don Quijote de la Mancha. Es difícil para el varón

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El Hombre Elefante, 1988

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Equeco Feudal (detalle), 1991

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actual, acorralado por el flujo incesante de información y por la cultura de la corrección política, dar curso en la vida real a sus pulsiones quijotescas; se manifiestan, a veces, de manera distorsionada, como espero mostrar al final de esta nota.

Un ejército de fantasmas ronda la masculinidad moderna. Al arquetipo quijotesco podemos agregar a Prometeo, el titán que robó fuego del cielo para regalárselo a los mortales, prototipo de todos los que se levantan contra la injusticia o la desigualdad.

El arquetipo de Espartaco, el hombre que, superando la propensión de los machos a competir entre sí, les enseña a unirse en un esfuerzo colaborativo para acabar con su propia esclavitud. El de Lucifer, el individualista extremo, que grita a su Dios: Non serviam! y prefiere ser libre en el Infierno antes que servidor en el Cielo. El de Sócrates, el hombre que conversa serenamente con sus amigos mientras la cicuta va surtiendo efecto, porque el conocimiento y la conversación apaciguada entre pares es lo único en la existencia que posee algún valor. Estos paradigmas responden a comportamientos masculinos que, en algún momento, no solo convocaron un respeto profundo, sino que cumplieron una función de progreso. Aunque no todos fueran Sócrates o Espartaco, estos modelos constituyeron un horizonte; actualmente, no suelen formar parte de la educación del varón. Persisten, sin embargo, como fantasmas que generan un descontento sordo, una vergüenza secreta, que no pueden expresarse salvo a través del humor o de series de televisión como Mad Men, Breaking Bad o Game of Thrones.

La educación progresista parece tener como objetivo demoler las cualidades de autocontrol e independencia que formaron el sustrato de la masculinidad antigua: invita a los varones, desde la infancia, a ser menos estoicos, a dejarse guiar más por sus emociones, a privilegiar la colaboración igualitaria por sobre la competencia. Y no es imposible que esos mandatos recientes estén adaptados a la sociedad de consumo, que, para generar crecimiento económico, requiere más sensibilidad que razonamientos o principios. Aun así cabe preguntarse por las posibilidades creativas o los vectores de progreso que clausuran la desaparición de ese meme masculino. Si aquella hubiera sido la educación de Galileo, ¿podemos imaginarlo arriesgando su vida para defender una cosmología heliocéntrica? ¿O a Giordano Bruno aceptando perderla en la hoguera por el mismo motivo? Sin el meme de la independencia obstinada del pensamiento frente a las formas aceptadas por todos. ¿Se pueden imaginar a Tesla inventando la corriente alternativa, a Kafka desarrollando un lenguaje literario que lo exponía a la incomprensión y la soledad?

La persistencia de la hipergamia Hay una experiencia que numerosos varones reportan en encuestas, confesiones o correos sentimentales. Son hombres que internalizaron los mandatos de la educación progresista: rechazan la galantería, expresan sus sentimientos sin filtro, se interrogan acerca de sus supuestos privilegios para renunciar a ellos: se han “deconstruido como hombres”, para usar una expresión cara a la ideología de género. Al hacer esto, 33

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por supuesto, no se apartan de la preocupación central por excelencia de los varones: agradar a las mujeres. Y bien: nuestro varón cree hacerlo todo bien: llora en presencia de la chica, se muestra vulnerable, evita imponer sus preferencias –así sea para elegir el restaurante– y agradece que ella pague la cuenta. Entonces, para su estupor, ella se vuelve a su casa sin concederle un solo beso. Como se lo explicará ella misma a su amiga al día siguiente, nuestro desventurado amigo, en su empeño por ajustarse a los mandatos de la masculinidad progresista, se ha vuelto incogible.

Como la leona, como la loba, como la gorila, la hembra de la especie humana es hipergámica, es decir que tiende a elegir sistemáticamente al más fuerte de los machos disponibles. En las manadas de lobos solo el macho Alfa, tras vencer o intimidar a los demás, obtiene el consentimiento de las hembras para aparearse; el mismo fenómeno –muchas etapas de la evolución más tarde– explica por qué, en todos los estudios sobre el tema, las mujeres reportan haber formado parejas estables con hombres de un nivel socioeconómico superior, eventualmente igual, pero rara vez inferior al suyo. Por otra parte, como se sabe, la hipergamia ha sido temperada por sucesivos memes o cambios culturales: quizá el más importante sea la monogamia.

Al asegurar también a los machos Beta la posibilidad de reproducirse, la monogamia redujo el salvajismo de la lucha por la supremacía.

En la práctica, existen dos modelos de varón con alta demanda en el mercado sentimental, que no han cambiado demasiado desde los albores de la agricultura: el Beta trabajador y leal, por un lado, y por otro, el Alfa peligroso pero excitante. Todas las masculinidades, en todas las épocas, han desarrollado sus propios recursos para acercarse a uno de estos modelos y, cuando esto no es posible, simularlos. La sociedad de consumo ofrece a los varones una variedad bastante creativa de dispositivos que permiten, hasta cierto punto, fingir la condición de macho Beta (el progresismo político, la carrera de ingeniería, los pantalones de pierna ancha, la admiración por Messi, la cerveza Quilmes) o la condición de Alfa (los autos grandes, el rock barrial, la admiración por Maradona, las opiniones de derecha). Los signos del genuino macho Alfa, por supuesto, siguen siendo la fortaleza y la belleza física, o su versión codificada, que es el dinero.

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El retorno de lo reprimido

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Freud llamó “el retorno de lo reprimido” a las manifestaciones neuróticas de un deseo que no puede mostrarse a la luz del día. Las capas más antiguas de la identidad masculina, en choque permanente con las más recientes, tienden también a expresarse de maneras esquinadas o pervertidas. El antiguo varón proveedor vuelve en forma de machismo paternalista; el antiguo conquistador regresa en forma de infiel compulsivo.

Algunas de estas manifestaciones de la antigua masculinidad reprimida provocan disrupciones considerables en el tejido de la sociedad. Por ejemplo, podría decirse que en la actualidad el divorcio permite al varón regresar, en un sentido, a su función ancestral de proveedor: libre de una esposa que le exige participación equitativa en

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El varón puede haber adherido al consenso progresista y negar enfáticamente que ser el proveedor de la casa constituya un valor para él; pero un día pierde su trabajo –mientras que su mujer conserva el suyo– y entonces una ancestral humillación incomprensible se abre paso.

las tareas domésticas, el varón puede, por fin, dedicarse por entero al trabajo. Pero el status del divorciado –además de penalizar a la mujer, quien se encuentra obligada a seguir trabajando y, al mismo tiempo, dedicarse a la crianza de los hijos– es una caricatura del antiguo varón proveedor. A diferencia de este, no goza ni de la estabilidad tranquilizadora de un hogar, ni del respeto o el amor de su familia; no es raro que la mayoría de los hombres divorciados vuelva a casarse, poniendo de nuevo en marcha el ciclo de la insatisfacción.

Pero la forma más recurrente de las masculinidades reprimidas, la más visible y quizá la más determinante para el rumbo de la sociedad actual, es la adolescencia eterna. Antes hablé de arquetipos como Don Quijote, Prometeo, Lucifer o Sócrates: modelos de masculinidad que acechan como jueces silenciosos, sin poder manifestarse en la experiencia real del varón. Desprovisto de poder para perseguir estos ideales, el varón, para poder manifestarlos como meras veleidades, se vuelve otra vez adolescente. Juega el videogame de la masculinidad, a falta de poder vivirla. El juego quijotesco regresa convertido en capricho consumista; el ansia de justicia prometeica se convierte en vagas opiniones progre. La rebelión de Lucifer se degrada en terquedad y la independencia de espíritu de Sócrates deriva en negativa a aceptar las responsabilidades de la vida adulta. Así es el varón contemporáneo: un adolescente perpetuo, disfrazado con los trapos de sus mayores, intimidado por demandas que ya no está seguro de poder satisfacer, refugiado en los sucedáneos, acechado por sus fantasmas, demasiado abrumado para imaginar su propio futuro. !

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GESTOS DE HOMBRE !

P O R M AT T H E W GU T M A N N PROFESOR DE ANTROPOLOGÍA U N I V E R S I DA D D E B R OW N ( E E .U U. )

Jeropas (detalle), 1988-1989

Matthew Gutmann

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Incluso cuando no están presentes, las mujeres parecen ser determinantes en la configuración de las identidades de los hombres. ¿Es posible hablar de masculinidad sin referirse a ellas? Un recorrido por la “tradición gestual” de la clase trabajadora de México nos acerca diversas realidades.

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Estoy harto del machismo. No solo del fenómeno, por supuesto, sino de las estupideces culturales que provocan toda clase de insinuaciones y declaraciones respecto de cualquier ser humano varón que vive al sur de Texas. Algo así como: “ya sabemos cómo son los hombres mexicanos. Son todos una manga de machos, ¿no es cierto?”.

No, no es así, de la misma manera que no sería cierto si dijéramos lo mismo de todos los lectores masculinos de la Argentina. No es tan simple. Algunos lo son, otros no.

Déjenme presentarles algunos amigos de la Ciudad de México, así les puedo mostrar de qué hablo. Son típicos hombres mexicanos. ¿Por qué digo esto? Porque representan las infinitas maneras en que son “típicos” los hombres mexicanos. Más allá de los estereotipos banales, no hay una sola manera de ser un varón mexicano.

Las estadísticas nos muestran algunas cosas –por ejemplo, que las mujeres en la Ciudad de México ahora tienen el mismo nivel de educación formal que los hombres; o que estos hoy en día no esperan ganar más que sus padres a lo largo de sus vidas– pero, al final, estos números pueden aplanar la realidad que viven los hombres mexicanos reales: amando, trabajando, peleando, reconciliándose y muriendo. ¿Qué hace actualmente un hombre “tradicional” en la Ciudad de México? No sé qué quiere decir este término para usted; para mí, se refiere a formas de pensar que ya no se usan. He hablado con campesinos que recuerdan cómo aprendieron a arar cuando sus padres, tíos y hermanos los llevaron de chicos a los campos. ¿Es esta infancia la forma de ser un hombre tradicional? No es la manera, al menos, en que la educación infantil es debatida en la Ciudad de México hoy en día. Por lo tanto, si mis

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Jeropas, 1988-1989

amigos cuidan de sus hijos, ¿están actuando como hombres tradicionales?, ¿como mujeres?, ¿como “hombres nuevos”? ¿Un hombre es tradicional si mantiene financieramente a su familia o si no lo hace? ¿Si le pega a su esposa o no? Conozco hombres para los cuales golpear a la esposa es la cosa menos masculina del planeta. Y otros para quienes la violencia es resultado de la combinación de sus actitudes prepotentes hacia las mujeres y tomar demasiado alcohol. Seguramente esta diversidad puede aplicarse a la situación en la Argentina, lo que hace que uno se pregunte si hay algo realmente singular de los hombres mexicanos en tanto hombres mexicanos.

En 1989 le saqué una foto (foto 1) a un hombre sosteniendo un bebé en una tienda de instrumentos en el centro de la Ciudad de México. Cuando le mostré la imagen a mis amigos, obtuve algunas respuestas curiosas: no puede ser mexicano porque los hombres de este país no cuidan de los bebés; debe ser indígena, porque tal vez los hombres indígenas sí cuidaban niños; a lo mejor el bebé era del jefe del señor en cuestión, quien hizo que este lo cuidara. “Miren esa cara, es obvio que no es feliz”.

Pensaban que debía ser una foto arreglada. Luego se la mostré a un nuevo grupo de personas de un asentamiento okupa llamado Colonia Santo Domingo, donde estaba viviendo a principios de la década del noventa. La respuesta más común fue: “Me parece normal”.

Resulta ser que la mayoría de esos primeros amigos que vieron la fotografía eran de clase media (o alta), y para ellos cuidar a los niños no era una actividad masculina 39

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–todos tenían niñeras que se encargaban de eso–. En la colonia, si bien había muchos hombres que no querían saber nada con cuidar bebés, había otros que sí, y para muchos era una parte esencial de la paternidad. Así que la clase social tiene mucho que ver con lo que se piensa respecto a qué es ser un hombre en la Ciudad de México.

Solo para divertirme, y porque la imagen se había convertido en una obsesión, cuatro años después volví a la tienda. Me sentía como un detective televisivo de poca monta cuando entré sosteniendo la foto: –Discúlpeme, estoy tratando de ubicar al hombre de esta fotografía. ¿Puede ayudarme?

–José –gritó una joven mujer detrás del mostrador–. Hay un señor que te está buscando.

José salió del depósito del fondo. Me presenté y traté de explicarle cómo ese retrato que le había tomado años atrás medio a las escondidas me había llenado de preguntas.

–¿Por qué estabas sosteniendo el bebé?

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–No me acuerdo, pero quizá porque la madre, una vecina del piso de arriba, se había ido de compras y me pidió que se lo cuide. Me encantan los niños y es más fácil hacer las compras si uno tiene las manos libres, ¿no?

José de golpe dio vuelta la situación y preguntó si me parecía extraño que un hombre sostuviera un bebé. ¿A los gringos no les gustan los niños?

Volvamos a mis amigos de la Colonia Santo Domingo, en particular, a un día de demasiado alcohol, pero de mucha diversión. Allí, algunas veces, cuando los hombres no están sosteniendo bebés, se los puede encontrar con un trago en la mano. En la foto 2 se ve a cuatro de nosotros, Toño con la botella de ron, mientras que Marcelo, de chaleco, está “haciéndole cuernos”, una forma metafórica de indicar que su esposa o novia le es infiel.

Pero no se tomen esto de forma demasiado literal. Toño no tiene novia ni esposa, por lo que una lectura exacta del episodio resultaría en una conclusión equivocada.

Esto lleva al siguiente postulado: cuando este grupo se junta y toma, aun si no hay una mujer a la vista, ellas están presentes en la forma de pensamientos, directivas, atracciones y amenazas. Y entre sus gestos más provocativos y reveladores se encuentran aquellos que se refieren a las mujeres, a la influencia que tienen sobre los hombres. Lo que ven no siempre es lo que piensan que ven.

Sucede lo mismo con las partes masculinas dominantes, específicamente, con los testículos. En la foto 3, Marcelo se está burlando de Toño (parado detrás de él), porque acaba de ser despedido, con lo cual se ha convertido en un blanco fácil para que se lo acuse de ser vago y andar sin dirección. Marcelo forma una copa con su mano para hacer el gesto de “¡huevón!”, como si agarrar los huevos de otro hombre revelara la fuente esencial de la pereza.

Solo los hombres pueden ser vagos de forma tan inimitable porque solo ellos tienen huevos. Incluso a riesgo de volvernos demasiado poéticos con las inherentemente indolentes gónadas de un varón, vale la pena recordar que la forma más común de especificar que alguien tiene coraje es decir que tiene mucho huevo. De manera simultánea y natural, los huevos producen intrepidez y vagancia. Todo depende del contexto. “¡Cuidado!”, advierte Marcos en la foto 4. Hay muchas causas para alarmarse y este gesto de precaución conlleva una especial resonancia para los hombres de la clase trabajadora mexicana. Como un ademán silencioso, “ojo” puede ser usado para prevenir de forma callada a un amigo que no se percató de la presencia de un policía o algún supervisor que se acerca. O para indicarte que estés alerta. Los hombres gesticulan entre ellos de esta manera. Las mujeres lo emplean más esporádicamente, aunque sí usan la forma vocal y dicen: “¡Ojo!”.

Tal como veremos en la foto 5, en Santo Domingo las esposas son tratadas por algunos hombres como una amenaza persistente y recurrente, o al menos eso se infiere a partir de uno de los gestos masculinos más complejos. Esta imagen es mi favorita. Del otro lado del muro de hormigón hay una pequeña tienda que vende 41

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comida, detergente y otros productos para el hogar. Marcelo (a quien se ve al fondo, alejándose) y su esposa son los encargados de ese comercio. Justo antes de que se haya tomado esta foto, la esposa de Marcelo había corrido la puerta que da al patio para gritarle a su marido: “¡Hijo de puta y bueno para nada!” y decirle que más le valía volver inmediatamente a trabajar para ayudarla con los clientes y reaprovisionar el local.

Imagínense además cómo los amigos de Marcelo –los tres completamente ebrios– pudieron haber respondido a esta breve confrontación entre Marcelo y su esposa.

Un hombre acaba de ser humillado frente al grupo cuando su mujer, enojada, demandó su presencia.

El episodio fue inesperado solo en el sentido de que no se podía predecir exactamente cuándo la esposa de Marcelo lo reprendería; el escenario básico había sido ensayado varias veces y el desarrollo de la acción era familiar. Si bien el entorno de Marcelo puede haberse mostrado comprensivo frente al trágico interludio, la situación solo alcanzó su verdadero poder de denuncia cuando Marcos (de frente a la cámara) decidió resumirles a los libertinos que aún permanecían en el patio eso que a él le parecía era la lección esencial de la demanda de la esposa de Marcelo.

De frente a su audiencia, de manera tal que el gesto se preserve para la posteridad, Marcos se paró, con las piernas sólidamente separadas, levantó su mano plana e hizo el ademán de cortar un objeto a través del aire, de derecha a izquierda. Pretendía estar serruchando algo ubicado justo debajo del nivel de su cintura. En otras palabras, Marcos estaba representando de forma simbólica la castración ritual de Marcelo (a quien se ve caminando hacia a la puerta), a manos de su esposa.

De esta manera, Marcos le cortaba efectivamente las bolas a Marcelo por segunda vez en menos de un minuto. Muchas veces, sino siempre, el gesto es realizado por un hombre para con otro, una suerte de conmiseración masculina compartida. “Ves, a uno de nosotros la novia le acaba de arrancar las genitales. A todos nos pasó alguna vez, ¿no?”.

Es el gesto “de hombre a hombre” más clásico de la clase trabajadora, una queja medio en broma sobre la influencia y la interferencia de las mujeres a la hora de “dirigir” y “arruinar” la vida de los hombres, y tal vez más importante, un reconocimiento a regañadientes de que ellas siempre tendrán ese tipo de poder. Este “cortar los testículos” figurativo parece simple pero connota un gran significado cultural. Es el golpe de gracia para el camarada ya herido por alguna mujer. Al igual que el ademán de “huevón” para indicar vagancia, de nuevo están los (singularmente masculinos) testículos en el centro de la escena. Pero antes de que nos dejemos llevar por las metáforas testiculares, se requiere una cuota de prudencia.

Hay gestos que solo son hechos por hombres. Por lo general, todos estos son realizados por hombres de la clase trabajadora de México. Para los miembros de las clases sociales más altas de la capital del país sería muy vulgar. Otros considerarían que, ver a un varón realizando gestos de este tipo, es demasiado sexista.

VA R O N E S

Jeropas, 1988-1989

Profesores universitarios y lectores de esta revista tal vez no sientan que estos ademanes referidos a agarrar o a cortar los testículos sean muy divertidos.

Es importante comprender que los hombres no solo realizan este ademán como una broma hacia otro –como diciéndole: “¡te están por agarrar!”–, sino que además nunca lo harían para indicar lo que un hombre podría hacerle a otro, simbólicamente o no. En otras palabras –en un sentido más profundo–, es lo opuesto a un gesto “solo para hombres”: las mujeres están involucradas, son parte fundamental del chiste. La ausencia física y, al mismo tiempo, la centralidad simbólica de ellas, en este y otros contextos a primera vista solo masculinos, es clave para entender la performance. Aun cuando no están presentes, las mujeres ejercen una influencia sustancial y prolongada sobre cómo los varones se perciben a sí mismos, cómo interactúan entre ellos; también determinan el rango de emociones y valores que anclan sus vidas diarias, tanto en espacios homosociales como en otros más diversos.

Mientras repetía la expresión de simular un corte y, por lo tanto, aludir a una esposa regañadora, Marcos no solo estaba reflejando una realidad social sino que también la estaba influenciando y transformando mediante el acto mismo. Su acción, pensada para la diversión de los otros hombres presentes –una forma de suavizar la situación y evitar una escalada de tensión–, fue a la vez una reafirmación de que tales reprimendas son parte de la vida de un trabajador mexicano, inclusive concediendo que, en más de una ocasión, los varones están recibiendo lo que se merecen.

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Matthew Gutmann

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Jeropas, 1988-1989

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¿Qué significa todo esto?, ¿qué nos dicen todos juegos masculinos de los hombres y las masculinidades localizados en una parte de la Ciudad de México en un determinado momento en el tiempo? Primero, que lo que se ve no siempre es lo que parece ser. La transparencia y consistencia de los significados de los gestos no son mayores que las de las palabras. Hay que entender el contexto en que son empleados, considerar a quiénes se los están haciendo, y después arriesgar el porqué.

Los gestos respecto de los genitales de un hombre pueden ser tomados de forma literal o figurativa, pueden referirse a atributos positivos o negativos, o bien a algo más neutro. Y, a pesar de que mis estudiantes más identificados con el posestructuralismo insisten en que el término “hombre” es un invento (además de ser una categoría obsoleta), para Toño, Marcelo, Marcos y Gabriel es una categoría útil, que usan para referirse a diversos significados increíblemente similares entre sí.

Esto puede parecer algo trivial, pero no lo es. En la actualidad, un punto clave de referencia para estos hombres es qué significa ser un hombre y cuál es la experiencia masculina. Y esto es algo nuevo. Podemos asumir que los hombres siempre han hablado acerca del hecho de ser hombres, pero aquí se trata de “hombres en tanto hombres”, seres engendrados y capaces de engendrar. Este reconocimiento y toma de identidad es uno de los muchos resultados positivos de los movimientos feministas, tanto los globales como los de México. Ya no se da por hecho que la virilidad es una cualidad que se le concede a ciertas personas por el único hecho de tener genitales masculinos. Más que nunca, algunos son considerados más viriles

VA R O N E S

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En la colonia, si bien había muchos hombres que no querían saber nada con cuidar bebés, había otros que sí, y para muchos era una parte esencial de la paternidad. Así que la clase social tiene mucho que ver con lo que se piensa respecto a qué es ser un hombre en la Ciudad de México.

que otros, hay quienes se creen más viriles durante ciertos momentos, y así sucesivamente, todo dentro de un proceso fluido de creación y desafío de géneros. Para muchos –si no para la mayoría– una parte importante de ser hombre está dada por no ser mujer.

Esta referencia a la mujer es una segunda lección importante que extraigo de estos gestos de la masculinidad que analicé: porque los hombres son engendrados y engendran, el estudio de los hombres y las masculinidades resulta parte de un aprendizaje general de los géneros, no una reacción separada, complementaria, ni mucho menos contraria a los estudios feministas sobre las mujeres.

Los académicos tenemos que dividir el mundo en pedazos para que nuestros sujetos sean manejables. Miramos entonces a los hombres y la masculinidad como un tema discreto para investigar y enseñar. Pero, debido a que las mujeres son fundamentales en la vida de los hombres que estudiamos, siempre debemos tener el cuidado de tomar estos fragmentos –en este caso, los hombres y las masculinidades– y rearmarlos dentro de una unidad de vida, amor, conflicto y resolución de género. Si no fuera así, obtendríamos un retrato ridículo al tratar a las personas como si estuvieran prolijamente divididas por género y fisiología. En síntesis, las mujeres son fundamentales para los hombres de la Colonia Santo Domingo, y todo lo que aprendemos de estos debe ser reconectado, en su nivel más íntimo, con sus esposas, hijas, hermanas y madres, y, de forma más amplia, con todas las mujeres de la sociedad mexicana y del mundo entero. !

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MASCULINIDAD Y ACCIÓN POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA !

P O R L E O NA R D O GA R C Í A M AG Í S T E R E N G É N E R O Y D E SA R R O L L O C O D I R E C T O R A RT I C U L AC I Ó N M A S C U L I N I DA D E S ( E C UA D O R )

Fisionomías, 1984

Leonardo García

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Grupos que persiguen una masculinidad transhumana, otros que abogan por la no violencia machista, aquellos que buscan desmontar los privilegios del patriarcado; todos ellos dan cuenta de que los varones han empezado a cuestionar y redefinir su identidad social y política en la búsqueda de la equidad y la igualdad de género.

La masculinidad como categoría política se centra en el cuestionamiento del ejercicio y el concepto mismo de poder. Pasar de hablar de varones preocupados por la fragilización de su poder a varones antipatriarcales, ha implicado más de veinte años del desarrollo de los estudios de masculinidad en América Latina y la aparición de numerosos grupos que, con diversas historias e intereses, empezaron a cuestionar el modelo del que eran producto, hasta el punto de poner en entredicho la viabilidad de la masculinidad misma.

Un recorrido para saber quiénes son, qué proponen y qué comparten estos colectivos de varones, nos permitirá entender cómo la masculinidad pasó de ser un lugar de privilegio a un campo de disputa. Antes de emprender esta tarea, es necesario dejar establecido que, gracias al desarrollo de las teorías feministas a nivel global y a las luchas del movimiento social de mujeres a nivel regional, es posible hablar de los estudios de masculinidad.

Todavía

¿ Q u i é n e s s o n?

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Distintas narrativas señalan que, a finales de la década de 1980 e inicios de los años noventa, en Argentina, Brasil, México, Chile, Nicaragua y Puerto Rico se empezó a registrar un malestar que no se nombraba con claridad pero que rápidamente

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conceptos como patriarcado, masculinidad hegemónica y machismo fueron útiles para representarlo en toda la región. Desde entonces se han identificado cuatro momentos históricos en el surgimiento de los diversos tipos de organización. En los años ochenta y principios de los noventa, emergieron los grupos de “autoconciencia”; a lo largo de la década de 1990, aparecieron los que buscaban la eliminación de la violencia contra las mujeres; hacia fines de esta década y durante el nuevo milenio, surgieron aquellos que promueven la equidad de género; desde 2010 hasta la actualidad, se dieron a conocer los colectivos antipatriarcales.

Los formatos más comunes para la conformación de estas iniciativas han variado en función de sus intereses. Al comienzo se constituyeron grupos de reflexión cercanos a las organizaciones feministas. Allí se abrieron espacios para que los varones empezaran a debatir sobre la dominación masculina, las relaciones de poder y las prescripciones para ser y hacerse varones.

Simultáneamente, varones preocupados por una supuesta crisis de la masculinidad, sienten que la esencia masculina y su lugar en la sociedad corren riesgo de desaparecer. De manera que empiezan a desarrollar estrategias para reconectar con la masculinidad sagrada: algunos indagaron sobre la femineidad buscando experimentar sus vidas de manera integral. Sin embargo, esta reconciliación carecía de una posición crítica frente a las desigualdades de género vividas por las mujeres.

A partir de la inserción de grupos que buscaban generar conciencia política o espiritual, se pasó a la emergencia de organizaciones de la sociedad civil profeministas que convirtieron la eliminación de la violencia en plataforma política. Estas asociaciones adaptaron modelos de intervención con varones para la identificación, detención y renuncia de la violencia contra parejas, hijas e hijos. Esta ha sido una de las áreas más exploradas y de mayor impacto en el desarrollo de programas, campañas y procesos de prevención y atención.

Por otra parte, pensar a los varones como sujetos de género les permitió a distintos grupos –formales o no– problematizar la masculinidad hegemónica e iniciar procesos para su deconstrucción. Esto presupuso un cambio en el abordaje del fenómeno: se consideró que para erradicar la violencia contra las mujeres era necesario que los varones se trabajaran a sí mismos. La ruta fue la siguiente: si ellos reconocen cómo opera la masculinidad hegemónica en sus cuerpos y subjetividades, pueden desaprender los patrones de violencia y reorientar sus vidas hacia el cuidado y la búsqueda de equidad entre los géneros.

En los últimos años, el surgimiento de colectivos de varones marcó la pauta en las formas organizativas. Estos colectivos, en general, nacen de la iniciativa de amigos cercanos a círculos feministas, junto con otros procesos sociales. Políticamente cuestionan las desigualdades de género y las normativas heterosexuales, y realizan lecturas cruzadas sobre patriarcado, capitalismo y colonización. Sus acciones ensayan otras formas de la acción política, llevando el trabajo a la esfera pública.

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Leonardo García

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¿ Q u é p r o p o n e n?

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Los primeros grupos de reflexión ofrecían dos tipos de opciones. Los cercanos al movimiento social de mujeres impulsaban espacios de encuentro propios y mixtos para que los varones pudieran hablar más allá de los mandatos normativos. Así, lograban expresar sus malestares, cuestionar las relaciones de poder, evidenciar las desigualdades, dolores, ejercicios de violencia y ausencia en los vínculos con las mujeres, la familia y especialmente con el padre. El trabajo personal de conciencia se convirtió en acción política, que se tradujo en activismo dentro de las luchas populares y las reivindicaciones de las mujeres. Sin embargo, estas agrupaciones no tenían una pretensión organizativa como tal.

Los otros grupos de reflexión, también llamados mitopoéticos –por su interpretación de la teoría junguiana–, proponían sanar la masculinidad mancillada a través espacios de retiro exclusivos para varones donde podrían, a partir de terapias basadas en la búsqueda de una masculinidad transhumana y la reconciliación con el padre, conectar con la esencia masculina y restablecer su emasculación simbólica. Con una postura acrítica, se centraban en que cada varón como hijo armonizara con el padre –fuente de lo masculino– sin atender a la relación paterna respecto a sus hijos/as.

Este trabajo terapéutico, orientado a las clases medias urbanas, cobró muchos adeptos que se interesaron por una creciente industria de literatura de autoayuda.

Las organizaciones sociales profeministas, como su nombre lo indica, comparten las ideas políticas del feminismo sin considerarse a sí mismas como tales. Conformadas por varones relacionados con la academia y los movimientos sociales, pasaron de la reflexión personal a la configuración de propuestas concretas para que más varones pudieran trabajar sus identidades y sus comportamientos violentos. Siguiendo de cerca la lectura de los modelos de atención a mujeres víctimas de violencia diseñados en Estados Unidos, empezaron a realizar adaptaciones y a desarrollar programas de prevención de la violencia de género, particularmente para atender a aquellos que la habían ejercido. En este contexto se inicia la formación de varones en casi toda la región. Dicha labor continúa actualmente en organizaciones como gendes, de México, el Centro de Estudios sobre Masculinidades y Género, en Uruguay, y se enfoca hacia la educación y la atención especializada.

Los grupos y organizaciones que impulsan la equidad de género (como Promundo en Brasil, eme Masculinidades y Equidad de Género, de la Fundación CulturaSalud en Chile) proponen trasformar la masculinidad para poder alcanzar la igualdad entre mujeres y varones. Se parte de una mirada relacional del género para determinar que tanto los guiones culturales para ser y hacerse varón son aprendidos, como la violencia. En consecuencia, lo que buscan es que los sujetos desaprendan los discursos y prácticas de la masculinidad hegemónica y construyan otras alternativas. Frente a esto, las propuestas han sido diversas: nuevas masculinidades, masculinidades conscientes, positivas, saludables o libertarias, entre otras. El llamado complementario

VA R O N E S

Figuras, 1983-1987

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Todavía

Leonardo García

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Figuras, 1983-1987

VA R O N E S

que efectúan estas iniciativas es involucrar a los varones, en cualquier momento de su ciclo vital, con el logro de la equidad de género. Para impulsar este compromiso se consideran las políticas públicas como el escenario más idóneo para generar la transformación a nivel social. Sin embargo, si bien se piensa en los varones como sujetos de género y objeto de las políticas públicas, no existe un cuestionamiento del sistema sexo/género y su matriz heteronormativa.

En este panorama, los varones antipatriarcales (representados con colectivos como Varones Antipatriarcales de Rosario, La Plata y Buenos Aires [caba] en Argentina) constituyen un cambio de página en el abordaje del tema. El núcleo que define estos colectivos es la masculinidad como categoría política y el feminismo como lugar de enunciación. Estos posicionamientos proponen una revisión no solo de los conceptos sino también de la estructura y noción epistemológica de la vida: invitan a eliminar el patriarcado como sistema de organización social y de regulación de la diferencia sexual. Esto significa que hay que romper con el supuesto encadenamiento natural entre sexo, género y orientación sexual, porque tal relación no existe. A nivel general, buscan desmontar los privilegios masculinos, denunciar la complicidad masculina frente a la dominación que se ejerce sobre el cuerpo y subjetividades de las mujeres e implantar la igualdad sustantiva entre los géneros. A nivel particular, hay quienes sostienen la inutilidad de la masculinidad como tecnología normativa, porque al existir, legitima la existencia de lo femenino y, por extensión, de la subordinación de las mujeres y lo no hegemónico.

Gracias a los colectivos antipatriarcales este texto se escribe haciendo eco de una de sus interpelaciones. En casi toda América Latina, más que hablar de varones se utiliza el término hombres, sin embargo, estos sujetos deciden autonombrarse varones en un ejercicio de cuestionamiento simbólico y político de la posición de poder y dominación que ha representado históricamente el concepto de hombre. ¿ Q u é c o m p a r t e n e s t a s e x p r e s i o n e s o r g a n i z at iva s ?

La matriz que tienen en común los diversos procesos organizativos en la región puede sintetizarse de la siguiente manera. A nivel político, buscan asumir la masculinidad como un lugar de resistencia al patriarcado; reconocer como imperativo el desmantelamiento de los privilegios de los hombres; desarrollar una postura crítica permanente frente al ejercicio del poder y la violencia contra las mujeres; deconstruir la masculinidad hegemónica; y transformar los procesos de socialización masculina incorporando los derechos humanos, la equidad de género, la igualdad sustantiva y el cuidado de la vida como referentes para la transformación social. A nivel de intervención política, se ha fomentado el cambio de la labor exclusiva entre varones, característica del sector privado, hacia una forma de trabajo mixto en lo público. En este ámbito, las redes y alianzas son una de las principales formas de articulación política actual. Los grupos, organizaciones y colectivos están cada vez más vinculados gracias 53

Leonardo García

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En casi toda América Latina, más que hablar de varones se utiliza el término hombres, sin embargo, estos sujetos deciden autonombrarse varones en un ejercicio de cuestionamiento simbólico y político de la posición de poder y dominación que ha representado históricamente el concepto de hombre.

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a su participación en plataformas internacionales y locales que trabajan diversas temáticas, por ejemplo, la Campaña de Lazo Blanco, la Alianza global MenEngage y la Campaña de Paternidad MenCare, entre otras específicas de cada país. Sumado a esto, el desarrollo conjunto de proyectos de intervención, el montaje de programas de atención, prevención e investigación comparada entre países, toman fuerza como estrategias para implementar, de manera regional pero localizada, acciones proequidad. Otro factor común es la búsqueda de incidencia en la formulación de políticas públicas.

En el plano de las acciones directas, es frecuente ver en el espacio público marchas de faldas, performances, cuerpos intervenidos, varones tejiendo, grupos de varones sumados a procesos sociales como la “Marcha de las putas”, “Ni una menos” o los 16 días de activismo contra la violencia de género. Por otra parte, los colectivos antipatriarcales se destacan por realizar intervenciones que exigen los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres, como el acceso el aborto o los derechos civiles para las personas lgbti.

Para cerrar este breve recorrido, es preciso resaltar que la masculinidad como categoría hegemónica está sometida a un escrutinio sin precedentes y su vigencia como identidad social y modelo único para la producción de la subjetividad masculina está desvalorizada. En la actualidad, ser hombre o varón supone atravesar un campo de disputas en busca de la legitimidad de una representación, ya no solo en el nivel discursivo sino en la práctica misma, sustancia de todo cambio real. !

VA R O N E S

Figuras, 1983-1987

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F E R NA N D O “C O C O ” B E D OYA TO R R I C O ( B O R JA , A M A ZO NA S , 1 9 52 ) , A RT I S TA P E RUA N O R A D I C A D O E N BU E N O S A I R E S D E S D E F I N E S D E L A D É C A DA D E 1 9 7 0 , E S U NA F I G U R A B I SAG R A E N T R E L A S E X P E R I E N C I A S C O N C E PT UA L E S D E L AC T I V I S M O A RT Í S T I C O E N P E R Ú Y L A A R G E N T I NA . S U T R A B A J O S U R G E L I G A D O A L A E M E R G E N C I A D E D I V E R S O S L E N GUA J E S V I N C U L A D O S C O N L A R E P R O D U C C I Ó N M A S I VA Y C O N L A AC C I Ó N P O L Í T I C A G R Á F I C A E N E L E S PAC I O P Ú B L I C O. F U N D Ó VA R I O S C O L E C T I VO S C O M O PA R É N T E S I S , H UAYC O Y E L F E S T I VA L C O N TAC TA 7 9 , Y C O N T I N UÓ S U T R A BA J O D E AC C I Ó N G R Á F I C A E N G A S -TA R Y C . A . PA .TA .C O, G R U P O S Q U E AC T UA R O N E N L A LUC H A P O R L O S D E R E C H O S H U M A N O S E N L A D É C A DA D E 1 9 8 0 .

B E D OYA TA M B I É N O R G A N I Z Ó L O S “ M US E O S B A I L A B L E S ” ( 1 9 8 6 Y C O N T I N ÚA N E N L A AC T UA L I DA D ) Y L O S TA L L E R E S D E A RT E E N L A S C Á R C E L E S A R G E N T I NA S ( 2 0 0 0 - 2 0 1 0 , TA L L E R L A E S TA M PA ) .

R E C I B I Ó E N 2 0 1 0 E L P R I M E R P R E M I O A D Q U I S I C I Ó N E N L A D I S C I P L I NA D E G R A BA D O D E L 1 0 0 º SA L Ó N NAC I O NA L D E A RT E S V I S UA L E S P O R S U O B R A TO M O R ROW . E N 2 0 14 , E L M US E O D E A RT E D E L I M A ( M A L I ) E X H I B I Ó U NA R E T R O S P E C T I VA D E PA RT E D E S U R E C O R R I D O A RT Í S T I C O. S U O B R A F O R M A PA RT E D E L AC E RVO D E D I V E R S O S M US E O S , I N S T I T U C I O N E S Y C O L E C C I O N E S P R I VA DA S .

PA RT I C I P Ó D E N U M E R O SA S M U E S T R A S I N D I V I DUA L E S Y C O L E C T I VA S .

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ciudades

LA FRONTERA QUE NO TERMINA

En tiempos de murallas entre países limítrofes, la frontera entre Haití y República Dominicana se cara-eriza menos por separar poblaciones que por unir lazos comerciales. E.os vínculos, aunque desiguales, resultan compensatorios de las deficiencias de los e.ados desde la colonia ha.a nuestros días.

! P O R H A RO L D O D I L L A A L F O N S O S o c i ó l o g o e h i s t o r i a d o r c u b a n o

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Haroldo Dilla Alfonso

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En la ciudad dominicana de Dajabón, sobre la frontera con Haití, hay un hotelito cuyo nombre hubiera encendido la imaginación de Stanley Kubrick. Se llama Hotel Masacre.

La estridencia del nombre no tiene que ver con la historia del hotel –un alojamiento apacible y familiar– sino con el río que separa ambos países.

Y el río se llama así a raíz de un hecho ocurrido en el siglo XVII cuando un grupo de bucaneros franceses fueron sorprendidos y acribillados a balazos por una celosa patrulla española.

Víctimas y victimarios son actores de una historia aún sin resolverse.

Todo comenzó cuando en 1607 se decretó la concentración de los pobladores de la Isla Española en su extremo este, en las cercanías de la ciudad de Santo Domingo. En sus inicios, La Española había sido una próspera colonia que, en 1520, un trotamundo italiano convertido en obispo no dudaba en comparar con Barcelona, por sus edificios y su aire señorial. Pero a medida que el imperio avanzaba hacia Tierra Firme y La Habana se consolidaba como un formidable entrepôt comercial, la “colonia primada” fue deteriorándose hasta convertirse en un emplazamiento miserable donde la única novedad era el arribo de dos buques anuales. La aglomeración de la población en el este fue una medida represiva para disminuir el contacto con los contrabandistas holandeses y franceses –“luteranos y diabólicos”, describía un cura de la época– y que resultaban el

único paliativo que los protodominicanos tenían a mano para contrarrestar el aislamiento.

Su efecto fue, sin embargo, contrario a lo planificado: aprovechando el vacío demográfico y político, los herejes penetraron de forma paulatina en el territorio y llegaron a constituir una peculiar república del vicio en la hoy isla haitiana de La Tortuga. Hacia el siglo XVIII, la zona occidental estaba ocupada por la colonia francesa de Saint Domingue, un enclave agroexportador muy redituable que basaba su prosperidad en el sometimiento del 95+ de la población a la esclavitud. Santo Domingo español siguió siendo terriblemente pobre, y vivía de suministrar vacas y cerdos a las plantaciones francesas.

Desde entonces las dos colonias, que más adelante serían República Dominicana y Haití, conocieron invasiones en ambas direcciones, masacres indiscriminadas, guerras que duraban años y contubernios diplomáticos. Pero, curiosamente, detrás de los soldados siempre hubo comerciantes, y detrás de los pasquines chauvinistas, una red de relaciones transfronterizas donde intereses y solidaridades configuraron una peculiar interdependencia.

La llegada de Rafael L. Trujillo al poder en República Dominicana –aupado por los Estados Unidos y por largos treinta años de lo que el escritor Juan Bosch llamó “una tiranía sin ejemplo”– marcó un momento decisivo en la configuración de la frontera y de la relación con Haití. Trujillo fue el arquitecto del estado central dominicano y, por ello, estaba

La frontera porosa · Un cruce sobre el río Artibonito

particularmente interesado en extender su poder hasta el mismo límite de la jurisdicción. Fue, además, quien tuvo a su cargo reorganizar las relaciones con el vecino occidental en momentos en que la balanza de poderes comenzaba a inclinarse, por primera vez en la historia, en favor de República Dominicana.

El entonces gobernante hizo tres cosas para iniciar este cambio. Primero, completó el acuerdo de límites. Luego, masacró con brutalidad a miles de campesinos haitianos y dominico/haitianos que vivían del lado oriental de la nueva línea. Y, por último, diseñó un modelo de relación utilitaria: una frontera cerrada y severamente controlada, un uso extendido de la fuerza de trabajo barata y desprotegida haitiana y un montaje ideológico que dibujaba a Haití como la antítesis de República Dominicana: una, africana, negra y pagana; la otra, española, blanca y católica.

Racismo y antihaitianismo devinieron piezas claves de ese artificio ideológico que se ha dado en llamar la dominicanidad.

Afortunadamente, la frontera ha cambiado. Las distancias se han ido erosionando y desde los años noventa se produjo una apertura comercial coyuntural en la que rige la ley de los usos y costumbres.

La migración de trabajadores haitianos hacia República Dominicana dejó de ser el lucrativo negocio de los contratos temporales administrados por los militares de ambas partes para empezar a establecer el tipo de flujo diversificado que caracteriza esta época de modernidad líquida. La frontera se ha llenado de gente que busca oportunidades de vida a través del contacto con un límite que la oligarquía racista dominicana imaginó como una forma de demarcación entre la civilización y la barbarie.

La frontera actual no es la que Trujillo cerró en 1937. Pero sí es su heredera.

LOS (NO) LUGARES Sin dudas, el lugar emblemático –y más fotogénico– de la frontera dominico/haitiana es una región 59

Haroldo Dilla Alfonso

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Jimaní · Comprando y vendiendo

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que, traspasando las líneas geopolíticas, agrupa a la ciudad de Dajabón en República Dominicana y a su homóloga haitiana de Ouanaminthe. Dos poblaciones que se han estado mirando las caras desde hace tres siglos. Entre ambas ciudades corre el río donde fueron ultimados los bucaneros franceses en el siglo XVII. Tiene unos viente metros de ancho, y se puede cruzar a pie. Fue en Dajabón donde comenzó el genocidio que segó la vida de unos veinte mil campesinos haitianos y haitiano/dominicanos en 1937.

Cuando sucedió esto último, la localidad era descripta por un novelista local como una aldea pajiza que se lavaba los pies en las orillas del río. Y lo siguió siendo por mucho tiempo, incluso cuando Trujillo, obsesionado con su paso por la historia, la llenó de edificios monumentales y acarreó decenas de inmigrantes japoneses para garantizar con ellos el blanqueamiento, la moral católica y los valores de la hispanidad. Hoy es una ciudad de más de veinte mil habitantes, con calles asfaltadas, servicios básicos garantizados, una decena de hoteles, una sede uni-

versitaria, tiendas y restaurantes que persiguen los gustos de la clase media emergente.

Y todo ello gracias a la relación transfronteriza.

De manera más visible, esto se debe a la existencia de una feria comercial binacional que, dos veces a la semana, reúne miles de compradores y vendedores de ambas partes y en la que anualmente se mueven millones de dólares en mercancías. Pero también porque Dajabón funciona como una suerte de proveedora de servicios y bienes a los habitantes de la vecina Ouanaminthe, de manera que los negocios dajaboneros operan con una economía de escala muy superior a las dimensiones de la ciudad.

Ouanaminthe, en cambio, es como un punto medio entre una favela (en donde se asienta su miseria) y una aldea (de donde extrae su ruralidad). Casi duplica en población a Dajabón, pero carece –excepto en áreas muy reducidas– de servicios de agua potable, salud y electricidad. Casi no tiene calles asfaltadas y las pocas existentes tienen agujeros fatales para los conductores desprevenidos. Antes no era así.

ciudades

Dajabón · Soldados, comerciantes y migrantes

0 República Dominicana y Haití conocie-

ron invasiones en ambas direcciones, masacres indiscriminadas, guerras que duraban años y contubernios diplomáticos. Pero, curiosamente, detrás de los soldados siempre hubo comerciantes, y detrás de los pasquines /auvini.as una red de relaciones transfronterizas donde intereses y solidaridades configuraron una peculiar interdependencia.

Hace tres décadas, Ouanaminthe era una pequeña ciudad en forma de cono, de casas modestas pero sólidas, agrupadas en torno a un parque cuyas ruinas aún se mantienen en pie. Pero la relación con República Dominicana la convirtió en una oportunidad de vida para muchas personas del nordeste haitiano.

Los habitantes de Ouanaminthe, los antiguos y los advenedizos, se emplearon en la feria (comerciantes, cargadores) o en actividades de la población vecina (trabajos domésticos, construcción). O se acercaron a la frontera para usar los servicios públicos de Dajabón, en particular sus precarios hospitales.

Sobre todo, buscan emplearse en una zona franca industrial (maquila) de capital dominicano ubicada sobre la misma línea que usa las ventajas de ambas partes, y en particular una mano de obra terriblemente barata de unos seis mil jóvenes que trabajan nueve horas diarias durante seis días a la semana, a cambio de algo más de 200 dólares mensuales.

En su alarmante pobreza, no obstante, Ouanaminthe es menos pobre que la media haitiana.

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Los Cacaos · Un punto de intercambio comercial

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Si el binomio Dajabón/Ouanaminthe es el lugar emblemático de la frontera, Jimaní, al sur, es su auténtico no lugar, es decir, aquel espacio carente de arraigo donde la gente no se establece sino que está de paso.

Jimaní no es una ciudad histórica, sino una fundación trujillista de la década del 1950, dirigida a implantar la dominicanidad sobre el mismo borde. No posee una ciudad haitiana enfrente –como ocurre en el resto de la línea– y por ello adolece de relaciones transfronterizas dinámicas, como las que animan a Dajabón. Su razón de ser es que contiene el paso fronterizo más activo en materia comercial, un corredor que enlaza las dos capitales nacionales y por el que transitan anualmente unos 600 millones de dólares de mercancías dominicanas hacia Haití.

Algunos productos son de calidad estándar, pero otros son incapaces de competir en ningún mercado internacional excepto el haitiano. En ocasiones se trata de desechos que los propios dominicanos pobres no consumen. Pues el mercado haitiano cons-

tituye para la economía dominicana una suerte de mercado interno degradado y, por tanto, una fuente de subvención al que se exportan mil millones de dólares cada año.

Ninguno de esos millones se queda en Jimaní. Los inmensos camiones de carga pasan raudos la frontera, dejando humo a su paso, calles rotas, congestiones vehiculares y muchos soldados, pues el ejército constituye una fuente principal de empleo en esta ciudad de menos de diez mil habitantes –una buena parte haitianos inmigrantes– que ostenta el récord de ser la localidad más pobre de la zona.

REPENSAR EL LÍMITE El Estado haitiano casi nunca ha mirado la frontera. Ha preferido dejar que se moviera, empujada por sus campesinos sin tierra, hacia el este. Esta es la causa por la cual su clase política accedió de mala gana a la delimitación de 1929-1936. Esto explica por qué, cuando Trujillo asesinó a todos los negros que

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pronunciaban las “r” con cierto tono carrasposo, los políticos olvidaron el genocidio a cambio de una indemnización que prevaricaron golosos y el resto lo invirtieron en una serie de edificios monumentales en un modesto poblado fronterizo llamado Belladere. La intención era mostrar la presencia del Estado. Hoy esas construcciones yacen en ruinas, abrazadas por enredaderas tropicales, y nos recuerdan la insensibilidad y torpeza histórica de una élite que habla un idioma diferente a la población que domina. La franja fronteriza haitiana –quizás con la excepción de la emblemática Ouanaminthe– es una secuencia de poblados sin servicios básicos con solo dos tipos de funcionarios: alcaldes absentistas y cobradores de impuestos. Es un desierto institucional.

Del lado dominicano, la situación es más positiva, pero se encuentra regida por una institucionalidad que ha heredado del trujillismo su vocación estigmatizadora. La constitución dominicana, por ejemplo, menciona explícitamente a la zona de frontera, pero la configura como una hermana menor de la república, expuesta al pecado y requerida de la atención del núcleo vital de la nacionalidad. De hecho, existen tres instituciones estatales dedicadas de manera exclusiva al desarrollo fronterizo, con centenares de empleados y magros presupuestos que se gastan en bustos de próceres y banderas nacionales. En verdad se busca diseñar un desarrollo fantasioso; al mismo tiempo que el comercio transfronterizo, que realmente sostiene la dinámica económica de la región,

sigue regido por los usos y costumbres y la vigilancia agiotista de los funcionarios. La atención dominicana a la frontera es justamente para negarla. Como decía un conocido intelectual trujillista: “una valla social, étnica, económica y religiosa”.

La relación transfronteriza, en lo fundamental, está asociada al mercado. Cuando esto ocurre se establecen circuitos persistentes de contactos, pero unilaterales, cargados de toda la desigualdad que el Este porta. Por este motivo, no es casual que en una encuesta realizada en Dajabón la abrumadora mayoría de los dominicanos estaban interesados en sostener relaciones laborales con un haitiano (presunción lógica si tenemos en cuenta que en ello se basa la economía de la ciudad), pero las proporciones iban bajando según la relación tendía a la intimidad. Solo el 6+ aceptaba la idea de que un hijo se casara con una persona haitiana.

Las fronteras son mundos peculiares donde “el don del quizás” tiene un alto valor. No admiten aprehensiones lineales como esas que abogan por muros de separación, sin tener en cuenta que, con frecuencia, los agujeros en el muro son más relevantes que el muro mismo. Tampoco admiten ver estos contactos como abrazos oníricos de pueblos hermanos, olvidando las desigualdades y los disciplinamientos que todo límite entraña. Si esta frontera ha logrado cautivar la imaginación de sus observadores, es porque constituye un contradictorio andar de Eros y Tánatos en sus múltiples y díscolas reafirmaciones. • 63

cine

LOS TIEMPOS DEL CINE

! P O R RO G E R K O Z A C r í t i c o d e c i n e y P ro g r a m a d o r d e l Fe s t i v a l I n t e r n a c i o n a l

d e C i n e U N A M y d e l F i l m fe s t H a m b u rg ! A R T I S T A I N V I T A D O M A RQ U I T O S FA R I N A

E.e recorrido por diferentes momentos del “fe.ival de fe.ivales del continente” revela cómo la orientación que imprimen sus dire-ores y programadores permite e.ablecer relaciones con la tradición cinematográfica y comprender las derivas de la producción a-ual al margen de las tendencias del cine comercial.

I En la última edición del Festival Internacional de Cine de Mar del Plata se exhibió una curiosidad: Los 4 golpes de François Truffaut. No se trata de un error de tipeo; la ausencia de los dos ceros después del número cuatro es correcta, porque se trata de otro título y no de la magistral y conmovedora ópera prima del realizador y crítico de cine francés. Los 400 golpes se podría haber proyectado por otros motivos, pero no fue el film elegido en esta ocasión.

En 1962, Truffaut visitó la ciudad de Mar del Plata debido a que Jules et Jim participaba del Festival.

En aquella oportunidad decidió hacer un corto de tres minutos que transcurre en el lobby del hotel Hermitage. El corto es divertido y menor, y lo protagoniza el propio director, acompañado de una hermosa mujer. La anécdota es simple: ambos personajes están por ser filmados, se juega con la espera de ese

inicio de rodaje; no pasa nada en especial, pura fugacidad y alegría.

Tal vez haya algo paródico en Los 4 golpes, pero más allá de su voluntario costado lúdico, el paso del tiempo les confiere a las imágenes una inesperada dimensión nostálgica. La figura de Truffaut en ese espacio, reconocible para cualquiera que haya visitado el Festival, es misteriosa. En verdad, no transmite otra cosa que una condensación simbólica del destino técnico del cine: atrapar el tiempo, detenerlo y volver a proyectar lo que ha sido en él. El cine ¿no es esencialmente un arte de fantasmas? La materialidad de los espectros es el gran poder del cine.

La principal línea editorial del Festival en la actualidad, la que llevan adelante José Martínez Suárez (presidente) y Fernando Martín Peña (director artístico), consiste en establecer una relación vital y necesaria con el pasado y el presente del cine.

El corto de Truffaut, exhibido en 2016, es un poco una revelación del inconsciente cinéfilo que rige la 65

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Roger Koza

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dirección del Festival. Eva Truffaut, una de las hijas del director, estuvo presente en la última edición; también asistieron figuras más contemporáneas del cine francés, como Pierre León, a quien se le dedicó una retrospectiva completa. Eva, además, es actriz, y suele ser una presencia frecuente en las películas de León. He aquí cómo un festival se inscribe en una tradición a partir de sus invitados y su grilla. Esta no es la única marca de identidad, pero quien siga la programación atentamente podrá comprobar que esa tradición nacida en los Cahiers du Cinema tiene una importancia secreta en la agenda estética del Festival, y dos de sus programadores actuales, Cecilia Barrionuevo y Marcelo Alderete, son sus más fieles guardianes. La sección autoral se cifra en esa escuela.

La otra línea editorial más evidente que se ha manifestado durante los últimos años es la que Peña y su militancia solitaria por el fílmico le ha conferido al evento. Su política estética intempestiva consiste en hacer coexistir dos épocas de la imagen, lo que supone para sus participantes la garantía de poder hacer una experiencia dialéctica y de contraste entre el fílmico y el digital.

En efecto, existe un público numeroso que no distingue entre una imagen digital y una analógica. La ostensible diferencia de texturas puede pasar desapercibida para una gran mayoría de espectadores, y en la medida en que el Festival no explicite la distinción ni explique las razones de esta diferencia, no será superada. Más allá de los problemas filosóficos que dicha diferencia comporta –es decir, la relación que existe entre el referente y la película y la total destitución de la huella de lo real en el procesamiento digital de la imagen–, hay una experiencia perceptiva frente a la imagen analógica a la que el público ya no tiene acceso y que aquí puede (re)conocer.

En esta dirección, las recientes funciones de clásicos restaurados y exhibidos en 35 mm tienen un verdadero sentido ritual. Ver Gente de cine de King Vidor y El caballo de hierro de John Ford en copias nuevas en 35 mm, como sucedió en la última edi-

ción (y también en anteriores, con otros títulos clásicos); ver esas magníficas películas, musicalizadas en vivo por la Orquesta Sinfónica de Mar del Plata, resultó ser un placer absoluto para el público. Y no solo eso: el plus semántico de estas funciones reside en otra cuestión. Cientos de personas hacen una experiencia casi extinta del cine, más cercana a los orígenes del arte cinematográfico. En estas proyecciones extraordinarias se restaura momentáneamente la naturaleza popular del cine, una forma de experiencia que poco tiene que ver con el consumo de imágenes característico de las salas comerciales o de los dispositivos digitales.

Cuando se mira y se escucha un film, aquello que, en 1935, Walter Benjamin concibió como “aura” –para denotar una cierta experiencia del arte incompatible con los nuevos sistemas de reproductibilidad técnica–, tiene un giro imprevisto y paradójico en nuestro tiempo digital: la inaccesibilidad de la imagen analógica y su singular naturaleza material y espectral transforman la experiencia cinematográfica en una suerte de manifestación de un fenómeno irrepetible, acaso lejano, en el que la tradición del cine del siglo XX vuelve y se reaviva.

Esta poderosa línea del Festival Internacional de Cine de Mar del Plata, ligada a la tradición, es la que resignifica el cine del presente, conjura su prepotencia y defiende la variedad que reúne la programación: cine de autor, películas de género, retrospectivas y cine de vanguardia. Si esta variedad es orgánica a la programación, es porque existe una lectura histórica del presente, inquietud que también se verifica cada año en la recuperación material del cine argentino pretérito.

II El presidente Perón observó que las grandes potencias tenían un festival de cine y, como tantos otros líderes de su tiempo, no tardó en instituir uno propio; también supo comprender que la industria

cine

cinematográfica estaba creciendo, y que un evento de estas características podía consolidar ese dato auspicioso. En marzo de 1954 se hizo entonces la primera edición del Festival de Mar del Plata; fue más bien una muestra. Pero en poco tiempo se categorizó como A y pasó a ser competitivo; se estrenaron grandes películas y las estrellas de cine de aquel entonces conocieron la ciudad de Mar del Plata, a la que se le adjudicó uno de los sentimientos más trivializados del arco de las emociones: la felicidad.

El material de archivo que sobrevivió es fascinante: cientos de personas esperan en el aeropuerto de Ezeiza la llegada de las estrellas internacionales.

Robert Cummings, Edward G. Robinson, Errol Flynn, Joan Fontaine, Mary Pickford, Fred MacMurray, entre otros, saludan a una multitud que festeja la llegada de estas personas que, como dice el relator en off del noticiero, son aquellos que nos permiten “evadirnos de nuestra diaria rutina”. Luego, tomaban el tren hacia la Ciudad Feliz.

El Festival funcionó durante algunos años en esa modalidad simbólica, con intermitencias, pues la coyuntura política siempre determinó la realización del evento. Se interrumpió desde 1954 hasta 1959; con idas y vueltas, alcanzó su undécima edición en marzo de 1970. De ahí en adelante, por un lapso de 26 años, el Festival dejó de existir, y en 1996 tuvo su renacimiento.

Tras la reelección de Carlos Saúl Menem, con la dirección artística de Oscar Barney-Finn, el Festival volvió al ruedo. Si bien la cultura política nacional era la del espectáculo, el cine había entrado en otro tiempo y las formas de concebir un festival de cine eran ajenas a la vieja tradición. Respondieron al imperativo del tiempo, cambiaron las secciones. Había retrospectivas, focos, áreas temáticas y estéticas. En ese período, la aparición de la sección “Contracampo” fue determinante para las nuevas generaciones de cineastas. Ahí estaban las películas que mejor representaban las derivas 67

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Roger Koza

70

del cine contemporáneo y que emitían los nuevos signos de la cinefilia de fin del milenio. En esa sección pasaron películas como Les Gens de la Riziere, de Rithy Panh, Gabbeh, de Mohsen Makhmalbaf, Few of Us, de Sharunas Bartas. Asimismo, en esa sección, curada por Nicolás Sarquís, se estrenaron los nuevos cineastas del cine argentino. Lisandro Alonso, entre otros, presintió que había otra forma de hacer cine.

Este período de refundación tuvo visitantes ilustres y premiaciones sorprendentes: en el apogeo de su carrera, el cineasta iraní Abbas Kiarostami pisó Mar del Plata y jamás se lo vio sin sus anteojos negros; en 1999, un film insólito y radical para la tradición del Festival produjo un escándalo y expandió su matriz estética: As Bodas De Deus, elegido el mejor del certamen. Es bastante probable que la presencia de Catherine Deneuve en el jurado haya sido decisiva para que el “Ombú de Oro” fuera para João César Monteiro. ¿Quién iba a decir que un film

amablemente perverso y libre como el de Monteiro habría de consagrarse en Mar del Plata?

En 2003, se suma a la dirección artística el cineasta jujeño Miguel Pereira. El director de La deuda interna intuye que el cine latinoamericano está atravesando un cambio de rumbo, coincidente con la transición al universo digital y la consecuente democratización de los modos de producción. En 2007, se instituye una nueva competencia. El cine latinoamericano empieza a tener un lugar preponderante en el Festival. En la primera competencia oficial, la incómoda y magnífica M, de Nicolás Prividera, recibe el máximo premio de la nueva sección, que solamente en esa edición se llamó premio “Ernesto ‘Che’ Guevara”. Un año después habrá un nuevo recambio, aunque la consolidación del perfil latinoamericano se mantuvo. José Martínez Suárez, también cineasta pero de otra generación, toma el Festival a su cargo. Al principio lo acompaña Fernando Martín Peña quien, unos años después,

cine

E.a poderosa línea del Fe.ival Internacional de Cine de Mar del Plata, ligada a la tradición, es la que resignifica el cine del presente, conjura su prepotencia y defiende la variedad que reúne la programación: cine de autor, películas de género, retrospe-ivas y cine de vanguardia.

regresa como director artístico. Con el giro historicista que le imprimió esta gestión, el evento local recuperó paulatinamente el prestigio.

III ¿A qué se debió que el Festival reconquistara su lugar en el mundo? Los programadores de Peña son laboriosos y curiosos. Que en los últimos años se hayan organizado retrospectivas de Masao Adachi, Marlene Khustiev, Kidlat Tahimik, Aleksei German, Joe Dante y Claire Denis; que en la competencia oficial hayan incluido títulos como Cavalo Dinheiro de Pedro Costa o Jauja de Lisandro Alonso; que para conformar los jurados hayan suscitado la atención de personalidades de la comunidad cinéfila como Jonathan Rosenbaum o Jean-Pierre Rehm; que para dictar clases magistrales hayan podido traer a genios como Johnnie To y Bong Joon; que, además, hayan descubierto nuevos talentos como

José Celestino Campusano, entre otros, ha tenido como resultado su reposicionamiento en la región.

El Festival Internacional de Cine de Mar del Plata se ha convertido un poco en el festival de festivales del continente. Las más de 300 películas no se agrupan porque sí. Hay una orientación cada vez más definida en su agenda cinéfila que lo desmarca del criterio ecléctico de los otros grandes festivales de la región, como son los casos del de Río de Janeiro, Guadalajara y Lima.

Todo festival tiene una idea del cine. Esto se puede leer en los catálogos que producen, en las presentaciones que tienen las películas, en las mesas de debate y en los libros que se publican, y, además, lógicamente, en la programación y en la selección de jurados. Hace varios años que el Festival –conducido artísticamente por Peña– clarifica su posición, apuesta fuerte y comunica bien sus objetivos. El respeto y el prestigio vienen por añadidura. • 71

arte

Musealidades contemporĂĄneas: el caso del Museo del Barro de Paraguay

! P O R T I C I O E S C O B A R C u r a d o r , p ro fe s o r , c r Ă­ t i c o d e a r t e , D i re c t o r d e l C e n t ro d e A r t e s V i s u a l e s / M u s e o d e l B a r ro

Al incorporar objetos de arte popular a sus muestras, cuyas funciones y restricciones formales suelen contrastar con las de las obras de arte culto, los museos contemporáneos plantean la necesidad de consolidar un modelo inclusivo que no se desentienda de la diversidad de la producción cultural y fortalezca los vínculos sociales.

El museo actual se ubica en una encrucijada compleja. Por un lado, debe asegurar sus fuentes de financiación, proyectarse sobre grandes mayorías y promover el alcance público de sus muestras y acervos. Por otro, debe evitar los condicionamientos del tecnomercado y las trampas de la sociedad del espectáculo; es decir, debe conservar su papel crítico y promover la calidad de sus acervos en la crispada escena global.

La disyuntiva entre lo rentable y lo artístico no es nueva. En su intento por enfrentarla, el museo moderno había renovado la sensibilidad estética a la vez que conservaba el modelo de institución total y de paradigma de lo

artístico. Había dado lugar a formas alternativas de estética pero considerándolas desde la perspectiva del gran arte, sin atender las diferencias que traman lo diverso.

Ante ese modelo moderno de museo, el contemporáneo asume modalidades más flexibles y contingentes, más dependientes de situaciones concretas. Los conflictos entre los intereses del arte y los del mercado, así como los vínculos difíciles entre las formas centrales y periféricas, nunca se resuelven de manera definitiva: unos y otros exigen soluciones parciales, específicas, adecuadas a las particularidades de la situación y la dinámica de los públicos.

Este nuevo enfoque tiene que

ver con el cuestionamiento de la idea única y total de museo y la aparición de modelos alternativos, que no pretenden ya expresar la unidad de la Nación, ni abarcar holísticamente todo el arte producido en un país o una región, sino trabajar líneas acotadas que cruzan ámbitos diversos y se rehúsan a constituir colecciones completas de periodos o territorios. La perspectiva de diversidad, propiamente contemporánea, reconoce la coexistencia de distintos modelos de arte y cultura; asume la asincronía, y aun el anacronismo, de tiempos superpuestos o divergentes, y trabaja experiencias paralelas de temporalidad y sensibilidad, asignando diversas funciones al arte.

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Ticio Escobar

Estos aspectos convergen en diferentes modelos de museo, no clausurados en la autonomía del arte ni centrados en funciones fijas, sino abiertos a actividades y hechos extraartísticos: a lo que sucede más allá del círculo de la pura estética. En el ámbito de estos museos, las funciones económicas (como las sociales, políticas, etc.) pueden convivir con naturalidad con expresiones estéticas que buscan, a través de la belleza o, por lo menos, mediante la sensibilidad, reforzar esas funciones. Las formas del arte popular e indígena tienen especial facilidad para abrirse a usos, empleos, conceptos y utilidades proscriptas por el ideal moderno de pureza formal. Por eso, apoyadas en esas formas y liberadas del compromiso de expresar conjuntos totales y síntesis nacionales, ciertas nuevas modalidades museales que irrumpen en la escena latinoamericana encuentran más ocasiones de asumir formatos sueltos y dinámicos. Y adquieren, así, ordenamientos centrados en objetivos específicos: memorias de culturas o subculturas particulares, periodos históricos acotados, determinadas narrativas curatoriales, proyectos concretos de desarrollo comunitario o social, etc.

Todavía

Un caso: el Museo del Barro

74

Ubicado en Paraguay, el Museo del Barro confronta y pone en interacción no solo formaciones

de culturas diversas (indígenas, rurales, suburbanas, eruditas), sino objetivos extraños al círculo estricto del arte. De este modo, aparte de promover diferentes pragmáticas de arte contemporáneo de origen ilustrado, el Museo impulsa la estética de los pueblos indígenas y campesinos, así como también los derechos a la autodeterminación de dichos sujetos, generalmente expresados mediante esa estética y desconocidos por la sociedad nacional.

Apoyado en estos criterios, el Museo trabaja un centro de archivo y documentación, orientado a contextualizar las obras, organiza cursos teóricos y seminarios, se cruza con políticas públicas orientadas a la promoción cultural de grupos vulnerables, desarrolla programas de apoyo técnico a distintas comunidades y facilita el acceso de diversos sectores a los circuitos establecidos del arte (bienales, ferias y exposiciones internacionales, mercados locales o regionales, galerías, publicaciones, etc.). Estos quehaceres no ocurren en detrimento de los principales objetivos de todo museo (colección, preservación, exhibición y difusión), que se fortalecen en este caso con las mediaciones establecidas con las comunidades de usuarios. Esta sinergia facilita, a su vez, la sustentabilidad de los programas museales: cuanto mayor vínculo social se genere, mayores posibilidades de fortaleza institucional adquieren estos proyectos.

Las características recién citadas impulsan al Museo a apostar más a las razones de la esfera pública que a la lógica actual del espectáculo museal. Por eso, al igual que otros museos latinoamericanos, el Museo del Barro se ve impulsado a asegurar desde el ámbito privado una red de vínculos con el Estado, con entidades empresariales y agencias internacionales, que facilitan intercambios y subvenciones y posibilitan una cierta autonomía con relación a criterios puramente mercadológicos y finalidades que apuntan a la productividad económica y mediática y al mero cumplimiento de los índices estadísticos de audiencias mayores.

Los conceptos del Museo Como he señalado en trabajos anteriores (Aprendiendo de Latinoamérica. El museo como protagonista, 2007), el Museo del Barro busca trabajar en pie de igualdad obras de arte erudito y popular, que incluyen lo indígena en cuanto alternativo. Este planteamiento exige no solo activar dispositivos de interacción entre tales obras sino subrayar el estatuto artístico de todas ellas; es decir, se opone a la política que reserva el museo de arte a las producciones eruditas mientras relega las populares a los museos de arqueología, etnografía o historia, cuando no de ciencias naturales. Para trabajar en esta dirección, la curaduría museal debe

Vista de sala de arte indígena

manejar un concepto de lo artístico que, sin perder la especificidad de lo formal y lo expresivo, discuta el elitismo etnocentrista de la modernidad. Se propone, de esta manera, un modelo inclusivo de arte, desarrollado en paralelo al programa moderno, aunque estrechamente vinculado con él.

Argumentar en pro de la paridad entre sistemas diferentes de arte requiere una conceptualización de lo artístico popular.

El arte popular, como cualquier otra forma de arte, recurre al poder de la apariencia sensible –la belleza– para movilizar el sentido colectivo, trabajar en conjunto la memoria, intensificar la experiencia de la realidad y anticipar

porvenires. La Estética interpone enseguida una objeción: la forma no puede ser seccionada limpiamente. Esta fusión infringe el principio de la autonomía del arte, figura central de la modernidad. La autonomía formal se funda en dos premisas claras: la separación entre forma y función y el predominio de la primera sobre la segunda. Así, la Estética dictamina que solo son artísticos los fenómenos en los cuales la bella forma desplaza todo empleo que contamine su pureza con el interés de una utilidad cualquiera (los oficios del rito, las aplicaciones domésticas, los destinos políticos o económicos, etc.). La autonomía formal encabeza la

lista de otros requisitos modernos para aceptar la artisticidad de una obra: la genialidad individual, la innovación, la originalidad y la unicidad. La obra debe ser creada ex nihilo, a partir de una inspiración privilegiada, y debe provenir de un acto exclusivo y personal, irrepetible. Y, también, ha de significar una ruptura de la tradición en la cual se inscribe.

Resulta claro que las características recién mencionadas solo corresponden a la modernidad: un momento específico de la historia del arte desarrollado, en sentido muy amplio, entre los siglos XVI y XX. Por lo tanto, no resultan aplicables a muchos modelos del arte, como el popular, cuyas for75

Todavía 76

mas no son autónomas (aunque la belleza remarque funciones extraartísticas) ni son fruto de una creación individual (aunque cada artista reinterprete a su modo los códigos colectivos). Tampoco se producen a través de innovaciones transgresoras (a pesar de que su desarrollo suponga una constante movilización del imaginario social) ni se manifiestan en obras irrepetibles (aun cuando cada forma específica conquiste

su propia capacidad expresiva).

Es obvio que esta desobediencia al arte moderno no es exclusiva de las culturas populares: toda la historia del arte anterior a la modernidad carece de algunos de los requisitos que esta erige como canon universal.

Convertir el modelo del arte moderno occidental en paradigma universal del arte produce una paradoja en la teoría estética, que sostiene que toda cultura humana

es capaz de alcanzar su cúspide en la creación artística. En este sentido, el arte se define no desde la autonomía de sus formas, sino como producto de una tensión entre la forma (la apariencia sensible, la belleza) y el contenido (los significados sociales, las verdades en juego, los indicios oscuros de lo real). De atenernos a esta definición, el arte es patrimonio de todas las colectividades (incluidas, obviamente, las populares) capa-

Vista de sala de Ñanduti

ces de crear imágenes intensas mediante las cuales interpretan su memoria, sus proyectos y deseos.

Desconocer este principio supone instalar una discriminación autoritaria entre los dominios superiores del gran arte (autónomo, soberano) y el prosaico mundo de las artes menores, poblado por artesanías, hechos de folclore o productos de “cultura material”.

El uso del término “arte popular” permite no solo ensanchar el

panorama de las artes contemporáneas, acosado por una visión demasiado estrecha de lo artístico, sino además alegar en pro de la diferencia cultural: reconocer modelos de arte alternativos a los del mundo occidental y refutar el prejuicio etnocéntrico de que existen formas culturales superiores e inferiores, merecedoras o indignas de ser consideradas expresiones excepcionales. Esta argumentación se basa en dos alegatos.

El primero invoca el concepto tradicional de arte basado no en la autonomía absoluta de la forma, sino en la tensión entre esta y los contenidos sociales o existenciales (verdades, usos, valores poéticos, oscuros significados).

Hombres y mujeres de diferentes comunidades rurales y pueblos indígenas apelan a la belleza no como un valor en sí, sino como un refuerzo de diversas funciones ajenas al círculo estricto regido 77

Ticio Escobar

El Museo del Barro confronta y pone en interacción no solo formaciones de culturas diversas (indígenas, rurales, suburbanas, eruditas), sino objetivos extraños al círculo

Todavía

estricto del arte.

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por la forma. En esta operación, el goce estético constituye una experiencia intensa, pero no autosuficiente: marca una inflexión en el curso de un proceso más amplio dirigido a activar complejos significados sociales, a rastrear los indicios de certezas inalcanzables.

Pero la falta de autonomía estética no significa ausencia de lo estético. Enredada en la textura del cuerpo social, la fuerza de la belleza impulsa el cumplimiento de funciones económicas, políticas, sociales y religiosas. Los colores más intensos, los diseños más exactos y las más sugerentes tramas e inquietantes combinaciones operan más allá de la lógica de la armonía y la sensibilidad:

recalcan aspectos fundamentales del quehacer social despertando las energías furtivas de las cosas, realzando sus apariencias: volviéndolas excepcionales.

El segundo alegato en pro del término “arte popular” apela a razones políticas. Se ha sostenido que el reconocimiento de un arte diferente ayuda a discutir el pensamiento etnocéntrico según el cual solamente las formas dominantes pueden alcanzar ciertas privilegiadas cimas del espíritu.

Pero este reconocimiento también apoya la reivindicación de la diversidad: los derechos culturales.

La autodeterminación de las culturas alternativas requiere la tolerancia de sus particulares sistemas

de sensibilidad, imaginación y creatividad (sistemas artísticos), desde los cuales ellas refuerzan la autoestima comunitaria, cohesionan sus instituciones y renuevan la legitimidad del pacto social.

Indígenas y campesinos visitan a menudo el museo (y colaboran a veces en los montajes, especialmente de los atuendos rituales), pero ellos tienen conciencia de que la exposición de sus propios objetos corresponde a un programa diferente al suyo; las coincidencias se dan más por los motivos políticos recién expuestos que por razones estéticas. Ellos pueden ver con satisfacción sus propias obras exhibidas en otro medio, pero no se identifican con

Vista de sala de imaginería religiosa

esa operación que es esencialmente extraña a sus sistemas culturales. La mirada que despiertan las piezas dispuestas en vitrinas no es la misma que la suscitada en sus situaciones originales. El museo es, por definición, un dispositivo paradójico, orientado a descontextualizar y recontextualizar los objetos sin olvidar la referencia a los contextos originales. Pero el hecho mismo de que no sean las formas lo que determina el destino de las obras de arte popular (sino la relación de estas con sus funciones variadas) permite que las articulaciones de este arte estén preparadas para ser desmontadas y rearmadas

de acuerdo al requerimiento de usos variables. Por eso, cuando el Museo convoca obra popular para subrayar (arbitrariamente) su lado artístico e inscribirla en un proyecto político, los objetos no desfallecen, no sufren un desarraigo radical: se reubican en esos nuevos marcos y muestran otras significaciones, que en sus contextos originales se encontraban latentes. Paradójicamente, así, la falta de autonomía formal termina asegurando un cierto margen de autonomía de presencia a una obra abierta a empleos y sentidos plurales. Expuesta al juego de miradas distintas que la interpelan de muchas maneras, ella podrá, a su vez, suscitar dis-

tintas cuestiones en quienes la observan desde otros lugares.

Esta posibilidad resulta en especial ventajosa con relación a los pueblos indígenas: defender otras formas de arte puede promover miradas nuevas sobre hombres y mujeres que, cuando no son despreciados, solo son considerados –desde la compasión o la solidaridad– como sujetos de explotación y miseria. Reconocer en ellos a artistas, poetas y sabios obliga a estimarlos como figuras notables, sujetos complejos y refinados, capaces de profundizar su propia comprensión del mundo y de alentar con los argumentos de la diferencia el deprimido panorama del arte universal. • 79

h i s to r i e ta

!

FÁ B U L A T O N TA IGNACIO MINAVERRY LA MUSA DEL NUEVO SIGLO Una historia que comienza con un puerto al atardecer, una sirena y un viejo pescador, indicaría que hay que andarse con cuidado. Nuestra experiencia lectora nos advierte que nada bueno va a pasar, menos tratándose de una fábula. Alguien tendrá que aprender su lección, pero conociendo a las heroínas del dibujante argentino Ignacio Minaverry (1978), sabemos que la joven saldrá del apuro, y no por el camino convencional. Como si esto fuera poco, aparece en escena la idea del amor como algo que acontece en un acto de sencillez absoluta y, al mismo tiempo, el deseo como algo que nubla el sentido. Sin embargo, al final, la mujer de espíritu libre, inteligente, resuelve.

“A mí, contar corto es algo que no me sale. Más fácil es ir narrando lento, para llegar despacio a donde sea que quieras llegar”, dijo el historietista, olvidando, quizás, esta obra breve con la que irrumpió en agosto de 2007 en la Revista Fierro.

Este trabajo reúne casi todas las características de la fábula: concisión y sencillez de lenguaje (¡Comida! ¡Peligro!), en un intento deliberado por despojar a la historieta de su función nodular: el relato. Se apela al minimalismo no solo como acompañamiento del dibujo (trazo eficaz, limpio y lleno de aire, el foco puesto en lo que se busca decir, sin distracciones, evidenciando su admiración a la gráfica del californiano Jaime Hernández, del que se siente deudor), sino como una forma de acentuar la sensación de velocidad. Si el relato largo trabaja con los deslizamientos progresivos del placer, aquí

lo importante es ser veloz para no terminar con el anzuelo en la boca como los peces.

Animales, personas y criaturas mitológicas, una fábula perfecta, con la salvedad de un detalle que la convierte en antifábula: aquí no hay moraleja, no hay “lección de vida”. La sirena piensa, intuye, desconfía y decide qué es lo mejor. Escapa a una moral universal. No deja su ejemplo con el error. Se esfuma, sin convertirse en espuma de mar por un amor no correspondido, como en el cuento de Andersen.

Tampoco se convierte en humana y abandona su vida acuática, tal como sucede en la malograda versión de Disney. Esta vez la mujer le gana al aforismo nietzscheano que sentencia que ellas querrían creer que el amor lo puede todo. No fracasa en su vanidad personal, sino que cumple su objetivo (llama la atención de los pescadores, aprende a cantar y hasta hace dupla con el guitarrista Oscar Alemán) y luego se retira viva, a tiempo, para convertirse en leyenda.

Tras Fábula Tonta, Minaverry creó Dora, y más tarde Matar al tirano y Bajo Flores, pero será con la alegórica Noelia en el país de los cosos, donde esta misma sirena reaparece, siete años más tarde, tras un larguísimo camino de aprendizaje: de la ingenuidad a la maduración, del talento innato al talento trabajado.

Por fortuna ya no estamos en el siglo XIX, ya no hay que asustar a las jovencitas para salvarlas de dar el “mal paso”, tampoco hay que elegir entre la razón y el sentimiento, podemos hablar de deseo.

Vivir conscientemente: único camino para la superación de la moral. •

! P O R C L A R A RO D R Í G U E Z E s c r i t o r a

fotografía

M A RCEL O A BUD EL COL OR DE PER ICO

Desde el afe:o y con cierto respeto, pero también con una carga de ironía y gracia singular, Marcelo Abud fotografía Perico (Jujuy). En e;a serie describe el color y las texturas de su ciudad, con;ruyendo un imaginario en el que se mezclan los aportes de las diferentes culturas que van dejando su huella en esa ciudad del norte argentino.

Marcelo Abud

Todavía

Mu@os arti;as tienen una gran facilidad para vincularse a través de su obra, y muy sólidamente, con la ciudad o la región en la que viven. No solo toman ese lugar como eje de su trabajo, sino que lo describen de una manera tan verosímil que, cuando uno lo conoce, no puede menos que sorprenderse al sentir que e;á en un sitio familiar. Sobran ejemplos en el cine, la literatura, la pintura y también en la fotografía. Con las fotografías de Marcelo Abud pasa algo así. E;án íntimamente ligadas a la atracción que él siente por Perico, el pueblo de la provincia de Jujuy en el que nació y vive, y al que fotografía, casi a diario, con sensibilidad particular.

Cuando uno recorre sus imágenes, se tiene la impresión de e;ar mirando el álbum de fotos del pueblo. Aparecen sus plazas, sus monumentos, fa@adas que parecen de cartón pintado, como si fueran las grandes escenografías de los e;udios de filmación. Escenarios en los que surgen personajes que mezclan uniformes y disfraces con el ve;ido de fie;a o la ropa de todos los días.

Aspe:os más propios de la representación teatral o cinematográfica que de lo que habitualmente tenemos incorporado como imágenes de la vida cotidiana en las grandes ciudades.

Si bien la manera de fotografiar de Abud es simple y recuerda a las in;antáneas de aficionados, una mirada detenida deja ver junto con esa simpleza, la complejidad y el cuidado de la armonía de los colores pa;el, o el menos sutil, pero muy vigoroso y espontáneo manejo de los colores más populares y chillones. Colores que surgen allí, en Perico, como el resultado de una mezcla entre la ance;ral cultura andina y la cumbia contemporánea.

El contenido de las escenas, que parecen caminar siempre sobre una línea difusa que separa la realidad y la fantasía, se ve acompañado por una mirada, la del autor, dire:a y nada pretenciosa, que busca disimularse diluyéndose con encuadres poco llamativos y puntos de toma casi siempre comunes. Nada llama más la atención que el lugar o el personaje que se ha fotografiado, y e;o hace que sean aún más creíbles, tanto en el aspe:o de maqueta de algunas e;atuas o fa@adas como en la gracia o el patetismo de ciertos personajes.

Verdadera reafirmación de identidad, las fotos de Abud rescatan la formación, en Ciudad Perico, de un espontáneo e imprevisible imaginario, síntesis y fusión de diferentes culturas populares. +

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P O R J UA N T R AV N I K Fo t ó g r a fo , d o c e n t e y c u r a d o r

TodavĂ­a

Marcelo Abud

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Marcelo Abud

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Marcelo Abud nació en Perico, Provincia de Jujuy, en 1975. Cursó e;udios en Comunicación Social en la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de Jujuy. E;udió en el Profesorado de Artes Plá;icas de San Salvador de Jujuy y asi;e, desde el año 2005, al taller de fotografía que coordina Guadalupe Miles, en Salta. Participó del Encuentro fotográfico del Taller Noarte, en Tilcara (Jujuy) y en los Talleres de Revisión de Portfolios del Fe;ival de la Luz, 2008, en Buenos Aires. Editó las fotografías del libro “Perico. Memorias y Relato”, de José Domingo Lamas. Fue integrante del Taller de Artes Plá;icas de la Asociación de Protección al Paralítico Cerebral de Jujuy. A:ualmente trabaja como docente de Artes Plá;icas en San Salvador de Jujuy. Ha expue;o en numerosas mue;ras cole:ivas en diferentes ciudades de la Argentina y en 2009 realizó su primera mue;ra individual en la FotoGalería del Teatro San Martín.

CYNTHIA RIMSKY

La comunidad dorada Mi primer viaje sin mis padres fue arriba de un bondi que hacía un recorrido circular. Me subí a una cuadra de mi casa y varias horas más tarde me bajé en la misma cuadra. La sensación que recuerdo, al mirar por la ventana a otras niñas en otros barrios con vidas tan distintas a la mía o al menos desconocidas, es la de haber querido intercambiarme con cada una. Mucho después viajé al extranjero y volví a experimentar ese deseo de cambiar mi lugar en la ciudad por un pueblo, el más rutinario. Nunca lo hice. Hasta ahora.

Todavía

Hace seis meses vivo en La Olvidada, como bautizó a nuestra calle mi vecina porque mientras a las otras les hacen arreglos, a esta nunca se la acuerdan. El pueblo es lo que queda de una estación de trenes que, como muchas otras en la provincia de Buenos Aires, tuvo su época de grandeza de la que despertó sin rieles ni plantaciones de lino. Ya no recuerdo cómo llegué, si fue en otoño o invierno. Había recorrido varios pueblos y los terrenos eran caros, sin árboles, y ya no tengo veinte años para esperarlos crecer. Recuerdo que caminé sin rumbo por la calle del medio y que me pregunté si iba a ser capaz de vivir en un lugar así, entonces apareció un hombre viejo y le pregunté si sabía de alguna casa en venta. Me respondió que sí. Los trámites que vinieron fueron tan intensos y enredados que olvidé aquella pregunta, hasta que el empleado de la mudanza, que llevó nuestras pertenencias desde un departamento en pleno centro de Buenos Aires hasta acá, exclamó: “¡Qué cambio!”. Y en su voz reconocí mi duda.

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lecturas

Anoche una amiga me preguntó si tengo miedo. La casa que remodelamos perteneció al cuñado de mi vecina; trabajaron en el campo del patrón desde los ocho años y vinieron acá a jubilarse. Cada vez que entierro la pala o paso el rastrillo encuentro un objeto que corresponde a esa vida que ya no existe.

Ahora el pueblo está rodeado de plantaciones de soja. La soja no requiere de trenes o campesinos; con el desmantelamiento de los trenes empezaron a escasear los cantantes, los vendedores viajeros, los grupos de teatro, los bailes… La migración de los campesinos hizo desaparecer los oficios, los sastres, herreros, carpinteros, carniceros, zingueros, jardineros, domadores…

Los tornillos, los alambres, los pedazos de telas, máquinas y herramientas que están enterrados debajo del pueblo demuestran que hubo un saber hacer: son los restos enmohecidos de un sistema que hacía de los pueblos no una anécdota sino un sistema comunitario. Eso es lo que voy comprendiendo a lo largo de los meses; es como si a los pueblos les hubiesen sacado el piso y la gente flotara sin reconocerse, confundidos, más ignorantes. Una de las cosas que no se ha perdido es el rostro. Todos dan la cara. Mi casa, como la del campesino que vivió aquí toda su vida, no tiene postigos o cerraduras especiales, y en el frente que da hacia la calle persiste la reja original con agujeros que me llega a la cadera y la puerta de madera desde hace ochenta años sin traba. Los primeros meses me acostaba por la noche y sentía miedo de que cualquiera pudiera entrar y asesinarme o robar. Cuesta acostumbrarse a dejar la casa y el auto sin llave, a dejar la bicicleta, la mesa, las reposeras, las sillas y la manguera afuera. A cien kilómetros de la capital es necesario aprender que nadie tiene por qué sustraer lo que no es suyo y, que si lo hace, su rostro será enfrentado. Hace unos meses se vendió un sitio al final de esta calle y lo primero que hicieron los nuevos dueños venidos de Buenos Aires fue poner una malla de alambre de dos metros de altura por los cuatro costados. El que pasa se ríe. Todos saben que el enrrejado no sirve y dentro de poco estará en el suelo.

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Cynthia Rimsky

La primera experiencia sobre el valor de la palabra la tuve con un ladrillero al que le pagué por adelantado. Hasta que llegaron los ladrillos a la casa no creí que iba a cumplir. En el corralón pagué la primera compra; después, comenzaron a anotar lo que debía. Ahora tengo cuenta en la pinturería, en el corralón, con el electricista y con el plomero, en el almacén y en el delivery de milanesas. Pasan días en los que no necesito abrir la billetera. Hace poco un señor puso tres mesitas con mantel a la entrada de su casa sobre la calle principal y, a la hora en la que el sol se oculta tras los eucaliptus, es lindo ir a tomar una cerveza. Es mozo de un restorán en Luján y conoce su oficio, a diferencia del Club Social al que los concesionarios convirtieron en un espacio desangelado. Por él me entero que la palabra, que tanto alabo, lo llevó a la quiebra. Un día cerró el cuaderno del almacén y de la carnicería con las deudas sin pagar y se fue a Luján. Ahora volvió a abrir por gusto y le fía a quien quiere. Cuando pregunto quién plantó el palo borracho que está al frente, me informan que un vecino contrató a dos personas para cobrar peaje en la entrada del pueblo y que con eso arboló la calle. Enseguida uno añade: y se quedó con el vuelto. Por eso me ha costado escribir este texto, porque todo lo que descubro, maravillada, tiene una opacidad que le corresponde.

Todavía

Los amigos que me visitan me preguntan cómo puedo vivir en esta tranquilidad. El joven que corta el pasto no vino antes de la lluvia como prometió, no consiguió nafta, adujo, como si viviéramos en la selva. Según me contó uno de los habitantes antiguos, llegó a su casa para pedirle medio litro de nafta fiada. En la ciudad, a doce kilómetros de aquí, es más barata pero, para que el pasaje del bondi se amortice, necesitaría comprar un bidón. Cinco litros alcanzan para diez jardines, dos por día todos los días, pero el oficio del joven no es el de jardinero. Lo hace porque es joven y puede soportar el trabajo.

Le ofrezco una cerveza. Me cuenta que tiene un grupo de música, su mejor amigo toca la batería y él, la guitarra (cuando alguien se la presta). Escribe canciones, no sabe si son buenas, duda. Le pregunto si va a la ciudad, me dice

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lecturas

que nunca sale de aquí. Voy a Buenos Aires todos los lunes y vuelvo los miércoles, me pregunto cómo será estar aquí sin que exista la perspectiva de salir.

Los días se sienten más largos que en la ciudad pero el lunes llega rápido.

El joven carpintero se detiene a saludarme y me invita a almorzar. Cuando vuelvo, mi vecina está en la puerta. El hijo le tiene prohibido venir hasta acá porque le hace mal a las piernas, y ella se raja igual; no sé si la pone más feliz conversar o escaparse de la vigilancia del hijo. Pasa el agrónomo que lee a John Berger para contar que a su casa llegó un perro, El Negro; mi vecina desmiente que la del almacén haya matado al marido de tres balazos, como le contaron al agrónomo. El habitante antiguo me viene a dejar el portón que arregló, en su casa tiene un museo en miniatura de máquinas del campo hechas en latón; saludamos al casero jubilado que cuida tres caballos que, por la tarde, saca a pasear orgulloso. También saludamos a los hijos del gaucho que corren la sortija. La profesora de educación física pregunta si puede entrar al jardín a recoger la pelota; el carpintero boliviano necesita un libro de mitos para su hijo; voy a comprar un conejo a un señor que ha terminado por parecérseles, y es una hora de charla, otra en el almacén…

Por cualquier lado saltan relatos y se requieren muchas visitas para unir los pedazos y hacerlos coincidir. Cómo el gaucho no supo antes que su ex mujer y el amante vivían juntos o cómo logró la esposa del dueño del campo cambiar la deuda millonaria de la AFIP por una pensión de gracia con solo tocar los papeles. ¡Son fábulas que aprendieron en las composiciones de la escuela o que escucharon en los tambos y campos!; con el correr de los años han reemplazado los viejos cuentos por nuevos sin alterar la estructura. Por eso, cuando los amigos que vienen por el día, dicen: “Qué tranquilidad”, no saben que aquí la tranquilidad está llena de imprevistos.

Una tarde llegan a mi casa dos hombres que no conozco a sondear mi postura para la próxima reunión de la Cooperativa. Dicen que el grupo que históricamente la dirige malversa los fondos y el otro bando está pidiendo

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Cynthia Rimsky

una auditoría. La última reunión terminó a los golpes y tuvo que intervenir la policía. Tardan dos horas en empezar. Los que dirigen, se escudan en que sus abuelos crearon la Cooperativa, son los ricos del pueblo y tienen el apoyo de los empresarios de la soja. Me retiro poco antes de la medianoche asqueada de la violencia. Al día siguiente salgo a la calle con la idea de que algo pasó, todo sigue igual.

En la motoneta voy descubriendo caminos de tierra que no están señalizados, una vasta red comunica a los campos y a las estaciones de trenes. En V. hay un hombre que rebusca en los basureros, luego uno va a rebuscar a su casa. Al frescor de una cerveza, me cuenta de los negocios que ha hecho con caballos, el que gana siempre es él, para el próximo año quiere hacer bailes.

Al entrar a San Antonio hay un bar con mesas en la calle y unos gauchos pasan allí la tarde. Aparecen tres personajes del barrio y se ponen a cantar con la guitarra. Regreso cuando oscurece por otro camino de tierra; con los eucaliptus me parece estar en Chile, el olor al guano me devuelve a Argentina, las dos veredas me conducen a salvo a la casa.

Voy por una ruta interior, la número 26, estoy medio perdida, no pasa ningún auto, entro a un campo y un tipo que anda recorriendo parcelas en una camioneta me dice por dónde ir, por supuesto me lo vuelvo a encontrar varios kilómetros después. “Señora, usted sigue perdida”. Después de más de una hora de manejar, llego a E. como había planeado: cuatro casas y una señora que me da el vaso con agua más fría que he tomado en mi vida.

Otra vez cae la noche cuando todavía me faltan doce kilómetros de tierra para llegar al pueblo. Encuentro una liebre, un búho, sapos, luciérnagas, pájaros. Llego a casa con el cuerpo envuelto en unas líneas como de un material gomoso que se me pegaron a través de la noche viva.

Todavía

El repartidor de agua me dice que en Ch. hay un almacén antiguo, como de doscientos años. Después de las lluvias, los caminos de tierra se ponen

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intransitables. Para salir hay que montar a caballo, tardo casi una hora y entonces veo los ombúes y un almacén que podría estar en México. Achiras, dos mesas afuera, un pool. Dicen que los bailes de acá eran famosos, ahora hay dos jovencitas que no despegan la vista de sus celulares, el televisor con una serie turca, y yo.

Al final de la tarde, las últimas pinceladas de sol doran el campo que está al otro lado de la calle; doradas las vacas de mi vecino que lee a John Berger, las del amigo que lo acogió y que ahora lo expulsa; dorado el caballo con la pata herida, los rollos de pasto recién cosechado, los yuyos, las margaritas silvestres que tardaron todo el verano en alcanzar mi estatura y recién abren sus flores; el abogado que conoció el más allá y volvió; el jubilado que cuida amorosamente sus caballos; los negocios oscuros en la Cooperativa; las hormigas carpinteras que se morfan los cimientos, los bichos que me morfan a mí; las plantaciones de soja que nos están envenenando y que tal vez causaron la extraña patología del bebé de la esposa del carpintero que se vino de Buenos Aires buscando una vida mejor; todos ellos quedan tiznados por el polvillo dorado y hasta los pájaros muertos de hambre que emigraron de los campos fumigados hacia los pueblos para comerse las huertas celebran el milagro de que a cien kilómetros de Buenos Aires las partes quebradas de la comunidad sigan brillando. ,

Cynthia Rimsky (Santiago de Chile, 1962). Ha publicado los libros Po$e re$ante (2001 y 2010, Chile, 2016, editorial Entropía, Argentina), La novela de otro (2004), Los perplejos (2009), Ramal (FCE, 2011), el relato “Cielos vacíos” en Nicaragua al cubo (2014), Fui (2016), El futuro es un lugar extraño (2016, Chile, 2017, Random House Argentina). Escribe columnas y relatos en di;intos medios, da cursos sobre las “escrituras de la no ficción”.

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artes visuales

Asa, performance Máquinas (foto Rômulo Fialdini)

Humor, precisión, ironía: el arte de Guto Lacaz Cuando el curador Felipe Taborda organizó la exposición A imagem do som de Caetano Veloso (La imagen del sonido de Caetano Veloso) convocó a ochenta artistas bajo una misma consigna: transformar en imagen las canciones del extraordinario músico bahiano.

Corría el año 1998, yo estaba de paseo en Río de Janeiro y recuerdo que la idea de Taborda me pareció muy interesante. Una obra en particular llamó mi atención: para ilustrar la canción A terceira margem do rio (La tercera orilla del río) el artista había utilizado un truco óptico para transformar dos canoas en tres.

En los subtítulos aparecía un nombre que comencé a seguir: Guto Lacaz.

En 2004 me mudé a San Pablo y empecé a trabajar en la Editora Abril, donde coordiné una gran

exposición colectiva de ilustraciones que ya habían sido publicadas por esa casa editorial. Y allí estaba Guto otra vez, prestando su trazo genial a un amplio espectro de temas, desde la cultura hasta la ciencia. Años después, fui al Museu da Casa Brasileira a ver la exposición sobre Santos=Dumont designer: una serie de instalaciones bonitas y delicadas con la obra de nuestro aviador y… ¡bingo!… ¿de quién era el concepto? Adivina, adivinador…

Es una verdadera alegría comprobar que, con cada nuevo trabajo, Guto supera siempre su zona de confort. Explora nuevas técnicas y expresiones e, inevitablemente, deja su impronta personal, llena de humor y permeada de ironía, elegancia y precisión.

! P O R B E B E L A B R E U C u r a d o r a , p ro d u c t o r a c u l t u r a l y e d i t o r a

Guto Lacaz

A terceira Margem do rio (foto Jorge's Estudio)

El artista me recibió en su casa atelier en San Pablo una mañana de otoño para hablar un poco sobre sus maestros, su trayectoria y su curiosidad. Mencionó diversas personalidades, de Sempé a Steinberg, pasando por Quino y J. Carlos, que lo influyeron a lo largo de su carrera y a quienes recuerda con inmensa gratitud. Esa humildad es muy rara de ver en mentes creativas de tamaña importancia.

Guto comentó que le causaba risa la glamorización de las artes –según él, “un oficio como cualquier otro, muy parecido al del zapatero, que exige dedicación y ritmo”– y citó la famosa frase de Picasso: “La inspiración existe, pero tiene que encontrarte trabajando”.

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Trayectoria

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Carlos Augusto Martins Lacaz nació en San Pablo en 1948 y ya desde niño le gustaba inventar cosas.

Cuando repitió el año en el colegio Dante Alighieri se vio obligado a anotarse en el Ginásio Vocacional, institución de enseñanza que anexaba disciplinas prácticas y laboratorios a la currícula básica. Allí encontró un campo fértil para crear objetos curiosos, entre ellos un intercomunicador (que décadas después conoceríamos como el popular interfono) y otras rarezas. En 1970 se graduó en electrónica industrial en el Liceo Eduardo Prado y cuatro años más tarde obtuvo su diploma de arquitecto en la Facultad de Arquitectura y Urbanismo de São José dos Campos, que ofrecía una formación plural con cursos de fotografía, cine, artes y comunicación.

Lacaz continuó dibujando mientras estudiaba, siempre inspirado por los dibujos animados que, en sus propias palabras, son “un dibujo sin voz que concluye con un chiste o una pirueta”: la síntesis, el dibujo y el humor en un mismo lugar. Fan de O Pasquim, bastión de la resistencia durante la dic-

artes visuales

tadura brasileña, tuvo la alegría de que el periódico publicara uno de sus dibujos en 1970.

Ya graduado, Lacaz trabajó varios años en un estudio de arquitectura; pero cuando cerró tuvo que orientarse hacia las artes gráficas. A partir de entonces se dedicó a crear logos para empresas de familiares y realizar ilustraciones para Abril en la época dorada de la editorial. El diseñador Mario Cafiero lo condujo hasta allí, y con él aprendió todo lo que necesitaba saber sobre revistas: líneas de corte, escala, prueba de color, producción gráfica, fotolitos… En esa misma época conoció a Ricardo Van Steen y Rafic Farah, dos nombres igualmente esenciales en su formación. Guto siempre supo aprovechar lo mejor de cada maestro: con Cafiero aprendió a trabajar a fondo las soluciones (“¡Era un virtuoso!”); con Steen conoció la Garamond y descubrió cómo editar y diagramar una página de revista; con Rafic Farah entendió que la fuerza creativa puede desplegarse en los últimos cinco minutos y aportar una solución brillante para cualquier problema.

En la época en que el mercado hervía, Guto hizo de todo en el área: logos, folletos, carteles, tapas de libros y discos, revistas enteras. Se ganaba la vida como artista gráfico: así pudo comprar su casa y legarle el oficio a su hija Nina, aunque advierte que en la actualidad ya no existe tanta demanda. Atribuye el cambio a los nuevos tiempos digitales y la competencia descomunal: las facultades y escuelas de diseño gráfico pululan por todos los rincones y lanzan al mercado miles de profesionales por año.

Guto sostiene que, cuando aparece una nueva forma de expresión, de inmediato empieza a pensar cómo llevarla a cabo: desde performances hasta instalaciones, pasando por las nuevas técnicas de pintura y las tecnologías diversas.

Casal na piscina

En este sentido, hacia el final de los años setenta, Guto vio un cartel que cambió su vida: el anuncio del concurso Objeto inusitado, que ofrecía un premio en dinero y la exposición de la obra en el MIS (Museo de la Imagen y el Sonido). Su trabajo no solo fue seleccionado: fue la gran revelación de la muestra y tuvo una enorme repercusión mediática.

A partir de entonces, Guto se asumió como artista plástico y buscó complementar su formación asistiendo a talleres y clases abiertas en los atelieres de grandes maestros como Regina da Silveira y Dudi Maia Rosa. La observación, la práctica de la copia y las relecturas ampliaron su espectro de aprendizaje, y Guto se orientó hacia la pintura y la instalación.

En 1986 la Fundación Bienal de San Pablo lo invitó a participar en la exposición A Trama do Gosto (La Trama del Gusto), donde presentó Eletro Esfero Espaço (Electro Esfero Espacio), una instalación 105

Guto Lacaz

Eletro Esfero Espaço (foto Edson Kumasaka)

integrada por 26 aspiradoras y bolitas de telgopor suspendidas en el aire. La obra fue adquirida treinta años después por la Pinacoteca de San Pablo y exhibida por segunda vez en la Estação Pinacoteca.

Guto conoció la performance –que se transformaría en una de sus más grandes pasiones– con Ivald Granatto y José Roberto Aguilar… y volvió a cambiar de soporte. En esta área se destacan trabajos como Eletro-Performance (Electro-Performance, 1984), Estranha Descoberta Acidental (Extraño Descubrimiento Accidental, 1984), O Executivo Heavy Metal (El Ejecutivo Heavy Metal, 1987), Espetáculo Máquinas II (Espectáculo Máquinas II, 1999) y Ludovôo (Ludovuelo, 2016).

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Reconocimiento

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En 2010 Guto Lacaz ingresó en la AGI (Alliance Graphique Internationale), club internacional

compuesto por la elite de las artes gráficas mundiales entre los que se destacan la norteamericana Paula Scher y el austríaco Stefan Sagmeister, además de maestros como el alemán Pierre Mendell y Milton Glaser. Entró en la AGI por recomendación de otros dos grandes artistas brasileños: Kiko Farkas y Rico Lins. La dupla Farkas-Lins comandó la primera edición del encuentro anual en el Hemisferio Sur, después de casi sesenta años de actividad, y, en 2014, San Pablo fue sede del AGI Congress.

Guto dio una charla sobre su trabajo en la conferencia abierta del evento. Aunque es un tímido inveterado, enfrentó a una platea de ochocientas personas con un avión de juguete en la mano. Empezó hablando de Santos Dumont –a su entender, “el primer diseñador brasileño”–, continuó con sus propias obras y contó historias entre bastidores, y todo el tiempo hizo chistes con el mismo

artes visuales

Biciclóptica (foto Edson Kumasaka)

humor, simplicidad e ironía que caracterizan sus creaciones. Fue aplaudido de pie cuando finalizó la que fue considerada la mejor intervención de la conferencia.

El AGI Open se realizó en el Parque Ibirapuera, un espacio que alojó extraordinarias instalaciones del artista: Auditório para Questões Delicadas (Auditorio para Cuestiones Delicadas, 1989), Objetos Flutuantes Não Identificados Ibirapuera (Objetos Flotantes No Identificados Ibirapuera) o simplemente OFNIs Ibirapuera (2012) y 18, compuesta por un barco con dieciocho remos manejados por un solo remero.

Guto describió así su obra: “Será el objeto flotante más extraño e intrigante que hemos visto deslizarse sobre el agua. Producirá un magnífico efecto óptico que hechizará a los observadores y las personas que pasean por el parque”.

Y hablando de obras de grandes dimensiones en espacios públicos, recuerdo mi alegría al contem-

plar la inesperada levedad de Ulysses, o elefante biruta (Ulises, el elefante tarambana), una escultura cinética de cuatrocientos kilos y cinco metros de altura instalada en el Parque Pedreira do Chapadão, en Campinas. Quiero aún estar subida a la Biciclóptica, la divertida bicicleta de círculos blancos y negros que giran con cada pedaleada y que estuvo presente en la ceremonia inaugural de las Olimpíadas de Río de Janeiro en 2016.

En 2010 el Parque Ibirapuera recibió una versión en tamaño natural de la obra que yo había visto en Río de Janeiro en 1998, para conmemorar el Día Mundial del Agua.

Después de revisitar su trayectoria es inevitable pensar (con admiración y un poco de envidia) que nuestros ríos, en tanto meros mortales, solo pueden tener dos orillas… mientras que el río de este genio llamado Guto Lacaz, a través de su poesía y su arte, tiene tres. • 107

AuditĂłrio para questĂľes delicadas (foto Guto Lacaz)

Ulysses, o elefante biruta (foto Edson Kumasaka)

conferencias 2017 . auditorio fundación osde

ZYGMUNT

BAUMAN qué hay de viejo y qué hay de nuevo en la dialéctica de “nosotros” y “ellos” En 2016 Zygmunt Bauman, uno de los intelectuales esenciales de nuestro tiempo, cedió a la Revista Todavía dos textos inéditos. El primero de ellos se publicó en el número 36; el segundo es el que presentamos a continuación.

Aunque el profesor Bauman falleció a principios de este año, sus reflexiones continuarán impactando en el pensamiento y la cultura contemporáneos.

Zygmunt Bauman

La división de las personas en las categorías de “ellos” y “nosotros” –en tanto sus yuxtaposiciones y antagonismos– ha sido una práctica inherente al modo en que el ser humano ha “estado en el mundo” a lo largo de toda la historia de la especie. Estos términos coexisten como cara y como ceca –dos caras de la misma mo-

para separar diferencias sino que son las diferencias las que son buscadas, halladas o inventadas para legitimar y fortificar (preferentemente, hasta el punto de la impermeabilidad) aquellos límites que ya se han establecido o se buscan establecer. El obstáculo es que, en la mayoría de los casos, y tal vez en todos,

neda; una moneda con una sola cara es un oxímoron, una idea contradictoria–.

Así, la historia del Homo sapiens puede ser pensada como una serie de continuas expansiones del volumen de “nosotros” –entendidos como grupos humanos integrados–, desde la primitiva horda de cazadores y recolectores, que no podía concebir una concepción de “nosotros” que excediera los 150 miembros, hasta la “comunidad imaginada” que compone el Estado nación contemporáneo. Pero también puede ser entendida, y hasta el momento de forma inevitable, como la historia de “ellos”, el concepto contra el cual los grupos se constituyen, más de allá de su dimensión. La idea de ser “uno de nosotros” deriva su sentido primordialmente del hecho de no ser “uno de ellos” y, solo de forma secundaria, por ser distintos a “ellos”.

forjar fronteras verdadera y totalmente herméticas, impasables y sin filtraciones de ningún tipo, es un objetivo inalcanzable, tanto desde el punto de vista lógico como desde el práctico. En la división entre “nosotros” y “ellos” surge, de forma casi inevitable, una cognitiva y conductual “zona gris”, conceptualmente ambigua y ambivalente desde una perspectiva ético-axiológica; un área que recuerda aquellos territorios que en los mapas antiguos eran señalados como “hic sunt leones”, la esfera de lo desconocido y, por ello, de lo peligroso; pero también de lo incomunicable.

Todavía

Tal como argumentó y demostró de manera convincente el gran antropólogo noruego Fredrik Barth, las fronteras no se trazan

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En el caso de quienes viven en esas grises zonas fronterizas (ya sea como residentes o como exiliados), su condición de ser “desconocidos y por lo tanto amenazantes” es el resultado de la resistencia, ya sea inherente o construida, a ser incluidos en cualquier categoría cognitiva que funcione como basamento para conceptos tales como “orden” y “normalidad”.

conferencias

Su pecado capital, su crimen imperdonable es ser causantes de la incapacidad mental y pragmática que le sigue a la confusión de conductas que ellos mismos no pueden sino generar (Wittgenstein definió la comprensión como el atributo de saber cómo continuar).

Este pecado/crimen se encuentra además con formidables obstáculos en su camino a la redención, dado “nuestro” enérgico rechazo a encarar un diálogo con “ellos” que apunte a desafiar y a mitigar la imposibilidad inicial de comprenderlos. La inclusión dentro de una “zona gris” es tanto un proceso autoimpulsado como también autointensificado, que se pone en marcha y se fortifica por el quiebre o, más bien, por la negativa a priori, de la posibilidad de comunicarse. Elevar la dificultad de comprenderse a la categoría de mandato moral, como una tarea predeterminada por Dios o la Historia es, después de todo, la razón originaria y un estímulo mayúsculo para trazar y fortificar fronteras, erigidas muchas veces –pero no siempre– por cuestiones religiosas o étnicas que nos separan de “ellos”; es la función primordial por la que estas fueron creadas. Al ser esta ambigua y ambivalente zona gris la interface entre “nosotros” y “ellos”, se constituye inevitablemente como el más grande, tal vez el principal y muchas veces el único

territorio en donde se disputan las implacables hostilidades, como así también las batallas entre unos y otros.

La dialéctica entre “nosotros” y “ellos” analizada hasta aquí es una constante antropológica de la condición humana; dentro de ella se pueden encontrar además variantes históricas, determinadas por la época. La idea de la autoidentificación y la separación (o, yendo más al grano, la separación debido a la autoidentificación, y la autoidentificación a través de la separación) se encuentra con nuevos problemas y desafíos que surgen de los cambios en las técnicas de dominación y las tecnologías de acción social que ellas detentan.

Uno de estos desafíos ha sido la necesidad de diseñar, dentro del ciberespacio informático, que se caracteriza por traspasar libremente los controles fronterizos e ignorar las fronteras, una réplica a la variante ortodoxa y territorial de la separación y la distancia. Este problema ha sido resuelto: en contraposición a los pronósticos más esperanzados, la disponibilidad casi universal de acceso en cualquier momento a comunicaciones instantáneas, independientemente de la distancia geográfica, no impuso límites monetarios ni estableció zonas de información prohibida, sino que, al contrario, fomentó la separación

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Zygmunt Bauman

mental y la incomunicación hasta un grado imposible de alcanzar en el mundo offline en el que vivimos. Tal como se puede observar a partir del estudio de las prácticas desarrolladas por una gran cantidad de usuarios de internet, las “zonas de confort”, las “cámaras de eco” y las “galerías de espejos” que se forman online como una

que no tiene precedentes de ningún tipo.

Esto ocurre debido a que todas las instancias previas de integración que la humanidad ha experimentado –desde la horda primitiva hasta el Estado nación– se produjeron y se consolidaron sobre la misma interface binaria de inclusión y exclusión: la integración de “nosotros”, emparentada

suerte de hágalo-usted-mismo a través del simple recurso de eliminar con rapidez la comunicación, son herramientas mucho más efectivas, si se trata de crear y sostener una distancia, que las refinadas tecnologías de “barrios cerrados”, los muros fronterizos de control estatal, el alambre de púa, la proliferación de agentes fuertemente armados sobre un límite territorial y cualquier ingenioso sistema de pasaportes y visas.

siempre con la separación de un enemigo colectivo, el conjunto supuestamente hostil y resentido que hemos dado en llamar “ellos”.

Todavía

El desafío que presenta la versión online de la separación descripta más arriba adquiere una importancia aun mayor a partir de su coincidencia con otro reto, tal vez el más trascendental y el más difícil que haya enfrentado la especie humana a lo largo de toda su historia. Nos referimos a la aparición de un enlace dentro de la gran cadena de expansiones a las que se ha visto sometido el volumen y el alcance de la integración sociopolítica (y, por lo tanto, de aquellos segmentos de la humanidad incluidos dentro de la idea de “nosotros”),

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El próximo salto expansivo en la historia de la integración –si es que alguna vez llega a suceder– deberá sin embargo arreglárselas sin la muleta de un enemigo común: encontrar nuevas divisiones, nuevas separaciones y nuevos muros necesarios para acomodar (inclusive, hasta para darle sentido) a la unificación de este concepto expandido de “nosotros”.

Dentro de nuestro mundo globalizado de interdependencia universal ya estamos inmersos, como bien ha enfatizado Ulrich Beck (2006), en una “situación cosmopolita”. Pero aún no hemos emprendido seriamente ese largo y sinuoso camino que nos llevaría hasta la adquisición de su complemento indispensable: la conciencia, la percepción y la mentalidad cosmopolita. Y esto no es ninguna sorpresa: los futuros integrantes de la idea

conferencias

de “nosotros”, que por primera vez en la historia abarcaría a toda la humanidad, deberían adquirir tal conciencia sin la ayuda de cualquier enemigo –un enemigo común, que justamente por eso legitimiza y demanda la solidaridad de todos “nosotros”–. Sin embargo, ¿es este suceso, con la consecuente desaparición de la zona

tipo de drogas para todo tipo de dolores y desórdenes físicos, logrando así un cese temporal –placentero y relajante– de las aflicciones psicológicas. Sin embargo, estas drogas son para uso personal (y de consumo interno) y no pueden aplicarse para aplacar realidades externas; por lo tanto, ayudan a las personas a desenten-

gris de ambigüedad y ambivalencia, un hecho posible? ¿Es siquiera imaginable?

Para que se convierta en una propuesta realista, requeriría nada menos que renegociar y reemplazar la milenaria y profundamente incorporada forma humana de “estar en el mundo”.

derse de la raíz de sus problemas, en vez de contribuir a erradicarlos. El mercado no puede ofrecer nada para mejorar la calidad de nuestra coexistencia en nuestro globalizado y densamente poblado planeta. Lo que hace es tentarnos y seducirnos para que todos configuremos un nicho propio, mejor equipado y menos incómodo, dentro de un mundo inhóspito e incurable, lleno de conflictos, siguiendo el principio de “cada hombre por su cuenta, y al último se lo lleva el diablo”.

La incompatibilidad entre los medios y el fin es posiblemente el más grave, el más intrincado y, potencialmente, la más amenazante de todas las manifestaciones actuales de la llamada “crisis instrumental”, mediante la cual se justifica por qué se entiende a la situación planetaria actual como un “interregno” (Gramsci, 1971).

Es una conclusión inevitable el hecho de que vivir en una época así cree un ambiente de inquietud, confusión y ansiedad. Tal clima de época hace que la vida se convierta en cualquier cosa menos gratificante y relajada. Es cierto que el mercado de consumo ofrece una amplia variedad de tranquilizantes, antidepresivos y todo

La respuesta más convincente (a falta de una varita mágica o un encanto que asegure resultados positivos instantáneos) que hasta ahora he hallado para abordar este interrogante central, de vida o muerte para la humanidad, la encontré en el Papa Francisco, actualmente la figura pública más valiente y comprometida de todas aquellas con considerable autoridad a nivel planetario. Se trata de una invitación a emprender un esfuerzo extenso y tortuoso, donde el éxito de ninguna manera

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Zygmunt Bauman

está garantizado. Con la tarea de encarar este tipo de cuestiones, el Papa brindó un discurso el 6 de mayo de 2016 tras recibir el Premio Europeo Carlomagno.

La respuesta es: la capacidad de diálogo, y aquí lo cito textual, ya que esto debe ser oído: “Si hay alguna palabra que nunca debemos cansarnos de repetir es

Todavía

esta: diálogo. Estamos llamados a promover una cultura de diálogo por todos los medios posibles, para así reconstruir el tejido de la sociedad. La cultura del diálogo conlleva un verdadero aprendizaje y una disciplina que nos permita vislumbrar a los otros como interlocutores válidos, respetar al extranjero y al inmigrante, y tratar a las personas de culturas diferentes a la nuestra como merecedoras de ser oídas. Necesitamos comprometer a todos los miembros de la sociedad en la tarea de construir ‘una cultura que privilegie el diálogo como una forma de encuentro’ y de crear ‘los medios para construir consensos y acuerdos a la vez que luchamos por el objetivo de una sociedad justa, receptiva e inclusiva’” (Evangelii Gaudium, 239). La paz será duradera en la medida en que podamos equipar a nuestros niños con las armas del diálogo, que les enseñemos a pelear la lucha justa del encuentro y la negociación. De esta manera, les legaremos una cultura capaz

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de diseñar estrategias para la vida, y no para la muerte, para la inclusión, y no la exclusión.

Esta cultura del diálogo deberá ser una parte integral de la educación impartida en nuestras escuelas, atravesar los límites disciplinares y proporcionar a los jóvenes las herramientas necesarias para resolver los conflictos de forma distinta a la manera en que estamos acostumbrados a hacerlo. Necesitamos con urgencia construir “coaliciones” que no sean solo militares y económicas, sino también culturales, educativas, filosóficas y religiosas. Coaliciones que puedan dejar en claro que, por detrás de numerosos conflictos, muchas veces está en juego el poder de los grupos económicos. Coaliciones capaces de evitar que las personas sean explotadas para fines inapropiados. Armemos a nuestra gente con la cultura del diálogo y del encuentro.

Con todo lo que conlleva el diálogo, nos recuerda que nadie puede permanecer como un mero espectador u observador desinteresado. Todas las personas, desde la más pequeña hasta la más grande, tienen un rol activo que desempeñar en la creación de una sociedad integrada y reconciliada. La cultura del diálogo solo puede surgir si todos contribuimos a planificarla y construirla. La situación actual

conferencias

no permite que nadie permanezca indiferente a la lucha de otros. Por el contrario, es una poderosa incitación a la responsabilidad personal y social.

Este discurso, dirigido a “todos nosotros”, en tanto y en cuanto todos debemos “tomar parte en la planificación y la construcción” de una cultura de diálogo capaz de sanar las heridas de nuestro mundo multicultural, policéntrico y conflictuado, se dirige ante todo a nosotros, y de ninguna manera está restringido a políticos profesionales, quienes reclaman para sí (esperando además dominarlo) la exclusividad del arte de la negociación. La intención detrás del mensaje del Papa Francisco es poder trasladar la cohabitación pacífica, la solidaridad y la colaboración entre las personas desde el ámbito oscuro y difuso de la alta política “tal como se ve en la televisión” hasta la calle, los negocios, las oficinas, las escuelas y los espacios públicos donde nosotros, los hombres comunes y corrientes, nos reunimos y conversamos. Llevar la cuestión del destino y la esperanza de la integración humana lejos de los comandantes que aparecen en el libro Choque de civilizaciones, de Samuel Huntington, y colocarlo al cuidado de los encuentros diarios de vecinos y colegas, en donde todos participamos y aparecemos ante el otro como padres abnegados o descuida-

dos, como parejas leales o infieles, como vecinos serviciales o egoístas, como compañeros placenteros o tediosos, en vez de mostrarnos como los representantes o especímenes de civilizaciones, tradiciones, religiones o etnias mutuamente extrañas.

No obstante para que esto suceda se deben cumplir algunas condiciones, de manera tal que podamos percibir y tratarnos como “socios válidos para el diálogo”. Tal como nos recuerda el Papa Francisco, las chances de que exista un diálogo realmente fructífero dependen tanto de nuestro respeto recíproco como del hecho de asumir, otorgar y reconocernos mutuamente un estatus de igualdad.

La justa distribución de los frutos de la tierra y de la labor humana no es mera filantropía.

Es una obligación moral. Si queremos repensar nuestra sociedad, necesitamos crear puestos de trabajo dignos y bien remunerados, especialmente para nuestros jóvenes. Para lograr esto se requiere encontrar modelos económicos nuevos, más inclusivos y equitativos, que apunten no a enriquecer a unos pocos sino a beneficiar a las personas comunes y a toda la sociedad. Esto requiere pasar de una economía líquida a una economía social.

Solo tengo una palabra para agregar: Amén. ○

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Marina Curci, Stapelia gigantea y Philodendron, 2015

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FUNDACIÓN OSDE | Número 37 ISSN 1666-5864 | Precio de reposición $ 100.–

Pensamiento y Cultura en América Latina

Primer semestre 2017