Tomar la palabra

Este volumen reúne tres conferencias de especialistas internacionales que contribuyen con su palabra al pensamiento crítico contemporáneo. Cada uno de ellos conversa, luego, con reconocidos colegas argentinos dando lugar a un rico intercambio entre las escenas global y local. Se trata de sembrar palabras e ideas que puedan dar alguna respuesta a las preguntas que trae consigo un futuro cada día más complejo. Andrea Soto Calderón, Remedios Zafra y Daniel Innerarity contribuyen a este propósito.

Tomar la palabra

Daniela Gutierrez (comp.)

Contenido 1. Presentación Daniela Gutierrez 2. No hay sujeto sin imagen Andrea Soto Calderón Dialoga con Romina Resuche y Marie Bardet 3. Habitar la complejidad de la época Remedios Zafra Dialoga con Verónica Gago 4. Problemas comunes, soluciones compartidas Daniel Innerarity Dialoga con Gabriel Puricelli

COLECCIÓN LECTURAS CRÍTICAS

Tomar la palabra Daniela Gutierrez (comp.)

Feminismos, cuidados Tomar la palabra Daniela Gutierrez (comp.)

COLECCIÓN LECTURAS CRÍTICAS Dirigida por Daniela Gutierrez

Soto Calderón, Andrea Tomar la palabra / Andrea Soto Calderón ; Daniel Innerarity ; Remedios Zafra ; Compilación de Daniela Gutierrez. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Fundación Medifé Edita, 2025. Libro digital, PDF - (Lecturas críticas / Gutierrez, Daniela ; 3) Archivo Digital: descarga y online ISBN 978-987-8437-46-0 1. Conferencias. 2. Sociología. 3. Filosofía. I. Innerarity, Daniel II. Zafra, Remedios III. Gutierrez, Daniela, comp. IV. Título.

CDD 301

©2025, Fundación Medifé Edita ©2025, de los textos, sus autores Fundación Medifé Edita Dirección editorial Fundación Medifé Editora Daniela Gutierrez Directora de Colección Lecturas críticas Daniela Gutierrez Equipo editorial: Lorena Tenuta Catalina Pawlow Milagros Holgado Diseño colección Estudio ZkySky Diseño interior y diagramación Silvina Simondet www.fundacionmedife.com.ar

Hecho el depósito que establece la ley 11.723. No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio electrónico, mecánico, fotocopia u otros métodos, sin el permiso previo del editor.

Índice Presentación _______________________________________________________9 No hay sujeto sin imagen Andrea Soto Calderón_________________________________________________13 Habitar la complejidad de la época Remedios Zafra______________________________________________________35 Problemas comunes, soluciones compartidas Daniel Innerarity__________________________________________________57 Sobre autores y colaboraciones ______________________________________89

Presentación

En el marco de una cooperación extendida y colaborativa entre Fundación Medifé y el Centro Cultural de España en Buenos Aires surge esta publicación que tienen en sus manos. La primera invitada, Andrea Soto Calderón llegó a Buenos Aires después de un seminario dictado en Santiago de Chile y nuestra invitación a dar esta conferencia nos permitió constatar qué tan leída y apreciada es su palabra en el marco de una comunidad de practicantes y académicos que trabajan con las imágenes. Remedios Zafra y Daniel Innerarity fueron invitados a tomar la palabra por Fundación Medifé y Giselle Etcheverry Walker en tanto curadora de un programa conjunto que llamamos Alfabeto compartido: un sistema de signos para el pensamiento contemporáneo.

Las tres conferencias tuvieron lugar a lo largo de 2024, un año en que la conversación sobre ideas para pensar el tiempo presente se volvió necesaria y urgente. Nuestra época, marcada por el ruido y la fragmentación, reclama un lenguaje común para abordar los desafíos de lo contemporáneo, un lenguaje anclado en la tradición del pensamiento crítico y que, al mismo tiempo, pueda forjar un nuevo sistema de signos, palabras que nos permitan nombrar y comprender lo que viene.

Las tres intervenciones y sus diálogos posteriores, reunidas en este volumen contribuyen a navegar la complejidad. Imagen, atención y espacio son conceptos que retoma Andrea Soto Calderón como invitación

a otorgar a esos términos significaciones enriquecidas. La aguda mirada de Remedios Zafra sobre los modos de habitar un tiempo excepcional nos acerca a las condiciones de la vida y el trabajo -incluso el trabajo intelectual-, en el mundo hiperconectado. Finalmente, la propuesta de Daniel Innerarity es una indispensable reflexión sobre la democracia contemporánea y la búsqueda de consensos en contextos de polarización.

La transcripción y edición de estas conferencias no es solo un registro, sino un ejercicio editorial necesario y valioso. Preserva la solidez y el impacto de los diálogos que tuvieron lugar, asegurando que su resonancia se extienda más allá de la sala de conferencias. Al ofrecer estas ideas al público lector, Fundación Medifé y el CCEBA reafirman su compromiso con la promoción de la cultura, el bienestar y el debate de calidad, proporcionando herramientas críticas para mejorar la calidad de ciudadanía y sembrando las palabras con vistas a un futuro

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más reflexivo. Esta publicación es, en esencia, un mapa de ruta para el pensamiento contemporáneo.

No hay sujeto sin imagen Andrea Soto Calderón

No hay sujeto sin imagen* Andrea Soto Calderón

Modos de gobernanza e Inteligencia artificial Mi aproximación a las imágenes ha sido la de intentar trazar un paisaje digresivo del extenso campo teórico que entiende la crítica a la cultura visual como una crítica contra las imágenes, para preguntarme, por qué puede querer decir: que existe una fuerza formadora en las imágenes, para pensar las posibilidades de una crítica desde las imágenes. Pensar la fuerza formadora de las imágenes desde una perspectiva de la imaginación material implica pensar en qué sentidos las imágenes son dispositivos habilitados para articular una crítica social entendida no solo en clave de denuncia sino como intervención creadora.

Este análisis se hace especialmente necesario en la situación de las vertiginosas transformaciones de los modos en que se da la experiencia, de cambios sociales, emocionales, políticos y afectivos desde infraestructuras que organizan la vida, ocultando su naturaleza ideológica. Infraestructuras entendidas como tecnologías que generan unas condiciones para determinadas circulaciones y significados del poder. De ahí que me parezca urgente preguntarnos por cuáles son los tipos de representaciones que nos propone el discurso dominante. En particular, aquella absorción política que hace ver el mundo como si existiera un solo mundo, una realidad, una única manera de percibirla y nombrarla. Prestar atención a estas representaciones es crucial, porque las imágenes delimitan lo que cuentan: circunscriben las zonas de atención en un tiempo político. * Esta conferencia tuvo lugar el 22 de julio de 2024 en el Centro Cultural Recoleta, Ciudad de Buenos Aires.

Si lo que pretendemos es una crítica que sea capaz de invertir su energía en una nueva pasión creativa para organizar el polémico encuentro entre lo real y lo posible, es necesario explorar una creación social, artística y conceptual que trabaje ampliando el campo de la imaginación, desde una aproximación material que es siempre una práctica desde los bordes, los restos, los fragmentos, lo accidental que se produce en las nuevas formas de contacto: desde los bordes de la aparición que son siempre también los bordes de la desaparición.

Quisiera que comenzáramos viendo juntes un fragmento de este trabajo del artista Max de Esteban, que titula A Forest (2019). A Forest es un vídeo de 23 minutos en el que desarrolla una suerte de monólogo del director de una de las principales empresas de capital y riesgo que invierten en Inteligencia Artificial (IA), a través de él va articulando un paisaje nebuloso y opaco desde el que piensa una de las infraestructuras

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fundamentales de nuestra contemporaneidad, indagando en los marcos ideológicos en los que ésta opera. En el video vemos un bosque que es transitado por una especie de mirada flotante, sin cuerpo más que el de una voz metálica que intenta desplazarse por un lugar impenetrable. “El video circula por este bosque sin un camino establecido, ni se sabe hacia dónde va. Es invierno, con una niebla densa y una vegetación desnuda y rizomática. La misma niebla y estructura laberíntica que nos impiden prever dónde nos llevará el uso de la inteligencia artificial. ¿Cuáles son las ideologías de sus inversores? ¿Qué valores sociales están en juego?”.1 Me parece que este trabajo nos permite situar y pensar en parte la complejidad actual, porque nos relaciona con una de “las fuerzas productivas más dinámicas y con mayores implicaciones para el futuro.

La crudeza del imaginario distópico que aflora en esta verdadera ficción anuncia un futuro en el que no sólo será imposible atribuir a los humanos el monopolio de la individualidad, sino que además implica lógicamente la abolición de la propia idea de democracia a través de los poderes predictivos de los algoritmos”.2 El énfasis que pone De Esteban

1

De Esteban, M., A Forest, 2019, https://www.macba.cat/es/obra/r5916-a-forest/

De Esteban, M., Medina, C., en: Iván de la Nuez (ed.), Max de Esteban, Estéticas de la extinción, Turner, Madrid, 2022.

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no es tanto el de la intensificación de la tensión entre lo que es real y lo que no lo es, sino precisamente en que las infraestructuras actuales crean esta realidad. El artista encuentra inspiración para la resolución formal de este video en el hecho de que uno de los principales inversores en inteligencia artificial rodeó el edificio que tiene su sede en Palo Alto, con un bosque de enormes secuoyas, que hizo trasplantar cuando tenían unos veinte metros de alto, para crear un ‘bosque natural’. Esta contradicción performativa no solo da cuenta de cómo aquello que tomamos por real no es una existencia dada, al contrario, es siempre formada y, al mismo tiempo, nos recuerda, como lo hace el inicio del libro La condición postnatural, citando a Graham Harman, que “la naturaleza nunca ha sido natural y deberíamos desnaturalizarla”3. En este sentido, lo que me interesa de la investigación de Max de Esteban es que su análisis no se reduce a una de las tantas narrativas de la conspiración.

La pregunta urgente es entonces cómo vamos a disputar los resultados de grupo y no solo mantener una posición limitada de impotencia ante En este sentido, me parecen muy pertinentes los análisis de Catherine Malabou, en particular, los que formula en su libro Metamorfosis de la inteligencia, del coeficiente intelectual a la inteligencia artificial (2021), donde afirma que “la IA no es una tecnología neutra, sino, en verdad, una tecnología de transformación que, al poner en entredicho la arquitectura de los sistemas tradicionales de información, provoca una disrupción total en la definición misma de la vida”4. Lo que me interpela del enfoque de C. Malabou es el desplazamiento que introduce en las preguntas que se formula con relación a esta metamorfosis de la inteligencia. Sin desconocer los peligros que comporta la IA, pone en cuestión la creencia ampliamente extendida del riesgo de que las máquinas tomen decisiones autónomas y se tornen incontrolables reemplazando a los humanos y provocando su desaparición. Para ella, estas

3 AA.VV, La condición postnatural, Glosario de ecologías para otros mundos posibles, CTHULHU 2024, p.24.

Malabou, C., Metamorfosis de la inteligencia. Del coeficiente intelectual a la inteligencia artificial, Adrogué, La Cebra, Editorial Palinodia, Santiago de Chile, 2024, p.10.

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los obstáculos de acceso que se sedimentan.

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inquietudes son una de las tantas formas de explotación del miedo que contribuyen y alimentan la opacidad con la que opera el capitalismo de plataformas. Cuestión sobre la que Naomi Klein tiene también un amplio desarrollo5.

Catherine Malabou considera que la competencia entre cerebro humano y cerebro maquínico está mal planteada, porque si bien la inteligencia artificial simula a la inteligencia humana, incorpora una capacidad que rompe todo isomorfismo con el cerebro: esta es, la velocidad de cálculo de los algoritmos, o sea, introduce una desemejanza estructural con relación a la potencia de procesamiento biológico. De modo que la forma competitiva e individualista de poder que gobierna el mundo cibernético difícilmente nos conducirá a un escenario que pueda dar una alternativa a las nuevas formas de dominio de los nuevos emperadores. Para Malabou, lo que necesitamos imperiosamente es “la

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construcción democrática de la inteligencia colectiva”6, la sabiduría de una comunidad para adaptarse a cambios de mayor escala.

Los desarrollos de la inteligencia artificial están muy controlados, es necesario abrir sus códigos fuentes, hacer posible una verdadera democracia participativa, descentralizar los procesos y crear registros compartidos; es necesario coagular modos de resistencia social ante el total hermetismo de las decisiones operacionales a gran escala que se toman en relación con los algoritmos.

Si queremos pensar otros modos de gobernanza es necesario generar otros regímenes imaginarios, levantar imágenes críticas que confronten los sistemas de creencia que se imponen como únicos e incontestables, imágenes capaces de hacer vibrar otros modos de existencia y otros sentidos de lo posible. Urge enriquecer los movimientos de las formas, presentar figuras, casos y situaciones que cuestionen los modos dominantes desde una micropolítica situada. Todo proceso de transformación crea sus formas sensibles, las imágenes son artefactos de potencia poética y política. Una potencia herida, menor pero que Cfr. Noami Klein, La doctrina del Shock. El auge del capitalismo del desastre, Booket, Madrid, 2012.

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Ibid, p.15.

puede multiplicarse de acuerdo a nuestros modos de participación.

El movimiento obrero clásico tuvo la capacidad política de aglutinar no porque apelara estadísticamente a unas características sociológicas específicas, sino porque supo levantar una escena de comunidad y esperanza, porque trazó lazos simbólicos y entendió que la disputa fundamental lo era por el imaginario7. Un imaginario político no es un mero problema de presentación y exposición de ideas de eso que ya existe. Los relatos y las imágenes por la comunidad que queremos siempre están atravesados por batallas afectivas y sensibles. Por ello, la cuestión que está en juego en todo proceso de transformación es nuestra capacidad para levantar otras apariencias, para imaginar otras maneras de hacer, para esbozar una posibilidad incluso allí donde ni siquiera se avista.

La pragmática de las imágenes nos muestra a menudo que, en el régimen capitalista, las imágenes en vez de “sostener a un sujeto en su relación con los demás”8, tienden a destituirlo. Esta es una de las razones por las Bernard, porque dejan al sujeto desamparado y queriendo más9. Se ha insistido mucho en afirmar que no hay cuerpo sin inscripción que lo narre.

Sin embargo, no se ha prestado suficiente atención a la función que han ocupado las imágenes en esa configuración. Marie-José Mondzain hace una contribución importante en este sentido. En la entrevista Image, sujet, pouvoir (2008), Mondzain sostiene que “no hay sujeto sin imagen”10, para argumentar que cada cual se constituye a sí mismo a través de la imagen que tiene de sí, la imagen configura al sujeto en su relación matricial.

Antonio Gómez Villar, Andrea Soto Calderón, “Economías del deseo, ficciones políticas”, curso presencial el jueves 17 de noviembre del 2022, en l’espai El Modern, Girona.

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8

Mondzain, MJ., Homo spectator: Voir, faire, voir, Bayard, París, 2013, p. 132.

Bernard, C., “Affecting / Re-affecting Vision: the Experiential Politics of Contemporary English Art”, TIES, Revue de Litérature. Textes, Images et Sons 2021, pp. 30-43.

9

Mondzain, MJ; Fiserova, M, “Image, sujet, pouvoir”, Entretien avec Marie-José Mondzain, Sens public, enero de 2008.

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cuales las imágenes nos preocupan, como analiza con acierto Catherine

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No hay sujeto sin imágenes Las imágenes son estructurantes en los procesos de subjetivación, hay un vínculo que es constitutivo. Nunca habíamos estado tan expuestos a las imágenes ni sus infraestructuras habían sido tan opacas. En este sentido, es crucial reflexionar sobre los modos de gobernanzas que introducen los nuevos medios de creación de imágenes, como es el caso de la inteligencia artificial, para pensar los mecanismos de los regímenes visuales que se están gestando, pero, sobre todo, por el desafío que supone generar un espacio crítico colectivo que conteste estas tendencias.

Las imágenes son centrales en los procesos de articulación individual y colectiva, por eso es tan importante desarrollar funciones curativas de las imágenes. Contrario a lo que muchas veces se sostiene, pienso que en esa opacidad y restos que la data no puede formular como campo,

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hay una potencia inmensa donde crece la creatividad que no se subsume a una cultura métrica11. En particular, cómo las imágenes pueden ser operadores para componer vínculos con aquellos que solo tienen una imagen de sí a través de los objetos que consumen. Mondzain afirma: “Considero que, desde luego, los modos vinculantes de las imágenes no pasan solo por la capacidad de reconocimiento, pero sí que un pueblo tiene derecho a reconocerse en su propia creatividad”12.

Puede parecer paradójico afirmar el derecho a la imagen en una época en que no se deja de anunciar su saturación, pero me refiero aquí a las imágenes que surgen de la creatividad colectiva, no aquellas que vienen prefiguradas y ocupamos incluso sin variar sus encuadres. Imágenes que resisten en este sentido serían imágenes que logran sacar a la mirada de sus vías habituales, que introducen en la vida una posibilidad, resisten produciendo diferenciaciones en su estructura de superficie. Desde luego, tener derecho a la imagen no quiere decir tener que ser visible.

11 Imágenes promedio para decirlo con Hito Steyerl, véase: Steyerl, H., “Imágenes promedio”, Revista New Left, núm 140-141, 2023, p.95.

12 Marie-José Mondzain, en diálogo con Jacques Rancière, Georges Didi-Huberman, “Les images sont-elles politiques ?”, Avec philosophie, Radio France, emisión miércoles 18 de enero de 2023. Un primer desarrollo de este vínculo entre imágenes y procesos de subjetivación en Andrea Soto Calderón, Imágenes que resisten. La genealogía como método crítico, Ayuntamiento de Barcelona, 2023.

En gran medida, cultivar un vínculo es un ejercicio de des-aprendizaje y disposición a vibrar con lo otro, experimentar su pulso13. Como sostiene Suely Rolnik, “pensar consiste en ‘escuchar’ los afectos, efectos que las fuerzas de la atmósfera del ambiente producen en el cuerpo, las turbulencias que provocan en él y la pulsación de mundos larvarios que, generados en esa fecundación, se le anuncian al saber-de-lo-vivo”14.

En este sentido, no se trata de crear un alarmismo por la inteligencia artificial en tanto que tal. Evidentemente, el problema nunca es la técnica en sí misma, sino en este caso, los cierres que obstaculizan una comprensión más colectiva y democrática de sus modos de funcionamiento. Por eso la cuestión para mí es no alimentar el miedo al futuro de la inteligencia artificial o prevenirse demasiado de ella. En efecto, en lo que refiere a la creación de imágenes hay una potencia que esta nueva tecnología incorpora en su capacidad para introducir una especulación perceptiva, que nos pone ante el desafío de pensar el denso ecosistema en el que se desarrolla y la escala de complejidad que introduce, pero, sobre todo, de desarLa acción política y creación artística pasan por el poder de las ficciones, que inventa un nombre o personaje colectivo que no aparece en las cuentas del poder y las desafía, nombre o personaje colectivo que no expresa ni refleja un sujeto previo. Es la creación de un espacio de subjetivación, esto es, una transformación de los lenguajes, las percepciones y los comportamientos, un espacio que existe cuando se manifiesta y se declara a sí mismo como existente. La pregunta entonces sería cuál es el lugar que tienen las imágenes en esa lógica de las revueltas, cuáles son sus operaciones en la re-configuración de una sensibilidad, cuáles son las imágenes que nos transforman. Podríamos decir que su trabajo consiste en destruir los marcos de lo que se percibe como un determinado orden, porque esos marcos son sobre todo usos del espacio y del tiempo.

En ese sentido, considero muy interesante lo que menciona Marie José Mondzain en relación a la infancia, porque recupera diversos análisis, Soto Calderón, A, “Una atención dispersa: imágenes y experiencia”, en: Fernández-Savater, A y Etxeberria, O, (coords.), El eclipse de la atención, Ned Ediciones, Barcelona, 2023, pp. 133-146.

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Rolnik, S, Esferas de la insurrección. Apuntes para decolonizar el inconsciente, Tinta Limón, Buenos Aires, [2018] 2019, p. 81.

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ticular la base piramidal de la oligarquía digital que se impone.

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en esto el psicoanálisis probablemente tiene un buen camino hecho, para argumentar que un sujeto al que se le priva de una imagen no puede construir una imagen de sí mismo. Pero hay un vínculo que puede ser reconstituido gracias a las imágenes. En ese sentido, me pregunto si en una comunidad dañada, herida social y políticamente, partir por la construcción de la imagen sea una manera para construir otros modos de existencia.

Considero que el mayor desafío crítico hoy no es tanto poder denunciar y alimentar los modos de oclusión, sino pensar en la necesaria capacidad de imaginar esas formas de vida que resisten. Pienso en trabajos como los de Jara Rocha y Femke Snelting15, que si bien en ese caso no trabajan directamente sobre IA, sino que les interesa la volumetría 3D, sobre todo su estética, renders, cultura, que aglutina una serie de urgencias políticas en torno a los regímenes contemporáneos de la volumetría y los aspectos que están interseccionando, pensan-

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do otros posibles para ese modelado de los cuerpos (cuerpos no solo humanos). La investigación se ocupa en genealogías de cómo los cuerpos y las tecnologías se han constituido mutuamente. Interroga corpo-realidades y sus orientaciones a través de interfaces paramétricas y observa las anatomías que son computacionalmente restringidas. Invita a la generación de conceptos y representaciones experimentales, combinaciones salvajes, prototipos digitales al igual que no-digitales para diferentes realizaciones.

También podemos pensar en trabajos como el de Romi Ron Morrison, desde patrones textiles, microcontroladores, sonido, vídeo, base de datos (2024-2026) va creando una serie de rituales fugitivos, en donde se pregunta por las maneras de redefinir los modos de habitar significados de colectividad, lucha, gobernanza, atención, encuentro, accesos, participación. Cómo ubicarse en esta naturaleza disparatada de las infraestructuras de datificación. Cómo poder resistir a estas culturas de la métrica y métricas de la cultura, como señalan Jara Rocha y Nicolas Malevé16.

15 Véase: Rocha, Jara; Snelting, Possible Bodies, disponible en: https://dialnet.unirioja.es/servlet/ articulo?codigo=6834521 16 Véase:Rocha, Jara; Malevé, Nicolas, “La composición activa de la presencia”, Concreta 23, 2024, disponible en: https://editorialconcreta.org/revista-concreta/concreta-23/editorial-concreta-23-la-composicion-activa-de-la-presencia-jara-rocha-nicolas-maleve/

Pensar algunas implicaciones de la supremacía de los monocultivos, así como en la necesidad de ejercitar solidaridades elásticas y creativas. No solo hay sobreexposición de unas imágenes desde las que se imponen unos regímenes visuales, hay sobre todo borrado. Así, Romi Ron Morrisson ofrece tácticas desde la genealogía de codificación para el apoyo mutuo frente a la computación racista de la post ilustración como una “computación negra fugitiva”17.

The Future Conditional es un proyecto de investigación basado en las artes que buscan reparar la violencia racial de la informática predictiva explorando las tradiciones de codificación, intercambio de información y creación de confianza de la diáspora negra. Este proyecto pretende desarrollar una red pública de edredones interactivos que compartan conocimientos para navegar mejor por un presente cada vez más incierto, asegurando futuros negros. En este caso, la tecnología está en deuda con sistemas culturales cuyo propósito es permitir que la gente comparta el trabajo de sortear juntos el riesgo en lugar de se pregunta: “¿Qué aspecto puede tener la informática cuando se libera de sus antiguos dictados de predicción, control y captura?” Y “¿Cómo podríamos compartir el riesgo de la incertidumbre para desenterrar formas alternativas de tecnología comprometidas con prácticas de convivialidad, enredo e interdependencia?”18.

Rituals of Black Fugitivity es una serie de instalaciones sonoras táctiles interactivas. En su primera iteración, esta obra es una meditación sobre diversas formas históricas y diaspóricas de protección que la comunidad negra ha utilizado para significar y codificar el santuario en espacios hostiles. Tomando prestada la semiótica de los Freedom Quilts como punto de partida, esta obra superpone estas formas de protección y culmina con su propia vocalización de sus rituales cotidianos de protección en medio de un mundo cada vez más violento que propaga la vida desnuda. En el centro de la obra hay tres abanicos de papel ornamentales. Al pulsarlos, suenan tres pistas de audio diferentes 17

Romi Morrison, véase en: https://elegantcollisions.com

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Rocha, Jara; Malevé, Nicolas, “La composición activa de la presencia”, op.cit.

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consentir la violenta claridad de los modelos predictivos. Este proyecto

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que invitan al espectador a recordar sus propias prácticas y conocimientos de protección ritual.

El desafío parece entonces disputar un espacio dialógico desde la fragilidad de nuestras infraestructuras, usar configuraciones viables mínimas, cuidar nuestro espacio y tiempo común. Otra historia es posible, la que nacerá tiene una mayor probabilidad de realización en la medida en que corra el riesgo de no realizarse. En ese riesgo estamos, pero aún nos queda la fuerza del deseo, aunque por momentos parezca tan tenue como la del brillo de un cigarrillo consumiéndose en la oscuridad.

Diálogo con Romina Resuche y Marie Bardet

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Romina Resuche: Es buenísimo encontrar a un montón de personas dedicadas a la creación, o como diría Andrea, crianza de imágenes. Y evidentemente, hay muchísimas cosas que se pueden abrir. Gracias por seleccionar un trabajo que tiene que ver con la lucha por la ley de humedales y nuestros ríos, y demás cuestiones. No sé si son “nuestros” los ríos. Aunque hay muchos lugares por donde irse, -probablemente Marie también traiga mucho-, me gustaría tomar algo dentro de lo mucho que fui escuchando en este tiempo. Cuando hablás de imagen, no hablás de una imagen, sino que para vos no se puede analizar desde la imagen, sino desde las imágenes. Y ahí entraría esto nuevo que estabas contando, que es lo de escena. Me interesa ir para ahí.

Pero quizás aprovecho y tomo otras frases que pueden ir en sintonía y pueden tomarse todas juntas para una respuesta. Es algo que decís bastante, que parece muy obvio, pero no lo es: sin sombra no hay imagen. Siempre que pensamos en imagen, pensamos en luz y nos olvidamos de la sombra, fundamental para eso. Entre la sombra y su cercanía con la idea de opacidad, traigo otra frase que hoy no la dijiste con esta exactitud, me parece fundamental y probablemente nos haya puesto a pensar en todo este tiempo: la visibilidad en sí misma no produce agencia. Hay algo de ciertas instancias en donde pareciera que la necesidad es, o discursivamente lo llevamos al lado de: queremos que se visibilice,

queremos que haya claridad sobre esto, y como si que algo se viera fuera suficiente. Ahí me quedo.

Marie Bardet: Me sumo a la alegría del encuentro acá. Y aquí hay una primera capita, para sumar a la capita de opacidad que trae Romi. En esas formas de contacto entre realidad y posibles que traés hoy, como un lugar para pensar las imágenes. Creo que con vos aprendí a tener confianza para hacerle a las imágenes otras preguntas más que simplemente las preguntas por lo visual, que es algo que me importa.

Y en particular, lo que traés, Romi, de: “entonces estamos visibles o invisibilizadas en esas imágenes”. Una de las preguntas que empecé a hacerles, o que se me empezó a aparecer, es si podemos encontrar apoyo y soporte en las imágenes, ¿no? Si puede haber más que una manera de encontrar que nos representan o no nos representan. Aunque por momentos es así, como a lo largo de una vida, una comunidad, una persona, un grupo, una banda, puede encontrar apoyo, soporte gravitatorio, diría, en una imagen. Que es algo que me pasó con un árbol en imagen y volver a subirme a ese árbol.

Entonces, me gustaría precisamente traer esa opacidad o esa sombra que traen todos los apoyos, porque donde nos apoyamos, precisamente, hay una sombra. Y en tu libro traés justamente en torno a ese verbo que hace gravitar en torno a las imágenes, que es pousser.

Como las imágenes que pousser es al mismo tiempo cómo empujan y cómo crecen, o cómo brotan. Porque pousser es un mismo verbo para el empuje y para lo que brota. Recuperás esa ambigüedad de la palabra y le sumaría, entonces, si en las imágenes podemos hacer preguntas también, como elus, que es otro verbo que no se traduce, que es un verbo muy de la danza, y muy incluso de la danza clásica, que nunca practiqué, pero sé de sus problemas de traducción. Que es como cuando bailamos con la gravedad, hay un repus del pie en particular que es exactamente al mismo tiempo hundirse y subirse un poquito.

Entonces, me gustaría saber si para vos nos podemos apoyar y encontrar sostenes en las imágenes y cuánta posibilidad habría ahí de pensar en las imágenes del presente en las que podamos hundirnos, caer, y que al mismo tiempo eso sea una manera de dar el próximo

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mi infancia, pero no lo voy a desarrollar acá, de volver a encontrar esa

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paso. Siento que en este momento una banda alrededor mío y yo, necesitamos poder caernos y hundirnos, y que al mismo tiempo esa caída, desde los repus o el empuje, o el brote, sabemos que también es una manera para dar un próximo paso, o descansar un rato, o dar un paso al costado, hacia atrás.

Andrea Soto Calderón: Muchas gracias. Suscribo palabra por palabra. Sí, me conmueve esto que dices, Marie, porque muchas veces me preguntan: ¿Cuándo comenzó para mí el problema de las imágenes? Y yo siempre digo que invento ficciones de origen, porque en realidad no lo sé. Entonces, creo ficciones de orígenes a partir de cuando yo recuerdo que se hizo más pregnante y se tematizó. Me ha tomado, y muchas veces es como una herida de la que no se puede sanar. No en el sentido, evidentemente, de una herida sangrante, sino que mantiene activa una zona. Probablemente tiene mucho que ver con esto de que

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hay imágenes que me han sostenido, literalmente, la vida. Por tanto, sí pienso que nos podemos apoyar en las imágenes. No en todas las imágenes, ese es justamente el riesgo.

Por eso es que yo digo que el problema de las imágenes no es tanto que nos engañan, sino que nos seducen, que nos abren los brazos y que saben tocar y relacionarse con lo desconocido. Incluso qué hay de nosotros y qué aparece en la imagen, que ni nosotros sabemos. Nos muestran aspectos nuestros que ni siquiera sabemos que somos. Y justamente esa característica relacional, contradictoria, es donde yo pienso que han ido a su potencia. Baudrillard lo decía bien. En realidad, yo me he distanciado de su pensamiento durante muchos años por esta idea que tiene del simulacro, muy influida también por mis lecturas de Rancière y la crítica que él hace a Baudrillard. Pero últimamente me doy cuenta de que cuando Baudrillard hablaba de simulacro no estaba hablando de una simulación de la realidad, sino que estaba hablando de esa sociedad saturada de imágenes que no tienen supervivencia, que no son capaces de generar otras imágenes, sino que agotan en sí.

Entonces diría que esas imágenes que pueden abrazarnos, contenernos, deshacernos, y a las que podríamos elaborar como relaciones de confianza en una crisis de confianza como es la sociedad actual, justamente en la que las imágenes hegemónicas del régimen consensual

han contribuido, tendrían que ver con precisamente estas imágenes que tienen esa capacidad crítica, que tienen una obertura, que no se cierran en sus sentidos. Necesitamos imágenes que estén más cerradas en sus sentidos, que puedan generar representaciones y ciertos campos de lo visible, pero también necesitamos imágenes negativas, no negativas en el sentido de abiertas, que no cierran su sentido y que no dejan de proliferar sus diferencias.

Y en ese sentido, me parece maravillosa esa imagen que nos regalás, de bailar con la gravedad. ¿Y cómo sería bailar con la gravedad? Con esa fuerza a la que parece que ciertas imágenes nos atraen hacia relaciones conocidas. Y es esto que me propone Romina, que ha estado no exento de polémicas, esta afirmación que yo repito bastante a menudo: que la visibilidad en sí misma no produce agencia. No hay transformación sin proceso. Y justamente, ¿cuál es el riesgo? No quiero decir que hay momentos de la vida en que es necesario hacer visibles cosas, situaciones, modos de opresión, modos de violencia. Hay momentos conocida con las prácticas de creación de imagen y suponer, antes de relacionarnos con la situación, y antes de ver qué es lo que la situación nos pide, antes de sentir qué es lo que la situación nos pide, para inclinarnos a esa relación conocida, que es a visibilizar algo. Cuando a lo mejor la situación pide opacidad, todo lo que necesita es opacidad para poder seguir creciendo y proliferando. Me parece un supuesto erróneo directamente. Y verdaderamente copa nuestro sentido común y genera mucha resistencia suspender esa inclinación, que yo siempre digo que es como la fuerza de gravedad.

Cuando establecemos relaciones conocidas con lo que nos encontramos, vemos una y nos sentamos. No establecemos relaciones conocidas. Y la cuestión sería cómo, en realidad, suspender ese preconcepto, suspender esa imagen y tratar de seguir. Simondon dice que cuando alguien participa de una situación, da algo de sí a esa situación, la situación le regala una imagen. O sea, que además también desubica esa idea que a veces tenemos de que las ideas son nuestras, de que queremos transmitirle algo al mundo y que hay una imagen que nosotras hacemos y que ponemos ahí en la realidad, que muchas veces recarga la realidad

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de la vida en que eso es necesario, pero pensar establecer una relación

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precisamente. Y no son imágenes pregnantes porque no son imágenes producidas por situaciones colectivas.

Yo diría que hablamos mucho de que se deshace la autoría, pero en realidad la noción de autoría sigue estando muy fuerte. Entonces, yo pienso que hay una necesidad de esas imágenes. Si bien yo defiendo la singularidad de la imagen, creo que la imagen nunca es la imagen.

Siempre es una multiplicidad. Puede haber incluso una sola imagen, pero esa imagen está preñada de todas esas imágenes que le posibilitaron su advenimiento. Y además, que nunca es única. Nunca, nunca hay una imagen. Aunque al mismo tiempo, cada una de las imágenes introduce una singularidad particular.

MB: Lo otro que tenía ganas de tirar a la conversación son más dudas, preguntas. No encuentro bien cómo elaborarlo. A ver si lo logro en esas formas de contacto entre realidad y posible. Pensaba también en la

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dificultad que yo encuentro, que encontramos, de encontrar o de saber, o de preguntarnos por cuáles son las imágenes que pueden acompañar.

No sé si es que acarician, o más bien que rasguñen, o que muerdan. Tal vez eso, que muerdan la piel de tal manera que puedan acompañar lo que podemos pensar como pasajes de umbral. Siento que necesitamos más que imágenes que representen el desastre ecológico, político en el que estamos. ¿Cuáles son o cómo pensás vos la compañía o la crianza de imágenes que puedan acompañar esos distintos pasajes de umbral?

En particular, lo podemos pensar como pasajes de umbral de violencia inaudita, hablabas en tu exposición de esa idea de extinción. Pero también pienso en ese umbral inimaginable anteriormente, después del mes de octubre de un genocidio en curso en Palestina y de esas muertes de niñas. Entonces cuáles son esas imágenes que acompañan un pasaje de umbral donde decimos ya no sabemos ni siquiera cómo sentirlo, ¿cómo pensarlo, cómo figurarlo? Y pensando también el ejercicio de la violencia, mucho más cerca, acá en Argentina. Solo relatar dos cosas para pensar juntas. A mí me pasó, y creo que, a muchas, estar en las redes sociales, ver las imágenes de niños muertos y decidir dejar de verlas en algún momento por la insostenibilidad. O seguir el trabajo de un grupo de mujeres de Palestina que se llama “filistania”, que son periodistas que decidieron postear en Instagram y en Twitter testimonios

de mujeres en los campos de refugiados. Es un plano de una persona que narra, digamos, la situación, pero también de niñes. Un niño que en un campo de refugiados lograba hacer dinamo, fuerza eléctrica con una dinamo, era el Newton de Gaza. Entonces, hay una producción de imagen al lado. Es una decisión de esas mujeres de “filistania” hacer, al lado del relato del horror, un relato que es al nivel de la imagen: personas vivas que están contando, contando un invento infantil, o contando cómo es esa vida cotidiana.

En algún momento hablás de cómo hacer desviar esas imágenes, me preguntaba si hay un desvío, o cómo pensás ese desvío de esa imagen con relato. Yo encontré ahí un lugar para pensar cuáles son los modos de producir o de hacer circular imágenes que acompañan esa sensación política, que para mí es una política dérmica de que estamos pasando umbrales inimaginables cada semana, cada día, cada mes. Y cuáles son, cómo podemos pensar las imágenes que acompañan y nos acompañan, y las acompañamos para esos pasajes, o con esos pasajes personas que salieron a manifestar acá en Buenos Aires. Sigue habiendo dos personas presas y también estaba la pregunta de cómo hacemos. Bueno, ¿cómo denunciamos? Y a la vez, ¿cuáles son las imágenes que acompañan? En las últimas semanas han salido las imágenes del arresto, las imágenes del ejercicio de la excesiva fuerza represiva están las imágenes de la marcha, están las imágenes de esos momentos de arresto. Y también empezaron a circular cartas, cartas de amigas a las personas presas, cartas del compañero que dice: “Bueno, voy a ir a cosechar esas naranjas” a tal punto que yo no me acuerdo si existe una imagen de ese naranjo o si yo me la imaginé a través de la lectura. Y ahí también hay un pequeño desplazamiento de esas imágenes. No, para que nos digas cuál es la receta de la buena manera de hacer, porque sé que es insoportable cuando después de una conferencia te preguntan: pero entonces, ¿cómo hacemos? No te quiero tirar eso, pero sí podemos pensar o qué pensarías como la potencia vulnerable, la potencia táctil de las imágenes de poder acompañarnos en esos momentos donde estamos ya hace rato, pero en pasajes y pasajes de umbral. Pasamos un umbral de violencia que ni sabíamos que nuestra piel podía

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de umbral. Hace más de un mes en una marcha arrestaron a muchas

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resistir. Y muchas veces, sentir menos termina siendo una posibilidad de dar el próximo paso. Pero ¿cómo acompañan las imágenes de ese pasaje de umbral?

RR: Voy a tomar lo que trae Marie porque me parece fundamental.

Porque estamos permanentemente en contacto con esas imágenes. Y no solo muchas veces creamos esas imágenes, todos somos responsables, sino que también las compartimos. Y el decidir qué compartir es bastante complejo también. Me interesa mucho cuando decís que hay determinadas imágenes que no son necesariamente solo las de la violencia explícita, sino otras imágenes que parecen no tener una violencia explícita, pero que acompañan de alguna forma, en su hechura, siguen apañando lo mismo. Acompañando la clásica edición de medios hegemónicos en relación a las fotos que se comparten y demás cuestiones. Aunque estéticamente cambien, no dejan de tener un mismo

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contenido. Haces hincapié muchas veces en determinadas imágenes, no necesariamente las imágenes sangrientas o de algo muy explícito, imágenes que por ahí ya no queremos ver de alguna manera. Y no por negación, sino porque es dañino. Me interesa porque, aunque pueda parecer difícil no rechazarlas, el camino del rechazo es el que nos sale cuando no queremos ver más eso. Vos hablás de cierta cooperación con determinadas imágenes que son complejas de ver. No sé si hablás específicamente de este tipo, pero también me interesa la diferenciación.

Porque hablás también de eso, de diferenciar y de poder hacer un filtro para no elegir lo que nos daña. Y tal vez porque esas imágenes no están justamente alimentando el mundo que queremos empezar a habitar.

ASC: Siempre en filosofía tenemos la carta de decir que el pensamiento ocurre en el retardo. Así es que puede ser que pueda pensar algo de esto en otro momento, pero agradezco mucho la invitación a pensar en ello. Creo que existe esta dimensión de contacto, dimensión háptica incluso, desde la que quizás habríamos de pensar las imágenes.

Por eso a lo mejor, justamente en esta elaboración, en la que estoy trabajando ahora, pensaba que a veces estas gramáticas que hemos generado de decir lo que las imágenes muestran, o lo que las imágenes dicen, o lo que las imágenes significan, quizás no son las más apropiadas para entender los complejos movimientos que las imágenes generan. Y pensaba

que quizás la noción de ritmo, de gesto, de montaje, podría, a lo mejor, abrirnos un campo que hasta ahora no hemos desarrollado.

Pienso que es muy complejo lo que planteas, Marie, la verdad que es una pregunta que a mí también me interpela. Y quisiera hacer quizás una primera prevención: al menos a mí no me interesa, cuando digo que hay imágenes que yo creo que tienen mayor potencial de obertura y de diferenciación y de producción de la diferencia, hacer una suerte de jerarquía entre las malas imágenes y las buenas imágenes, sino cómo mantenernos en un campo de complejidad. Porque hay imágenes que pueden parecer publicitarias, sumamente vaciadas en sus sentidos y que pueden abrir una potencia absolutamente insospechada. Entonces sí querría al menos plantear que en la investigación intento proponer que hay una suerte de ecología, donde no todas las imágenes tienen el mismo potencial, pero tampoco querría plantear una jerarquía de imágenes. En ese sentido, a mí lo que me interesa es cuál es el campo de sensibilidad que abre una imagen. Para mí, cuando digo mayor potencial que no dejan, como decía ya Deleuze, de recargar lo existente, que son las famosas imágenes cliché. Como Deleuze que plantea la lógica de la sensación con la pintura, pero en el fondo lo que viene a decir es que no se trata tanto de crear imágenes del horror, sino del grito. Y de alguna manera a lo que está aludiendo es cuál es el campo de sensación que esa imagen puede articular. Porque si no, caemos en los múltiples imperativos de las imágenes, que las imágenes nos tienen que hacer ver. Y ahí volvemos a la cuestión de la visibilidad, como si ver ya fuera suficiente.

Por tanto, la cuestión es muy compleja. Porque entonces, la cosa no es hacer ver (de hecho, a veces necesitamos cerrar los ojos para poder ver algunas imágenes). Y como muchas veces lo que acaba sucediendo, paradójicamente, con estas imágenes del horror, es que la pregunta sea ¿cómo podemos acostumbrarnos a ella hasta no verla? Lo que pasa con la repetición de esas imágenes es que la primera no la puedes soportar, la segunda… y de pronto te haces insensible a esa imagen. Ahí para mí hay una pregunta inmensa. Entonces, quizás, -tímidamente lo digo-, ¿cómo acompañan las imágenes ese paisaje de umbral? Sería multiplicándose. ¿Cómo? Buscando todas las estrategias, modos que existen a

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tendría que ver con el campo de sensibilidad que abre la imagen y en el

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su disposición y que todavía no existen y están por existir, para abrir un campo de sensibilidad e intentar que ese campo siga multiplicándose. ¿Qué tipo de imagen hace eso? Ahí es donde viene el problema. A mí ahora se me ocurren varias, pero no las tengo aquí conmigo.

Y hay algunas imágenes que permiten generar eso. Pienso en otro contexto muy distinto, “Valerie Jud” que trabaja justamente con imágenes de Palestina. Ahí hay algo que, obviamente, no lo hace desde las imágenes de la cultura y de los medios, pero abre campos de sensibilidad que ni siquiera tienen que ver con lo que ves. Por eso yo digo que la imagen quizás no tiene tanto que ver con lo que ves, sino con lo que la imagen abre. No tiene tanto que ver con lo que la imagen muestra, sino con lo que la imagen abre. Porque, probablemente, lo que hace la imagen no es del orden de lo visible, sino que es el movimiento que articula aquello que no tiene relación. Entonces, en ese sentido, pienso

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que, en esta disponibilidad, disposición a ser sensible, a escuchar, diría casi con Jean-Luc Nancy, de estar a la escucha, de ser un ser dispuesto a la escucha con la situación, está la única manera que nos puede indicar la forma de resistencia al horror, de resistencia incluso a estas imágenes. El trabajo político que se está haciendo con las imágenes en la actualidad es brutal. No sólo en el contexto de la transformación latinoamericana, sino en una guerra de las imágenes directamente. Por eso me parece tan importante trazar estas zonas de colaboración que dices, de articular un trabajo. Por eso he hablado tanto del trabajo de las imágenes y qué le pasa al trabajo cuando se toca con lo sensible. Justamente creo que hoy hemos nombrado mucho la palabra elaboración, que es un desarrollo que no trabaja necesariamente con el cálculo de los efectos. Y eso es muy difícil. Muy difícil porque las imágenes de los medios se supone que trabajan con muy poco esfuerzo y que producen un máximo efecto. Pero eso no es verdad. Las imágenes de los medios hegemónicos invierten muchísimo dinero, muchísima infraestructura.

O sea, le dan un peso inmenso justamente en el trabajo de las imágenes.

Y nosotros podemos hablar de nuestras impotencias, y es verdad que nunca habíamos estado tan expuestos a las imágenes, pero tampoco nunca en la historia de la humanidad había habido tanta posibilidad de participar en la producción de las imágenes.

Y entonces, por eso para mí la cuestión es que sí sabemos todo.

Efectivamente, es como una batalla desigual. No vamos a hacer una nueva mitología del David y Goliat contemporáneo. No se trata de eso, sino solo de ejercitar nuestra potencia. No se trata de ejercitar sólo nuestra impotencia, sino de cuáles son esos pequeñitos márgenes que, de tanto multiplicarse, dejan de gestarse.

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Habitar la complejidad de la época Remedios Zafra

Habitar la complejidad de la época* Remedios Zafra

Decía Marcel Duchamp que la diferencia entre un artista y un artista contemporáneo tenía que ver justamente con cómo estos últimos, los contemporáneos, eran capaces de habitar la complejidad de su propia época y en cierta manera de ser constructores de su propio tiempo.

Esta idea para mí operó casi como una identidad cuando buscaba encajes, ya sea académicos u otras distintas formas de saber que no terminaban de convencerme.

Me gustaban la tecnología, el arte, las humanidades y curiosamente no encontré esa definición de lo que me motivaba en la vida hasta encontrar esta referencia de Marcel Duchamp. Creo que es aplicable no solamente al que se diga o se llame a sí mismo artista contemporáneo, creo que igualmente es aplicable a quienes nos decimos pensadores contemporáneos, creadores contemporáneos o trabajadores culturales contemporáneos, comprometidos con la complejidad de nuestra propia época. En ese sentido pienso que gran parte de los miedos y malestares que hablarían de la complejidad contemporánea, que habitan la complejidad contemporánea, tienen que ver con cómo lo que nos perturba no es afrontado hoy por el pensamiento, la filosofía, la educación, la justicia o por lo que requiere algo más de profundidad, algo más de concentración algo más de tiempo. Sino que en esta contemporaneidad de la que vamos a hablar, eso que nos perturba, es habitualmente respondido con una urgencia impulsiva y naturalizada, un “aquí, ahora, ya”. *

Esta conferencia tuvo lugar el 29 de octubre de 2024 en MALBA, Ciudad de Buenos Aires.

De forma que hoy es más fácil seguir por inercia lo mayoritario, lo ya testeado por otros y esquivar lo que perturba, ya sea pulsando botones, bloqueando, cambiando de pantalla o, en el orden de los cuerpos, que no lo podemos olvidar, llevamos adjuntos fármacos de los que esperamos que logren apagar temporalmente lo que nos inquieta. Comienzo con esta introducción como contraste a lo que pienso que puede aportar el trabajo cultural creativo, académico, intelectual del que vamos a hablar, como una alteridad a esas formas predominantes que hoy existen y que hoy nos ofrece la época que se materializaría, en cierta manera en esos artefactos de época que para mí serían botones y pastillas. Esos botones que ante lo que nos incomoda son capaces de hacernos pasar a esa otra pantalla para seguir en una tendencia más complaciente. O esas pastillas, llamémosle ansiolíticos, antidepresivos, que tristemente también caracterizan la contemporaneidad y que contribuyen también

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a paliar lo que nos duele para seguir siendo productivos. Pienso que en una época que desestima el pensamiento lento y que elude la complejidad y la escucha hemos normalizado que el malestar no se trate, sino que se ha respondido con evasión y pantallas, o que directamente se medique, no sólo para seguir viviendo sino para no frenar y seguir siendo productivos.

El desánimo, el desafecto juega a favor de un sistema económico que devalúa el pensamiento humanístico y boicotea los vínculos comunitarios. No olvidemos que una característica del capitalismo es prescindir de los vínculos morales entre las personas y cuando hablo de tecnocapitalismo, que lo mencionaré varias veces en esta reflexión que quiero compartir, me refiero justamente a esta definición de capitalismo que planteaba Polanyi en el siglo XX: donde incidía en esta diferencia de este sistema económico como un sistema económico que se caracteriza justamente por prescindir de los vínculos morales entre las personas, con la vigencia que sigue teniendo esa lógica capitalista atravesada por las fuerzas tecnológicas en las que hoy se ejercita o atraviesan nuestras vidas. De esa forma me referiré al tecnocapitalismo.

Y mi propósito hoy, aquí, en ese sentido no es esquivar este malestar, muy al contrario, me gustaría buscarlo, querría de alguna manera perturbaros conscientemente, pues entiendo que si lo que pensamos

no resulta incómodo para un mundo que no nos gusta: ¿Para qué pensamos? Y con esto enlazo mi obra con la cita de un estudiante del que aprendí tantísimo y aprendo muchísimo, tanto de los autores, compañeros y compañeras que leo, pero también de cada vez más de los investigadores y estudiantes. Este estudiante que me decía que hay tantas cosas que no elegimos, la mayor parte de las cosas que nos vienen en la vida que tienen que ver con nuestras identidades: el lugar donde nacemos, las personas con las que crecemos, nuestra lengua, las enfermedades que tenemos nos vienen dadas y no son elegidas. Después de compartirme esta reflexión este estudiante me decía que justamente una de las cosas que podemos elegir es la que más me gusta, porque tiene que ver con la vocación. Marcos Casado decía que la vocación marcaría posiblemente una de nuestras primeras muestras de verdadera libertad, allí donde podemos decidir o podemos elegir a qué queremos orientar nuestro tiempo en la vida. Primero una orientación que se encamina mediante una formación que esperamos se pueda relacionar poderosa y cuando independientemente de ese lugar donde nacemos, de los recursos de las familias con las que crecemos, entendemos que una sociedad que tiene una educación pública, una sanidad pública, una universidad pública nos permite poder convertir esa elección libre en un trabajo futuro.

No apreciaba Marcos, sin embargo, que esa elección, esa muestra de libertad es en cierta forma también algo que nos elige a nosotros y que nos acompaña como algo de lo que después es difícil desprendernos. Esta referencia a aquello que elegimos habla de trabajos a los que me he dedicado en mi investigación y mis reflexiones últimas, que a menudo denomino con ese epígrafe extenso de “trabajos académicos, creativos, culturales, trabajos intelectuales”. Esos trabajos que, analizados a partir de los testimonios, yendo de lo biográfico a lo cultural, han conformado una obra de la que han dicho que trata de todo aquello de lo que no resulta adecuado hablar cuando hablamos de trabajo: sueldo, precariedad, intimidad, autoexplotación, entre otras cuestiones. Me referiré aquí a esos trabajos que hoy se desarrollan en gran medida mediados por pantallas, especialmente al trabajo cultural y creativo orientado por

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con un trabajo y ahí viene la expectativa que se hace absolutamente

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una motivación a la que a menudo llamamos vocación y de la que, a mi modo de ver, nace ese entusiasmo que nos caracteriza como entusiastas a muchas de las personas que estamos en este campo. Una suerte de amor que en algún momento nos punzó y nos trajo aquí, una de esas primeras cosas que comenzamos eligiendo.

En esos trabajos hoy se congregan polivalentes artistas, escritores, diseñadores, gestores y críticos culturales, profesoras, comunicadores, becarias con o sin sueldo, curadoras, investigadores, músicos, actores, actrices, creativos diversos, y gran parte de los trabajos creativos a los que se dedican se vinculan tradicionalmente con el ser y no con el hacer. Cuando nos decimos artistas o creadores lo somos todo el tiempo, es una identidad que nos acompaña. No se deja de ser artista cuando dormimos o cuando comemos. Sin embargo, esa diversidad de trabajos que se acogería bajo ese paraguas de trabajos creativos hoy

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tienen una complejidad añadida relacionada con la identidad, porque cuando se les pregunta o se nos pregunta ¿Qué eres? ¿Quién eres? Esa pregunta que hace tiempo fácilmente se respondería con una única palabra, hoy en día la responderíamos con un titubeo. Mi padre cuando le preguntan “a qué se dedica tu hija” suele quedarse bloqueado, después de 30 años de trabajo le cuesta mucho decir que esa multitud de cosas que me ve hacer forman un único trabajo. Era más fácil cuando sólo me dedicaba a la universidad y cuando tenía una identidad muy clara como profesora, maestra. Ahí está claro, pero cuánto podríamos decir de nosotras mismas que nos dedicamos a escribir, que creamos, que difundimos, que programamos, que gestionamos, que actuamos, que enseñamos y casi todo con o a pesar de las pantallas, que en tanto vienen con nosotras, también el trabajo fluye por ellas como si nos sumergiera en mundos donde siempre es de día. Esa es una transformación que vemos en lo que muchas personas ya denominamos “vidas-trabajo”, vidas en las que es muy difícil diferenciar cuándo termina ese trabajo, ya que se infiltra en la intimidad de nuestros días, en la intimidad de nuestras casas y en la intimidad de nuestros tiempos, haciendo muy difícil dibujar y delimitar el tiempo de vida al que llamaríamos vida. En contextos de escasa regulación y expuestos a financiación siempre competitiva, la precariedad de esos trabajadores del contex-

to cultural es hoy favorecida por la racionalidad económica que busca menos inversión y mayor beneficio, contando que, así como las mujeres se han ocupado tradicionalmente de tareas esenciales no remuneradas, igualmente se presuponen que estos trabajadores que estos entusiastas harán su trabajo por poco dinero o incluso gratis. O incluso a menudo pagando ellos mientras alguien en algún lugar les dirá “qué suerte tienes de dedicarte a eso que te gusta” y en la intimidad seguramente se verán frente a esa precariedad normalizada que caracteriza también sus días. Cuando esto acontece se legitima el pago simbólico como pago suficiente, un pago simbólico que a veces se materializa en aplauso, en reconocimiento y cada vez más en visibilidad a través de las redes. En un contexto donde son muchos los aspirantes es fácil hacer competir al último con el penúltimo y favorecer temporalidad y precariedad.

Pero la dificultad de no poder hacer con tiempo, con concentración y sueldo un trabajo intelectual y creativo, que a menudo -diría casi siempre- amamos o que llegamos a él porque en algún momento lo amamos, sólo daña a quien trabaja, sino que deja a la sociedad sin tejido crítico.

Porque si los trabajos intelectuales sólo se pagaran con aplausos o visibilidad, sólo podrían hacerlo los ricos y los valientes. Pues los pobres necesitarían acompañarlo de otro trabajo que le permita vivir, un rico lo puede convertir en prestigio, un valiente puede también convertirlo en prestigio considerando que tenga o no tenga dinero se desvincula de esos otros lazos de los cuidados. Quienes son pobres y tienen a otros a su cargo, como suele pasar con las mujeres con pocos recursos que se dedican a la creación, siempre tienen esta complejidad. A esto se añade la ansiedad que se naturaliza sobre esos trabajadores mediados por pantallas. Lleva una suerte de autoexplotación donde se desvía la atención sobre la responsabilidad de que el trabajador es culpable de su propia servidumbre, así como el patriarcado se construyó por tanto tiempo convirtiendo a las mujeres -proyectando que eran responsables de su propia subordinación-en aliadas del sistema que las oprimía. Es decir, haciendo que fueran las sostenedoras de esa forma opresiva, pasando por alto que ese “auto” con el que ahora nos referimos a autoexplotación no es una partícula que en este caso apunta a una primera persona del

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esa dificultad de poder hacerlo con concentración, valor y sentido no

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singular: “yo me autoexploto”, sino que es una partícula que alude a una primera persona del plural: yo me autoexploto, tú te autoexplotas, ella se autoexplota, nosotras y nosotros nos autoexplotamos. Esta lectura pone el acento en una cuestión que parece coyuntural y se nos hace cada vez más estructural.

Y sitúo aquí una de las primeras paradas reflexivas de las dos que os quiero proponer para esta conversación. Esta parada reflexiva tiene que ver con una analogía a mi modo de ver necesaria entre el patriarcado y el tecnocapitalismo. Es una analogía que en mis últimos trabajos he ido observando a partir de la similitud de determinados males que oprimían a las mujeres y que vemos ahora que oprimen de maneras similares también a los trabajadores en los contextos culturales y digitales. La primera similitud que quiero que observemos vendría de la propia definición de patriarcado, entendido como un sistema de domi-

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nación que justamente ha convertido esa perversión de la que acabo de hablar, de proyectar en las mujeres la responsabilidad de mantener su propia subordinación, mediante el mantenimiento de formas conservadoras de la familia, de formas de reproducción de lo mismo que las mantenía en el mismo lugar. Esa acción es tremendamente similar a cómo hoy en día el tecnoliberalismo o el tecnocapitalismo, hace responsable a cada uno de los trabajadores de que si te cargas mucho las espaldas es porque quieres, si te autoexplotas es porque quieres.

Entonces es porque es una elección y no una elección camuflada de obligación, como la mayoría vemos en lo que caracteriza esa forma de explotación, de subordinación.

Una segunda similitud sobre la que quiero que pensemos es cómo el patriarcado también se ha construido alentando la enemistad entre mujeres, esa enemistad que ha sido muy visible en la multitud de imaginarios que hemos podido ver especialmente en las ficciones del siglo XX. Antes de que el feminismo consiguiera infiltrar alteridad en esos imaginarios, esa enemistad se materializaba en que allí donde aparecían dos o más mujeres aparecían rivalizando por el amor de un hombre o por cuestiones afectivas relacionadas con hombres. O allí donde aparecían mujeres hablando solas se les proyectaba esa mirada negativa del chisme, esa mirada que en la antropología hacemos desde una lectura

muy positiva, puesto que el chisme es una de las maneras de conocer a los grupos pequeños. Pero esa lectura denostada y peyorativa sigue muy activa, especialmente en los pueblos. Yo todavía recuerdo escenas muy cercanas de mi propio padre cuando ve algunas mujeres mayores en alguna esquina hablando y ya se piensa que están chismorreando.

Ese chismorrear es algo negativo porque no estaba bien que las mujeres se aliaran, que hablaran entre ellas, esa enemistad tiene su paralelismo en el contexto del tecnocapitalismo cuando vemos la rivalidad entre trabajadores. Cuando vemos que aquellos que eran compañeros, que eran amigos en la universidad, de pronto se convierten en rivales ante los pocos trabajos estables o los trabajos en los que constantemente tienen que andar compitiendo.

Una similitud añadida sería el observar cómo en el patriarcado se ha legitimado el capital afectivo como el capital suficiente para las mujeres: “mujer ya estás pagada con el amor que recibes de tu familia”. Ese mito del ángel del hogar que, dispuesta a compartirlo, a dar antes la carne a puesta a darlo todo por los demás, porque lo que la mantiene es el calor y el amor de la familia. Esa desubjetivación de las mujeres en ese contexto patriarcal nos habla también de una normalización de trabajos en los que se realizaban tareas de producción de bienes como la comida o de servicios como los cuidados no remunerados. Tareas que siendo trabajo no eran consideradas empleo. De igual manera acontece en el ámbito del tecnocapitalismo que se legitima el capital simbólico como pago suficiente para aquellos que ya están pagados con la satisfacción de hacer lo que les gusta y por tanto, tirando de ese hilo, el sistema capitalista puede nutrirse de una gran cantidad de trabajadores entusiastas que trabajan por poco y por su entusiasmo están dispuestos a hacer mucho.

Una similitud que también se sumaría en esta lista es una que a mí me interesa mucho y que tiene que ver con lo que Simone Weil llamaba “presión de agrado”, quizá una de las presiones más difíciles de soportar decía Simone Weil. Esa presión de la aceptación, de ante la duda decir “sí”, ante no tenerlo claro decir “sí, sí lo hago”19. Ese deseo 19

Cfr. Weil, S. (2025) La gravedad y la gracia, Buenos Aires: Ediciones Godot

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los comensales y quedarse ella con el hueso del caldo porque está dis-

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no solamente de agradar, de ser serviciales y de ser amables. Más allá de esa amistad hay una voluntad construida bajo ese entrenamiento de responder aceptando lo que sabemos que va a cargar nuevamente en nuestras espaldas, de manera también muy parecida a cómo hoy en día los trabajadores creativos aceptan por defecto y aceptan por ese miedo a perder esa multitud de pequeños trabajos de los que de los que viven y que sostienen una situación de precariedad y de temporalidad.

Por último, también la sumisión al poder cegador que estereotipa, la sumisión de las mujeres a ese poder patriarcal que es como ese poder de los focos de un coche cuando de pronto se atraviesa una liebre, un conejo, y la liebre queda petrificada y sólo puede responder con posición estereotipada. Es una cita de Virginia Woolf: ante ese poder cegador de los grandes focos, de los grandes poderes, el poder patriarcal también ha tenido ese poder de generar estereotipia en las mujeres. De

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una manera también análoga a cómo hoy en día los trabajadores culturales en el contexto digital normalizan una vida sin párpados, una vida donde parece que siempre es de día porque todo son luces que hacen que en internet nunca se apague.

Por último, este trabajo en el aislamiento de la esfera doméstica que ha caracterizado también la dificultad para crear lazo comunitario, en el caso de las mujeres, tendría también su equivalente con el individualismo productivo en el cuarto propio, conectado en el caso de los trabajadores creativos en un mundo conectado. Porque si encontramos ya un paralelismo en el patriarcado y lo que ahora vemos que está aconteciendo en el ámbito laboral y político, los trabajadores autoexplotados contemporáneos en los ámbitos culturales, si tenemos esta inspiración tenemos también la inspiración en lo que el feminismo ha respondido a esa situación de opresión. Y el feminismo ha respondido con conciencia, con posicionamiento de los cuidados, con solidaridad de la negativa, con una cohesión entre iguales para ayudarnos a decir no cuando tenemos que decirlo, para buscar un hacer menos y con más valor y sentido. El feminismo también ha actuado desde la articulación de vínculos colectivos, pero reitero, ese poder de la conciencia de la sororidad de la resignificación de los cuidados, ese poder de la nueva articulación colectiva es para mí un punto de entrada a una lectura pro-

positiva respecto a esta pregunta que todos nos hacemos: ¿Qué hacer? ¿Cómo enfrentar esta situación? Pero sumada a esa reflexión quería añadir esta última para ir terminando. Esta idea que ha formado parte de las reflexiones que, desde finales de los años 90, cuando me preguntaba por cómo internet había transformado las formas de relación entre las personas y también las formas de construcción identitaria y subjetiva Una de las de las cuestiones que aparecía de manera reiterada era la erosión de esferas. Desde una mirada antropológica, esta erosión era muy característica porque allí donde veíamos que antes de internet las esferas estaban diferenciadas (esferas de producción, recepción, circulación, esferas pública y privada, esferas de presentación y de representación) vemos que en el caso de internet confluyen.

Creo que en esa confluencia encontramos lecturas también interesantes para esta transformación de las vidas y los trabajos en un mundo conectado. Por un lado, la erosión de esfera pública y privada nos llevaría a pensar en cómo antropológicamente los límites de lo privado y de épocas. Era algo que se ha protegido prácticamente en todas las culturas y en todos los tiempos y ahora no solamente no se protege, sino que se incentiva su presentación, su exhibición, el contexto digital movido por fuerzas monetarias anima a que lo privado sea exhibido de forma que lo que se teme no es publicar lo privado, sino que lo que se teme es no ser suficientemente visibilizado. El yo en ese sentido se convierte en puerta de entrada a internet y también en suministrador de datos de información, fotografías, a todo aquello que durante los últimos 20/25 años ha ido donando multitud de fragmentos de intimidad y vida propia a las industrias, a las industrias tecnológicas.

En esta línea quiero llamar la atención sobre dos cuestiones positivas y negativas. La cuestión negativa es que frente a las fuerzas de introspección que nos pueden llevar al ensimismamiento, al mundo interior, lo que ha primado en internet son fuerzas externas movidas por el capital que han animado bajo estas preguntas que constantemente nos interpelan: “¿Qué piensas?”. “¿Qué sientes?”. “Comparte”. Así estas maneras suaves y amables nos animan a compartir y exhibir lo íntimo y lo privado, sin embargo, frente a estas fuerzas externas también hemos

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lo íntimo han marcado a la mayoría de las culturas y la mayoría de las

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visto una apropiación por parte de fuerzas internas, fuerzas que no nacen de esas empresas, sino que nacen de nosotras y de nosotros cuando esa intimidad de la que vamos a hablar es una intimidad opresiva.

Cuando esa intimidad forma parte de una inseguridad educada, de un miedo educado, de un miedo como por ejemplo relativo a la violencia, a situaciones de violencia que hemos experimentado y nos han enseñado que de esto no se habla. Cuando esa intimidad es opresiva y la hacemos pública en internet hemos visto y esto lo sabe ni una menos ni tú y multitud de plataformas formada construidas desde la sororidad y desde la alianza de distintas personas feministas en su mayoría mujeres que han compartido lo íntimo haciéndolo público, haciéndolo político y haciéndolo compartido.

La segunda cuestión sobre la que os quería llamar la atención tiene que ver con otra erosión, en este caso la de las esferas de producción

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y consumo. Esferas de producción y consumo que nos hacen recordar cómo con internet volvimos a hablar de esa figura del prosumo y de los prosumidores como agentes que consumen lo que parcialmente están produciendo. Algo también muy familiar cuando hablamos de feminismo y de patriarcado porque el presumo doméstico es el hacer, ser consideradas como trabajadoras en el ámbito del consumo Trabajar como productoras de bienes y servicios como antes os comentaba pone el foco en las mujeres como una de las primeras consumidoras pero en esto de internet no solamente esa unión de ser productoras y consumidoras o receptoras, al mismo tiempo fue relevante, sino que también ha sido relevante ver cómo el sistema tecnoliberal bajo el espejismo de creación de espacio público ha alentado la hegemonía de lógicas precarias, primando la aceleración que dificulta el tiempo para pensar la caducidad. Lo dicho hoy, que sabemos será olvidado mañana, el exceso naturalizado en esa normalización de multitud de voces que se sitúan en internet, en esa intersección de espacios de producción y consumo donde la característica más llamativa sería que frente a unos hablan y otros escuchan, todos tenemos voz. Y esa voz a menudo puede escucharse, pero a menudo esa conversión de las voces también se convierte en ruido, bajo estas formas precarias que se han acentuado -bajo mi punto de vista animadas por las industrias digitales se han apoyado en aceleración-, que dificulta el

tiempo para pensar como os comentaba en exceso, que se ha convertido en esa nueva forma de censura, en esa nueva forma de ceguera.

Como esas luces que son tan inmensas que llegan a impedirnos ver y como efecto también en ese contexto en estas últimas décadas se ha posicionado el valor escópico, el valor de lo visto. Lo escópico tiene que ver con lo visto o con lo muy visto como valor supremo, como valor superlativo. Un valor mercantil y acumulativo que equipara ojos a una nueva moneda, un valor que se sobrepone a esos otros como los valores derivados de la ética y del pensamiento humanístico que os comentaba y termino aludiendo al desdibujamiento del marco de representación.

Ese marco que tiene que ver con cómo esas pantallas que antes tenían un contexto que nos permitía entender si lo que estamos viendo es real, es simbólico, es imaginario, en este caso queda desdibujado y cada vez más, porque ya no solamente es el contexto lo que se pone en duda, sino también el objeto ante la aportación o la infiltración y la acción de las de las inteligencias artificiales.

el mismo marco, la pose, la impostura y el canon suelen dominar en los espacios de la representación y la imagen fija frente al objeto que predomina en los espacios de la presentación y el discurso. Por un lado, el sujeto se esconde bajo la pose como máscara, por otro se deja llevar por la visceralidad sin filtro; y fijaos cómo la primera forma homogeniza y es cosmética, amplifica el estereotipo, mientras la segunda polariza, es impulsiva y retroalimenta un contexto de saturación, ansiedad y hartazgo. Como consecuencia, los límites que habían sido de pregunta y de pensamiento, los límites y contradicciones que son objeto del trabajo intelectual, político y creativo ya no cuentan con tiempos reflexivos que nos permitan pensar sobre ellos. Sino que esos límites, esos tránsitos absolutamente necesarios para la construcción identitaria subjetiva son simplificados en internet. Y si esto ocurre en la ética, en la justicia, en la política, en el conocimiento y en el trabajo, sencillamente se boicotea la posibilidad de una vida más libre, más igualitaria, más diversa en tanto estos retos exigen afrontar con concentración y tiempo lo complejo.

Tratar con cuidado la vida.

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Termino con esta idea porque creo que algo interesante sería observar cómo, si bien representación, presentación y ficción coinciden en

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Termino reivindicando, hilando estas dos últimas ideas con una propuesta en la que considero que necesitamos impulso para probar otras tentativas, para no repetir la historia de las voces más altas que ahora colonizan las redes, de ese posicionamiento de lo abyecto que se ha apropiado del discurso, la dominación vertical y jerárquica del siempre igual, que es una historia siempre bélica. En esas historias las victorias implican derrotar y vencer, pero bien lo saben quiénes cuidan, que la mayoría de las veces cuando por ejemplo una enfermedad nos daña no es fácil terminar con ella y casi siempre los humanos aprendemos a vivir con ellas, aminorando lo que de ellas nos daña. Así, la esperanza desde la que hablo es un afecto que pone el foco en lo comunitario, en los cuidados, en el poder de una sociedad para mejorar las cosas y que, acompañado de conciencia e imaginación, no está exento de rebeldía. Esa rebeldía es importante. Es esa la rebeldía de la que hablaba Albert Camus al sugerir cómo el rebelde dice sí

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y no al mismo tiempo. Niega, sí, en cuanto se niega a aceptar el mundo tal como es, pero dice “sí” porque implica que el mundo pueda ser transformado, porque al decir “sí” se considera agente activo en aquello que está criticando. Porque al decir “sí” se implica junto con la comunidad en que el mundo debe ser mejorado.

Diálogo con Verónica Gago Verónica Gago: Pensando en la lectura de tu último libro El Informe, que condensa también muchos de los elementos que trajiste en tu charla y que tienen que ver con toda la trayectoria de tu trabajo de investigación, me tomó en un momento particular, porque estaba escribiendo un informe para el CONICET, que es el consejo de investigación científica de Argentina, en el que trabajo, y es una de las instituciones que el gobierno actual está intentando descomponer, desbaratar y efectivamente desfinanciar. Además, este proyecto, en el que estábamos escribiendo un informe colectivo, tiene que ver con la forma de endeudamiento especialmente de las mujeres como respuesta, y a la vez efecto, de las políticas de austeridad. El proyecto también estaba financiado por el Banco Central de la República Argentina junto con el CONICET, que es

otra institución que ha sido un fetiche de la campaña anarcocapitalista de este gobierno diciendo que iba a bombardear el Banco Central, y una institución de la cual hoy están sacando el oro, por ejemplo, que son las reservas, para llevar a Londres en una escena casi colonial en el sentido más brutal. Entonces, pensando en qué significa escribir un informe en esas condiciones y cómo se le habla a esas instituciones en este momento de vaciamiento, de intento de arrasar con esas instituciones, me hacía mucho sentido pensar en lo que vos decís de cómo navegamos en esa lengua del informe que al mismo tiempo está trabajando con recursos públicos ¿No? que tiene también la posibilidad de una disputa, de cómo se habla, de cómo se produce diagnóstico social, colectivo, científico, en un momento que yo llamaría de “bombardeo cognitivo”.

Parte de la estrategia política de la ultraderecha en nuestro país, y creo que no solo acá, es una especie de bombardeo cognitivo vía estas plataformas tecnológicas de las que vos estabas hablando, produciendo una suerte de aturdimiento para no poder pensar. Esta introducción es la preocupación por la escritura rebelde. Incluso cuando tenemos que escribir informes, incluso cuando esos informes conviven con otros tipos de textos: políticos, artísticos, culturales, personales, entonces: ¿qué significa? o ¿cómo hacer? ¿Cómo cultivar esa escritura rebelde?

Remedios Zafra: Esto que comentas tiene mucho que ver con esa pregunta de ¿Cuál es nuestra posición? ¿Cómo podemos afrontar una situación en la que, durante un momento o un tiempo indefinido, pareciera que estamos en shock? El resumen que acabas de hacer de una situación muy concreta, que se vive en Argentina, a mí me hace recordar cuando la filósofa Simone Weil reflexionaba sobre los grados de presión, cómo los distintos grados de presión tienen distintas respuestas por parte de la ciudadanía y que es muy difícil identificar cómo se ha pasado determinado umbral. La respuesta no es la rebeldía, sino que es la sumisión. A mí siempre me ha interesado, cuando escribía El Informe, me interesaba dar la vuelta a esta reflexión de Simone Weil. Así como de la rebeldía se puede pasar a la sumisión: ¿de qué manera se puede pasar de la sumisión a la rebeldía? Y como pensar en abstracto siempre es más complicado que pensar a través de los ejemplos concretos que tenemos,

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pregunta, porque a mí me gusta mucho cómo en tu libro vos ponés la

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yo que suelo trabajar desde la antropología y al discurso teórico lo suelo sostener sobre testimonios del trabajo etnográfico que voy haciendo y de los testimonios que voy recopilando, y la propia experiencia que yo observaba. En los distintos contextos de trabajo en los que me relaciono con otras personas, veía como algo normalizado que la queja se materializa en un desahogo y en ese desahogo pareciera que ya he terminado lo que tenía que hacer. “Se lo he dicho a un compañero, uf, ya me he liberado, lo he soltado”, pero se queda ahí, ese compañero se desahoga con otro, pero vamos dando vuelta al desahogo, sin que ese desahogo se materialice en algo realmente transformador. Para mí, entendiendo que los informes son un elemento, que lo comentabas en tu presentación, que forma parte de ese código que nos pone en comunicación, son algo que se debe leer. Sabemos y pensamos que muchos de ellos quedan perdidos en el maremágnum burocrático, pero entendiendo que habrá personas,

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seguramente otros iguales, como nosotros, que se ocupen de leerlos y de evaluarlos. Pensé que en el sin sentido que suponía no poder dedicarme al trabajo para el que yo estaba contratada, que era investigar y tener que dedicar grandísima parte de mi tiempo a hacer ese y otros informes, no quedaba otra que subvertir el informe, que aprovechar las estrategias que hemos aprendido del feminismo, del arte político, especialmente de estos dos pilares que yo creo que para la transformación social son hoy en día esenciales, para abrir las tripas de un informe. Para convertir esas preguntas que se hacen esperando sean respondidas en el mismo código aséptico, sean respondidas de otra manera. Recuerdo que cuando falleció mi hermana yo tenía que hacer un informe final de un proyecto de investigación y yo, hablando con la persona a que le quería pedir una un aplazamiento para entregarlo más tarde, le decía: “cuando me preguntan por dificultades que he tenido, yo quisiera hablarles de la lejía que he tenido que usar para limpiar la sangre de mi hermana fallecida”. Quería hablarles de la sala llena de personas, quería hablar de una serie de intimidades que eran mías y me pertenecían, pero que eran tan sumamente importantes que para mí era político también compartir esa intimidad para romper esa tiranía de frialdad y generar empatía con esos iguales con los que negociamos con los informes, y entender que el trabajo está inserto en la vida y va más allá de esa lógica desper-

sonalizada que se nos pide. En este caso la escritura de este informe, como un informe subvertido, es una escritura que ha circulado. No solamente circula por muchas ciudades y lugares, pero especialmente ha circulado también por mi trabajo y como pequeño ejemplo os diré que nos ha ayudado a movilizar y a hacer escritos críticos con la saturación burocrática, con la tristeza burocrática que nos impide dedicarnos a los trabajos que amamos y que significarían no sólo un bien para cada uno de nosotros sino un bien social.

VG: Totalmente. Y pensando también en el feminismo como decís: como perspectiva, como práctica, como campo también epistémico.

Leyendo tu trabajo y tu crítica a la tecnología, la idea de la esperanza de que la tecnología nos iba a ahorrar o iba a disminuir el trabajo administrativo burocrático. Tu argumento es todo lo contrario. Más bien cada vez nos hunde más en ese trabajo administrativo burocrático.

Creo que se puede hacer una analogía muy interesante con debates feministas que en los años 70 decían: “bueno, si el trabajo reproductihabría posibilidad de terminar por fin con todas esas tareas aburridas, repetitivas, etcétera” y más bien lo que se demostró es que cada mayor intervención de la tecnología en el ámbito del trabajo reproductivo y de los cuidados no disminuye para nada ese tipo de trabajo, sino que más bien aumenta. Y las investigaciones desde las cuantitativas a las cualitativas dicen: “¿Qué pasa que el desarrollo tecnológico va siempre acompañado de mayores mandatos?” Por ejemplo, el higienismo, uno de los mayores estándares de lo que significa un buen hogar, de mandatos justamente de género y de productividad, que hacen que la tecnología más bien sea un complemento de esas nuevas formas de intensificación del trabajo reproductivo. Entonces es, me parece, una analogía de cómo la tecnología a secas por momentos presenta promesas de emancipación y finalmente lo que vemos es su absorción en este tecnocapitalismo del que hablabas en la cual refuerzan justamente eso de lo que nos queremos emancipar.

RZ: Exacto. En esa comparación que planteas, hay una suerte de similitudes entre lo que estamos viviendo en el ámbito de lo laboral y lo que hemos visto ya en el ámbito del contexto patriarcal, de la crítica

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vo de cuidado, de limpiar, de atender a otres, etcétera, tecnologizado

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patriarcal y de la lectura feminista que nos debe hacer pensar cómo pueden también ser propositivas las vivencias que ya hemos tenido desde el feminismo. Y con relación a la tecnología es un asunto clamoroso porque desde principios del siglo XX venimos escuchando a esos visionarios que veían cómo la tecnología nos daría el tiempo, nos daría ese regalo del tiempo para la vida. Ese regalo del tiempo para lo que entonces llamaban ocio, ese regalo del tiempo para la cultura, porque la tecnología se ocuparía de todos esos trabajos tediosos que no queríamos hacer. ¡Y vaya! Justamente ahora nosotros los humanos y las humanas somos las que tenemos que hacer esos trabajos tediosos mientras por ejemplo las inteligencias artificiales generativas hacen trabajos creativos que ya quisiéramos hacer. A mí me encantaría trabajar como una inteligencia artificial creativa ilustrando y escribiendo.

Me encantaría. Sin embargo, esos trabajos precarios, esos trabajos de

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cuidados de los otros, esos trabajos materiales siempre mal pagados, siempre feminizados, siempre precarizados, siguen estando y se amplifican. Y los que tienen que ver con la tecnología incluso se rodean de eufemismos como teletrabajo, autogestión, desconexión, haciéndonos ver que son expresiones que permiten emanciparnos. La autogestión parece poner el acento en que cada cual organiza su tiempo, es mentira. Esa autogestión ha venido amplificando, multiplicando las tareas que antes no teníamos. Es decir, no ha venido a ayudarnos, a hacer esas tareas que teníamos que hacer que es hacer bien nuestro trabajo, sino que nos ha sumado nuevas tareas de autogestión: gestión y mantenimiento de datos para suministrar a ese entramado tecnocapitalista. Un entramado tecnocapitalista que está atravesando tanto esa lectura que tú hacías del feminismo y de la lectura reproductiva. La lectura que hacemos ahora habría que agotarla en tecnologías movidas por fuerzas monetarias que buscan como propósito tener una mayor remuneración y por tanto un propósito, que no es un propósito ni mucho menos social, ni mucho menos ético, por eso se prima la rentabilidad de tecnologías para determinadas personas. Pero como sigue siendo más rentable contar con trabajadores mal pagados, cuando pensamos en las reflexiones de Cathy O’Neil, la científica de datos, al plantear que cada vez más los privilegiados son leídos por personas, por esa fuerza empática,

mientras que las masas cada vez más somos leídos por máquinas bajo fuerzas monetarias. Habría que añadir que son leídos por máquinas y por humanos que actúan como máquinas, por personas que cobran muy poco y que ni siquiera pueden responder lo que empáticamente querrían decir, sino que tienen ese protocolo de respuestas que les convierten en más máquinas que las propias inteligencias artificiales.

VG: Ese ejemplo que das me parece que es muy gráfico La idea de que la atención humana y sobre todo la escucha pasan a ser una especie de privilegio de los ricos mientras que la gente común y corriente se tiene que conformar con que lo atienda una máquina o un trabajador o trabajadora precarizada de call center que solamente puede decir lo que la empresa le dice que tenga que decir. Entonces hay algo de esa captura de la escucha, de la empatía, de la posibilidad de una conversación, que me parece que es clave en este sentido de cómo funciona la tecnología. Ahora, hay una palabra que aparece muchas veces en tu texto que es el robo, el robo del tiempo y el robo del sentido. Y lo vinmento- a la producción de desafección política. La pregunta política que me interesaba era si a vos te hace sentido la palabra reapropiación, y qué sería una reapropiación del tiempo y del sentido, que es una manera también de decir qué estrategias tenemos para desarmar esa desafección. Esa manera de hacer política de la desafección, justamente el reino de las ultraderechas.

RZ: Eso es muy curioso, como aquí se unen cuestiones muy distintas que son instrumentalizadas de una manera muy clara por la ultraderecha y que sin embargo podríamos apropiarnos de ellas para verlas de otra manera. En primer lugar, lo que comentas con relación a la desafección para mí es crucial especialmente en mi último trabajo porque es una forma de retomar la pregunta por lo que nos trajo aquí. Lo que nos trajo aquí posiblemente a la mayoría de las personas que estamos en esta sala es un amor, una pasión, una vocación o, si no vocación una motivación, que se materializa en algo que nos punzó, algo que nos arrastra y que nos llama a volver con relación a un trabajo que amamos y que queremos hacer bien, que entendemos que puede ser positivo en su mejor versión para la sociedad. Ese afecto por los trabajos no es

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culás -y me parece una pista política super importante para este mo-

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una cuestión baladí, porque es en lo que nos engancha al hacer bien y consentido y es lo que también permitiría romper el dilema vida/ trabajo cuando planteamos que el trabajo se apropia de la vida y que lo que tenemos no podemos llamarlo vida, sino que es más una suerte de vida-trabajo donde el tiempo de vida en el que dormimos o comemos estamos descansando. Cogemos fuerza para volver a trabajar, pero todo gira en torno a la centralidad de ese trabajo. Cuando vemos que ese vínculo, que ese afecto está en juego, estamos perdiendo justamente el vínculo con lo que nos trajo aquí y este dilema del que te hablaba tiene que ver con cómo, si pudiéramos realmente recuperarlo y volver a dedicarnos con valor y sentido haciendo menos pero mejor, recuperando la materialidad del hacer. Ese recuperar el hacer consentido permitiría que ese trabajo tuviera tanto sentido, tanto valor, que realmente sería considerado como parte de la vida, de forma que se subvertiría

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ese dilema. Esa desafección que creo que acontece cuando nos vemos convertidos en parte, en engranaje de La Maquinaria, viendo cómo esa cadencia del siempre igual, del entrar en un engranaje donde llenamos nuestros tiempos de cosas que nos llevan a esa lógica productiva sin que nos permita generar esto que comentaba Adorno que rompe la inercia del bucle y es el desvío sin poder generar desvío. Esto es absolutamente aterrador. Por esto la pregunta que planteas de esa reapropiación del tiempo y del sentido y esa ruptura de la desafección política yo creo que tiene que ver con justamente el hablar de reapropiación tiene que ver con la sensación de que esto lo hemos vivido, sabemos lo que es tener tiempo, por eso lo valoramos. Sabemos que es posible, sabemos que forma parte de lo convenido. Todo el entramado que sepulta ese tiempo que en el fondo es la vida. Por lo tanto, no se trataría tanto de una conquista o de una terminología bélica sino más de una reapropiación, de un reencontrarnos con lo que ya hemos experimentado y de recuperar ese valor y sentido. Pero ese valor-sentido que no solamente nos permite volver a situar nuestro trabajo en el marco del trabajo cultural y académico creativo intelectual en el contexto actual, sino también en el ámbito de lo político. Puesto que esperamos del trabajo intelectual y del trabajo creativo que sea algo más que un trabajo estetizado, por una simple presión de hacer. Hay una motivación críti-

ca, hay una motivación de resistencia que hila el trabajo cultural y que nos convierte también en ese contexto que, siendo justamente el más devaluado y denostado por estos regímenes autoritarios que se están extendiendo a nivel global, es posiblemente ésta la parte motivadora y es la parte positiva, posiblemente desde donde puede desprenderse el desvío que genera la conciencia. Entendiendo que esa conciencia -tanto la propia la autoconciencia como la conciencia generada en el contexto en el que trabajamos con los demás- es el primer interruptor que desencadena contagio, alianza, creación de comunidad, creación de un vínculo comunitario, de un vínculo sindical, de un vínculo transformador, en el que incluso poder sumar, como comentaba, la imaginación, para no repetir el siempre igual, para no repetir ese bucle de volver siempre a lo mismo.

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Problemas comunes, soluciones compartidas Daniel Innerarity

Problemas comunes, soluciones compartidas* Daniel Innerarity

Voy a hacer una pequeña introducción a algo a lo que he dedicado casi toda mi vida y que tiene muchísimos aspectos, pero me voy a centrar en tres cosas concretas.

En primer lugar, voy a hablar de lo que podríamos llamar los males y los malos, o los malos y los males de la democracia.

En segundo lugar, quiero hablar del futuro de la democracia, si la democracia tiene futuro. Quiero entrar un poco en esa discusión y finalmente hablar del futuro en la democracia. ¿Qué futuro nos proporciona la democracia?

La democracia es el gran tema de nuestro tiempo, seguramente uno de los grandes asuntos de nuestro tiempo. ¿Qué va a pasar? O mejor dicho ¿Qué vamos a hacer con esa configuración política que trata de hacer real el autogobierno de los humanos? Esa idea de que los humanos nos tenemos que gobernar a nosotros mismos; nadie nos puede gobernar, nadie nos puede decir lo que tenemos que hacer.

Esto tiene muchas dificultades de realización, la cuestión de cómo conseguimos articular y al mismo tiempo compatibilizar gobiernos eficaces con gobiernos en los que haya participación, soberanía política, expertos, ciudadanía, razones y emociones dadas las actuales condiciones del mundo es especialmente difícil en una sociedad. Cómo conseguir esto -especialmente en el entorno de la complejidad- es el tema que a mí Esta conferencia tuvo lugar el 2 de diciembre de 2024 en el Auditorio Asociación Amigos del Museo de Bellas Artes, Ciudad de Buenos Aires.

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me ha ocupado toda mi vida de investigación y sobre lo que he escrito un libro que aprovecho para recomendar.

Cómo podemos hacer esto: compatibilizar todas esas cosas en entornos de especial complejidad (tenemos una sociedad extremadamente compleja) y cómo conseguimos hacerlo.

Además, por si fuera poco, tenemos otra gran dificultad y es que una serie de circunstancias, personajes, ideologías, tecnologías, etcétera están sometiendo a la democracia a una prueba de esfuerzo considerable. Entre las principales amenazas a la democracia se encuentran por supuesto lo que podríamos llamar, perdónenme la simplificación, “los malos”. Es decir, personajes, ideologías que bajo los más diversos formatos, autoritarios, golpistas, demagogos, etcétera, tratan de hacerla inviable.

Pero también tendríamos que mencionar las condiciones en las cuales esto resulta muy difícil. Hay desinformación, hay ignorancia. No

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sabemos muy bien qué es lo que va a pasar. Hay crisis climática, crisis económica. Hay una gran desigualdad.

Por otro lado, hay un montón de circunstancias para las cuales la democracia no estaba pensada. La democracia estaba pensada, cuando se la inventa, para sociedades mucho más sencillas, más pequeñas, sin tecnologías sofisticadas, y hay una tendencia en los seres humanos que me parece bastante comprensible: tratar de buscar siempre causas personales a problemas de tipo estructural.

De alguna manera nos sentimos más reconfortados cuando nos ofrecen una explicación de lo que pasa remitiendo a unos malvados.

Cuando alguien dice “nos está pasando esto porque hay tal persona en un sitio que está haciendo una cosa malvada intencional contra nosotros”. Recuerdo cuando ocurrió el escándalo de Cambridge Analytica, que reconfortaba mucho ver que todo lo explicábamos porque los rusos se habían introducido en nuestros procesos electorales. Bueno, bien, ya nos quedábamos relativamente tranquilos. O cuando la crisis económica era explicada porque había unos estafadores con los famosos mecanismos de estafa piramidal, etcétera.

A este lugar malvado hay muchos candidatos que aspiran ocuparlo, pueden ser los fascistas, pueden ser los autoritarios, pueden ser los electores que somos inútiles y no sabemos muy bien lo que queremos,

pueden ser los conspiradores. Hoy en día casi todo lo resolvemos con las redes sociales que vienen a tener la culpa de todo lo malo que nos pasa. Y en el fondo creo que con esto explicamos muy poco lo que nos pasa, porque seguimos hablando de peligros cuando deberíamos más bien esforzarnos en hablar de riesgos, que son dos cosas distintas.

Nos manejamos mejor en un entorno de causas que de probabilidades. Seguramente nos alivia más referirnos a individuos que a estructuras, porque la estructura vaya uno a saber lo que es. Por ejemplo, cuando se habla de las amenazas a la democracia en el espacio digital inmediatamente pensamos en eso, el problema es la injerencia en los procesos electorales y no en las penosas condiciones de nuestro entorno informativo o en la mala calidad de nuestra conversación pública. Nos gusta más explicar lo malo que nos pasa por causas exógenas que por causas endógenas. Preferimos entenderlo así porque en el fondo, mientras que las primeras, las causas exógenas, remiten a causas externas o accidentes, las explicaciones endógenas en el fondo lo que hacen es situarnos frenestán haciendo otros que se quieren cargar la democracia, sino qué estamos haciendo nosotros que la democracia está siendo deteriorada en tantos aspectos. Y creo que, siendo importantes las amenazas exteriores, merecen más consideración -y yo por lo menos a esto le he prestado mucha más atención en mi vida como investigador- las causas internas.

Es decir, a ese deterioro de nuestras instituciones o de la democracia que procede más bien de nosotros mismos, de la propia estupidez colectiva que generamos con nuestro comportamiento cortoplacista, de daño a la conversación pública. En el fondo esto no se resuelve (esta sería mi primera tesis en esta primera parte) encontrando un culpable o un chivo expiatorio. No con una explicación por un malvado, sino más bien examinando las condiciones estructurales de nuestra organización social.

Recuerdan aquella película “No mires arriba”, de aquel meteorito que venía a tierra y unos científicos advertían a los gobiernos; los gobiernos se partían de risa ante semejante anuncio. A mí aquella película me irritó mucho por dos causas: una porque hacía ver que los problemas que tenemos como sociedad, por ejemplo, el cambio climático, en el fondo tenía la naturaleza de algo que viene de fuera, un meteorito

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te a nuestra responsabilidad. ¿Qué es lo que estamos haciendo? No qué

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que viene de fuera e impacta. Y por tanto nada que ver con nuestra propia estructura de producción, consumo, organización de la sociedad. Y lo segundo, porque presentaba una imagen muy arrogante de la ciencia, una imagen muy arrogante de la ciencia que es gente que tiene una evidencia (“va a venir un meteorito”) y simplemente se encuentra con unos gobernantes y con una sociedad que no les cree.

Yo creo que ese no es el panorama en el que estamos, ojalá las cosas fueran más sencillas, -pido perdón por el atrevimiento- y todo se resolviera con que viene un meteorito desde fuera. No. El meteorito lo estamos provocando nosotros mismos con una manera de conducirnos, que no sabemos muy bien, que es estúpida. Hay una cosa que Hardin llamaba “la tragedia de los comunes” que era que hay ciertos bienes comunes que son dañados por nosotros mismos cuando nuestro comportamiento, nuestro horizonte de actuación se reduce a un ámbito

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temporal muy limitado. Cuando queremos conseguir nuestro interés particular sin pensar cómo ese interés particular impacta, erosiona aspectos colectivos que luego son importantes para la consecución de nuestros intereses particulares.

Entonces nos encontramos con que, como se decía “entre todas la mataron y ella misma se murió”, es decir al final nadie sabe quién es el culpable, qué causas, qué procedimientos nos explicarían y el hecho de que entre todos estamos haciendo cosas que son muy penosas desde el punto de vista, en este caso climático, pero de otras.

Es decir, maximizaciones del interés individual, que son estúpidas, no porque solamente de una manera egoísta persigamos nuestro interés individual, sino porque al final además perjudicamos nuestro interés individual. Uno se auto perjudica con una estrategia de buscar únicamente maximizar su propio interés. Ésta es mi conclusión de esta primera parte. La democracia tiene no pocos enemigos: hay mucha gente muy interesada en que esto no funcione, pero hay también muchas debilidades propias y yo animo a que investiguemos más estas segundas que las primeras, que no nos consolemos con reducir toda la cuestión, toda la problemática a la existencia de unos enemigos perversos. Estuve en Alemania y fui a una librería que se llama “Karl Marx”, con lo cual se pueden ustedes imaginar qué

tipo de librería es, y estaba lleno de estantes dedicados a las nuevas derechas, muchísimos libros sobre las nuevas derechas y a mí se me ocurrió decir: “bueno, y ¿dónde está la nueva izquierda? ¿Dónde?” ¿Qué es lo que está pasando que nos sentimos creo un poco masoquistas, cómodos, con la señalización de culpables de gente malvada? Y muy poco interesados en nosotros ¿Qué hacemos aparte de desenmascarar las nuevas derechas?

Nosotros hemos pensado primero que a lo mejor eso lo hemos producido de alguna manera nosotros y segundo, qué vamos a hacer en lugar de ello. Y pienso que esto nos está distrayendo colectivamente, esta fijación en las propiedades malvadas de gente que quiere, como un meteorito que viene desde fuera, cargarse esta forma nuestra de organizar la convivencia. Nos está distrayendo de la atención que deberíamos darle a la configuración institucional que haga que si vienen unos malvados al gobierno no hagan demasiado daño. Porque si los malvados hacen mucho daño probablemente sea porque las condiciode las personas solamente adquieren grandes dimensiones cuando hay fallos sistémicos y a esos fallos sistémicos es en lo que, a mi juicio, nos deberíamos centrar.

En la segunda cuestión seré un poco más rápido: es el futuro de la democracia. Hace unos años hubo una profusión de literatura, de libros del estilo que llevan los títulos del estilo “¿Sobrevivirá la democracia?”, “El final de la democracia”. Recuerdo un verano que nos fuimos a Los Pirineos a descansar, allí yo tenía que acabar un libro y me llevé un montón de libros de estos y alguien que me vio con los libros pensó que era una especie de masoquista. En fin, estaba disfrutando de aquel panorama, de todos aquellos libros y artículos, muchos papers que se habían escrito yo creo que fue a mediados de los años ‘10 más o menos, que pintaban un presagio muy negativo respecto de la democracia. Lo que podríamos llamar los obituarios de la democracia: “esto se va morir, quién lo va a matar, quién va a ser el culpable, etcétera.”

Es verdad que la democracia como una forma de vida humana de convivencia, de organización del Estado, de las instituciones, no tiene asegurada su supervivencia, nada lo tiene asegurado y hay civilizaciones

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nes institucionales son las que son, o dicho de otra manera, los errores

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que no pensaban que iban a morir, no pensaban que iban a desaparecer, señores feudales que no leyeron bien que se acababa su tiempo o la corte de Luis XVI que no pensó que la revolución iba a ser algo tan traumático para ellos. Seguramente los judíos en la Alemania pre-Nazi de Weimar tampoco pensaron que aquello fuera para tanto. John Adams, uno de los primeros presidentes de los Estados Unidos, decía que “todas las democracias se habían suicidado”. Bueno, esa frase es un poco exagerada en una parte, porque no es verdad. Yo creo que la democracia se ha ido adaptando más o menos a circunstancias diferentes. ¿Y por qué no va a tener una democracia un nuevo formato en el entorno en la era digital? Pero esa frase era interesante. Hay un monumento a John Adams al lado de la diputación de Vizcaya en Bilbao, porque dijo unas cosas muy elogiosas de los vascos y del sistema de organización de los vascos, pues lo interesante de esa frase es la palabra “suicidado”.

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Es decir que Adams pensaba en el fondo que las democracias no eran asesinadas, sino que lo que había era un suicidio.

Es decir que -vuelvo a la tesis que planteaba inicialmente- esto no se trata de que alguien nos mate, sino de unas formas de vida, de unas formas de organización, unas estupideces colectivas a través de las cuales podríamos acabar con esa forma de organización de la convivencia. Por cierto, en muchos de estos libros a los que me acabo ahora de referir se hacía un paralelismo que a mí no me convencía nada, que es el paralelismo con las sociedades de los años 1930 de la República de Weimar. Y esto es un discurso que se oye muchas veces a académicos y también a políticos. “Estamos reviviendo en estos momentos”, además de gran inquietud democrática en el mundo por diversos fenómenos, “lo mismo que pasó en los años 1930 en la Europa prenazi”. Creo que esto no es así por muchas razones, pero fundamentalmente dos: me parece que las sociedades hoy en día están mucho más desarrolladas que en aquel momento, por tanto hay hoy más cosas que perder a pesar de que muchos podían discutir esta afirmación, y la otra cosa que me parece todavía más relevante: vivimos en sociedades muy interdependientes, muy conectadas y eso tiene ventajas e inconvenientes, pero una de las ventajas que tiene es que establece muchísimos mecanismos de neutralización.

Digo esto como europeo y en Europa nosotros tenemos una suerte, a la vez una cierta molestia, en que los presupuestos de España se tienen que aprobar en Europa. Europa nos puede decir cosas, nosotros no podemos hacer una devaluación de la moneda, -en Argentina hablar de estas cosas tampoco es muy simpático-, pero es un instrumento de gobierno para defenderse de choques exteriores. Se ha limitado mucho nuestra soberanía, pero a cambio lo que tenemos es un sistema en el cual las aventuras individuales de los socios europeos están limitadas por un marco común de gobernanza bastante limitante. Y también limitada porque no hay una gran capacidad de injerencia, hace falta unanimidad para la mayor parte de las cuestiones.

Ese marco que en Europa es especialmente intenso, también ocurre en el mundo, ¿no? Y creo que es importante tenerlo en cuenta. Cuando pensamos en el final de la democracia, generalmente pensamos en hombres armados que se hacen con un gobierno al estilo de los golpes militares, que desgraciadamente nuestros países han conocido en el a ocurrir, ahora mismo estamos viendo que se va a abrir un proceso a Bolsonaro por un intento de golpe militar en Brasil. Seguramente lo que tenía en mente Trump hace 4 años era algo muy parecido y no le salió bien. Y ahora, en cambio, le ha salido bien, de otra manera.

Pero no creo en el esquema golpe de estado-hombres armados, un esquema un poco atávico a la hora de explicar los males o los problemas de la democracia. Más bien lo que tenemos es una debilidad de la política, una falta de institucionalidad, una incapacidad de arreglar los problemas que tenemos, una distracción en el corto plazo, una reducción de la política a batallas micro que suponen simplemente una ganancia de posición en la pequeña pelea. Lo cual resulta, agregando a lo que mencionaba antes, en la irrupción de personajes de muy diverso tipo, muy oportunistas. Pero insisto en lo que decía al principio sobre la base de que la cultura política y organizativa de nuestras democracias se ha deteriorado mucho.

Por tanto, son causas endógenas las que explicarían la aparición de personajes que parecen ponerlas en riesgo, que no habrían llegado adonde están si no fuera por un deterioro de nuestra conversación, de

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pasado reciente, y creo que esto es poco verosímil. No digo que no vaya

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nuestra manera de decidir. Y hoy en día, por ejemplo, el desplazamiento de los centros de decisión a lugares no controlados democráticamente, que las plataformas digitales en estos momentos privadas tengan tanta capacidad de dictar nuestra agenda, de movilizar las emociones personales y colectivas en una determinada dirección. Y más bien lo que ocurre, -esa es mi tesis que no puedo desarrollar aquí, pero enuncio-, es que las sociedades actuales, las democracias actuales siguen con unos conceptos diseñados, inventados en unos momentos en los cuales no había la enorme complejidad que hoy tienen nuestras sociedades. Si uno retrocede 200, 300 años y examina qué querían decir Rousseau, o Hegel, Marx, Locke, cuando hablaban de poder, de representación, de soberanía: se estaban refiriendo a cosas que tienen muy poco que ver con cómo estos conceptos hoy en día se desarrollan en el mundo.

Por tanto, hay un déficit teórico, hay un déficit de adaptación de la de-

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mocracia a la realidad de un mundo complejo. Y en segundo lugar y muy emparentado con esto estaría una práctica política que hoy en día resulta muy rentable, que es la práctica política consistente en simplificar. Hay enormes simplificadores de la política, hay gente que simplifica el campo de batalla que establece unas contraposiciones nítidas entre la élite y la gente, nosotros y ellos, nuestros intereses nacionales y la agenda global, como si no hubiera ningún matiz. Y en ese esquema se desarrolla bastante bien y obtiene resultados políticos a veces muy considerables.

Paso al tercer y último punto que es el futuro no de la democracia, no me preguntaré tanto si la democracia tiene futuro, como ¿qué futuro nos ofrece la democracia? Y me pregunto si el problema de la verdadera crisis de la democracia es la mala calidad del futuro que nos ofrece. Me refiero a cuál es la relación que la democracia tiene con el futuro, qué futuro anticipa la democracia, qué futuro proyecta, qué imágenes de futuro nos proporciona.

La democracia es una promesa. Esa promesa se puede cumplir o puede ser completamente fallida. Me gustaría examinar brevemente, para acabar, esa promesa. Una promesa que por cierto pueda resultar creíble o puede resultar absolutamente inverosímil. En el fondo, estas dos cosas -el futuro de la democracia y el futuro en la democracia- están más unidas de lo que parece. Muchas veces la mala calidad de la democracia

tiene que ver con el hecho de que no basta con que el presente sea bueno para que la democracia resulte atractiva, la gente necesita presente bueno y promesa positiva para que haya afecto hacia la democracia. Y detrás de mucho desapego hacia ella en el fondo lo que hay es una especie de futuro frustrado. Las democracias y la política en general suscitan expectativas, modos de relacionarse con el futuro, esperanza, precaución, Y esta es una de las funciones de la democracia, la de articular futuros deseables. Y no puede vivir la democracia sin esa promesa.

Esas historias del futuro, como decía un pensador alemán, que por cierto pueden ser más o menos creíbles o verosímiles, si esas promesas se desvanecen, dejan de ser creídas por la población, entonces deja de serlo también la democracia. Tarde o temprano la desconfianza respecto del gobierno se termina convirtiendo en una desconfianza respecto del sistema en general, sea eso lo que sea. Yo no sé si el futuro era mejor antes, como decía Karl Valentin, un periodista alemán de hace tiempo, no lo sé, pero desde luego hay muchos indicios de que nuestra relación Por las crisis, las expectativas de crisis climáticas, de emancipación de la juventud, envejecimiento de la población. Hay muchos dossier y muchos problemas que nos indican que tenemos una relación más bien negativa respecto del futuro. Y por tanto el hecho de que tengamos un futuro tan sombrío tal vez explique el por qué resulta tan atractivo el pasado. La expresión más rotunda de esta atracción que el pasado ejerce en muchas personas y muchos partidos, ideologías, es que en el pensar que el fondo se trataría de recuperar algo que perdimos en el pasado.

El futuro para mucha gente realmente estaría en el pasado, la frustración respecto del futuro se compensaría con un retorno hacia un pasado político mejor o inmutable. Hay quien desea volver a un pasado en el que se tenía más futuro. Puede consistir por ejemplo en “Hacer América Grande De Nuevo”. “Again”; la palabra clave es “de nuevo” o “Volver al imperio británico antes de la Unión Europea”, -la Global Britain-, o volver a la familia de antes donde los roles de género estaban más claros. O a la nación homogénea y colonial, a la masculinidad dominante, no cuestionada. Ayer leí un reportaje donde Milei trataba de recuperar la contraposición entre lo rural y lo industrial y explicaba que Argentina había

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con el futuro hoy en día está resultando problemática por muchas cosas.

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sido el país más rico del mundo, lo cual no es verdad, era uno de los más ricos, pero no el más rico, gracias al mundo rural, a su agricultura.

Hay un cierto elemento ahí de nostalgia que no conozco bien, pero me parece que puede tener algo que ver con esto, de alguna manera para todos este tipo de ideologías, de maneras entender el pasado, no era el prólogo como decía Shakespeare en La Tempestad, sino el epílogo.

El pasado sería nuestro epílogo. De hecho, si pensamos bien cómo se articulan hoy en día, cómo son las narrativas de las diversas políticas, hay una derecha retrógrada, reaccionaria, conservadora y nostálgica del pasado, eso existe. Pero, aunque la izquierda se siente a sí misma como progresista, de hecho, buena parte del lenguaje de la izquierda delata una mala relación con el futuro, y más bien lo que estamos viendo en muchos países del mundo es una izquierda que se ha vuelto conservadora. No en el sentido que a veces se le denuncia, sino en el sentido de que sueña con

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que las cosas no empeoren, mantener las conquistas del pasado.

Todo el lenguaje que hay en Europa, que conozco un poco más, trata de mantener las conquistas sociales: no hay un proyecto de rol revolucionario, de transformación social, sino más bien una estrategia de defensa frente a quienes quieren acabar con las conquistas, que son siempre conquistas del pasado. Por tanto, mantener un statu quo: la izquierda hoy en día es una defensora del statu quo en este sentido. Y más bien lo que piensa es un futuro como continuidad del presente, no como un futuro alternativo, sino como prolongación. O jalá consiguiéramos prolongar estas conquistas del pasado. Y en el fondo creo que en la izquierda en general hay hoy más resistencia que revolución.

La palabra “revolución” no aparece por ningún lado; no digo que esto sea malo. Ni malo ni bueno. En cambio, la palabra “resistencia” en el lenguaje, en la narrativa de las izquierdas europeas -que yo conozco un poco más en España, en Italia, en Francia- es una palabra clave. Hay que resistir.

Que el futuro se haya convertido en algo imposible, sombrío, amenazante, altera también nuestra percepción del cambio y del movimiento.

Es curioso que, hasta los gurús de la tecnología, que aparentemente son los más disruptivos, hace poco tiempo se han vuelto colapsistas, han reclamado moratorias o una más estricta regulación. En el fondo la misma idea de movimiento hoy en día nos resulta un poco agobiante

o fantasmagórica. Esta idea de los libros de autoayuda que enseguida te dicen “te tienes que reinventar, va a haber cambio tecnológico, va a llegar la Inteligencia Artificial, va a impactar y a modificar radicalmente el paisaje laboral. Pero no te preocupes, lo que tienes que hacer es reinventarte”. Es esta expresión de que nos tenemos que reinventar que resulta especialmente irritante, sobre todo cuando uno tiene una edad ya no sabe hacer más que ciertas cosas.

Pero en el fondo la idea del movimiento se nos ha convertido en algo que presiona, en algo angustiante, molesto, tras lo cual no hay ninguna mejora creíble. Lemas como “Hope” que puso de moda Obama o “En Marche” de Macron. -Macron puso una cosa que se llamaba “en marcha” y hoy en día se ha anunciado que Le Pen va a sumarse a la extrema izquierda para echar atrás el gobierno…- más que en marcha lo que estamos es resistiendo. O sea, en el fondo parecen más deseos de voluntaristas, de cambiar un estado de ánimo que apenas pueden modificar.

en relación con las crisis que hemos atravesado recientemente. Y creo que en el fondo esta cuestión del futuro es el elemento que mejor nos define políticamente a cada uno de nosotros. En última instancia las diferentes ideologías políticas se reducen a diferentes relaciones con el tiempo. ¿Qué le pasa a la izquierda? La izquierda está preocupada por la desaparición del futuro, mientras que la derecha está más bien preocupada por la desaparición del pasado. La izquierda lamenta que el pasado tenga tanto peso en el presente. Qué pesado es el pasado en el presente. Qué pesado es el peso del pasado en el presente y por eso la izquierda propone por ejemplo una herencia universal, un debate que ahora mismo está teniendo lugar en diversos países. O la política fiscal que es una manera de corregir el excesivo peso del pasado. Se sabe que les va bien aquellos a cuyos padres les ha ido bien. Bueno habría que introducir un elemento de corrección para que el pasado, padres en una posición de vulnerabilidad o padres pudientes, no tengan tanto peso en el futuro de los hijos.

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Pero la política más que configurar el futuro se dedica a reaccionar a los acontecimientos, como se ha podido ver en buena medida

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Y la derecha trata todo lo contrario. Por ejemplo, impidiendo que se revise el pasado con las leyes de la memoria. Y en este contexto me parece que la nueva cuestión social se podría resumir en la de los futuros desiguales. Lo que realmente nos desiguala es el futuro, las grandes divisiones del presente son aquellas que hay entre quienes tienen el futuro de su parte y quienes tratan de defenderse de él. Recordáis aquella canción de Mick Jagger “el futuro está de mi parte”. Pues hay gente que puede decir esto y hay gente que no lo puede decir simplemente.

Esta es la gran división, el gran clivaje como dicen aquí en Argentina. Ya no es tanto el conflicto distributivo acerca de o no sólo acerca de quién, acerca de la propiedad y del dinero, sino sobre quién tiene razones para esperar. Hay gente que tiene más razones que otros para esperar cierto tipo de cosas. Y aunque ambas cosas estén relacionadas, el tener dinero con el tener buen futuro, en general no son exacta-

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mente los mismos los bienes presentes y los bienes futuros. El futuro significa cosas distintas para nosotros, para las personas en función de nuestra edad y condición y a veces incluso contrapuestas. En el fondo la discusión política a mí me gusta entenderla así, una discusión acerca de distintos futuros. Y tal vez por ejemplo esto explique el resentimiento contra los migrantes porque son personas que tienen un pasado y un presente desastroso y un futuro muy prometedor mientras que, especialmente lo digo por Europa, lo que tenemos es un pasado relativamente bueno donde ha habido crecimiento y desarrollo y lo que tenemos es un futuro cero, con un envejecimiento terrible de la población y por tanto hay una especie de (yo percibo esto socialmente también) resentimiento hacia grupos de población que vienen de fuera. a los que ves que tienen mucho futuro, que trabajan mucho. Y grupos de población no migrante, autóctonos, que realmente tienen una expectativa de futuro más bien sombría.

La tecnología por ejemplo es una fuente de redistribución del futuro, la tecnología amenaza las competencias adquiridas, no llega la tecnología digital y ¿qué nos pasa a la gente mayor? nuestros hijos se nos adelantan y demuestran nuestra incompetencia. Esto de la disrupción y de la innovación tecnológica es una manera elegante de llamarnos inútiles a los que tenemos ya una cierta edad. Y además es verdad, pero ahí hay

una brecha entre mayores y jóvenes que tiene que ver con la capacidad de adaptación al entorno digital.

Ahora mismo en España con la concentración bancaria una de las cosas que ha pasado es que se han disminuido el número de sucursales de bancos y ha aumentado el negocio online. Hay mucha gente que tiene grandes dificultades para hacer una operación online. Esto no es lo mismo para un chaval de 20 años que para un joven maduro de 65. No, no es lo mismo. La economía distribuye futuro de una manera muy desigual, la inflación socava las seguridades de los cálculos económicos y la inflación está siendo letal en muchos países. Nos impide calcular y sin cálculo no hay futuro, no hay previsión, no hay anticipación. Los tipos de interés afectan de manera muy diversa a la capacidad de endeudarse de los distintos sectores sociales, la deuda pública es un mecanismo que contribuye a que el futuro sea asimétrico para los diferentes grupos sociales según la edad. La estructura urbana también reparte futuros desiguales: la periferia en relación con el futuro ahora mismo se concentra en barrios, geografías vacías y lugares todos, el aumento de la temperatura afecta de manera diversa a quienes viven en un lugar o a quienes viven en otro. Por tanto, el argumento de “vamos hacia el desastre climático” a unos les importa mucho y a otros les importa más bien poco o incluso nada, no dependiendo de la edad. Si a uno le dicen que no se va a poder bañar en la playa dentro de 40 años porque van a desaparecer las playas a mí personalmente no me importa mucho.

De entrada, porque no me gustan las playas y de salida porque dentro de 40 años no voy a estar en muchas condiciones de darme grandes baños en el Cantábrico, a lo mejor sí, damos una sorpresa.

La solución a todo esto, porque tengo que concluir con alguna cosa que diga alguna solución, pasa por hacer creíble esa promesa democrática de un futuro mejor y compartido. Un indicador de qué tan lejos estamos de este futuro igualitario y hasta qué punto hemos privatizado el futuro, es el hecho de que por ejemplo en las encuestas muchas veces se ve que la gente valora muy bien la economía, la situación económica personal y peor la situación económica general. O sea, se produce una disfunción ahí. Hay una especie de optimismo personal, mezclado con pesimismo colectivo. Incluso hay gente, tipo Elon Musk, que ya han diseñado la huida

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mal comunicados, la movilidad o el cambio climático no es lo mismo para

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a Marte cuando esto salga mal y colapse, ya tienen unos refugios. Hay unos refugios en diversos sitios del mundo y ya incluso se está pensando en la huida a Marte, que por cierto no todos nos la podremos pagar.

En el fondo esta privatización del futuro consiste en no esperar, -yo creo que es lo que está pasando hoy en día-, no esperar nada bueno en el plano colectivo y estar satisfecho con la propia situación individual. Algo que pone de manifiesto hasta qué punto hemos desvinculado nuestro destino individual del destino común. A mí me puede ir bien y a todos los demás les puede ir mal. Y que en buena parte hemos abandonado a su destino a muchas personas cuyo destino personal depende especialmente del destino de todos. Hay gente que podemos decir “bueno mi destino personal no depende mucho de que esto vaya bien” y hay otra gente que cuyo destino personal depende absolutamente de que esto vaya bien. O sea, de que el destino común vaya bien. Esa diferencia de

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dependencia del destino común es una fuente de desigualdad brutal. La gran cuestión que debemos plantearnos hoy en día es si podemos perseguir nuestro futuro privado sin prestar atención a los futuros comunes.

Creo que éste es el gran enigma. No tiene sentido perseguir lo privado sin prestar una cierta atención a lo a lo común, sin ser conscientes de hasta qué punto en el mundo actual ambas cosas están vinculadas de maneras desiguales, asimétricas,, por tanto la idea liberal es que el Estado debe ocuparse de posibilitar el futuro privado y en el fondo esto simplemente es no entender que en la era de los destinos entrelazados, de las amenazas compartidas, ni siquiera es posible la promoción personal sin el cuidado de ciertos bienes públicos. Hacer visible esto es una tarea fundamental de la política para asuntos como el cambio climático, la salud pública (lo vimos con la pandemia) o la seguridad. No podemos garantizarnos privadamente la protección a la que tenemos derecho si no hay una estrategia compartida pública y global de defensa y protección de ciertos bienes comunes. Pensemos en lo absurdo que sería que el Gobernador de la Ciudad de Buenos Aires declarara ilegal el cambio climático en esta ciudad, sería absurdo, se nos reirían. “Queda prohibido el cambio climático en la ciudad de Buenos Aires”, no tiene ningún sentido. Pues hay estrategias que tienen un poco este carácter, a mí me gusta hacer la broma de que, con el aire acondicionado en la

era del cambio climático, del calentamiento global, lo único que se garantiza a uno es una muerte más confortable. No está mal morirse con una temperatura agradable, pero no es una maravilla, más nos valdría no morirnos. El futuro no es un asunto individual o familiar o privado, la democracia es, precisamente, -este es el gran desafío que tenemos-, hacer visible ese vínculo entre lo individual y lo colectivo negociando su articulación. Esta es la gran tarea que tenemos por delante, aquí se lleva a cabo una distribución equitativa de los futuros haciendo explícito el futuro en el que queremos vivir y los correspondientes derechos y deberes que tenemos todos.

Diálogo con Gabriel Puricelli Gabriel Puricelli: Gracias, Daniel por tus palabras, gracias a la Fundación Medifé por la invitación. Han quedado una gran cantidad de temas difícique estuvo presente implícitamente en esta, de alguna manera, historia de la democracia que contaste, contando los problemas presentes de la democracia, y es que el experimento democrático de posguerra estuvo íntimamente asociado a condiciones de ascenso social que en algún momento se empezaron a dar por descontadas y que en algún momento también dejaron de darse por descontadas. Entonces uno podría tener una visión muy determinista de que ese cambio económico y social que se ha dado está destruyendo las condiciones de posibilidad de la democracia y entonces me gustaría ver cómo ves ese aspecto. Me parece que quedó muy bien planteado aquello que tenemos que hacer, en tanto necesidad de evidenciar la producción social de la vida podríamos decir, pero introduciendo una medida adicional y probablemente innecesaria de pesimismo, me hago la pregunta por las condiciones sociales y económicas.

Daniel Innerarity: Me parece evidente que hemos pasado de una época histórica relativamente apacible en la que efectivamente había eso que en Francia llaman los 30 gloriosos, un desarrollismo poco reflexivo que no se había planteado sus propias limitaciones sociales, ecológicas, etcétera, a un momento en el que en muy pocos años, -pienso

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les de abarcar, pero yo querría arrancar preguntándote respecto de algo

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el informe del club de Roma de los límites del crecimiento fue el primer gran aviso y ahora mismo la crisis climática, la crisis económica, la financiarización de la economía-, lo que se está poniendo en cuestión es la idea de un crecimiento y un desarrollo no reflexivo acerca de sus condiciones de posibilidad y muy especialmente sus condiciones terrestres de posibilidad, sus condiciones ecológicas de posibilidad. Entonces este es el elemento verdaderamente disruptivo, no tanto o no sólo la idea de que nuestros hijos van a vivir mejor que nosotros y tal cosa, que también sobre eso hay su discusión entre los economistas, como a que ha habido un cambio de paradigma si se quiere hablar con esta palabra tan grandiosa de yo diría falta de reflexividad. Es que no hacía falta, yo recuerdo cuando estábamos en la universidad hace unos años y me acuerdo de que nos planteábamos qué nuevas facultades vamos a abrir, hasta cuántos estudiantes podemos admitir un nuevo

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máster, había hasta hace muy poco un esquema de crecimiento, de desarrollo sin gran reflexividad. Por seguir con el ejemplo de la universidad, el Proceso de Bolonia en Europa nos puso delante de una pregunta mucho más incómoda que era ¿Esto para qué sirve? No lo hemos hecho bien porque no sabemos muy bien para qué sirve la universidad. No terminamos de saberlo en un contexto en el cual la universidad no es la institución que monopoliza la producción de conocimiento. Entonces ¿Para qué sirve la universidad? Creo que este es un poco el relato de lo que de lo que está pasando y las nuevas generaciones se van a encontrar (se están encontrando ya) con un mundo en el cual la continuidad es cuestionada o sencillamente imposible en la dirección habitual. Y por tanto hay que hacer unos giros de guion para los cuales no hay un libro de instrucciones. Y esto yo creo que es lo que está convulsionando enormemente el mundo: ¿Cómo gestionamos esto? Y al mismo tiempo ha aparecido aquí una cosa que me parece que puede tener bastante recorrido que es la idea de vulnerabilidad. La idea de que este mundo que hemos entendido con una lógica de desarrollo, incluso la propia psicología personal, que entendíamos que era una cuestión acumulativa y de crecimiento; ese mundo se encuentra entra ante la realidad de su propia fragilidad y vemos que hay mortalidad, en el sentido de que hay cosas que se pueden acabar, que quizá estamos dando demasiadas

cosas por garantizadas pues esto seguirá hacia adelante y ahora nos estamos haciendo preguntas muy inquietantes del estilo de esta que os mencionaba antes: ¿Seguirá habiendo democracia? ¿Qué sentido tiene mi identidad sexual? ¿qué hacemos con los hombres? Con los hombres me refiero con los varones, si es que ya no sirven para casi nada, que para qué vale el conocimiento si en el fondo aquí esto es una batalla de historietas que nos contamos, Podríamos enumerar todas las instituciones que en estos momentos están sometidas a un cuestionamiento perverso, -no digo que haya gente malvada que quiere cargarse la universidad, que los hay también-, sino que hay un cuestionamiento de nuestra propia una crisis de identidad que no nos permite hacer las cosas como las hacíamos hasta ahora. Y por qué será sustituido no lo sabemos muy bien, realmente no lo sabemos muy bien.

GP: Sustituciones aparecen ¿No? En un reportaje reciente hacías la crítica de una forma de libertad, poco preocupada por lo público. Y ahí aparece efectivamente una forma de posicionarse frente a la complejidad tiene poco que ver con una libertad responsable, con una libertad responsable con lo público, y que sin embargo adquiere un recorrido y está teniendo un recorrido y tiene una apelación hacia una parte de los electorados. Una manera de explicar las extremas derechas como conspiraciones que vienen como un meteorito desde fuera, es pensar en cómo emerge esta idea de libertad que no está muy asociada a una forma de destino colectivo. ¿Cómo ves eso? ¿Cómo ves la relación de esto con la complejidad sistémica que de alguna manera también estaba detrás de lo que venías describiendo recién?

DI: Bueno, cuando hablamos de derecha o de derechas hay que distinguir analíticamente una gran variedad de cosas. Abigarrada donde hay tradicionalistas, reaccionarios, liberales, conservadores, hay gente de muy diverso pelaje. Pero a mí me preocupa que entendamos bien el fenómeno y me preocupa un cierto tipo de derecha que no quiere renegociar las reglas comunes, sino que quiere ponerse por encima de ellas.

La renegociación de las reglas comunes es legítima, yo puedo decir “hoy no me parece bien el contrato social, vamos a redefinirlo en este aspecto, en este otro”. De eso va la política de la discusión y redefinición del

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sistémica que pasa por una forma que ahora se llama de libertad pero que

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contrato social. Pero advierto en ciertos personajes políticos un deseo, a veces incluso deliberadamente expresado, de situarse por encima de las reglas comunes. De hecho, durante la pandemia se vio muy claramente como cierto, -hablo un poco de España que es lo que conozco un poco más-, pero la gente en mis entornos, más o menos obediente en relación con las disposiciones de distancia, de mascarilla, de no salir de casa, era una gente que conectaba con esa picaresca hispánica que además luego te lo contaba: “me he comprado un perro” A mí que no me gustan nada los perros, “me he comprado un perro” no me hace ninguna una gracia ¿no? He ido a hacer tres veces la compra, tengo algún amigo que hacía bromas a este propósito. En España hemos tenido un lenguaje, y yo tengo por ahí recogidas en un último libro que se llama La Libertad Democrática, expresiones que durante la pandemia y en esos entornos generaron una especie de una idea de libertad libertaria.

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O libertariana, por ejemplo, la idea de hablar de “estamos en un infierno fiscal”, España es uno de los países de la Unión Europea con menos presión fiscal y cuando llega un gobierno de izquierdas o progresista que quiere elevar un poco aparece (nos ocurrió esto con el gobierno actual y el anterior), enseguida gente que lanza ese discurso: “esto es un infierno fiscal”. Con el tema del cambio climático y de todas estas disposiciones con el diésel y el consumo apareció en ciertos sectores de la extrema derecha la idea de cartilla de racionamiento energético, cartilla de racionamiento, en fin. Ya sabemos todo lo que significa. Hemos tenido nada menos que un expresidente del gobierno de España que en un momento de endurecimiento de las normas relativas al alcohol con el que podías conducir, -que ha habido una reducción progresiva- dijo: “¿Quién es el ministro del interior para decirme a mí el nivel de alcohol con el que puedo conducir? Hay varios ejemplos más de este tipo de cosas que yo traduzco en estos términos: a mí no me parece mal que la gente conservadora quiera que redefinamos las reglas del juego y que renegociemos nuestro contrato social, me parece perfectamente legítimo y además es bueno que lo hagamos con frecuencia. Lo que me parece otra empresa completamente distinta es que haya sectores de la población, personas, grupos, que quieran situarse fuera de las normas de juego, que en el fondo no quieran tener reglas comunes.

GP: Justamente eso me lleva a otro tema que conversamos antes y es que esta redefinición del contrato a veces no sólo pretende ser una redefinición del contrato entre los que estamos vivos hoy, sino entre nosotros y quienes van a venir después, y al mismo tiempo aparecen en el espacio público novedades que refuerzan ciertas pautas conservadoras.

Es algo que vos venís planteando muy insistentemente respecto de la condición conservadora del algoritmo que estudia nuestra conducta pasada y elimina esa capacidad de cambio que es ínsita de nuestra condición humana, entonces aparece una vocación por redefinir el contrato en unos determinados términos actuales, también hacia el presente y se combinan con la aparición de elementos nuevos que juegan también un papel en la conversación pública, que refuerzan pautas conservadoras. ¿cómo podemos pasar por encima de eso?

DI: Este es un tema apasionante porque se nos ha complicado muchísimo el panorama, el contrato social era un contrato que hacíamos seres vivos contemporáneos en un espacio físico relativamente reducita de que no somos sociedades cerradas autárquicas, ni en la dirección del espacio ni en la dirección del tiempo. En la dirección del espacio, el hecho de que mis vecinos tengan un sistema de producción u otro o pongan una deuda, en Europa de una manera muy especial, pero en el mundo en general las decisiones que toman otros nos afectan a nosotros. En un espacio interdependiente con la contaminación que viaja, lo que hagan mis vecinos me importa mucho y lo que yo hago le importa a mis vecinos. Con lo cual, si la democracia es el intento de hacer coincidir a los que deciden con los afectados por las decisiones, aquí se abre se abre un dossier maravilloso y al mismo tiempo realmente complejo: si no hay decisión que me afecte a mí en la cual yo tenga derecho a tener una voz entonces muchas cosas que estamos haciendo en el mundo son ilegítimas. Y hay que ampliar el contrato a los vecinos, debemos tener cada vez más capacidad de intervención en aquellos ámbitos electorales en los que no votamos, pero cuyas decisiones nos afectan a nosotros. Eso es una manera de llamar a las instituciones a la gobernanza global. De alguna manera tenemos que construir instituciones que hagan real ese principio de que no haya discrepancia entre quienes

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do. ¿Qué es lo que ha pasado con el tiempo? Que nos hemos dado cuen-

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deciden y quienes son afectados por las decisiones. Eso en Europa es muy claro, pero las instituciones globales Fondo Monetario Internacional, Organización Mundial de la Salud, etcétera, de alguna manera institucionalizan ese derecho con el tiempo. Ocurre algo similar ahora mismo: estamos tomando decisiones cuyo impacto se acaba con nosotros, estamos tomando decisiones en materia de infraestructura, diseño energético -por supuesto las que impactan en el cambio climático-, que condicionan el futuro de nuestros hijos, nietos y bisnietos que no tenemos todavía y por tanto a ellos no les podemos preguntar porque no existen, pero sí que estamos obligados a anticipar su voz. i yo no quiero ser injusto y hacer como estamos haciendo ahora que es utilizar el futuro como basurero del presente; si no quiero hacer eso estoy obligado a reflexivamente examinar hasta qué punto lo que yo decido ahora impacta sobre alguien que no puede decidir, pero cuya hipotética decisión

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yo tengo que anticipar. Eso es la justicia intergeneracional. Por si fuera poco, esto vamos a complicarlo más, porque a mí complicar las cosas me encanta. La otra complicación es que los humanos no solamente somos humanos, estamos en un medio natural y de alguna manera toda la tradición política moderna era la del contrato social, era la huida del estado de naturaleza. Por tanto, la huida de la biología entendía que había una contraposición entre lo natural y lo cultural, entre la naturaleza y lo político. ¿Qué efecto grave ha tenido la crisis ecológica? Ha mostrado que esa distinción era una distinción totalmente disfuncional. Hay que interiorizar la naturaleza, no digo que haya que meter cerdos y jirafas en los parlamentos, ya no hay mucho sitio para eso, pero sí que nuestros parlamentos de alguna manera interioricen, que haya una cierta subjetividad política de la naturaleza. Es un tema fascinante de exploración: ¿Qué tipo de objetividad política damos a la naturaleza?

No simplemente entenderla como lo otro respecto a la política. Y ahora, la última cosa que me has mencionado: hay que complicar esto todavía mucho más y hay que hacer un parlamento para los algoritmos. Tenemos que dar un espacio a los algoritmos en el parlamento. ¿En qué sentido? Parlamentarizar el espacio digital. El espacio digital en estos momentos es un espacio feudal, es un espacio absolutamente irreflexivo, poco incluyente, sin diversidad. Hay un problema en el mundo de la

tecnología digital, desde las carreras de ciencias de la computación, los diseñadores de algoritmos, los movimientos sociales, las empresas reguladoras, las plataformas… es un mundo donde hay poquísima diversidad. Mundo de varones, blancos, del Norte, de ciencias, tecnológicos.

Siempre que hemos parlamentarizado los seres humanos una realidad lo primero que nos ha interesado es introducir diversidad. Es muy importante que en cada uno de los momentos del desarrollo de la tecnología digital haya diversidad. Yo la cátedra que tengo en Florencia es una cátedra de Inteligencia artificial y democracia dirigida por un filósofo. Fíjate si están mal las cosas. Y mi batalla era siempre, a la hora de convencer en el instituto y a la gente con la que trabajamos. Es muy importante que sobre la tecnología haya una diversidad de perspectivas. No digo que la filosófica sea la más importante pero que tiene que haberla. Hay un ejemplo que ilustra muy bien esta falta de diversidad, que es el tema del reconocimiento facial. Las imágenes, todas las fotografías que se han sacado en el mundo a la gente, a partir de las cuales una sociedad deportiva, en un sitio cerrado o la para las fichas policiales, etcétera, así como la base de datos sobre la que se trabaja, son hombres blancos del Norte. Eso produce una distorsión brutal. Y tenemos que trabajar para que haya diversidad en las bases de datos a partir de los cuales se alimentan los algoritmos. No hacer como Géminis que es la Inteligencia artificial de Google, que si con muy buena voluntad, pero con muy poco sentido común le digo: “introduzcamos diversidad en las en las imágenes” por ejemplo y doy la orden a Géminis de fotos de soldados nazis, entonces aparecen fotos, -tengo la diapositiva porque la pongo en clase porque es hasta divertida por lo grotesca que es-, de soldados nazis con diversidad: aparecen negros, mujeres, justo lo que no había entre los soldados nazis. Porque la máquina no es muy inteligente, es lo que estoy tratando de demostrar en este libro que saldrá en marzo, una teoría crítica de la Inteligencia artificial es que es muy poco inteligente. Ya me he extendido demasiado. Perdón, pero es que también tu pregunta era una pregunta que se las traía. Sobre el tema de las recomendaciones la analítica predictiva, es decir, el modelo de negocio y la previsión que hacen los sistemas de Inteligencia artificial en relación

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se establecen las tecnologías de reconocimiento facial para entrar en

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con nuestro comportamiento futuro para el control de la seguridad pública, la delincuencia, la concesión de créditos, etcétera, es tremendamente conservadora y no puede ser de otra manera. ¿Por qué? Porque los datos sobre los que se alimenta son datos del pasado, no hay datos del futuro. Hay datos del pasado y del presente, pero no hay datos del futuro. Con lo cual hay aquí una especie de fenómeno, de efecto Mateo, que es pensar que ese futuro al que la máquina trata de adivinar. En el fondo está en continuidad con el comportamiento pasado, en demasiada continuidad. Entonces mi tesis es que es verdad que los humanos somos bastante conservadores o los humanos generalmente hacemos casi todos los días las mismas cosas, nos levantamos de la cama por el mismo lado, nos vestimos más o menos igual, tenemos los mismos gestos, mil cosas que repetimos mucho, pero una sociedad humana no estaría a la altura de lo que esperamos de ella si no permitiéramos huecos,

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agujeros en la previsibilidad. Si no permitiéramos que los hombres de vez en cuando, los humanos de vez en cuando hagamos cosas no previsibles. Y eso forma parte de nuestra humanidad. Decía Hanna Arendt que lo que nos caracteriza a los humanos es lo que llamaba la natalidad: la capacidad, no muy usada porque no somos tan creativos, de dar origen a cosas imprevistas. Es una definición magnífica de lo humano. ¿Qué es un ser humano? Un ser que de vez en cuando hace cosas imprevisibles. Hay que permitirle a una máquina de estas que haga cosas imprevisibles, pero precisamente por la continuidad de la alimentación de los datos tiene grandes dificultades, no puede sencillamente anticipar una bifurcación de la historia -y en la historia humana ha habido momentos revolucionarios, habido momentos de reformas, ha habido momentos de transformación, de conversión, de cambio de rumbo-.

Repito, eso no se da muchas veces, ahora mismo estamos más bien en un estancamiento, pero tenemos que permitir que eso sea posible.

GP: Vos hablás de un momento de estancamiento y al mismo tiempo proponés permanentemente la idea de innovaciones institucionales para hacerse cargo de estos cambios. La Unión Europea lanzó hace unos años el next generation EU como una forma de abordar esos desafíos del futuro y, al mismo tiempo que en Bruselas se concebía, el proceso político indicaba que así como habían sufrido en los últimos 20 años

los partidos de la justicia social, a partir de junio del año pasado, queda muy claro con las elecciones europeas de este año y las posteriores, empiezan a sufrir también los partidos verdes que de alguna manera son los partidos de la justicia intergeneracional. ¿Cómo se articulan esas dos cosas? Ese momento de iluminación de una burocracia que con las mejores intenciones plantea los arreglos institucionales que pueden empezar a captar estos desafíos, pero al mismo tiempo una opinión pública que se muestra cada vez más reticente frente a eso y que, si vamos al ejemplo ya completamente banal, por vía del abstencionismo electoral también dan una señal de que están optando como diría Hirschmann cada vez más por la salida, que por la voz.

DI: Yo he pedido a El País, el periódico en el que escribo, que me reserven la fecha del 2 de enero para un artículo que todavía no he escrito pero que he pedido porque tengo el título. El título es “Propósitos de Año Nuevo”. El 2 de enero es cuando nos apuntamos al club de gimnasia, empezamos una dieta, en fin, tantas otras cosas. sociedad que tenemos tan claro lo que habría que hacer y no lo hacemos. El informe de Draghi y el informe anterior a mí me parecen un poco ridículos. Pero bueno, lo entiendo, que el cuerpo de comisarios de la Unión Europea, para justificar que hay que hacer algo contraten a Draghi que tiene una autoridad de tecnócrata, para que nos diga lo que ya sabíamos. Realmente tú lees el informe de Draghi y prácticamente el 90% de las cosas ya las habíamos dicho, las habían dicho muchos políticos, los mismos políticos que lo han contratado lo habían dicho en sus discursos. Estamos dando vueltas a una serie de términos: competitividad, sostenibilidad, inclusión, más financiación, un sistema de decisiones -perdonad que sea tan eurocentrista con mi respuesta, pero es lo que tengo más cerca- más mayoritario y por tanto más ágil en Europa, donde no haya tantos vetos. Todo esto lo sabemos. Y ¿Qué es lo que pasa? A mí no me sorprende tanto, porque llevo tiempo pensando que vivimos en una cosa que a mí me gusta llamar la sociedad de las resistencias. Vivimos en una sociedad que es muy resistente al cambio, alguien podría decir “pero si hay una gran agitación”, agitación es una cosa, el cambio es otra.

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Y quiero hacer una reflexión sobre esto. Sobre qué pasa en nuestra

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Hay muchos mecanismos de bloqueo en la sociedad actual para efectuar una transformación digital ecológica, igualitaria, que impiden eso. Entonces la solución que podría haber a eso, mi propuesta es que tenemos que entender bien, no tenemos que asombrarnos tanto por esta resistencia, porque eso es normal. Tenemos que entender bien a qué obedecen las resistencias y una vez entendido a qué obedecen esas resistencias, hacer estrategias inclusivas. Lo que no va a salir bien, nunca va a salir bien, voy a ponerme ahora un poco en plan terraplanista (pero solo un poco). La causa ecológica en estos momentos es una causa que cuenta con una aceptación altísima en las capas más favorecidas de las poblaciones europeas y mundiales es una causa de pijos Chetos.Qué bonita palabra. La aceptación de la migración es otra causa de chetos, de gente que cuyo puesto de trabajo no está amenazado. “Qué bien, hoy voy a comer en un libanés, mañana

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comemos en un restaurante turco, es fantástico esto de la diversidad cultural”. No estamos en los lugares, -yo me siento privilegiado desde este punto de vista- de roce y de conflicto donde se generan las resistencias. No digo que esas resistencias tengan razón. Yo no les voy a dar la razón a los terraplanistas, ni a los que están en contra de la migración. Simplemente si quiero hacer algo con eso tengo que entender a qué obedece.

El caso de los chalecos amarillos en Francia fue una lección fabulosa. Tú no puedes subir el precio del diésel sin haberte antes planteado que el diésel es el combustible de los agricultores y que los agricultores en Francia son un poder fáctico y además con una cierta razón también: o les explicas y les compensas de algún modo, o no lo van a entender.

Ahora mismo ha habido una pequeña Revolución que en el último periodo de la anterior comisión europea con Von Der Leyen, -por cierto, que eurocentrista me está saliendo esta intervención perdonadme-, implicó una cierta rebaja en los estándares medioambientales (fue el tema de los pesticidas). Europa con toda la razón del mundo quería prohibir cierto tipo de pesticidas que dañaban irreparablemente los suelos. Alguien podría decir “Fantástico, qué buena idea”. Además, eso beneficia a los agricultores. Sí, pero en el corto plazo no poder usar unos pesticidas les disminuye la cantidad de las cosechas, y por tanto

eso lo tienes que explicar bien. O sea, el cálculo entre interés individual e interés colectivo, interés del corto plazo e interés del largo plazo no es tan automático como lo explicamos los profesores de la universidad.

Eso en la vida real funciona de otra manera.

Hace poco leí los manuscritos de París de Marx y hay un texto que me parece de una enorme ingenuidad. Cuando Marx dice que en la sociedad sin clases la gente se olvidará de su interés individual, que tendrá tan, tan presente el interés colectivo que su interés individual desaparecerá. Marx no entendió lo que somos los humanos: el interés individual no desaparecerá nunca. A lo que podemos aspirar es a que ese interés individual no sea tan estúpido, esté más engarzado con los intereses colectivos, a que sea más inteligible lo que lo vincula con los bienes comunes. Pero ese es un proceso en el cual el sistema político tiene mucho trabajo que hacer. No es fácil. ¿Cómo le explicas a un agricultor que ahora no va a ganar tanto, pero quien herede su campo sí?

Por cierto, su campo no lo va a heredar nadie porque sus hijos no se GP: A mí me gustaría en esta nota traer también otra idea que vos has trabajado que es la idea de la sociedad del desconocimiento, porque de alguna manera esto que estás planteando tiene que ver con el estatuto legítimo de lo que dicen los burócratas en Bruselas y con la experiencia sensible de las personas y la experiencia individual insustituible de las personas. Todo eso sucede en un momento donde está cuestionado esto, me parece una descripción muy sensata de la realidad que hay un cuestionamiento del estatuto del saber, de los saberes en general, del saber científico en particular y el tipo de conversación que vos proponés ahí, muy fiel a tu tradición habermasiana, requiere que haya un reconocimiento de un cierto conocimiento como legítimo, que no es necesariamente el conocimiento de los científicos pero sí le pone un piso a la conversación que tenemos entre todos. Y obviamente esto abre una puerta para un seminario, el tiempo que tenemos no es infinito y esta pretende ser mi última intervención, pero me gustaría traer un poco esto. Yo te llevé de alguna manera con una pregunta sobre la Unión Europea a ponerte eurocentrista y quiero traer un ejemplo a propósito de lo que vos planteaba en tu intervención respecto de

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querrán dedicar a eso; es un asunto complejo.

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cómo ciertas derechas plantan una pica en Flandes en la disputa por el sentido del pasado y el presidente de Argentina fue a la asamblea general de Naciones Unidas a decir que la Argentina se disociaba de la agenda del futuro. No se me ocurre un gesto más radical y que ratifique más lo que planteabas vos antes, pero la pregunta va más a ¿Cómo hacemos para que haya un piso común en la conversación pública, que desde tu perspectiva es indispensable para seguir manteniendo viva la democracia?

DI: Como estamos aquí en familia y hay confianza voy a confesar una debilidad, y es que a mí me resulta más interesante el mal que el bien y los malos que los buenos. Durante la pandemia que tenía mucho tiempo libre y de repente “¿Y ahora qué hago en medio de una pandemia? Pues voy a escuchar a la gente que más me interesa, que es la gente que está en contra de las mascarillas, los conspiracionistas, etcétera. Y me hinché de ver videos y leer. Leí a mucha gente porque quería

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entenderla, no les he dado la razón, no me han convencido, pero me interesaba saber qué había detrás de esto. Entonces mi conclusión es que hay una cierta arrogancia de la ciencia que hace mucho daño, la ciencia es una empresa magnífica. Le debemos conocimientos, avances. Le debemos la vacuna, la rapidez de la vacuna por ejemplo es una producción de conocimiento fabulosa. Pero ignoramos muchísimas cosas y a veces -ahora estoy hablando de política de la ciencia no de la ciencia como empresa- la comunicación que los científicos hacemos de nuestra actividad es una comunicación muy arrogante, muy poco respetuosa con gente que no tiene nuestra lógica o con nuestro nivel de conocimiento.

Y eso creo que en ciertos sectores de la población genera un rechazo razonable. El ejemplo que me parece magnífico es cuando en medio de la pandemia todavía no sabíamos muy bien cómo se propagaba, y salió el ministro de sanidad de Angela Merkel de Alemania y dijo que sobre la pandemia tenemos bastantes certezas de estas cosas, hizo un listado de cómo se transmitía, de la distancia: “de esto estamos bastante seguros, pero quiero advertir a la opinión pública alemana de que sobre estas cosas no estamos tan seguros” e hizo otra pequeña lista de cosas.

Hizo una cosa que me pareció magistral que es comunicar certezas y comunicar incertidumbre. Imagino que a lo mejor para esto hay que ser alemán, no sé, pero no me imagino un político ahora diciendo

que no sabe algo, pues a lo mejor resulta que tiene éxito, pero, se la llevan los políticos ignorantes que presumen de la ignorancia. Eso sí que es recompensado por un cierto sector de la población. Una cosa que en ese libro que has mencionado “La Sociedad del Desconocimiento” llamaba la epistemocracia, o sea la conversión de problemas políticos a problemas epistemológicos. Una cosa son los problemas de la ciencia y otros los de la política: tiene que haber comunicación entre ellas. No sabemos muy bien cómo organizar esa comunicación.

Hace poco el gobierno de España decidió que iba a sacar unas plazas de científicos de todos los ministerios, que en cada ministerio habría un número de científicos variaba que reportaran sobre la compatibilidad de lo que en ese ministerio se hacía con los estándares de la ciencia en cuestión. A mí me parece una idea interesante, además se la encargó al CSIC (Consejo Superior de Investigación Científicas) y yo tuve ocasión al cabo de un poco tiempo de estar con la presidenta del CSIC y le dije “Oye, esto no está resuelto, poner un científico o tra, pero ¿hemos reflexionado suficientemente sobre cómo articular lo científico y lo epistémico con lo político?” ¿Cómo asesorar a los políticos desde el punto de vista de la ciencia? Yo he reflexionado mucho sobre este tema y es un verdadero quebradero de cabeza. No tenemos bien resuelto la comunicación entre ciencia y política. Aquí hay dos campos, hay gente, hay políticos que toman decisiones y que van donde un científico y le dicen “justifíquemela” y hay científicos que gestionan o manejan o creen que hay una cosa que es evidente y van donde el político y le dicen “tienes que hacer esto”. Eso es una malísima comunicación entre ciencia y política porque eso hace que el político no interiorice la ciencia, la lógica de la ciencia que es una lógica controvertida, controversial dicen ustedes aquí, y que los científicos no entendamos en nuestra conversación con los políticos que ellos están en un contexto muy distinto del nuestro. En mi gremio casi todos hablamos, tenemos contacto y hablamos con los políticos, y nos piden cosas y opinión sobre temas y tal. Y yo veía mucho colega mío diciendo “estuve con fulanito el ministro de no sé qué, oye no me hizo ni caso le dije que había que hacer no sé qué y no

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una científica en un ministerio está muy bien, yo no hablaría en con-

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me hizo ni caso”. Bueno, un momento. Un político no es una persona que recibe instrucciones de los científicos, un político es una persona que debe escuchar a los científicos, pero tiene que pensar una decisión relativa a sus electores, a la opinión pública, a las presiones de los partidos, al dinero disponible, para nosotros científicos el dinero no es un problema, la opinión pública tampoco, nosotros no interiorizamos eso.

Mal hecho. Nosotros pensamos en nuestro código: es verdad o falsedad, esto es verdadero o es falso; el político no funciona con el código verdad/falso, por eso tienen tan mala fama que parece que están todo el día engañando y todo el día haciendo trucos. Y no. Es que para el político -ya esto John Rawls ya lo dijo hace mucho tiempo-, la idea de whole truth, toda la verdad y nada más que la verdad es una idea totalmente antipolítica. Un político tiene que ponderar en una decisión su compatibilidad con la ciencia del momento, su viabilidad económica, su

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oportunidad, el proceso por el cual tiene que convencer a los stakeholders, a la opinión pública. Esa complejidad yo no la tengo en mi cátedra en absoluto. Yo he hablado con muchos políticos a lo largo de mi vida porque siempre me ha gustado esa relación y se aprende mucho de política también. Y yo vivo en un horizonte de extremada comodidad, comparado con algunas cosas que podría contar, algunas he contado y otras no podré contar nunca de cómo los políticos viven con angustia la toma de decisiones. Yo he tenido políticos que me han dicho “totalmente de acuerdo con eso que tú me dices, pero no lo puedo hacer” o “no lo puedo hacer ahora” o “plantéemelo de otra manera para que sea viable” o “consigamos dinero que ahora no es el momento”. Todas esas exigencias no las tenemos la gente que nos dedicamos a la ciencia.

GP: Bueno, yo quiero volver a agradecer a la a la Fundación Medifé por la oportunidad de tener esta conversación con Daniel, agradecerle a Daniel por el privilegio de esta charla y espero que haya resultado de provecho para todos. Digo nada más una última cosa porque con alguna culpa pedías disculpas por ser eurocentrista y toda esta última observación que hiciste respecto de los científicos y los políticos es una observación muy inadvertidamente argentina, pero te lo podemos explicar en privado.

DI: Creo que intuyo por dónde va, gracias.

Sobre autores y colaboraciones Andrea Soto Calderón Doctora en Filosofía, profesora de Estética y Teorías del Arte en la Universidad Autónoma de Barcelona. Además de su actividad docente, desde el año 2017 realiza una investigación con relación a los funcionamientos de las imágenes en La Virreina Centre de la Imatge, en Barcelona. Sus líneas de investigación se centran en las transformaciones de la experiencia estética en la cultura contemporánea, la investigación artística, el estudio de la imagen y los medios, así como en la relación entre la estética y la política. Entre sus publicaciones recientes destacan sus libros El trabajo de las imágenes junto con Jacques Rancière (Casus Belli, 2022), La performatividad de las imágenes (Metales Pesados, 2020), Imaginación material (Metales Pesados, 2022) e Imágenes la Imatge, 2023).

Marie Bardet Se dedica a la filosofía y también danza. Nació en un pueblo de Francia y vive ahora en Buenos Aires. Su hacer y su pensar corren las fronteras entre teoría y práctica y se nutren tanto de la improvisación y las prácticas somáticas como de la filosofía contemporánea y de los pensamientos-prácticas feministas y queer/cuir. En todo ese arco, tensa los problemas que recorren los cuerpos y la política configurando espacios comunes de multiplicidad artística y pensamiento situado.

Es docente e investigadora de la Escuela Interdisciplinaria de Altos Estudios Sociales de la UNSAM y dirige la maestría en Prácticas Artísticas Contemporáneas de la Escuela de Arte y Patrimonio-UNSAM. Acompaña procesos creativos y residencias (Transducciones con Silvio Lang 2021-2022) y da talleres independientes. Como autora ha escrito numerosos libros y otras publicaciones.

Sobre autores y colaboraciones

que resisten. La genealogía como método crítico (La Virreina Centre de

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Romina Resuche Curadora de fotografía y periodista. Aborda el campo curatorial desde el site especific, la estética relacional y la postproducción -desde, para y con la fotografía-, e investiga los usos del álbum fotográfico familiar.

Trabaja sus proyectos en forma independiente, asesora y acompaña en procesos de obra, da talleres especiales en Argentina y Chile y, desde siempre, escribe. Algunos de sus textos sobre fotografía fueron publicados en el suplemento cultural Radar, del diario argentino Página 12. Dirige el espacio digital Archivos y activaciones desde donde propone programas, seminarios online, talleres, residencias y otras instancias de encuentro para la creación y la investigación en torno a los archivos, a sus usos y desusos, sus distintas formas y formatos, sus posibles activaciones, mediadas por prácticas artísticas, relacionales,

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políticas y de memoria.

Remedios Zafra Nació en Zuheros, Córdoba, España. Es escritora, investigadora en el Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas y profesora universitaria de Arte, Políticas de la mirada, Antropología y Estudios de Género. Sus trabajos se orientan al estudio crítico de la cultura contemporánea, el feminismo, la transformación del trabajo creativo e Internet. Es autora de los ensayos El informe. Trabajo intelectual y tristeza burocrática (Anagrama, 2024), El bucle Invisible (Premio Internacional de Ensayo Jovellanos, editorial Nobel, 2022) Frágiles.

Cartas sobre la ansiedad y la esperanza en la nueva cultura (Anagrama, 2021), El entusiasmo. Precariedad y trabajo creativo en la era digital (Premio Anagrama de Ensayo 2017 y Premio Estado Crítico), Ojos y capital (Consonni, 2018), (h)adas (Premio El Público de las Letras y Málaga de Ensayo, Páginas de Espuma, 2013), Un cuarto propio conectado (Fórcola, 2010), entre otros. Su obra ha obtenido también el Premio Cuadernos del Sur; Meridiana de Cultura; de Comunicación de la Associació de Dones Periodistes de Catalunya; de Ensayo Caja Madrid; de Investigación de la Cátedra Leonor de Guzmán y de Ensayo Carmen de Burgos.

Verónica Gago Escritora, investigadora independiente en el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), profesora de Ciencia Política, Teoría Crítica y Estudios de Género en la Universidad de Buenos Aires y en la Universidad Nacional de San Martín. Se especializa en los debates contemporáneos sobre trabajo, neoliberalismo y en particular en el análisis de las formas de financierización de la vida cotidiana desde una perspectiva feminista. Es autora de los libros La razón neoliberal.

Economías barrocas y pragmática popular (2014), La potencia feminista.

O el deseo de cambiarlo todo (2019) y Una lectura feminista de la deuda (2019, en coautoría con Luci Cavallero), traducidos a varios idiomas. Su trabajo recibió el Premio Konex Letras 2024. Ha sido profesora invitada en numerosas instituciones como la Universidad de Nueva York, FLACSO-Ecuador y EHESS-Francia, entre otras. Desde el año 2004 es integrante de la editorial independiente Tinta Limón. Actualmente es

Daniel Innerarity Es catedrático de Filosofía Política, investigador Ikerbasque en la Universidad del País Vasco, director del Instituto de Gobernanza Democrática y profesor en el Instituto Europeo de Florencia, donde es titular de la cátedra Artificial Intelligence & Democracy. Ha sido profesor invitado en diversas universidades europeas y americanas, como la Universidad de la Sorbona, la London School of Economics, la Universidad de Georgetown y el Max Planck Institut de Heidelberg. Sus últimos libros son La política en tiempos de indignación (2015), La democracia en Europa (2017), Política para perplejos (2018), Comprender la democracia (2018), Una teoría de la democracia compleja (2020), Pandemocracia. Una filosofía de la crisis del coronavirus (2020), La sociedad del desconocimiento, (2022) y La libertad democrática (2023). Ha recibido, entre otros, el Premio Euskadi y el Premio Nacional de Ensayo, así como el Premio Príncipe de Viana de la Cultura 2013 y el Premio Nacional de Investigación Ramón Menéndez Pidal en el área de Humanidades, en 2022.

Sobre autores y colaboraciones

parte del Grupo de Investigación e Intervención Feminista (GIIF)

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Gabriel Puricelli Licenciado en Sociología (UBA) y activista de larga trayectoria por el respeto a los derechos humanos. Entre 1989 y 1992 fue secretario de Derechos Humanos de la Federación Universitaria de Buenos Aires y en 1995 participó del curso de verano del Instituto Internacional de Derechos Humanos de Estrasburgo. Desde 2009 es socio del CELS. Especializado en política internacional, trabaja actualmente como analista político-económico y fue jefe de Gabinete de la Dirección General de Relaciones Internacionales del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires.

Es columnista frecuente de medios gráficos, incluyendo entre otros Le Monde Diplomatique (edición Cono Sur). En el ámbito de la sociedad civil, se desempeña como vicepresidente del Laboratorio de Políticas Públicas, una fundación privada dedicada a contribuir al debate público y

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a incidir sobre las acciones de gobierno desde una perspectiva ciudadana y participativa, donde también coordina su Programa de Política Internacional.

Las tres conferencias reunidas aquí tuvieron lugar en 2024. En el marco de una cooperación extendida entre Fundación Medifé y el Centro Cultural de España en Buenos Aires. Andrea Soto Calderón llegó a Buenos Aires después de un seminario dictado en Santiago de Chile y nuestra invitación a dar esta conferencia nos permitió constatar qué tan leída y apreciada es su palabra en el marco

COLECCIÓN LECTURAS CRÍTICAS

de una comunidad de practicantes y académicos que trabajan con las imágenes. Remedios Zafra y Daniel Innerarity fueron invitados a tomar la palabra por Fundación Medifé y Giselle Etcheverry Walker en tanto curadora española de un programa conjunto que llamamos Alfabeto compartido: un sistema de signos para el pensamiento contemporáneo.