L
Lubomír Valenta Česká filozofie sebrané spisy I
1
LV
LV
Lubomír Valenta Česká filozofie Sebrané spisy I
Sebrané spisy Lubomíra Valenty I. Česká filozofie II. Filozofie jazyka a vědy III. Bolzanova logika Lubomír Valenta: Česká filozofie. Sebrané spisy I Sestavili: Petra Chudárková, Roman Kucsa, Ondrej Močkor, Michal Müller, Filip Tvrdý Recenzovali: Prof. PhDr. Ivan Blecha, CSc. Mgr. Miloš Kratochvíl, Ph.D. Zpracování a vydání publikace bylo umožněno díky účelové podpoře na specifický vysokoškolský výzkum udělené roku 2017 Univerzitě Palackého v Olomouci Ministerstvem školství, mládeže a tělovýchovy ČR. Neoprávněné užití tohoto díla je porušením autorských práv a může zakládat občanskoprávní, správněprávní, popř. trestněprávní odpovědnost. 1. vydání © Lubomír Valenta, 2017 © Univerzita Palackého v Olomouci, 2017 ISBN 978-80-88278-06-1
Obsah Úvodní slovo editorů / 7
I. Filozofie T. G. Masaryka 1. Masarykovo sociologické a filozofické myšlení očima J. L. Fischera / 13 2. Metodologické úvahy k tzv. náboženské dimenzi Masarykova myšlení / 30 3. Od humanity k demokracii / 37 4. Masarykovo filozofické evropanství / 46 5. Masaryk o vědě a demokracii / 59 6. Je Masarykova (politická) filozofie četbou jen pro historiky? / 73
II. Filozofie J. L. Fischera 1. Filozofie řádu / 85 2. O vztahu J. L. Fischera k marxismu / 127 3. Funkcionální racionalismus J. L. Fischera / 133 4. Myšlenkové předpoklady filozofie J. L. Fischera / 154 5. Filozof a jeho doba / 163 6. J. L. Fischer v kontextu myšlení 20. století / 166 7. J. L. Fischer jako demokratický filozof / 175 8. Pojmy funkce a struktura ve filozofii J. L. Fischera / 183 9. Filozofický typ J. L. Fischera / 195 10. Fischerova obrana kvality / 201
III. Příležitostné texty 1. Jiřina Otáhalová-Popelová / 237 2. Humovská monografie Zdeňka Novotného / 241 3. Robert Kalivoda aktuální? / 248 4. Co s demokracií? / 254 5. Josef Tvrdý a český novopozitivismus / 266 Bibliografie / 280 Rejstřík / 288 Summary / 290 5
ÚVODNÍ SLOVO EDITORŮ
Úvodní slovo editorů
Lubomír Valenta se narodil 24. června 1930 v Olomouci. V roce 1949 absolvoval tamní Slovanské gymnázium. Od zimního semestru 1949/1950 studoval obor filozofie – čeština na Filozofické fakultě Palackého univerzity. Jeho hlavním filozofickým učitelem byl J. L. Fischer. V roce 1953 dosáhl titulu promovaný filozof (PhDr.), a to na základě obhajoby disertační práce Struktura logického předmětu u Bolzana. Příspěvek k významovému rozboru logického znaku; rigorózní zkoušky skládal z filozofie a dějin výtvarného umění. Následně byl přidělen jako učitel do severomoravského pohraničí, do roku 1990 působil na Gymnáziu Bruntál. Během 50. a 60. let učinil několik pokusů získat místo na vysoké škole, ale všechny jeho žádosti byly odmítnuty, včetně té o aspiranturu. V roce 1967 se mu naskytla možnost přijmout místo na Ústavu marxismu-leninismu Vysoké školy báňské v Ostravě, obor logika a metodologie věd, s nástupem od zimního semestru 1968/1969. Naneštěstí mu bylo v září 1968 oznámeno, že katedra nové síly přijímat nebude, a od té doby se o vysokoškolské uplatnění neucházel. V polovině 60. let se stal členem KSČ a zastával funkci v tehdejší Socialistické akademii, po roce 1968 byl členství zbaven. Téhož roku se pokusil publikovat studii „Ontologický status teoretických konstruktů“ ve sborníku o J. L. Fischerovi. Stať byla sice doporučena k otištění, ale sborník už nevyšel. V polovině 70. let byl Jaromírem Loužilem požádán o spolupráci na knize o Bolzanovi. Výsledkem byla rozsáhlá studie „Vědosloví“, která vyšla v Loužilově monografii Bernard Bolzano (Praha: Melantrich, 1978). Roku 1990 byl přijat na obnovenou Katedru filozofie FF UP, v září 1992 byl jmenován docentem pro obor filozofie. Jeho habilitační práce nesla název Logickosémantická teorie Bernarda Bolzana a její význam pro epistemologii, příznivé posudky vyhotovili prof. Karel Berka a prof. Milan Sobotka. Lubomír Valenta byl vynikajícím pedagogem, který ovlivnil několik generací olomouckých studentů filozofie. Vyučoval především dějiny novověké a analytické filozofie, systematickou epistemologii a filozofii vědy, ale také výběrové kurzy o teorii pravdy 7
ÚVODNÍ SLOVO EDITORŮ
a jiných aktuálních problémech analytické filozofie. V roce 2003 zveřejnil v Nakladatelství Olomouc monografii Problémy analytické filosofie, která zmapovala počátky této tradice od Frega po Carnapa. Druhý plánovaný díl, v němž se měl zabývat analytickou filozofií druhé poloviny 20. století, už nestihl dokončit. Roku 2007 mu vážná nemoc zabránila v další výuce a publikační činnosti. Předkládané sebrané spisy Lubomíra Valenty se skládají ze tří svazků, jednotlivé texty jsou uspořádány tematicky a seřazeny chronologicky. První svazek zahrnuje články o filozofii T. G. Masaryka a J. L. Fischera, ale také příležitostné texty jako recenze a polemiky. Druhý svazek se zaměřuje na texty o filozofii jazyka a vědy. Třetí svazek je věnován logice Bernarda Bolzana a obsahuje i dříve nepublikovanou habilitační práci. Při přípravě jsme většinou neměli k dispozici originální rukopisy, ale jen dříve publikované verze. Některé texty bylo třeba poněkud pozměnit, a proto jsme opravili překlepy a gramatické chyby, sjednotili používání uvozovek a kurzívy. Na určitých místech jsme také provedli drobné změny v interpunkci. Zásadní revizí prošel poznámkový aparát, v němž jsme doplnili celou řadu bibliografických informací a upravili jej podle citačního standardu Chicago Manual of Style v 16. vydání. Ke každému svazku také připojujeme seznam původních vydání shromážděných textů. S přípravou nám různým způsobem pomohli Ivan Blecha, Hana Krylová, Zuzana Rybaříková a Vladimír Vodička z Katedry filozofie FF UP, Pavla Danenbergerová z Nakladatelství Olomouc a Lenka Pořízková z Vydavatelství FF UP. Všem z nich patří naše srdečné poděkování.
Sebrané texty: „Co s demokracií?“ Aluze, č. 3 (2002): 150–57. „Filosof a jeho doba“. In Zrcadlo doby: abeceda skoro filosofická, 209–11. Olomouc: Votobia, 1996. „Filozofický typ J. L. Fischera“. Aluze, č. 2 (2002): 192–95. „Filozofie řádu“. In J. L. Fischer: osobnost, dílo, myšlenky, editoval Milan Hejtmánek, František Valouch, a Josef Jařab, 9–54. Olomouc: Vydavatelství Univerzity Palackého, 1990. „Fischerova obrana kvality“. In Acta Universitatis Palackianae Olomucensis: Philosophica, 6:163–91. Olomouc: Vydavatelství Univerzity Palackého, 2005. „Funkcionální racionalismus J. L. Fischera“. In Acta Universitatis Palackianae Olomucensis: Philosophica, 2:35–44. Olomouc: Vydavatelství Univerzity Palackého, 1994. „Humovská monografie Zdeňka Novotného“. Filosofický časopis 49, č. 2 (2001): 349–54. 8
ÚVODNÍ SLOVO EDITORŮ
„J. L. Fischer jako demokratický filozof“. In Josef Ludvík Fischer, 6. 11. 1894 – 17. 2. 1973, editoval Jiří V. Musil, 44–50. Olomouc: Vlastivědná společnost muzejní v Olomouci, 2001. „J. L. Fischer v kontextu myšlení XX. století“. In J. L. Fischer a filozofie XX. století, editoval Jan Štěpán. Olomouc: Vydavatelství Univerzity Palackého, 1996. „Je Masarykova (politická) filozofie četbou jen pro historiky?“ In T. G. Masaryk na přelomu tisíciletí, editovala Taťána Martonová, 44–51. Hodonín: Masarykovo muzeum v Hodoníně, 2001. „Jiřina Otáhalová-Popelová“. In Zakladatelé a pokračovatelé: památník osobností obnovené univerzity, editoval Pavel Urbášek, 172–75. Olomouc: Vydavatelství Univerzity Palackého, 1996. „Masaryk o vědě a demokracii“. In Tomáš Garrigue Masaryk a věda, editovala Taťána Martonová, 50–66. Hodonín: Masarykovo muzeum v Hodoníně, 2000. „Masarykovo filozofické evropanství“. In Evropanství a Tomáš Garrigue Masaryk, editovala Taťána Martonová, 11–24. Hodonín: Masarykovo muzeum v Hodoníně, 1999. „Masarykovo sociologické a filozofické myšlení očima J. L. Fischera“. In Tomáš Garrigue Masaryk a sociologie, editovala Irena Chovančíková, 85–101. Hodonín: Masarykovo muzeum v Hodoníně, 1994. „Metodologické úvahy k tzv. náboženské dimenzi Masarykova myšlení“. In Náboženská dimenze Masarykova myšlení, editovala Irena Chovančíková, 14–20. Hodonín: Masarykovo muzeum v Hodoníně, 1995. „Myšlenkové předpoklady filozofie J. L. Fischera“. In Acta Universitatis Palackianae Olomucensis: Philosophica, 2:7–11. Olomouc: Vydavatelství Univerzity Palackého, 1994. „O vztahu J. L. Fischera k marxismu“. Filosofický časopis 39, č. 2 (1991): 289–90. „Od humanity k demokracii“. In Sto let Masarykovy České otázky, editovala Eva Broklová, 280–88. Praha: Ústav T. G. Masaryka, 1997. „Pojmy funkce a struktura ve filozofii J. L. Fischera“. In Funkcionalismus ve vědě a filosofii, editoval Jiří Nosek, 142–56. Praha: Filosofia, 2001. „Robert Kalivoda aktuální? Historicko-filozofické dílo Roberta Kalivody“. Filosofický časopis 49, č. 5 (2001): 871–76.
9
LV
I.
I. FILOZOFIE T. G. MASARYKA
LV
1. MASARYKOVO SOCIOLOGICKÉ A FILOZOFICKÉ MYŠLENÍ OČIMA J. L. FISCHERA
1. Masarykovo sociologické a filozofické myšlení očima J. L. Fischera (1994)
I. V závěru své studie o Masarykově pojetí vědy a filozofie formuloval J. L. Fischer svou koncepci problému Masarykovy osobnosti. Šlo mu o vysvětlení, „proč sice Masaryk nikdy nepřestal považovat filozofii za teoretické vševědění, aniž se kdy pokusil splnit, co jí programově ukládal, proč však svou filozofii žil a teoreticky vtěloval po výtce jako ‚praktickou‘ filozofii, jako etiku, s tím dodatkem, že i nyní musil státi před konkrétně vymezenými úkoly, aby je dovedl obráběti se zdarem“.1 Fischerovi tak nešlo o pouhé konstatování Masarykových názorů, ale o zjištění, proč Masaryk myslil tak, jak myslil, neboť ve Fischerově pojetí jen takový postup může odkrýt relevantní stránky filozofova myšlení, tj. důvody, často jen implicitní a možná i neuvědomělé, které tvoří jakýsi rámec myšlení, schéma, které toto myšlení určuje, či dokonce determinuje. Odpovědět na otázku „proč“ znamená pro Fischera vždy zasadit do nějakého konceptuálního schématu. Toto konceptuální schéma, jež můžeme označit poněkud módním termínem „paradigma“ a jež můžeme chápat nejen jako konceptuální předpoklady poznání, ale i jako předpoklady osobní, však vystupuje v případě interpretace nějaké osobnosti ve dvojí podobě: jednak jako paradigma interpretované osobnosti, jednak jako paradigma interpretující osobnosti. Touto dvojakostí paradigmatu je dáno i téma této úvahy: půjde v ní o paradigma Masarykova myšlení, jak je chápe Fischer, a o paradigma Fischerova myšlení, jak vysvětluje paradigma Masarykovo. Obojí je pak exemplifikováno především na dvou tématech, které jak u Masaryka, tak u Fischera mají dominantní postavení: na tématu krize moderního člověka
1 Josef Ludvík Fischer, „Masarykovo pojetí vědy a filosofie“, Naše věda 19, č. 1–2 (1938): 13.
13
1. MASARYKOVO SOCIOLOGICKÉ A FILOZOFICKÉ MYŠLENÍ OČIMA J. L. FISCHERA
a na tématu demokracie. Přestože téma úvahy není pojato ani historicky, ani sociologicky, ale především epistemologicky, nemusí být bez užitku i pro zhodnocení Masarykova sociologického díla.
II. J. L. Fischer nebyl Masarykovým žákem v tom smyslu, jak jím byli Rádl, Hromádka, Král, Kozák a další, jeho cesta k Masarykovi byla cesta myslitele, který jej objevoval, nikoliv cesta člověka, který svého učitele našel. Proto Fischerův vztah k Masarykovi je vztah rovnosti, i když úcty. Pozornosti jistě zaslouží už to, že téměř všechny soustavnější Fischerovy studie o Masarykovi vznikly značně pozdě a ve velmi krátké době – kolem roku 1930 (pravděpodobně inspirovány Masarykovými 80. narozeninami). Není třeba pochybovat o tom, že Fischer Masarykovo dílo znal už dříve, jak o tom svědčí jedna poznámka v knihách Filosofie, její podstata a problémy2 a Glosy k české otázce3; soustavné Fischerovy výklady o Masarykovi přicházejí v době, kdy základní kontury jeho vlastní filozofie byly již hotovy a kdy tedy mohl Masaryka hodnotit jako rovnocenný partner. Hodnotí ho jako osobnost úctyhodnou, a právě proto také – řečeno zdánlivě paradoxně – hodnou kritiky. A k úctě k Masarykovu dílu a jeho osobnosti měl Fischer řadu důvodů a nijak je neskrývá. Oceňuje ho jako „nejvýbojnější a nejiniciativnější individualitu v našem kulturním životě“, jako symbol národního dění, neboť vzal na sebe „s celou osudovou závazností otázku po smyslu našeho národního bytí“, jako poslední buditelskou osobnost v našem národě, hodnotí ho jako „sókratovský zjev“ a jako svědomí národa, vyzvedá jeho heroismus práce atd., ale vedle tohoto ocenění Masarykovy politické a mravní osobnosti vyzvedá i jeho snahu „připnout český kulturní život k evropskému Západu na jedné a zapnout jej v nové svorníky národní tradice na druhé straně“, stejně jako jeho zásluhu o to, že demokracie byla u nás „postavena do středu diskusí“ a že se tak dělo „v příklonu k západoevropským vzorům, zejména anglosaským“ a že „nově budovaný stát byl nepředstavitelný bez fundamentů demokratických“.4 Toto pozitivní hodnocení je v souladu s hodnocením, s nímž se můžeme setkat i v jiných masarykovských studiích, a jistě není objevné. Úctu J. L. Fischera vzbuzuje především Masarykova osobnost, to, co souvisí s jeho činy. Fischer je však filozof, a proto i Masaryka vnímá jako filozofa, a to znamená, že s ním chce vést dialog. Vést dialog však znamená „být v konfrontaci“. Jen takový postoj je hodný filozofa a bylo by znehodnocením Masarykovy osobnosti, kdyby byl jiný. Vývoj vědy a s ní i filozofie není předem určen tím, že s něčím souhlasím,
2 Josef Ludvík Fischer, Filosofie, její podstata a problémy (Praha: Vetešník, 1922), 149. 3 Josef Ludvík Fischer, Glosy k české otázce (Kdyně: Okresní sbor osvětový ve Kdyni, 1926). 4 Uvedené hodnocení lze najít v různých Fischerových statích o Masarykovi, např. Krise demokracie (Brno: Index, 1933), sv. 1, 139; „T. G. Masaryk se zasloužil o stát“, Index 9, č. 8 (1937): 86; Fischer, Filosofie, její podstata a problémy, 149.
14
1. MASARYKOVO SOCIOLOGICKÉ A FILOZOFICKÉ MYŠLENÍ OČIMA J. L. FISCHERA
ale naopak tím, že něco kritizuji. Názorová polemika je neskonale důležitější než souhlas s učitelem či reprodukce jeho názorů. Tato samozřejmá pravda je vtělena do celé Fischerovy osobnosti i do celého jeho myšlenkového úsilí a určuje i jeho vztah k Masarykovi. Proto vyrovnat se s Masarykem znamená Fischerovi vystavit Masaryka kritickému pohledu, objevit v jeho díle případné „kazy“ a zjistit jejich důvody. Fischerův vztah k Masarykovi je tedy kritický, a to proto, že povinností filozofa je být kritický. Zjištění, že Fischerův vztah k Masarykovi je filozofický, však znamená i něco jiného. I když totiž Fischer hodnotil Masarykovy politologické či sociologické názory, nehodnotil je jako – přinejmenším primárně nikoliv – sociolog či politolog, ale především jako filozof; jeho masarykovské studie nejsou založeny na konfrontaci speciálních poznatků, ale jsou vztahem filozofa k myšlení druhého: jsou pokusem o vysvětlení takového myšlení, vysvětlením způsobu jeho vztahu ke světu; Fischerovi jde tedy primárně o epistemologickou strukturu Masarykovy osobnosti, neboť teprve v jejím rámci jednotlivé poznatky získávají svou poznávací relevanci a mohou být podrobeny hodnocení. Tuto metodologii, založenou na rekonstrukci epistemologického rámce, uplatnil Fischer především při posuzování různých makrostruktur (např. při vysvětlení novověké evropské kultury a jejích vědeckých filozofických a ekonomických substruktur), ale není důvodu, proč by tato metodologie neplatila i pro mikrostruktury, tj. pro vztah např. mezi sociologickými názory Masarykovými a epistemologickým rámcem jeho myšlení. Takový epistemologický postoj je tedy plně oprávněný a pro pochopení jiného myslitele i adekvátnější než jiný. Přestože Fischerův vztah k Masarykovi je kritický, nelze nevidět dalekosáhlou shodu obou myslitelů. Oba byli filozofy, ale oba se také zabývali sociologií a shodovali se i ve svém hlavním sociologickém tématu, jímž byla společnost v krizi. Oba za druhé nepovažovali filozofii za uzavřenou disciplínu, vylučující myslitele ze světa, ale naopak požadovali filozofovu účast na věcech veřejných a oběma v tomto ohledu šlo o jedno: o dobrou a fungující demokracii. Oba za třetí jdou natolik svou vlastní cestou, natolik je jim nejvlastnější autoritou jejich rozum a svědomí, že většinu svého života strávili v konfliktech, byli enfants terribles své doby, oba byli kritičtí a oba vyvolávali odpor a nesouhlas, ale oba také byli otevřeni vůči kritice. A platí-li Popperovo zjištění, že jádrem demokracie je kritika, pak oba touto schopností kritizovat a kritice být vystaven demonstrují to, co bychom mohli nazvat „demokratický charakter“. A oba ve své učitelské činnosti považovali za svou vrcholnou povinnost tento demokratický charakter ve svých posluchačích vychovávat. A konečně za čtvrté oba nejsou sociology v empirickém slova smyslu, i když oba prokázali schopnost jimi být, jsou sociology „filozofujícími“ – Masaryk svou sociologii orientuje k filozofii dějin, pro Fischera je sociologie klíčem k pochopení řádu celé skutečnosti. A pro oba primárním sociologickým faktorem je jedinec, a proto kladou psychologii na preferované místo. Poslední 15
1. MASARYKOVO SOCIOLOGICKÉ A FILOZOFICKÉ MYŠLENÍ OČIMA J. L. FISCHERA
shoda však indikuje i rozdíl: problémy filozofie dějin jsou tematizovány v jiné rovině než problémy řádu skutečnosti a racionality – druhé jsou epistemologické, prvé etické či axiologické.
III. Prvou významnější poznámku o Masarykovi lze ve Fischerově díle číst již v r. 1922: „Je příznačné pro Masaryka, že závěr studie5 končí řadou nezodpověděných otazníků a ústřední problém i Masarykova myšlení: subjektivism či objektivism že zůstává nevyřešen. Tím možno si vysvětliti dvojí stránku Masarykova filosofování: jednak přesný kritický smysl, žádající vědecké ověření každé tese, jednak pouze proklamovanou, nikdy nezdůvodněnou víru v osobního boha a nesmrtelnost duše. Tato rozpolcenost byla příčinou, proč Masaryk … nevytvořil žádné pevné tradice.“6 Myšlenka tohoto citátu do značné míry předznamenává Fischerovo vysvětlení Masarykovy osobnosti v pozdější době: jednak v ní objevujeme zřetelnou Fischerovu tendenci dobrat se „ústředního problému“ Masarykova myšlení, jednak v ní v zárodečné podobě Fischer formuluje „rozpětí“ Masarykova problému. Obojí, „ústřední problém“ i „rozpětí“ tohoto problému, tvoří epistemologické hranice, v nichž Masaryk řeší všechny ostatní problémy, jimž věnuje svoji vědeckou i filozofickou pozornost. Konstatování „dvojakosti“ v Masarykově myšlení není samo o sobě Fischerův objev. Hovoří o ní většina interpretů Masarykovy filozofie, např. J. Tvrdý mluví o „vědecké“ a „mythické“ metodě Masarykově,7 spíš však s tendencí tuto dvojpólovost Masarykovy osobnosti oslabovat jako komplementárnost ve jménu Masarykovy osobnostní harmonie. V poslední době je tato dvojakost Masarykovy orientace chápána jako jistá antropologická dimenze mezi rozumem a citem či rozumem a vírou, jež vyznačuje moderního člověka.8 V této souvislosti by si jistě větší pozornosti zasloužil fakt, že prvým činem T. G. Masaryka po vstupu na českou univerzitu byly dvě přednášky o Humovi a Pascalovi, jež tuto dvojakost výrazně demonstrují.9 A nakonec Masaryk sám si této dvojakosti byl vědom, jak o tom svědčí jedna poznámka v dopise A. Meinongovi.10 Vnímá-li tedy Fischer
5 Jde o Masarykovu studii Moderní člověk a náboženství (Praha: Jan Laichter, 1934); tato okolnost ale není v této souvislosti významná. 6 Fischer, Filosofie, její podstata a problémy, 149. 7 Josef Tvrdý, „Vlivy positivistické a Brentanovy na Masarykovy myšlenky o dějinách filosofie“, Masarykův sborník. Časopis pro studium života a díla T. G. Masaryka 1 (1925): 19. 8 Petr Horák, „Masaryk a Pascal“, in Rozum a víra. K problematice myšlení a působení T. G. Masaryka, ed. Miroslav Pauza (Praha: Filosofický ústav ČSAV, 1991), 86 nn. 9 Jan Šebestík, „Masaryk zwischen Pascal und Hume“, in T. G. Masaryk und die Brentano Schule, ed. Thomas Binder a Josef Zumr (Praha: Filosofický ústav Československé akademie věd, 1992), 195 nn. 10 „Často žiji rozpolcený duchovní život“, citováno podle Wilhelm Baumgartner, „Die theoretische Fundierung der praktischen Philosophie Thomas G. Masaryks“,
16
1. MASARYKOVO SOCIOLOGICKÉ A FILOZOFICKÉ MYŠLENÍ OČIMA J. L. FISCHERA
Masaryka jako osobnost rozpolcenou, zjišťuje jakousi základní konstantu v Masarykově vztahu ke světu. Podle Fischera však nejde o rozpolcenost romantickou, emocionální, životní, prožitkovou, ale o rozpolcenost mezi kritickou vědou a postulovanou vírou, o rozpolcenost mezi nároky poznání a pouhou osobní vírou; jde tak o rozpolcenost dotýkající se samotného zdůvodnění pravdy, tedy o rozpolcenost epistemologickou. V úvodu Fischerovy sociologické studie o Masarykovi11 je Masarykovo epistemologické dilema explikováno obšírnějším způsobem, včetně pokusu o jeho vysvětlení. Fischer zde nejdříve připomíná, že náš vztah ke skutečnosti není bezpředsudečným vztahem subjektu k poznávanému objektu, ale že mezi námi a skutečností je vždy přejaté vědění o skutečnosti (s T. Kuhnem bychom mohli říci „paradigma normální vědy“), tj. naše zkušenost je vždy funkcí staré zkušenosti a našeho vztahu ke skutečnosti (chápaného však v širokém slova smyslu, nejen jako vztah čistě poznávací). Objektivita vědeckého pohledu není tak samozřejmostí, ale výsledkem „souboje“, který svádíme nejdříve se sebou samými a poté se zkušeností a skutečností. Fischer je přesvědčen, že každé poznání předpokládá jisté osobní postoje, jež umožňují, či dokonce určují, aby ten, kdo poznává, mohl nikoliv roztíti, ale jen rozvinout či odvinout onen nesmírně spletitý uzel, spletený z takových osobních i tradovaných, přejatých i naučených předpokladů či předsudků. A tam, kde „náš souboj se sebou samými stane se ústředním naším úkolem, přehlušivším všechny ostatní: tam vnitřní náš svár promítne se nám do světa, do skutečnosti ven a my uzříme skutečnost stiženu stejným osudem, kterému jsme propadli my, […] vnesli jsme sebe do skutečnosti ven a nyní ji shledáváme napojenu svými nejistotami, zápolící s naší problematikou“. Nikdo, ani sebeobjektivnější vědec nejpozitivističtější ražby nemůže uniknout tomuto osobnímu a osobnostnímu zakřivení své údajné objektivity. A upřímně řečeno, filozof nejméně. A neunikl mu ani Masaryk. Je tedy třeba najít ono osobní a quo Masarykova myšlení, onen osobní uzel, s jehož rozplétáním bylo Masarykovi zápolit po celý život. A Fischer nepochybuje, že jej našel: Masarykovou „osobní disjunkcí“ je svár náboženství a nihilismu, promítnutý do sváru víry a nevíry. K této volbě má Fischer nesporně důvody a může se opřít o vlastní Masarykovo vyjádření. Fischerovo konstatování tedy není nějakým novým objevem o Masarykovi (jen mimochodem připomínám, že např. Masarykův zážitek se sebevraždou je téměř povinně připomínán v každém Masarykově životopise). To nové, co ve Fischerově koncepci Masaryka vidím, je to, že osobní disjunkci, motivovanou vnitřními sváry a konflikty, ať už mají původ zážitkový, či epistemický, nechápe jen jako podnět k vědecké práci či filozofické
in T. G. Masaryk und die Brentano Schule, ed. Thomas Binder a Josef Zumr (Praha: Filosofický ústav Československé akademie věd, 1992), 74. 11 Josef Ludvík Fischer, „Dvě kapitoly k Masarykově sociologii“, Sociologická revue 1, č. 1–2 (1930): 21 nn.
17
1. MASARYKOVO SOCIOLOGICKÉ A FILOZOFICKÉ MYŠLENÍ OČIMA J. L. FISCHERA
reflexi či náboženskému přemítání, ale že jej zasazuje do struktury Masarykova vidění skutečnosti, do jeho epistemologie. Svár náboženství a nihilismu se Masarykovi promítá jako „jeho osobní úkol“: „uchrániti náboženství, které by nebylo vírou, tj. ‚duchovním otroctvím‘, proti destruktivnímu nihilismu, pochodícímu z vědy: ujíti náboženské i vědecké skepsi, ale nezpronevěřiti se při tom ani neúchylným požadavkům vědy, ani neztratiti náboženský základ života“.12 Analogický rozpor či dilema objevuje Fischer, když analyzuje Masarykův vztah k demokracii: „[…] neboť o nic neusiloval Masaryk více, než právě o to, aby překonal svody svého individualismu i konkrétnosti objektivní vazbou, ba více nejobjektivnější vazbou: vazbou náboženskou. Vytyčoval ji před sebou jako kýžený cíl, jako zemi zaslíbenou, aby mu provždy zůstala úkolem nedostižným a nedostižitelným.“13 Fischer mluví dokonce v této souvislosti o „tragickém rázu Masarykova zjevu“, neboť Masarykova snaha o pevný řád (jenž by byl samozřejmě garantován náboženstvím) se vzpouzí jeho individualismu a konkrétnosti. V základu Masarykova jednání i myšlení je totiž zřetel, který tak silně proniká celou jeho osobností, jeho politikou, jeho reformátorskou činností i jeho filozofií a sociologií, že lze o něm mluvit jako o druhé konstantě jeho myšlení – zřetel etický. Ani v tomto zjištění není Fischer osamělý, jde o rys, který je u Masaryka všeobecně uznávaný a také rozpoznaný. Podle Fischera jde však o rys, který není pouhým axiologickým postojem, ale má – stejně jako v případě dvojakosti víry a vědy – epistemologickou závažnost: je argumentačním faktorem. Usiloval-li Masaryk, „aby zvládl sociologický problém sociálního vývoje: učinil tak pouze potud, že stejně zanícenýma očima sociálního reformátora reprodukoval pouze eticky zhodnocený souboj mýtu a vědy, teokracie a antropokracie“.14 A stejně tak etické zřetele tvoří jádro jeho filozofie dějin, jež má být zdůvodněním jeho demokratismu. A stejně tak – v důsledku toho – chápal Masaryk i svůj úkol státnický: demokracie je mu naplněním jeho ideálu humanitního, a i když Fischer nepochybuje o nesporné hodnotě tohoto ideálu, nemůže si neuvědomit, že jakkoliv mnoho předností má vazba politického chování na etiku, je přece jen politika „záležitostí sui generis“ a obojímu, politice i etice, je třeba se učit, neboť ani první nevyplývá z druhého, ani druhé z prvního. Tato záměna politiky za etiku měla pak ten důsledek, že „nejpovolanější náš politický vychovatel opominul, vlastně nedovedl nás učit myslit a jednat politicky“.15 Důsledky toho se podle Fischera promítly do politického života první republiky a spolupůsobily při jejím rozpadu; proto také při obnovování naší samostatnosti v r. 1945 bylo Fischerovým ceterum autem censeo neustálé zdůrazňování povinnosti
12 Josef Ludvík Fischer, „Dvě kapitoly k Masarykově sociologii“, Sociologická revue 1, č. 1–2 (1930): 22. 13 Josef Ludvík Fischer, „Masaryk a demokracie“, Index 2, č. 3 (1930): 17. 14 Ibid. 15 Josef Ludvík Fischer, Tři stupně (Blansko: Nakladatelství Karel Jelínek, 1948), 154.
18
1. MASARYKOVO SOCIOLOGICKÉ A FILOZOFICKÉ MYŠLENÍ OČIMA J. L. FISCHERA
školy vychovávat ke státnosti. A nejsem si jist, zda tato Fischerova diagnóza neplatí i pro definitivní rozpad Československa v r. 1992. Postulát humanitní etiky je podle Fischera nepopiratelný; stejně však je nepopiratelné, že humanita jako etický princip musí být specifikována, nemá-li zůstat jen vágním přáním či neurčitým vyznáním. Masaryk ji specifikoval, jak známo, v duchu křesťanské lásky k bližnímu a v demokracii, a to do té míry, že demokracie se mu stala nástrojem humanity. Avšak je-li demokracie chápána jen v duchu humanitního ideálu, tj. eticky, není jejím jádrem etický jedinec? Masarykova odpověď na tuto otázku je pozitivní a Fischer má plné právo mluvit o Masarykovi jako o etickém individualistovi. V tomto okamžiku má znovu možnost upozornit na onu dvojakost či dichotomičnost, z níž Fischer vyšel: neboť každý etický zřetel směřuje k nadosobní platnosti, avšak etický individualismus se takové nadosobní platnosti vzpouzí.16 Ke stejné duálnosti vede i další rys Masarykova myšlení, jenž má epistemologickou relevanci a o němž proto můžeme hovořit jako o třetí konstantě, totiž jeho konkrétnost. Fischer o ní hovoří současně s Masarykovou etičností a nesporně oba spolu souvisejí. Masaryk ve Fischerově pojetí byl myslitel, který byl zaujat především úkoly konkrétními. Jeho „etické zaujetí směřuje především k praxi, vyhledávajíc teorii jen tam a potud, pokud je nástrojem praxe“.17 Masaryk se ostatně tímto svým smyslem pro konkrétnost nijak netajil. Fischer Masarykův vztah k teorii a praxi dále nerozvíjel,18 neboť jeho otázka zní: Do jaké míry tento zřetel ke konkrétnosti ovlivňoval i způsob, jakým Masaryk řešil své filozofické, sociologické a posléze i politické problémy? Řešil-li Masaryk filozofický problém subjektivismu a objektivismu v novověké filozofii, potřeboval konkrétní vtělení tohoto problému v postavách moderní literatury. A kdykoliv se Masaryk pokusí zdůvodnit jakýkoliv svůj požadavek, včetně demokratismu, učiní tak konkrétní metodou, především dějinně filozofickým exkurzem.19 V této souvislosti si Fischer všiml u Masaryka příznačné věci: dějinně filozofická metoda je založena na uspořádání jednotlivých poznatků, tam však, kde takové uspořádání není možné, nastupuje u Masaryka metoda negativní determinace: konkrétní fakt, který má být teoreticky vymezen, je vymezen negativně, tedy tím, čím není. Tak je u Masaryka vymezena např. nejen politika – tohoto vymezení se Fischer dovolává, ale i náboženství, jak o tom svědčí studie V boji o náboženství.20 Pozitivní vymezení je v takovém případě značně vágní. Konkrétní
16 Fischer, Krise demokracie, sv. 1, 141. 17 Ibid., sv. 1, 140. 18 Srov. Baumgartner, „Die theoretische Fundierung der praktischen Philosophie Thomas G. Masaryks“. 19 Fischer, „Masaryk a demokracie“. 20 Tomáš Garrigue Masaryk, V boji o náboženství (Praha: Čin, 1947), 15 nn.
19
1. MASARYKOVO SOCIOLOGICKÉ A FILOZOFICKÉ MYŠLENÍ OČIMA J. L. FISCHERA
myšlení má své meze, a kdykoliv je nutné je překročit, je to současně doklad, že pro zvládnutí skutečnosti je třeba něčeho víc. Přehlédneme-li nyní všechny tři konstanty Masarykova myšlení, jež Fischer v Masarykově díle zjišťuje – epistemologickou dualitu, etický individualismus a konkrétnost, můžeme spolu s Fischerem zjistit, že v tomto schématu myšlení Masaryk trvale naráží na hranice, které mu znemožňují dobrat se na své otázky odpovědi: místo odpovědi klade znovu otázky – ve Fischerově formulaci „Masarykovo řešení neřešení končí stereotypním otazníkem“.21 Konstanty Masarykova myšlení se projevují jako meze, za nimiž je třeba očekávat něco, co dualitu a individuální konkréta sepne tak, aby pluralita zůstala sice zachována, ale nerozpadla se do disparátních jednotlivin. To, co Fischerovi na Masarykově myšlení vadí a co v něm postrádá, je smysl pro řád. Naznačil to již v jednom z uvedených citátů: individualismus a konkrétnost se vzpouzejí svému podřízení pod pevný řád. Masarykovi je každý řád poddanstvím a jinak než poddanství si jej nedovede představit; Masaryk nezná ani náboženský řád, neboť je náboženským individualistou, nezná ani sociální řád, neboť zůstává politickým individualistou. A v tomto Fischerově výčtu22 bychom mohli dál pokračovat a rozšířit jej: Masaryk nezná ani etický řád, neboť je etickým individualistou. A nezná – koneckonců – ani filozofický řád, neboť jak zjišťuje Fischer ve své studii o filozofických počátcích Masarykových, zvědečtění filozofie, o něž Masaryk usiloval, ruší možnosti filozofické syntézy, protože Masaryk je přesvědčen, že i metafyzické problémy mají a mohou být řešeny cestou vědeckou. Korpus poznání se tak rozpadá na nespojitá membra disiecta23 a jádro filozofie je redukováno na klasifikaci věd, tedy uspořádání konkrétních systémů poznatků.24 V tom, co bylo řečeno, je třeba vidět nejvýznamnější rozdíl mezi myšlenkovým paradigmatem Masarykovým a paradigmatem Fischerovým. Dá se namítnout, že i Masaryk mluví o jednotě. Ale mluví-li Masaryk o jednotě a mluví-li Fischer o řádu, zdá se sice, že oba mluví o stejné věci, neboť řád je přece jednota, mezi Masarykem a Fischerem je však zásadní rozdíl: jednota je totiž spojení, kdežto řád je uspořádání částí, a to uspořádání, které respektuje plán celku, a přitom jednotlivým částem ponechává jejich samostatnost. Základem jednoty je Fischerovi „zřetel skladebný“. Volba tohoto termínu je velice vhodná: tak jako je slovo spjato ve větě skladebnými vztahy, vytvářejících větnou jednotu, ale přitom si zachovávajíc svou lexikální samostatnost, tak i jednotlivina je spjata v různých kontextech do řádu věcí, nic neztrácejíc ze své jednotlivosti. A analogicky jedinec v řádu sociálním. Proto Fischer může skutečnost charakterizovat jako „kvalitativní rozmanitost“, neboť v konceptu řádu je právě tato rozmanitost 21 22 23 24
Fischer, „Masaryk a demokracie“, 18. Fischer, Krise demokracie, sv. 1, 147. Josef Ludvík Fischer, „T. G. Masaryk. Počátky a vlivy“, Česká mysl 26, č. 2 (1930): 157. Tomáš Garrigue Masaryk, Základové konkretné logiky (Praha: Bursík & Kohout, 1885).
20