Forord Hvis vi spadserer en tur i det centrale Jerusalem eller besøger nogle af de kvarterer i New York, hvor der traditionelt bor mange jøder, vil det allerede efter et blik på de forbipasserende stå klart, at jøder langtfra er ens. Vi ser mænd med langt skæg, ørelokker, sorte hatte, lange sorte frakker eller kaftaner. Kvinderne bærer tætsiddende sorte hovedtørklæder, parykker og hat eller tørklæder i mere spraglede kulører. Deres kjoler dækker deres knæ og ærmerne deres albuer. Børnene ser gammeldags ud i tøjet. Drengene er klædt i lange mørke bukser og skjorter. Med undtagelse af de helt små er de kronragede, bærer kalot og har ørelokker ligesom deres fædre. Pigerne er i nederdel eller kjole, langærmede bluser og strømpebukser uanset vejret. Drejer vi imidlertid omkring det næste gadehjørne, er mændene klædt i sorte jakkesæt, har mere bredskyggede hatte, og deres fuldskæg er tydeligvis sirligt klippet. Kvindernes tøj virker mere elegant, om end det også dækker knæ og albuer, og parykkerne virker som taget ud af en Hollywood-film. Gadebilledet er også befolket af jøder, som ser mere moderne ud, men som også i deres udseende afspejler deres religiøse tilhørsforhold. Deres antræk kunne næsten få en til at tænke på nogle med tilknytning til de nyreligiøse bevægelser. Mændene og drengene bærer hæklede og farvede kippaher,1 på fødderne har de sandaler eller gummisko, og ned ad deres forvaskede jeans hænger skuesnorene.2 Desuden er det langtfra dem 1 Kippah (jiddisch: yarmulka) er en lille kalot, som jødiske mænd bærer, nogle hele tiden, andre blot når de beder og i synagogen. Toraen dikterer, at manden dækker sit hoved, når han beder, men der er stor diskussion blandt de halakhiske autoriteter om, hvorvidt kippahen skal bæres hele tiden. 2 Skuesnorene eller tzitzit, som de kaldes på hebraisk, er kvaster/snore, som er fastgjort i de fire hjørner af det stykke tøj, som jødiske mænd skal bære ifølge 4. Mos. 15,38-39: ”Herren talte til Moses og sagde: Tal til israelitterne og sig til dem, at de slægt efter slægt skal sætte kvaster i hjørnerne af deres kapper og en purpurblå snor i hver kvast. Det skal I have som kvast, og når I ser den, skal I huske på alle Herrens befalinger og følge dem og ikke lade jer lede af det, jeres hjerter tragter efter.”
7
alle, som har skæg. Kvinderne er i næsten gulvlange nederdele, i mange tilfælde i denim, og på hovedet har de mere eller mindre skødesløst placeret en bomuldshat eller et tørklæde, som mest af alt får en til at tænke på de hjemmefarvede stofbleer, som mange kvinder gik med i 1970’erne. Hos nogle kan man endog skimte en tot hår, som stikker ud under kanten på tørklædet. Også de har bare tæer i sandalerne eller bærer gummisko. Der passerer dog også jøder, som vi, hvis vi ikke vidste, de var jøder, ville forveksle med ikke-jøder. De har valgt ikke at lade tøjet afspejle deres jødiske tilhørsforhold og de er dermed mere klædt efter, hvad moden eller deres profession dikterer. Hvorfor ser de så forskellige ud? Og hvordan er det gået til, at jødedommen har udviklet sig i så tilsyneladende forskellige retninger? Hvilke interne jødiske forhold og diskussioner har sat skub i denne udvikling, og hvilke strømninger og begivenheder i det omgivende samfund har påvirket jødedommen i disse retninger? Man kan nok hævde, at der er lige så mange svar på disse spørgsmål, som der er jøder, men for at forstå baggrunden for forskellighederne vil jeg i denne bog belyse jødedommen i perioden fra oplysningstiden op til Anden Verdenskrig og derigennem de europæiske jøders møde med moderniteten og de forandringer, som bevæger sig ind over Europa i kølvandet på oplysningstidens ideer. De voldsomme omvæltninger og de mange nye muligheder, jøderne stod over for, er enestående i jødernes historie i eksilet og kræver, at den enkelte jøde tager stilling til de store forandringer. Svarene falder langtfra ens ud og kommer netop til at udgøre fundamentet for de forskellige grupperinger, jødedommen bliver opdelt i.
8
Introduktion Emancipationen For at forstå moderne jødedom og de diskussioner, som præger den jødiske verden, er det nødvendigt at se nærmere på de historiske faktorer, som har haft afgørende indflydelse på, hvordan jødedommen har udviklet sig. Her må vi gå godt 200 år tilbage i europæisk historie, da mange af de problemstillinger, som første gang blev sat på dagsordenen dengang, stadig er til debat i dag. Man kan sige, at den moderne tidsalder i jødernes historie tager sin begyndelse i netop disse år, og at de standpunkter, de enkelte jøder valgte at indtage over for de kolossale forandringer, som fandt sted, i grove træk kom til at udgøre de grupperinger, som i dag udgør moderne jødedom. Det er mødet med den europæiske oplysningstids ideer og dens politiske pendant emancipationen,3 som fuldstændig ændrer den dagsorden, som hidtil blev taget for givet inden for jødedommen og det jødiske samfund. Op til denne periode havde de europæiske jøder levet adskilt fra det kristne majoritetssamfund. Generelt kan man sige, at de kun omgikkes de kristne i professionelle sammenhænge, f.eks. som handlende eller som pengeudlånere, men aldrig socialt. I ghettoen, hvor jøderne for størstepartens vedkommende levede, havde de autonomi til at udføre deres interne affærer i overensstemmelse med jødisk lov.4 De jødiske religiøse ledere havde således bemyndigelse til at pålægge de enkelte jøder i ghettoen at overholde lovens bud og kunne i yderste 3 Emancipation, dvs. frisættelse, refererer i denne sammenhæng til de vestlige samfunds anerkendelse af, at jøderne skulle have samme rettigheder som andre borgere i staten. 4 Jødisk lov. Dvs. halakhah, på hebraisk lov eller vej, den jødiske religiøse lov, som bygger på den skriftlige lov, Tora, de fem mosebøger, og den mundtlige lov, Talmud, som består af mishnah, som er regler for jødisk liv baseret på Toraen, og gemara, som er rabbinernes kommentarer til og diskussioner af reglerne.
9
Figur 1. Hamborgs jødiske ghetto 1775.
konsekvens ekskommunikere den, som havde brudt loven, altså udstøde dem fra det jødiske samfund. Lederne handlede på vegne af det samlede jødiske samfund og tjente således som mellemmænd mellem magthaverne i værtsnationen og de enkelte jøder. En anden ting, som karakteriserede det jødiske liv før emancipationen, var, at myndighederne i det omgivende samfund kun tillod jøderne at arbejde inden for meget få fag. I mange tilfælde var disse erhverv dem, som man anså for nedværdigende, såsom pengeudlåning. Jøderne måtte heller ikke eje jord eller få adgang til de europæiske universiteter. Med andre ord havde jøderne meget begrænsede udfoldelsesmuligheder, hvilket de i øvrigt var langtfra alene om på denne tid, og dette var en medvirkende årsag til, at de gennem århundreder havde kunnet bevare deres eget verdensbillede og livsform.
10
I slutningen af det 18. århundrede begynder denne traditionelle jødiske levemåde imidlertid at blive sat under pres. Oplysningstidens ideer om fornuft, rationalitet og tolerance vinder hurtigt frem og danner grundlag for en hel ny samfundsorden. I særdeleshed i Vest- og Midteuropa er alting under forandring. Industrialiseringen skaber opbrud overalt. Folk flytter fra landdistrikterne til de hastigt voksende byer for at finde arbejde. Feudalsamfundet bliver erstattet af arbejdskraftens fri bevægelighed, som var en forudsætning for industrierne, der havde behov for mange hænder. Idegrundlaget i kølvandet på den franske revolution spreder sig østover og giver sig udslag i nye politiske tiltag. Blandt andet bliver der udstedt tolerancepatenter, hvori det fastslås, at alle borgere i nationalstaten er lige, en tanke, som tidligere havde været utænkelig. Fra nu af nød man som borger i nationalstaten i hvert fald i princippet de samme rettigheder som andre og havde de samme forpligtigelser over for samfundet, uanset hvilken baggrund man kom fra. Alting var med andre ord i bevægelse, og i modsætning til tidligere var det derfor heller ikke i samme omfang familien, de etniske bånd og det religiøse tilhørsforhold, som gav identitet og status, men i højere grad individets egne holdninger og præstationer, som kom i fokus. Folk vendte sig i stigende grad væk fra traditionen og de livsmønstre, som var gået i arv fra far til søn og fra mor til datter gennem århundreder, og begyndte i stedet at styre efter egne ønsker og mål. Det var som resultat af disse udviklinger, at ghettoens mure, som hidtil havde begrænset de ashkenasiske jøders5 omgang med det ikke-jødiske majoritetssamfund, begyndte at blive brudt ned både indefra og udefra, og radikale ændringer i jødernes livsvil5 Ashkenaziske jøder er jøder, hvis forfædre i middelalderen boede i Tyskland eller de omkringliggende lande, i modsætning til sefardiske jøder, hvis forfædre levede i Spanien, Mellemøsten eller Maghreb-landene. Det bibelske udtryk Ashkenaz blev i middelalderen identificeret med Tyskland. Der er forskellige religiøse traditioner inden for de to grupper.
11
kår fandt sted. Jøderne havde nemlig meget at vinde i denne situation, og mange jøder greb derfor de muligheder, som de nye tider lovede det individ, som var villig til at lægge de snærende etniske og religiøse bånd bag sig. Jøderne blev ikke længere behandlet som en samlet gruppe, hvis ledere førte ordet over for magthaverne i værtsnationen. Hver enkelt jøde måtte nu i kraft af sin status som borger tale for sig selv. Desuden tillod man ikke længere lederskabet af det jødiske samfund at pålægge den enkelte jøde at overholde den jødiske tradition. Den enkelte jøde fik derfor langt større frihed til at følge sin egen overbevisning, da der ikke længere var nogen formelle sanktionsmuligheder for de rabbinske autoriteter. Denne udvikling startede selvfølgelig ikke samtidig alle steder i Europa og forløb heller ikke i samme tempo. Som nævnt begyndte processen i Vesteuropa, hvorfra den spredte sig østover. Desuden så de intellektuelle i byerne, som i højere grad færdedes blandt ikke-jøder, sig hurtigere som en del af denne nye verdensorden end jøderne i de små shtetler, landsbyer, hvor den religiøse tradition i lang tid fremover vedblev med at være normgivende for livsførelsen. Men med tiden forblev ingen steder upåvirket af moderniteten, og hverken jøder eller ikke-jøder forblev uvidende om modernitetens idegrundlag.
Emancipationens omkostninger Den retslige emancipation, som gav borgerskab og dermed lighed for loven, ændrede ikke nødvendigvis ved den generelle indstilling over for jøderne. Alligevel er det uomgængeligt, at det er oplysningstidens ideer om en universel fornuft, som forener alle mennesker på tværs af kultur, religion, etnisk oprindelse etc., som danner grundlag for den udvikling, der giver jøderne mulighed for i højere og højere grad at tage del i det kristne majoritetssamfund. Umiddelbart må dette alene opfattes som en positiv udvikling, men der var også, i hvert fald fra nogles synsvinkel, en bagside af medaljen. For selvom jøderne for første gang blev budt
12
indenfor i det kristne samfund uden først at konvertere til kristendommen, lå det mellem linjerne, at man forventede, at de forinden aflagde sig deres ”middelalderlige skikke”. Staten byggede på en såkaldt neutral kultur, åben for alle uanset religion, men for at være en god borger måtte man være ”oplyst”. Med andre ord stod det snart klart for jøderne, at for at få del i de muligheder, som emancipationen tilbød, måtte de tilpasse sig det omgivende samfund, hvilket betød, at de måtte ændre sig. De måtte befri sig fra gamle religiøse traditioner såsom kosher-reglerne,6 som gjorde det vanskeligt for en jøde at deltage i selskabeligheder med ikkejøder, hvor der blev serveret mad, og overholdelsen af sabbatten, som ligeledes forhindrede ham i at tage fuldt del i det omgivende samfund også i arbejdsmæssig sammenhæng. Desuden måtte de lære at begå sig på værtsnationens sprog og klæde sig som de kristne. Der var en pris for at blive integreret, og det jødiske samfund begyndte at dele sig mellem dem, som overordnet var villige til at betale denne pris, og dem, som overordnet mente, at der ved disse kompromiser var mere at tabe end at vinde. Reaktionerne var selvfølgelig meget forskellige og kom også til udtryk på meget forskellig vis. I reglen opererer man imidlertid med tre brede kategorier, som man mener reaktionerne faldt inden for: 1. Assimilationisterne: den ene ekstrem, som lod sig forsvinde helt ind i det kristne majoritetssamfund, fordi de enten forkastede eller glemte deres tidligere jødiske identitet. 2. Akkulturatisterne: mellemgruppen, som hverken ønskede at gå glip af de muligheder, som emancipationen skabte, eller at opgive tilknytningen til det jødiske folk og til jødedommen. 3. Kontra-akkulturatisterne: den anden ekstrem, som opstod netop som en reaktion mod assimilations- og akkulturationsten6 Kosher: det, som er passende eller tilladt ifølge Loven. Ordet anvendes især om den mad, som det er tilladt for jøderne at spise.
13
denserne i de jødiske samfund i Europa. De ønskede at bevare det jødiske liv, som de mente, det var blevet levet altid, og ville beskytte jødedommen mod udefrakommende elementer.7 Den første gruppe vil vi ikke beskæftige os med her af den enkle årsag, at dem, som falder under denne kategori, ophørte med at være jøder. Mellemgruppen vil blive behandlet i del 1 samt del 3. Kontra-akkulturatisterne er emne for del 2. Til alle kapitlerne i hver del af bogen findes der i del 4 tilhørende tekster til illustration og uddybning af de gennemgåede emner og tænkere. Teksterne foreligger her for første gang på dansk.
7 Begreberne benyttes bl.a. af Samuel Heilman og Steven Cohen i deres bog Cosmopolitans and Parochials. (Heilman og Cohen, 1989, 11 ff.). På dansk benyttes termerne ligeledes af Kirsten Hastrup. Se bl.a. Hastrup, Kirsten: akkulturation i Den Store Danske på lex.dk.
14
Del 1: Religionens tilpasning Haskalah-bevægelsen Maskilim kaldte man de jøder, som var fortalere for jødernes integration i det omgivende samfund. Maskilim var tilhængere af Haskalah-bevægelsen,8 som var den jødiske pendant til oplysningsbevægelsen, og som på mange måder delte verdensbillede med de ikke-jødiske europæere, som var påvirket af oplysningstidens ideer om mennesket, naturen, politiske forhold og ikke mindst religionen. Haskalah-bevægelsen opstod omkring en lille gruppe oplyste tyske jøder, som det var lykkedes at tilegne sekulær viden, noget, som jøder ellers ikke have adgang til på denne tid. Den centrale skikkelse var her Moses Mendelssohn (Moses ben Mendel, 1729-1786). Omkring ham samledes i Berlin en lille gruppe disciple, som alle var engageret i kampen for lige rettigheder for jøderne i det tyske samfund. Mendelssohn betragtes som den første moderne jøde, fordi han var den første jøde, som offentligt ytrede ønske om, at jøderne skulle stræbe efter at blive fuldt integrerede i de europæiske nationers kulturelle og politiske liv og samtidig forblive autentiske jøder. Selv var Mendelssohn en oplyst jøde, som både var fuldt hjemme i de traditionelle jødiske tekster, men ligeledes var meget belæst inden for tysk filosofi og litteratur. På trods af de mange anti-jødiske fordomme, som stadig var udtalte på denne tid, færdedes han i de intellektuelle kredse i Tyskland og havde både folk som den berømte dramatiker Gotthold Ephraim Lessing og tidens mest fremtrædende filosof, Immanuel Kant, blandt sine nære bekendte. Mendelssohn var af den overbevisning, at deltagelse i den sekulære kultur efter oplysningstidens idealer ikke forudsatte en 8 Ordet haskalah betyder oplysning, viden eller forstand. Ordet maskil (flertal maskilim) er afledt af samme rod og blev betegnelsen for dem, som bekendte sig til oplysningsbevægelsens ideer.
15
Figur 2. Mendelssohn i dialog med Lessing.
forkastelse af jødedommen. Et samfund efter disse forskrifter ville nemlig være neutralt overfor individets religiøse baggrund. Han frygtede heller ikke, i modsætning til mange af hans samtids rabbinere, at indsigt i tidens filosofi skulle underminere jødisk tro. Jødedom var fuldt forenelig med fornuften, da den i hans øjne ikke havde nogle dogmer, som stred imod, hvad fornuften kunne acceptere. Flere af hans efterfølgere var ikke enige med ham på dette punkt, men Mendelssohn fastholdt, at jødedommen ikke behøvede at gennemgå fundamentale reformer for at kunne forenes med moderne tankegang. Jøderne måtte tilpasse sig værtsnationens skikke og love, men samtidig måtte han være tro mod forfædrenes religion. Det er med andre ord ikke som reformator af jødedommen, men som reformator af jødisk livsførelse, at Mendelssohn ved sit eksempel bliver foregangsmand for de jøder, som ønsker større integration. Tanken om, at religionen havde gennemgået en historisk udvikling – en tanke, som fremføres blot en generation senere
16
– var komplet fremmed for Mendelssohn. For ham var åbenbaringen af buddene på Sinai eviggyldig og jødedommen dermed statisk. Overholdelsen af buddene var derfor et ufravigeligt krav. Kun en ny åbenbaring kunne ændre på dette. Selv forblev Mendelssohn da også fast i troen og overholdt Moseloven. Udover udgivelser om visionerne for jødernes liv i et moderne samfund oversatte Mendelssohn også de fem Mosebøger til tysk og udarbejdede i samarbejde med andre maskilim en kommentar, hvor skriften blev udlagt i dens umiddelbare betydning. Dette var en radikalt ny tilgang til skriften, selvom man ikke fjernede sig fra den traditionelle læsning på de mest fundamentale områder. Først med bibelkritikken begyndte man at sætte spørgsmålstegn ved Bibelens egen datering og ved, hvem man traditionelt har anset for at være forfatter til bøgerne. Måske var det i virkeligheden også den tyske oversættelse af teksten, som fik størst betydning for de jøder, som ønskede større kontakt med det ikke-jødiske samfund, for hvis man var godt hjemme i den hebraiske tekst, var det faktisk muligt at blive rimelig godt bekendt med det tyske sprog gennem en læsning af oversættelsen til tysk. En af Mendelssohns mærkesager var den jødiske uddannelse. Ligesom mange af hans kritikere var han klar over, at det var i skolerne, kampen om den næste generation udspillede sig. Han opfordrede sine tilhængere til at reformere det jødiske skolepensum, hvor formålet alene var læsningen af de religiøse tekster. De få sekulære fag, som stod på skoleskemaet, havde en meget ringe status, da de udelukkende var medtaget som et middel for, at eleverne kunne mestre de religiøse studier. Mendelssohn var af den opfattelse, at kun gennem en modernisering af den eksisterende uddannelse ville jøderne i fremtiden kunne begå sig i det moderne europæiske samfund. Det betød flere sekulære fag, såsom sprogfag og geografi, og desuden skulle læren om disse fag være et mål i sig selv i modsætning til i samtidens jødiske skole. Til det sidste fastholdt Mendelssohn, at denne åbenhed overfor moderne tankegang ikke ville svække jødernes tilknytning til det jødiske
17
folk og til deres religion – en påstand, som eftertiden har måttet konstatere, var urealistisk. En af dem, som tog Mendelssohns opfordring op, var en af hans nære bekendte Naphtali Herz Wessely (1725-1805). Wessely var en af de moderne jøder, som var meget knyttet til det jødiske folk, men som samtidig identificerede sig fuldt ud med værdierne i det neutrale samfund. I en propagandistisk pamflet, ”Worte des Friedens und der Wahrheit”, som blev skrevet i kølvandet på kejser Josef 2. af Østrigs toleranceedikt i 1781, appellerer han netop til en reform af den jødiske uddannelse. I sit undervisningsforslag opererer Wessely med to basale former for uddannelse: Torat haAdam, dvs. menneskets lære, omfattede undervisningen inden for de felter, som alle mennesker burde modtage, og Torat ha-Elohim, dvs. Guds lære, altså viden om den jødiske religiøse tradition. Det revolutionerende ved forslaget bestod ikke alene i, at alle jødiske børn fremover skulle modtage undervisning i en række sekulære fag, der ikke tidligere var blevet undervist i i de jødiske skoler. Det, som vakte størst opsigt, var den status disse fag fik. Der blev lagt stor vægt på fag som historie, geografi og tysk, hvorimod den jødiske religiøse tradition blev anført som blot et særligt supplement for jødiske børn. Derudover var det inden for det religiøse område ikke Talmud-studiet,9 som blev vægtet højest, men studiet af Bibelen og hebraisk sprog og grammatik, fag, som ligeledes kunne deles med den ikke-jødiske verden. Wesselys forslag udløste voldsom kritik fra konservativt hold. Hvis reformer som disse blev gennemført, advarede de, ville det true selve det jødiske samfunds fundament. Men der var også dem, som var begejstrede, og lidt efter lidt begyndte der at blive etableret jødiske skoler med uddannelsesprogrammer, som lignede Wesselys. 9 Talmud, også kaldet den mundtlige Tora, blev nedskrevet i århundrederne efter vor tidsregning. Talmud findes i to udgaver, den jerusalemitiske og den babylonske, hvor sidstnævnte har været den toneangivende. Talmud består af to dele: Mishnah, som er regler for jødisk liv baseret på Toraens tekst, og Gemera, som er de lærdes kommentarer til disse regler.
18
Med Mendelssohn begynder et helt nyt kapitel i jødisk historie. Dermed ikke sagt, at den udvikling, som påbegyndes med ham, ikke var kommet alligevel. Det var den helt sikkert, men fordi Mendelssohn er den første, der på overbevisende måde argumenterer for, at jøderne skal træde ud af deres mange hundrede års isolation, bliver han især i eftertiden i nogle jødiske kredse udråbt til helten par excellence, hvorimod han blandt andre jøder opfattes som den store synder, der markerer starten på et forfald i den jødiske verden. Selvom Mendelssohn ikke ønsker en reform af selve jødedommen, introduceres med Mendelssohns tænkning og måde at leve på uvilkårligt en problematik, som bliver gennemgående for den moderne jøde: Hvordan er det muligt at leve med det ene ben i den religiøse verden, som er funderet på tradition og overleverede sandheder, og med det andet ben i den moderne sekulære verden, som er styret af et ønske om konstant fremskridt, effektivitet, og hvor videnskaben er den største autoritet? Under den gradvise sekularisering af Vesten er dette et dilemma, som alle mennesker på disse breddegrader i et og andet omfang står i, men fordi den sekulære livsform så at sige blev bygget ovenpå en kultur, som var kristen, behøvede de kristne ikke (i hvert fald i første omgang) at forkaste så meget af deres tradition og måde at leve på som jøderne. I generationerne efter Mendelssohn bliver spørgsmålet om, hvordan man harmonerer de to verdensbilleder, derfor meget akut.
Reformjødedommen I begyndelsen af det 19. århundrede kom religionen for alvor på dagsordenen blandt de tyske maskilim, og det må siges, at haskalah-bevægelsen kom til at påvirke jødedommen på en mere substantiel måde, end Mendelssohn sikkert havde ønsket det. Blandt maskilim var der dem, som mente, at hvis det skulle lykkes jøderne at blive integrerede i det ikke-jødiske samfund, krævede det en reform af religionen. Flere og flere jøder omgikkes ikke-jøder, talte værtsnationens sprog, havde taget universitetsgrader, havde
19
professioner, som ikke var direkte knyttet til det jødiske samfund og havde i det hele taget i vid udstrækning omlagt deres livsførelse. Disse jøder oplevede imidlertid, at deres religion, især pga. jødedommens mange rituelle praksisser, var en hindring for at blive accepteret og for at kunne tage fuldt del i livet uden for det jødiske samfund. Desuden var der de jøder, som i overensstemmelse med tendensen i tiden var begyndt at stille sig selv et spørgsmål, som hidtil ikke havde haft nogen vægt indenfor jødedommen: gav udførelsen af de religiøse praksisser nogen åndelig tilfredsstillelse? Hvor man hidtil havde anset opfyldelsen af de 613 bud som et formål i sig selv, blev det nu afgørende – ligesom inden for samtidens protestantisme – at udførelsen af religionen virkede ind på individets subjektive bevidsthed. De religiøse praksisser og ceremonier, som ikke bidrog til at opløfte den enkeltes religiøse følelser, begyndte nogen derfor at opfatte som overflødige. Flere maskilim begyndte at slække på overholdelsen af buddene og gled efterhånden længere og længere væk fra jødedommen. I snart mange tilfælde endte det med egentlig assimilation. Den eneste måde at sikre jødedommens overlevelse på var derfor, ifølge den spirende reformbevægelse, ved at reformere den, således at den i højere grad var i overensstemmelse med moderne vestlig tankegang. Med andre ord opstod ønsket om reform, fordi man mente, at hvis man skulle sikre jødedommens fortsatte eksistens, måtte man gøre det nemmere at være jøde i et ikke-jødisk samfund. Reformbevægelsen blev dog ikke i første omgang etableret som en separat bevægelse. En række lægmænd fra forskellige byer i Tyskland forsøgte på egen hånd at skabe en liturgi og en gudstjeneste, som de mente var mere i overensstemmelse med tidens ideer, men der var ikke noget fælles program eller nogle faste principper for reformerne. Man var uenige om, hvilke aspekter af jødedommen som skulle ændres. Var det blot æstetiske fornyelser, som skulle foretages, såsom at ændre prædiken fra at være på jiddisch eller hebraisk til at være på tysk, eller skulle man ind og
20
røre ved det mere grundliggende i jødedommen, nemlig de rituelle praksisser? Først i 1818 blev den første reformmenighed etableret i Hamborg, Hamborg-templet. De ca. 6000 jødiske indbyggere i Hamborg var den største jødiske menighed i Tyskland på den tid. I starten af det 19. århundreder var der opstået en kløft inden for det jødiske samfund, idet en stor del af de jødiske Hamborgborgere var blevet relativt sekulariserede. Ønsket om at stige opad økonomisk og socialt var i mange tilfælde blevet prioriteret på bekostning af en regelmæssig praktiseren af religionen, og synagogegængerne blev efterhånden færre og færre. Efter den franske besættelse af Tyskland blev ophævet i 1814, oplevede man imidlertid en generel religiøs vækkelse over hele Tyskland. Efter en længere periode med stor skepsis overfor religionen begyndte de kristne igen at søge tilbage til kristendommen og de jøder, som havde vendt religionen ryggen, så nu også mere positivt på deres jødiske rødder. Problemet var blot, at de opfattede det som umuligt at vende tilbage til de eksisterende traditionelle institutioner. For det første var de alt for påvirkede af det omgivende samfund til fuldstændigt at kunne tilsidesætte de værdier, som her var de dominerende. For det andet var de ikke villige til at acceptere den adskillelse fra det ikke-jødiske samfund, som en tilbagevenden til den traditionelle jødiske praksis ville kræve. Der var med andre ord en efterspørgsel efter en ny type jødisk institution, og derfor gik en gruppe af Hamborgs jødiske borgere sammen om at etablere Hamborg-templet. Formålet med det nye tempel var at skabe en gudstjeneste, hvor udførelsen af religionen igen syntes at give mening, og herved vække fornyet interesse for jødedommen. Måden, man ville opnå dette på, var ved en række fornyelser, som man mente ville tiltale den moderne oplyste jøde. Man indførte bønner og prædiken på tysk i stedet for på hebraisk eller jiddisch. I stil med den protestantiske kirke introduceredes orgel og kormusik, og til forskel fra i den traditionelle synagoge blev den ugentlige lør-
21
Figur 3. Hamborg-templet (cirka 1840), tegning.
dagsgudstjeneste fremhævet på bekostning af de to daglige bønner ugens øvrige dage. Desuden lancerede man til brug i templet en ny bønnebog. I denne havde man slettet eller modereret næsten alle bønner, hvori man beder til Messias’ komme, eller som udtrykker en længsel efter at vende tilbage til Zion. Man ønskede at nedtone jødernes selvstændige nationale identitet for ikke at give værtsnationens ikke-jødiske borgere det indtryk, at de ikke betragtede Tyskland som deres rigtige fædreland. Man ville for alt i verden ikke signalere dobbelt loyalitet, og dette var også årsagen til, at man kaldte den nye jødiske institution for tempel og ikke for synagoge. Med denne betegnelse ville grundlæggerne fortælle omverdenen, at den moderne jøde på ingen måde nærede et håb om, at en personlig messias skulle komme og frelse jøderne fra eksilet og føre dem tilbage til deres gamle fædreland, hvor han ville genopbygge templet på Zion. De nye muligheder og den frihed (om end den tyske stat endnu ikke var ført helt ud i livet), som emancipationen havde givet jøderne, blev af reformfolkene betragtet som den egentlige opfyldelse af den messianske drøm, og derfor havde synagogen, som traditionelt blev fortolket som en erstatning for templet på Zion indtil Messias’ komme, udspillet sin rolle. Den messianske tid var deres tidsalder, og de kunne derfor genopbygge templet i Hamborg. En samlet reformbevægelse med et fælles teologisk grundlag
22
Figur 4. Samuel Holdheim.
var dog stadig ikke en realitet. Derfor samledes et antal universitetsuddannede rabbinere (modsat de traditionelle) til konference i årene 1844-46 for at nå til en slags konsensus om principperne for reform. En række centrale emner, såsom buddet om omskærelse af drengebørn, indgåelse af ægteskab med ikke-jøder og fortolkningen af buddet om overholdelse af sabbatten, blev fremlagt og diskuteret, og det fremgik snart af konferencens indlæg, at der var stor forskel på, hvor langt de mest konservative reformfolk og de mest radikale fortalere for reform ville gå i deres nyfortolkninger af jødedommen. Konferencens deltagere stemte om flere af de fremlagte spørgsmål, men da konferencens beslutninger ikke kunne gøre krav på mere end moralsk autoritet, var det kun få af de konkrete bestemmelser, som på kortere sigt blev bredt implementeret. Det, som skulle vise sig at blive det mest afgørende, var imidlertid den store opmærksomhed, som det jødiske reformprojekt fik blandt jøder over hele Europa og også hos den generelle befolkning i Tyskland, i al den tid konferencen fandt sted. Med konferencerne blev det åbenlyst for enhver, at den liturgi, som blev indført ved Hamborg-templet næsten 30 år tidligere, og den reformideologi, som blev formuleret i de efterfølgende årtier, nød
23
udbredt støtte blandt en hel del tyske rabbinere. Med andre ord var reformbevægelsen ikke længere en perifer gruppe intellektuelle med en tilhængerskare af uanseelig størrelse. Mange flere jøder end en generation tidligere var nu åbne over for en mere moderne udgave af jødedommen i stil med den, reformideologerne fremførte. De to ideologiske ledere af reformbevægelsen på denne tid, Abraham Geiger og Samuel Holdheim, havde begge forsøgt at udvikle en teologi, hvor jødedommen fremstod mindre partikularistisk og nationalistisk i sit udtryk. Samuel Holdheim var den mest radikale af de to. For ham indeholdt jødedommen helt fra begyndelsen to elementer: et universalistisk element, som fokuserede på monoteismen og sjælens udødelighed, og et nationalistisk element, som omhandlede ritualerne, f.eks. spisereglerne og reglerne for ofringer i templet. Det nationalistiske element, argumenterede han, havde stort set udspillet sin rolle. Lov hørte ikke rigtig ind under kategorien religion, mente han. Talmud havde fejlagtigt bevaret loven fra det gamle Israel i diasporaen i et omfang, han fandt absurd. Selv reglerne for ofringerne i templet betragtede rabbinerne kun som midlertidigt suspenderet, selvom templet ikke havde eksisteret i snart 2000 år. At genoplive tempelkulten ville for Holdheim være ligesom at bevæge sig tilbage til et primitivt stadie i menneskets historie. Kun de dele af loven, som var med til at fremme den religiøse bevidsthed, skulle bevares, dog ikke som lov, men som religiøs skik. Rigtig religion, hævdede Holdheim, handlede slet ikke om overholdelsen af rituelle forskrifter, men om tro, følelser og etik. Inderlighed var nøgleordet. Det var, hvad der foregik i menneskets indre og ikke i det ydre, som var det afgørende. Ved denne fortolkning lagde Holdheim jødedommen tæt op af det protestantiske ideal og bevægede sig langt væk fra den traditionelle opfattelse af jødedommen, hvor det at være en god jøde var ensbetydende med overholdelsen af buddene. Årsagen til, at Holdheim kunne indtage den position, at den moderne jøde ikke var forplig-
24
tet til at overholde alle de religiøse bud, var, at han ikke længere opfattede hverken Bibelen eller Talmud som eviggyldige religiøse autoriteter. I overensstemmelse med moderne bibelkritik anså han ikke skriften for at være guddommeligt åbenbaret, men blot som et udtryk for menneskelig refleksion over det guddommelige. Ligesom andre reformfolk søgte han gennem hele sin karriere en anden religiøs autoritet, som kunne erstatte Halakhah, hvorpå man kunne genopbygge en moderne jødedom.10 Man kan diskutere, om det lykkedes ham, men hans sidste position var, at nutidens jødiske lederskab i virkeligheden var de religiøse autoriteter. Ligesom kommentatorerne i Talmud var autoriteterne på deres tid, var nutidens rabbinere dommerne over traditionen på deres tid. Autoriteten lå nemlig slet ikke i skriften, men i den menneskelige fornuft. Fra 1847 var Holdheim rabbiner i reformtemplet i Berlin, hvor de mest radikale reformer blev ført ud i livet. F.eks. blev hebraisk stort set fjernet fra bønnerne, og søndagsgudstjenesten blev introduceret som erstatning for sabbatgudstjenesten, således at gudstjenesten ikke skabte problemer for dem, som måtte arbejde om lørdagen. Desuden, og det var en af de ting, som skabte størst furore, frarådede man ikke indgåelse af ægteskab med ikkejøder. Holdheims synspunkter var for radikale for de fleste ud over dem, som tilhørte hans egen menighed, og han mødte megen kritik i sin samtid. Senere vandt flere af hans tanker imidlertid gehør, især i USA, hvor reformbevægelsen kom til at stå stærkt. Abraham Geiger, den anden store ideolog inden for den tidlige reformbevægelse, var heller ikke villig til at følge Holdheim hele vejen i hans reformideer. Geiger blev ellers også selv anset for at tilhøre den mere radikale del af reformbevægelsen, men han kritiserede Holdheim for at bryde kontinuiteten med den jødiske fortid med nogle af sine mest radikale fornyelser. Geiger ønskede
10 Halakhah fra roden halakh, som betyder at gå. Halakhah betegner det aspekt i jødedommen, som drejer sig om jødisk lov som helhed, dvs. de regler og reguleringer, ved hvilke jøden ”skal gå gennem livet”.
25
Figur 5. Abraham Geiger.
kollektivt fremskridt, og han havde derfor også valgt at være rabbiner for en bred menighed og ikke for en lille separatistisk gruppe moderne jøder. Majoriteten af jøderne skulle kunne forlige sig med reformerne, ellers havde de i hans øjne ingen værdi. F.eks. forblev gudstjenesten, hvor han var rabbiner, næsten udelukkende udført på hebraisk. Skønt størsteparten af synagogegængerne sandsynligvis ikke forstod den bogstavelige betydning af bønnerne, foretrak de den kendte lyd og rytme af hebraisk frem for en tysk oversættelse. Langt størsteparten af de tyske jøder tænkte og følte på tysk, men Geiger anerkendte værdien af hebraisk ved offentlig bøn, selvom det var et dødt sprog, pga. den store historiske betydning for det jødiske folk. En af de reformer, Holdheim indførte i reformtemplet i Ber-
26
lin, som Geiger i særdeleshed opponerede imod, var overførelsen af sabbatten til søndagen. Et sådant tiltag ville betyde, at man rykkede jødedommen tættere på kristendommen, og dette var Geiger stærkt imod. Det var af samme årsag, han ikke mente, man burde afskaffe omskærelsen af drengebørn, selvom han rent privat skulle have udtalt, at han opfattede det som en barbarisk skik. Jøderne skulle bevare deres religiøse autonomi, fastholdt han, og derfor skulle fornyelserne komme inde fra den jødiske verden selv og ikke blot være efterligninger af kristne skikke. På flere områder var Geiger imidlertid grundlæggende enig med Holdheim. Som nævnt var han ligeledes af den opfattelse, at de mere partikularistiske og nationalistiske aspekter af jødedommen blot var tidlige stadier i jødedommens proces mod universalisme. Dette synspunkt afspejlede hans opfattelse af skriften, som heller ikke var væsentlig forskellig fra Holdheims, men Geiger valgte at drage andre konklusioner på baggrund af den. I Geigers øjne kunne man heller ikke komme uden om, at både Bibelen og Talmud måtte forstås som produkter af deres egen tid. Uden undtagelse reflekterede teksterne den tid og det miljø, de var opstået i, og kunne ikke gives status af at være hævet over historien. Men at bringe teksterne ind i den menneskelige historie betød ifølge Geiger ikke en automatisk forkastelse af teksterne. Ethvert element i traditionen kunne gøre krav på relativ gyldighed, og hvis det viste sig, at et element stadig havde værdi i nutiden, burde det genbekræftes. Teksterne kunne med andre ord ikke forstås som eviggyldige forskrifter, men kunne ifølge Geiger ses som kilder til jødedommens ånd – en ånd, som udtrykte sig på en ny måde i hver tidsalder. Ånden var en indre kreativ ånd, som udviklede sig både religiøst og moralsk inden for det jødiske fællesskab. For Geiger var det denne jødiske ånd, som forbandt den ene periode i jødedommens historie med den næste. Med denne tese mente Geiger at have påvist, at reformbevægelsen på ingen måde var et brud med tidligere tiders jødedom, da jødedommen aldrig havde
27