Dødsdrift og næstekærlighed

2

Mads Peter Karlsen

Dø ds dr if t o g n æst e k æ r li gh e d Seks kapitler om teologi og psykoanalyse hos Kierkegaard, Kafka, Freud og Lacan

Ek sist ens en Kø b e n h a v n 2018

3

Mads Peter Karlsen Dødsdrift og næstekærlighed Seks kapitler om teologi og psykoanalyse hos Kierkegaard, Kafka, Freud og Lacan © Forfatteren og Eksistensen, 2018 Bogen er sat med Adobe Garamond Pro på Eksistensen og trykt hos ScandinavianBook ISBN-13: 978-87-410-0437-2 Omslag: Eksistensen Fotografi: Michael Kauffmann, The Lovers Udgivet med støtte fra Carlsbergfondet

Eksistensen Frederiksberg Allé 10 DK-1820 Frederiksberg C tlf. 3324 9250 www.eksistensen.dk

4

Til Katrine

I nd hold

Forord

9

1. Indledning Paulus og Freud ifølge Jacob Taubes Freud – den mest radikale teolog siden Paulus?

Fra dødsdrift… …over arvesynd …til næstekærlighed

2. Dødsdrift og arvesynd Om menneskets traumatiske overskud Indledning Psykoteologi Psykoanalysens driftslære Arvesyndslæren i psykoteologisk perspektiv

3. Næstekærlighed Søren Krarup avec Lacan

11 11 11 17 22 27 33 33 33 39 43 54 61 61

Indledning Næstekærlighedsbuddet som Gudstroens fordring Næstekærlighedsbuddet – en obskur fordring At blive næste for den anden: Peter Kemp eller John Wayne?

4. Næstekærlighedsbuddet som anti-etik Fra Freud over Lacan til Kierkegaard Indledning Freuds kritik af det kristne næstekærlighedsbud Kærlighed til næsten ifølge Lacan Næstebegrebet hos Kierkegaard Afsluttende sammenfatning

7

61 64 67 75 81 81 81 83 90 96 102

Dødsdrift og næstekærlighed

5. Kafka, min næste Næstebegrebet i lyset af Der Nachbar

105 105

Indledning Næsten som nabo Den (u)menneskelige næste Den uhyggelige næste Afslutning

105 111 115 119 128

6. At være bundet ved sig selv Freud og Kierkegaard

131 131

Indledende bemærkninger En fælles indsigt Selvforhold og (u)frihed At tabe sig selv og vinde sig selv – ved den anden

131 133 136 145

Litteratur

157

Person- og sagregister

171

8

Forord

Forord Denne her bog har været længe (alt for længe) undervejs, og jeg skylder en masse mennesker tak for på forskellig vis at have bidraget til dens tilblivelse. Bogen er et resultat af dele af det arbejde, som jeg har været så privilegeret at have haft mulighed for at udføre i forbindelse med to postdoc.-stipendier, bevilliget af henholdsvis Forskningsrådet for Kultur og Kommunikation og Carlsbergfondet. Uden disse institutioners velvilje ville denne bog (som så mange andre) næppe være blevet til noget.

Velvilje er jeg også blevet mødt med af Institutionen San Cataldo, da jeg i 2013 var så heldig at få tildelt et ophold i San Cataldo klosterets vidunderlige omgivelser, hvilket var af afgørende betydning for det indledende arbejde med bogen. Jeg er ligeledes taknemmelig for den gæstfrihed og hjælpsomhed, jeg blev mødt med på Fonds Ricœur i Paris, der gav mig arbejdsrum i efteråret 2017, mens jeg færdiggjorde bogen (og mange tak til Peter Kemp for at have formidlet kontakten).

Jeg vil desuden gerne benytte lejligheden til at sige en særlig tak til Lars Sandbeck, René Rosfort, Iben Damgaard, Carsten Pallesen, Kaspar Villadsen, Martin Rauff-Nielsen og i særdeleshed Niels Mattsson Johansen for undervejs at have læst og kommenteret forskellige dele af bogen. Tak ligeledes til henholdsvis Afdeling for Systematisk Teologi (KU) og Institut for Ledelse, Politik og Filosofi (CBS), hvor jeg har haft min daglige gang, mens bogen er blevet til, og hvis frugtbare

9

Dødsdrift og næstekærlighed

faglige miljøer har været og fortsat er en stor kilde til inspiration.

Endelig skal jeg takke Dansk Teologisk Tidsskrift og Eksistensen (tidligere Forlaget Anis) for generøst at have givet tilladelse til at optrykke de dele af bogens materiale, som tidligere har været udgivet andre steder. Det drejer sig om følgende: “Næstekærlighedsbuddet som anti-etik – en teologisk-psykoanalytisk udveksling.” Dansk Teologisk Tidsskrift 77. årg. nr. 4 2014, 197-216.

“Næstekærlighed – Krarup med Lacan.” Dansk Teologisk Tidsskrift 75 årg. nr. 4 2012, 275-286.

“Krop og psykoteologi – Menneskets traumatiske overskud” I Johanne Stubbe-Teglbjærg og Kirsten Busch-Nielsen (red.)

Kroppens teologi – teologiens krop, 39-65. Forlaget Anis, Frederiksberg 2011.

Da en væsentlig del af bogens kapitler således udgøres af redigerede udgaver af tidligere udgivene tekster, som behandler en række tætforbundne temaer fra forskellige vinkler, har det ikke være muligt helt at undgå, at der enkelte steder forekommer gentagelser.

Citater fra tekster på engelsk, fransk og tysk, hvor der ikke forelægger en autoriseret oversættelse, er oversat af mig. I forbindelse med citater markerer [ ] mine indskud, mens […] markere mine udladelser.

10

1. Indledning Paulus og Freud ifølge Jacob Taubes Freud – den mest radikale teolog siden Paulus?

Hvis denne bog har en begyndelse eller måske endda en anledning, kunne det godt være i et kort essay med titlen “Religion og psykoanalysens fremtid” skrevet af den tysk-jødiske religionsfilosof Jacob Taubes i 1957 til et særnummer af det amerikanske tidsskrift Psychoanalysis om psykoanalysens fremtid. Taubes’ essay skal i det følgende kortfattet præsenteres som en indledende ansats til bogens overordnede anliggende samt i forlængelse heraf bruges til at indkredse, hvilke aspekter af forholdet mellem teologi og psykoanalysen, som bogens undertitel angiver som dens tema, der vil være i fokus i de efterfølgende kapitler.

Taubes indleder sit perspektivrige essay med at overveje, hvorfor psykoanalysen i hans samtid tilsyneladende har mistet sin samfundskritiske og kontroversielle status, således at selv teologerne, der ellers tidligere på grund af Freuds ateisme og religionskritik var blandt psykoanalysens hovedmodstandere, nu også omfavner den. En del af forklaringen på dette, hævder Taubes, skal findes i, at man i samtiden har fået blik for, at psykoanalysen til trods for sin ‘revolutionerende doktrin’ om, at mennesket i kraft af seksualdriften og det ubevidste ikke er herre i eget hus, alligevel i bund og grund er karakteriseret ved et ‘konservativt’ menneske- og historiesyn. Freud insisterede ifølge Taubes nemlig på, at mennesket – det enkelte menneske såvel som menneskeheden – aldrig 11

Dødsdrift og næstekærlighed

kan slippe fri af sin fortids skygge, at det bevæger sig i historien som “[…] i en cirkel, reproducerende i mangeartede versioner den samme gamle historie.” Og som Taubes skriver: “Da dette konservative element i psykoanalysen blev tydeligt, smeltede den is af modstand, der var i vores samfund, mod psykoanalytisk teori og praksis, og Freuds opdagelser om menneskets adfærd og motiver blev hurtigt forvandlet til den nyeste religion” (Taubes 1957: 137).1 I dette menneskesyn har teologer og præster, skriver Taubes, “[…] fundet en sekulær udgave af arvesyndslæren […]”, som de kan bruge til at bekæmpe de i samtiden florerende marxistiske samfundsutopier. Med støtte hos Freud kan de således udøve en form for teologisk ideologikritik ved at påpege, at: “Selv i det nye samfund ville mennesket forblive den gamle Adam besat af sine drifter og instinkter, uforløst fra sine lyster og derfor endnu mere tilbøjelige til at kaste sig ud i barbarisme, nu da de konservative hegn omkring den politiske orden var blevet fjernet” (Taubes 1957: 137).2 Freud kan – blandt andet, som Taubes antyder, med afsæt i hans driftslære – således placeres i en konservativ politisk tanketradition, som fra Thomas Hobbes til Carl Schmitt har anset mennesket for at være et af natur aggressivt væsen, der, hvis det skal kunne leve sammen med andre mennesker, altid må holdes i ave gen-

1. Taubes er naturligvis hverken den eneste, første eller sidste til at kritisere Freud og psykoanalysen mere generelt for at være politisk konservativ, småborgerlig eller ligefrem reaktionær, herunder patriarkalsk og fallocentrisk – det synes nærmest at være en obligatorisk øvelse fra kritisk teori over feminisme til poststrukturalisme. Det, der gør Taubes’ kritik særlig interessant (i det mindste i den nærværende sammenhæng), er hans blik for, hvordan denne konservatisme udgør et teologisk anknytningspunkt.

2. Man kan i vores egen samtidige danske kontekst finde en lignede konservativ politisk-teologisk ideologikritik hos eksempelvis Søren Krarup og Sørine Gotfredsen (dog uden, at nogen af dem støtter sig til Freud). Jeg har diskuteret arvesyndslærenes ideologikritiske potentiale mere indgående andetsteds (Karlsen 2017).

12

1. Indledning

nem mere eller mindre autoritative sociale anfordringer og en stærk statsmagt.3 Til trods for, at Taubes er kritisk over for de i hans samtid ‘mistænkelige tegn på venskab mellem religion og psykoanalyse’, er han imidlertid enig med teologerne i deres udlægning af Freuds opfattelse af mennesket. Som han skriver: “Ikke siden Paulus og Augustin har nogen teolog været fortaler for en mere radikal lære om arvesynd end Freud.” Men ikke nok med det, for han tilføjer også: “Ingen siden Paulus har så klart forstået og så stærkt understreget det presserende behov for at forsone den oprindelige skylds handling, som Freud har” (Taubes 1957: 139). Taubes accenturer hermed en parallelitet mellem Freuds psykoanalyse og den kristne teologi i forhold til disse to traditioners syn på mennesket som et væsen, der på radikal vis ved sin egen skyld er fanget i og af sin egen historie, men også en parallelitet i forhold til en forestilling om dette menneskets mulighed for en form for forløsning og frigørelse, som udspringer af en indsigt i dets egen situation i form af ‘syndsbevidsthed’ eller ‘sygdomserkendelse’. Endvidere er det klart, om end det kun antydes af Taubes i kraft af hans henvisning til skyldsproblemet, at for begge disse traditioner er menneskets mulighed for at vinde en sådan indsigt i dets egen situation uløseligt forbundet med dets forhold til andre mennesker.

Nærværende bog kan læses som et forsøg på nærmere at undersøge og indkredse aspekter af disse paralleller mellem den freudianske psykoanalyse og den kristne teologi angående menneskesyn og etik. Der knyttes således positivt an til Taubes’ karakteristik af Freud som teolog (ja ligefrem den teolog, som har fremsat den mest radikale synds- og forsoningslære siden Paulus og Augustin) og til den antydning, der ligger i denne karakteristik, af muligheden for en sammenligning af – og måske endda samtale mellem – disse to 3. I Kulturens byrde citerer Freud (ligesom Hobbes før ham) da også det latinske motto ‘homo homini lupus’ som en karakteristik af menneskets ‘grusomme aggression’ (Freud 1999: 56).

13

Dødsdrift og næstekærlighed

traditioner angående menneskesyn og etik.4 Som jeg skal vende tilbage til om et øjeblik, er jeg imidlertid mindre enig med Taubes i hans udlægning af Freuds menneskesyn som (ensidigt) konservativt, ligesom jeg også mener, at han tenderer til også at overbetone det konservative element i den kristne teologis menneskesyn, hvilket er af væsentlig betydning for, hvorledes vi skal forstå disse to traditions begreb om menneskets mulige forløsning eller helbredelse og deres syn på mellemmenneskelige forhold.

Selvom hans tekst altså åbner for en tilnærmelse mellem teologi og psykoanalyse, forholder Taubes sig som nævnt samtidig med mistænksomhed over for de ‘tegn på venskab’ mellem disse to discipliner, som han oplevede i sin samtid.

Denne mistænksomhed bunder i flere forskellige forhold, som det er værd at nævne, da det pointerer nogle af de risici, som ethvert forsøg på at bringe teologi og psykoanalyse i dialog med hinanden bør være opmærksom på. For det første virker det politisk suspekt for Taubes, at psykoanalysen, der historisk set har forholdt sig kritisk til – og i kraft af sit teoretiske udgangspunkt fortsat burde forholde sig kritisk til – de til en enhver tid givne samfundsnormer og normaliseringskrav, indgår i en ideologisk (og praktisk-terapeutisk) alliance med en religion, som traditionelt både i sin teologi og gennem sine institutionelle praksisser (hovedsagligt) har været autoritetsunderstøttende og samfundsbevarende. For det andet antyder Taubes også det teoretisk utroværdige i ‘venskabelige’ tilnærmelser mellem teologien og en disciplin, der er grundlæggende religionskritisk, og hvis grundlægger er erklæret ateist. Desuden er der for det tredje ifølge Taubes en afgørende forskel mellem den kristne teologi og den freu4. At en modsatrettet sammenligning også kan gøres gældende, altså at Paulus og Augustin (Luther og Kierkegaard kunne man tilføje) kan læses som en slags psykoanalytikere avant la lettre, er blandt andet blevet antydet af Jacques Lacan, idet han et sted bemærker, at Augustin – med sin beskrivelse i Bekendelser af et spændbarns misundelige blik på sin ammebror som et billede på en grundlæggende aggressivitet hos mennesket – ‘foregriber psykoanalysen’ (Lacan 1966: 114; Augustin 2004: 23).

14

1. Indledning

dianske psykoanalyse, når det kommer til spørgsmålet om menneskets mulige forløsning eller helbredelse, der gør en tilnærmelse mellem dem temmelig vanskelig.

Taubes diskuterer denne sidstnævnte forskel med afsæt i et par bemærkelsesværdige passager om apostlen Paulus som religionsstifter i Freuds sidste og på mange måder enigmatiske bog Manden Moses og monoteismen. Freud beskriver her jøden Paulus’ grundlæggelse af den kristne religion som ‘en i visse henseender kulturel regression’ i forhold til den jødiske religion, men han fremhæver samtidig Paulus’ arvesynds- og forsoningsteologi som et fremskidt, fordi Paulus med evangeliet om sønnens korsdød som en soningsdød indirekte anerkender den virkelige (glemte, men ubevidst nedarvede) forbrydelse, der ligger bag menneskets grundlæggende skyldfølelse: fadermordet. Hermed åbnede Paulus ifølge Freud en mulighed for en forsoning af denne skyldfølelse i modsætning til den jødiske religion, som med sin lovdyrkelse blot forstærker den (Freud 1961a: 192-196, 244-245). Det er på den baggrund, at Taubes bemærker, at: “Det er ikke bare ren spekulation, at Freud anså sit arbejde, sin teori og sin terapi, som tilsvarende det budskab, Paulus forkyndte til hedningerne” (Taubes 1957: 139). Men som Taubes også bemærker, går Freud imidlertid et skridt videre end Paulus, fordi han ikke blot indirekte med det gode budskab om forsoning antyder, at menneskets skyld udspringer af en forbrydelse, men illusionsløst og eksplicit bekender denne forbrydelse.

Endvidere adskiller Freud sig ifølge Taubes på afgørende vis fra Paulus deri, at han afviser, at det skulle være muligt at sone – og dermed forsone sig med – skylden gennem et offer; mennesket kan højst blive sig bevidste om sin skyld, så det ikke længere er blindt bundet til den, men det kan ikke forsones med den (Taubes 1957: 140).

Taubes foreslår, at man med afsæt i denne forskel mellem Freud og Paulus kan læse Freuds tilsyneladende progressive humanistiske skrift En illusions fremtid som en kontraste15

Dødsdrift og næstekærlighed

ring af to uforlignelige menneskesyn, nemlig et tragisk og et eskatologisk, der samtidig markerer, at Freuds egen sympati ikke overraskende ligger hos det førstnævnte menneskesyn.

Taubes beskriver det centrale i modsætningen mellem disse to menneskesyn således: Mens den tragiske bevidsthed kun kan gå så langt som til menneskets indsigt i sin oprindelige skyld, udtrykker den eskatologiske bevidsthed menneskets håb om at overvinde sin skyld. Mens mennesket i den tragiske bevidsthed aldrig kan blive befriet, men kun kan bære byrden af sin skyld i en heroisk gestus, sætter det eskatologiske menneske sit håb til en fremtidig forening og forsoning. For det tragiske menneske er håbet på en fremtid en illusion. Fremtiden kan kun gentage fortiden, måske på et mere bevidst niveau, men man kan aldrig bryde historiens cirkel (Taubes 1957: 140).

I det sidste afsnit af sit essay forbinder Taubes – ganske konventionelt – det tragiske menneskesyn (som Freud repræsenterer) og det eskatologiske menneskesyn (som Paulus repræsenterer) med henholdsvis den oldgræske og den kristne kultur.

Uden at han forholder sig direkte til det, udtrykker Taubes således gennem sin læsning af Freuds læsning af Paulus en grundlæggende tvetydighed i det kristne menneskesyn, som der skal knyttes an til i det følgende, nemlig at dette menneskesyn både rummer et ‘konservativt’ fortidsfikseret og et ‘eskatologisk’ fremtidsrettet element, som Taubes altså forbinder med henholdsvis arvesyndslæren og forsoningslæren.5 Den afgørende forskel mellem den freudianske psykoanalyse og den kristne teologi, en forskel, som ifølge Taubes bør gør os mistænksomme over for tilnærmelser mellem 5. Taubes forholder sig heller ikke direkte til, at der – til trods for, at teologerne i hans samtid altså forholder sig kritisk til denne tids marxistiske samfundsutopier – også er en forbindelse mellem marxismen og teologien i kraft af det eskatologiske element i den kristne teologis menneskesyn, som sidenhen er blevet udfoldet (som et positivt træk) af især den såkaldte befrielsesteologi.

16

1. Indledning

disse to traditioner, er altså, at mens menneskesynet i den sidstnævnte tradition balancerer mellem et konservativt og et eskatologisk element, synes den førstnævnte tradition at være kendetegnet ved et entydigt tragisk menneskesyn. Men spørgsmålet er, om psykoanalysens menneskesyn nu også er så utvetydigt tragisk, som Taubes synes at hævde. Ligger der ikke implicit i Taubes’ egen beskrivelse af Freuds psykoanalyses som en ‘revolutionerende doktrin’ med ‘vidtrækkende implikation for forståelse af mennesket’ og i hans mistænksomhed over for ‘de tegn på venskab mellem psykoanalyse of religion’, som han ser i sin samtid, et andet, mindre tragisk og mere fremtidsrettet, menneskesyn? Antyder Taubes ikke netop selv et eskatologisk element hos Freud, når han som nævnt ovenfor skriver, at “Ingen siden Paulus har så klart forstået og så stærkt understreget det presserende behov for at forsone den oprindelige skylds handling, som Freud har” (Taubes 1957: 139, min kursivering)?

Fra dødsdrift…

Nærværende bog knytter an til den tvetydighed, man her kan ane i Taubes læsning af Freud, idet den baserer sig på en læsning af den freudianske psykoanalyse, som forsøger at sætter sig ud over det ensidigt tragiske, fortidsfikserede, konservative menneskesyn, som utvivlsomt kan læses frem hos Freud (og i andre dele af den freudianske tradition), men som bestemt ikke er eneste mulige læsning af Freud.

Der findes, som det indirekte antydes af Taubes, bestemt også ‘revolutionerende’ og ‘eskatologiske’ elementer – for nu at blive i Taubes’ terminologi – i Freuds tænkning, hvilket åbner muligheden for en ikke-tragisk fortolkning.6 I forhold 6. Det er værd lige at nævne de følgende tre eksempler på udlægninger af Freud, der overskrider en tragisk fortolkning, og som denne bog står i gæld til: Eric L. Santners bog On the Psychotheology of Everyday Life (Santner 2001), Kenneth Reinhards essay “Towards a Political Theolo-

17