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Fábio Cristiano Rabelo

A CULTURA OCIDENTAL COMO CULTURA DA TRANSCENDÊNCIA NOS ESCRITOS DE VAZ

Monografia apresentada para a conclusão do curso de graduação em filosofia pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia Orientador: prof. Dr. João Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell SJ

Belo Horizonte 2008


Resumo Rabelo, Fábio Cristiano. A Cultura Ocidental como Cultura da Transcendência nos Escritos de Vaz. 2008, 28f. Monografia (Graduação em Filosofia) – Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, Belo Horizonte, 2008. O presente trabalho tem por objetivo a tentativa de responder se o ciclo civilizatório conhecido como cultura ocidental chegou ao seu fim ou se está apenas passando por uma crise a qual, com o devido tempo, encontrará o caminho de sua solução. Para isso, lançou-se mão dos escritos de Vaz, analisando o que ele chama de transcendência, as duas experiências históricas, a transcendência como Idéia na Grécia e a transcendência como Palavra da Revelação em Israel, ocorridas no período histórico conhecido como tempo-eixo as quais plasmaram a experiência cristã de transcendência, linguagem canônica da transcendência até o advento da modernidade que refez de modo radical e profundo as relações entre religião e filosofia até então vigentes. A conclusão a que se chegou por meio deste trabalho não é algo definitivo e acabado, levantando a urgência e a necessidade da reproposição do problema da transcendência em novos moldes por parte dos filósofos. Palavras-chave: Absoluto, metafísica, modernidade, transcendência


SUMÁRIO Fábio Cristiano Rabelo.....................................................................................................................1 A Cultura Ocidental como Cultura da Transcendência nos Escritos de Vaz .....................................1 Monografia apresentada para a conclusão do curso de graduação em filosofia pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia..........................................................................................................1 Belo Horizonte.................................................................................................................................1 ........................................................................................................................................................2 Resumo............................................................................................................................................3 Sumário............................................................................................................................................4 1.Introdução....................................................................................................................................5 2.Experiência Histórica...................................................................................................................13 3.Filosofia e Teologia da Transcendência.......................................................................................19 4.Transcendência na Modernidade Pós-Cristã...............................................................................23 5.Conclusão....................................................................................................................................27 6.Bibliografia..................................................................................................................................29


1.Introdução O objetivo deste trabalho é responder à indagação que a afirmação, por parte de Vaz, de que a cultura ocidental não pode ser pensada sem a categoria relacional de transcendência, traz às nossas mentes. A esta indagação, segue-se a pergunta se aquilo entendido pelo autor como história ocidental chegará ao fim pelo processo de imanentização sofrido por sua cultura, começando algo totalmente novo ou a cultura ocidental está apenas passando por uma crise a ser superada no seu devido tempo. Para cumprir com tal meta, verificaremos primeiro o que é transcendência, segundo Vaz. Para isso, recorreremos à Antropologia Filosófica de Vaz, a início, com o objetivo de entendermos a categoria do espírito da qual depende a categoria relacional de transcendência, que será tratada logo em seguida com base no texto Transcendência:História e Teoria contido no livro Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura. Como afirma Vaz, é pela estrutura do espírito, coroa da unidade estrutural do ser humano, que o homem se revela um ser de fronteira pelo qual passa “a linha do horizonte que divide o espírito e a matéria” 1. Por outro lado, a noção de espírito, o elo conceptual entre a Antropologia filosófica e a Metafísica, é o lugar do acolhimento e manifestação do Ser e do consentimento ao Ser. Assim sendo, o espírito é inteligência enquanto acolhimento e liberdade enquanto consentimento. Porém, o espírito finito do homem só pode ser pensado em analogia ao Espírito absoluto, sendo este o analogado principal. Na elaboração da categoria antropológica de espírito, quatro temas fundamentais, na tradição ideo-histórica na qual se formou a noção de espírito, devem ser levados em conta: o espírito como vida (pneuma), o espírito como inteligência (nous), o espírito como razão (logos) e o espírito como consciência-de-si (synesis). O espírito como vida (pneuma) consiste na acepção literal do termo espírito em que se operou a transposição metafórica a qual consagrou o termo nas linguagens filosófica e teológica. Nessa primeira denominação, o espírito, sopro ou respiração nas tradições grecolatina e bíblica, exprime a natureza do mesmo como dinamismo organizador que é próprio da 1

VAZ, Antropologia Filosófica I, p. 183

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vida, ou seja, o espírito aparece como forma superior de vida. Este tema é aquele que exprime a relação do espírito com o ser como movimento imanente (enérgeia) de identidade na diferença celebrada por Aristóteles, numa passagem conhecida da metafísica, como vida divina. O espírito como inteligência (nous), tema originariamente grego, nasce no terreno da formação da ontologia do ser em Parmênides e da visão teleológica da natureza em Anaxágoras e Diógenes de Apolônia. Segundo tal tema, o espírito é atividade de contemplação, forma mais alta do conhecimento. O espírito como inteligência também é uno e unificante. Correlativo ao ser e correlativo ao uno, o espírito postula o Uno absoluto como princípio (arqué) do ser. Esta unidade absoluta se expressa na identidade da inteligência e do inteligível. No Espírito infinito, há a precedência da identidade sobre a diferença, ou seja,a diferença na identidade na qual a intuição é a unidade absoluta da inteligência e do inteligível ou a intuição absoluta de si mesmo (nóesis noéseôs). Já no espírito finito, existe precedência da diferença sobre a identidade, ou seja, a identidade na diferença na qual a intuição é unificante, mas não absolutamente una. O tema do espírito como razão (logos) coloca a idéia de uma ordem universal, presente nas origens do pensamento filosófico, podendo até ser considerada mesmo sua matriz primigênia. No âmbito deste tema, a relação entre espírito e palavra se estabelece, sendo que a palavra inteligível à manifestação do espírito confere uma vida propriamente espiritual à palavra proferida e escrita. “Enquanto logos, o espírito se manifesta como sabedoria (Sophia, sapientia), cujo ato próprio é, justamente, contemplar ou ordenar segundo o princípio ou a causa mais elevada”2. Conforme Vaz afirma no texto acima, o espírito é princípio de ordem e, por conseqüência, lei eterna: liberdade absoluta idêntica ao Bem absoluto e norma de toda liberdade e bem finito. O espírito finito se torna ordem necessária de inteligibilidade e bondade enquanto partícipe da ordem arquetipal da Inteligência infinita e da ordem e medida da lei eterna da Liberdade infinita. O espírito como consciência-de-si (synesis) tem suas raízes longínquas , provavelmente, na interpretação socrática do preceito délfico do “Conhece-te a ti mesmo”. 2

VAZ, Antropologia Filosófica I, p. 196

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Esta presença da reflexividade, já claramente presente em Santo Agostinho, que tornou-se tema dominante da filosofia moderna, encontrou uma expressão altamente especulativa na intuição absoluta de si mesmo de Aristóteles legada ao neoplatonismo, à escolástica medieval e à filosofia hegeliana do espírito. Enquanto no Espírito absoluto, a consciência-de-si é identidade absoluta do Si consigo mesmo, no espírito finito é retorno a si a partir da exterioridade da natureza. A dimensão categorial do espírito no homem surge como dimensão na qual seu conhecimento do mundo e seu reconhecimento do Outro se situam. Conforme Aristóteles, citado por Vaz3, viver para os seres vivos é seu próprio existir. Sendo o espírito, o ápice da unidade do ser humano e a existência humana, abertura transcendental para a universalidade do ser, a verdadeira existência humana é espiritual, ou seja, “ a vida propriamente humana é a vida segundo o espírito” 4 . A vida segundo o espírito se mostra como a fonte originária da qual flui o verdadeiro ser do homem sob dois aspectos: o aspecto da presença e o aspecto da unidade. Só o espírito é presente a si mesmo em virtude de sua reflexividade essencial e, conseqüentemente, só a vida segundo o espírito é vida de presença a si mesmo: vida de conhecimento de si e de autodeterminação, vida racional e livre. “É vivendo segundo o espírito que o homem vive humanamente a vida corporal e a vida psíquica”5. Sendo assim, é na reflexividade do espírito que se realiza a unidade efetiva do ser humano. Como ser corpóreo, o homem vive a vida corporal e como ser psíquico, a vida psíquica, situando-se no tempo e no espaço. Contudo, embora somática e psiquicamente determinada, a vida humana não pode ser chamada com propriedade “vida segundo o corpo” ou “vida segundo o psiquismo”. Como a vida é o próprio existir do vivente, sua manifestação se dá por meio de suas operações que consistem no exercício dos atos manifestadores do espírito como princípio mais profundo e essencial da vida humana. O ato espiritual é fundamentado na estrutura ontológica total do ser humano, enraizando-se no espaço-tempo da presença do homem ao mundo exterior pelo corpo próprio e no espaço-tempo psicológico da presença humana ao mundo interior de cada um pelo psiquismo. Essa dupla presença é suprassumida 3

VAZ, Antropologia Filosófica I, p.217

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VAZ, Antropologia Filosófica I, p.217

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VAZ, Antropologia Filosófica I, p.218

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dialeticamente “na presença espiritual da identidade consigo mesmo e da identidade intencional e dinâmica com o ser em sua absoluta universalidade”6. Portanto o ato espiritual é indivisível no espaço, exercendo-se com intensidade transtemporal, nascendo e fluindo da fonte inesgotável que é o espírito. Por meio dele, “o espírito-no-mundo passa além das fronteiras de seu estar-no-mundo, sem deixar de ser-nomundo”7. Tem seu fim em si mesmo, não se orientando para a produção de um efeito que lhe seja exterior. O ato espiritual é o ato vital por excelência do qual a vida se apresenta como perfeição transcendental, encontrando no Espírito infinito sua realização absoluta. A incompletude e imperfeição do ato espiritual aponta para a plenitude e perfeição do Espírito infinito cuja presença no cerne mais íntimo do espírito finito “abre a ferida de uma indigência essencial que espera e apela pelo dom de uma vida divina”8. E assim se revela o paradoxo do espírito finito: riqueza e plenitude diante do mundo exterior compreendido pelo saber, transfigurado pela arte, transformado pela técnica; pobreza e carência diante do outro encontrado no reconhecimento e no amor; pobreza e carência radical diante do Outro absoluto “do qual espera a palavra última sobre sua origem e sobre seu destino”9. O ritmo fundamental da vida no espírito é constituído pelo duplo movimento de inteligência, acolhimento do ser, e liberdade, dom ao ser, pulsando por meio de seus atos supremos: a intuição intelectual e o amor. Estes dois atos supremos orientam estruturalmente a vida segundo o espírito tal qual um vetor ontológico que subsiste imutável em sua direção, mesmo com a fixação deliberada do espírito em seus atos inferiores ou com a inclinação obstinada do seu dinamismo inato de conhecimento e amor para os objetos inferiores. A inteligência espiritual e o amor espiritual se entrelaçam no cimo mais alto da vida do espírito no qual “ a inteligência se faz dom à verdade que é seu bem, e o amor se faz visão do bem que é sua verdade”10.

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VAZ, Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura, p.198

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VAZ, Antropologia Filosófica I, p. 221

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VAZ, Antropologia Filosófica I, p. 222

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VAZ, Antropologia Filosófica I, p. 222

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VAZ, Antropologia Filosófica I, p. 223

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Inteligência espiritual e amor espiritual devem ser entendidos aqui como o termo do crescimento e o fruto mais perfeito da vida do espírito em sua estrutura e movimento dialéticos. A vida segundo o espírito em nós, seres humanos, é uma passagem à identidade intencional em ato do sujeito e do objeto do agir, marca da finitude do espírito humano. Esta identidade supõe a atualização da inteligibilidade e amabilidade do objeto no sujeito para que a possibilidade da presença deste seja real nos atos do conhecimento e do amor. É conhecido que a tradição filosófica apresenta a sensação e a intelecção como os dois limites extremos da atividade do conhecimento 11. A tensão estabelecida entre os pólos da sensação e da intelecção, ora atrai o inteligível para o pólo do sensível o qual se apresenta como regulador de toda atividade cognoscitiva, ora atrai o sensível para o pólo do inteligível que seria o lugar no qual a única forma de conhecimento válida ocorreria. A unidade estrutural do ser humano, por nós aqui demonstrada, revela-nos a impossibilidade da primazia exclusiva de um desses pólos em vista do desequilíbrio que disto resultaria. O ritmo da inteligência espiritual é passível de ser representado como oscilação entre a necessária elevação do intelecto ao inteligível e de seu retorno ao sensível, por um lado, e o ímpeto para a plena intuição intelectual, de outro. O estabelecimento de um esquema do processo cognoscitivo o qual anteceda e prepare sua forma reputada mais alta, a inteligência espiritual, torna-se tarefa que todos os grandes sistemas do pensamento clássico julgam dever cumprir. Este problema está interligado com o problema das “formas de vida” (trópoi tou bíou) que encontra sua solução na ética e espiritualidade antigas na afirmação da vida contemplativa (bios theoretikós)12. Neste ponto, podemos e devemos começar a analisar o que é transcendência, coroa de todo o sistema simbólico. O termo transcendência, clássico na língua latina na forma verbal transcendere, reúne uma metáfora espacial e uma metáfora dinâmica. A metáfora espacial designa a transgressão dos limites de determinado espaço intencional, ultrapassando todo conceito limitado na sua extensão lógica. A metáfora dinâmica exprime o movimento intencional que eleva o pensamento para além das fronteiras nas quais habitualmente se move,

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VAZ, Antropologia Filosófica I, p. 226

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VAZ, Antropologia Filosófica I, p. 228

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apresentando alguns dos problemas teóricos mais decisivos levantados pela idéia de transcendência. A negação da transcendência é um prolongamento da negação do espírito percorrida pela filosofia pós-hegeliana e antecipada pelo interdito kantiano à possibilidade da metafísica como ciência. Esta negação parece refutável pelo argumento de retorsão o qual propõe a demonstração de que a negação da transcendência implica na afirmação da mesma ao pressupor uma abertura intencional à infinitude do Ser no sujeito que a enuncia pelo fato de só assim poder ser pensada. E como negar a transcendência sem antes tê-la afirmado? Na acepção antropológica utilizada por Vaz, a transcendência deve ser entendida como relação de transcendência13, exprimindo, assim, uma das categorias da estrutura relacional do ser humano. Esta estrutura contém três dimensões fundamentais: a relação de objetividade, a relação de inter-subjetividade e a relação de transcendência. A categoria relacional de objetividade14, na antropologia de Vaz, coloca o sujeito como ser diante do mundo e o mundo como o horizonte que circunscreve este ser-no-mundo. Como o homem é linguagem, movimento incessante de auto-expressão, ele confere um significado humano ao seu ser e à realidade em que se situa, transformando-o e conhecendo-o pela atividade científico-técnica. E, assim, o sujeito humano é mediador da passagem da natureza dada à natureza significada. Porém, a linguagem pressupõe e postula uma relação recíproca que o mundo e a natureza são incapazes de oferecer ao homem, respondendo-lhe no seu próprio dizer, traduzido na significação silenciosa das estruturas do mundo e das leis da natureza. A categoria relacional de intersubjetividade15, ponto de encontro entre a ética e a antropologia, dá-se, por meio do fazer humano o qual não deixa de ser expressão humana e, por isso, possibilita o encontro com o outro. Este encontro de duas infinitudes intencionais, desenvolvido pela linguagem, é um encontro espiritual pelo qual existe o reconhecimento mútuo de dois sujeitos. A relação de intersubjetividade possui uma natureza essencialmente histórica na qual a comunidade humana existe no tempo, encontrando sua efetivação nos costumes, nas instituições, na linguagem, na sensibilidade comum, entre outros. Porém, a 13

VAZ, Escritos de Filosofia III, p.194

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VAZ, Antropologia Filosófica II, p. 9-48

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VAZ, Antropologia Filosófica II, p. 49-92

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relação de intersubjetividade sempre será toldada pelos sinais estabelecidos entre os seres humanos pelo fato de não haver, para nós, intuição transparente do outro. Os domínios da história e da natureza, termos finais das relações de intersubjetividade e objetividade, desvelam uma oposição entre interioridade e exterioridade na qual se descobre um lugar conceptual em que a tradição filosófica encontrou fundamento para a categoria relacional de transcendência 16. Esta oposição tem como destino o significado da distinção entre o sujeito finito e a realidade objetiva. Ela é evidenciada pela irredutível alteridade do mundo na relação de objetividade, por um lado, e pela alteridade plural dos sujeitos na relação de intersubjetividade que outorga ao indivíduo singular a tarefa da migração da solidão interior à realização na comunidade do existir-com-o-outro, por outro. Porém, conforme já apresentado, o espaço intencional no qual se desdobra a relação de intersubjetividade nos está vedado pela limitação desta relação que consiste no corpo dos signos que são condição de possibilidade da comunicação entre os sujeitos e que se manifestam através dos sons, gestos, escritos e, até mesmo, do silêncio e da imobilidade nos quais os significados se encarnam e se submetem ao ambíguo jogo do oculto e do manifesto. A relação de transcendência deriva da superabundância ontológica que brota da auto-afirmação do sujeito, mostrando-se como suprassunção necessária da dialética de oposição entre interioridade e exterioridade, reflexo do paradoxo do sujeito situado na exterioridade do mundo e da história e aberto, em sua interioridade, à universalidade do ser 17. Daí, emerge a figura do Absoluto no horizonte intencional do sujeito, reivindicando para si o predicado de transcendente. O Absoluto transcendente se mostra imanente ao espírito que o pensa por não estar sujeito à lei da irredutível exterioridade regente das relações entre os seres finitos. Pensar este Absoluto transcendente na imanência do sujeito é o desafio profundo e decisivo do problema da transcendência, apresentado a toda a tradição filosófica, de Platão a Hegel. O interdito ou a suspeita lançados sobre o problema do absoluto resumem a crise de nossa civilização, colocando na procissão de pseudo-absolutos que ocuparam o horizonte do homem no século XX, a necessidade de repropor o problema do Absoluto na inteireza de suas exigências aos indivíduos e às sociedades. É conveniente, a partir deste ponto, pensar o

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.197

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p. 198

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Absoluto em sua amplitude transcendental seja como Absoluto formal (o Ser, a Verdade, o Bem, ...), seja como Absoluto existencial (Deus). A relação de transcendência tem uma face objetiva, dada na não-reciprocidade do Absoluto pelo fato Deste não poder ser pensado segundo uma relação real ad extra. É no hiato desta não-reciprocidade que os pseudo-absolutos, como os ídolos, infiltram-se. O Absoluto, em sua imanência ao sujeito inteligente e livre, torna o sujeito participante no mais íntimo de seu ser, definindo a face subjetiva da relação de transcendência.

A experiência de

transcendência está sempre em risco de perder-se na infinitude do ser, pois “a elevação inalcançável do transcendente ameaça a possibilidade humana de uma real experiência da transcendência”18. Assim se descobre a necessidade de um intermediário que deve ser capaz de articular a particularidade do homem à universalidade do Absoluto , conforme veremos no capítulo seguinte desta monografia em seus dois exemplos paradigmáticos para a história ocidental.

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.210

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2.Experiência Histórica Após discorrer sobre o conceito de transcendência em Vaz no capítulo anterior, desvelando a transcendência como suprassunção dialética da oposição entre interioridade e exterioridade e como superabundância ontológica a brotar da auto-afirmação do sujeito, neste capítulo iremos tratar da transcendência como experiência histórica. Não é infundada a afirmação de que as sementes da idéia de transcendência se encontram disseminadas onde quer que a inquietação humana se confronte com os mistérios do mundo e da existência1. A experiência histórica da transcendência, antes de alcançar uma rigorosa conceptualização filosófica em Platão, revela-se como traço inconfundível a assinalar a face simbólica de uma nova matriz de civilização que, aproximadamente entre 800 e 200 a.C., ocupa a faixa geográfica do continente eurasiano do Extremo Oriente ao Mediterrâneo. Este período histórico, denominado tempo-eixo (Achsenzeit), mereceu a atenção dos historiadores durante todo o século XIX que foi quando houve a possibilidade de reconstituição da cadeia das grandes civilizações eurasianas do primeiro milênio antes de Cristo. A grande obra de Eric Voegelin, “Ordem e História”, pode ser contada entre as mais brilhantes realizações intelectuais do século XX. A proposição de abertura no primeiro volume da obra voegeliana - “A ordem da história emerge da história da ordem”- coloca a “história da ordem”, segundo Vaz2, profundamente reformulada pelo aparecimento súbito da experiência espiritual a qual assinala o surgimento do tempo-eixo. Como Voegelin descreve ao longo de toda a sua obra, o ocorrido no tempo-eixo se trata de uma transgressão do simbolismo cósmico que representava a ordem para as grandes civilizações anteriores ao início do primeiro milênio antes de Cristo no qual a experiência de transcendência se preparava para irromper com nitidez no tempo-eixo, ao longo da chamada “aventura intelectual do homem antigo”.

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VAZ, Escritos de filosofia III, p.201

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.203

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A característica da nova simbólica da ordem nas civilizações do tempo-eixo é a sua “referência a um fundamento transcendente” que se delineia com nitidez cada vez maior na idéia de uma participação no Ser como totalidade que extrapola infinitamente os limites do sensível, apresentando-se ao homem como objeto da sua experiência mais profunda, constituindo o núcleo germinal do problema da transcendência. Seguindo-se à idéia de participação no Ser como totalidade, coloca-se a interrogação fundamental e dramaticamente existencial do lugar do homem como parte desta totalidade que será, a início, respondida pelas grandes visões religiosas e, posteriormente, pela razão filosófica. A resposta a esta questão do lugar ontológico do homem definirá a essência humana e, a partir desta resposta, forjar-se-á a tentativa de descrever a rota do destino do homem. Portanto, sobre esta questão é que se elevará e preponderará a interrogação sobre a transcendência. Segundo Vaz3, Voegelin assinala quatro vertentes mediante as quais emergiu com toda a clareza a distinção entre verdadeiro e falso simbolismo: a experiência de participação no ser; a interrogação sobre a permanência e o devir dos seres na comunidade do ser; o processo de simbolização para obtenção de uma estrutura analógica quando o fecho transcendente da ordem do ser se mostrar incognoscível em si mesmo; a fixação da idéia do verdadeiro e do falso simbolismo. Neste ponto, a partir da perspectiva da hermenêutica voegeliniana, Vaz 4 prolonga a reflexão sobre a experiência histórica da transcendência como a descoberta de uma nova dimensão mais abrangente e profunda da relação do homem com a realidade a qual dá um novo sentido às outras grandes formas da experiência integrantes da dinâmica do processo civilizatório: a experiência da transformação do mundo pelo trabalho e a experiência edificadora da sociedade pelo reconhecimento. Assim, a idéia da transcendência imprime direções novas à “ordem da história como história da ordem”. Os paradigmas fundamentais que presidiram às vicissitudes da idéia de transcendência na civilização ocidental se constituem por uma tensão fundamental, segundo a análise de Voegelin, conforme Vaz5. Essa tensão se estabeleceu entre dois pólos simbólicos o quais Vaz denomina cosmos e ser. O pólo simbólico do cosmos era o centro unificador de um 3

VAZ, Escritos de Filosofia III, p.205

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.205

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.206

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simbolismo religioso e político de inspiração cósmica o qual se tornou matriz da legitimação ideológica das grandes formações imperiais do primeiro milênio antes de Cristo. Já o pólo simbólico do ser representou o caminho de um êxodo “que se dirigia a romper o compacto e opressivo véu do simbolismo cósmico e que não era mais do que o caminho para uma forma de transcendência”. A irrupção do problema da transcendência provocou um revolver profundo e uma profunda mudança na configuração de três campos da experiência humana: o conhecimento, a ação e a crença. A aurora histórica da experiência de transcendência antecipa as célebres questões kantianas sobre o que podemos conhecer, o que devemos fazer e o que é lícito esperar. Assim, a experiência da transcendência como experiência do Ser, movendo-se no campo de sua gravitação ontológica desdobra-se em experiência noética da Verdade, experiência ética do Bem, experiência metafísica e religiosa do Uno ou do Absoluto. A experiência noética da Verdade6 surge com extraordinária limpidez, animada por uma prodigiosa energia de pensamento, na passagem do século VI ao século V a.C., assinalando, sobretudo nos grandes pensadores inaugurais desse tempo, a irrupção do tempoeixo no mundo grego. A expressão paradigmática desta experiência como experiência metafísica foi alcançada, sem dúvida, em Platão. O conceito platônico de verdade (alétheia) se define a partir do discurso na medida em que se constitui como “discurso verdadeiro” (alethés logos) e como discurso da “ciência” (epísthéme) em contraposição à “opinião” (dóxa), caracterizando-se justamente por sua homologia com o ser que é o verdadeiro. Portanto, em Platão, a idéia da verdade, expressão de uma relação fundamental do homem com a realidade, é um conceito ontológico, traduzindo uma relação peculiar do homem ao ser, na qual se dá a intuição da presença do ser à inteligência. A experiência ética do Bem7, intimamente relacionada com a experiência noética da verdade, em suas origens históricas, deve ser buscada no ensinamento socrático que foi elevado por Platão a ciência do Bem e codificada por Aristóteles como “ciência prática” ou ética, tornando-se um dos pilares do edifício da filosofia. A experiência ética do Bem será organizada em duas direções ao longo da história: o Bem como medida e o Bem como fim. Esta experiência revela na liberdade humana uma homologia com o ser na sua manifestação como bem da qual, decorre “o imperativo de auto-realizar-se segundo as exigências do Bem” 6

VAZ, antropologia Filosófica II, p.102-105

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VAZ, Antropologia Filosófica II, p.105-109

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para a liberdade. Assim sendo, a perfeição ou virtude do sujeito deve corresponder à perfeição do Bem. A experiência ética, que diz respeito ao dever-ser do agir, requer um fundamento absoluto que não pode ser encontrado na contingência do próprio agir e do seu mundo, implicando na “experiência transcendental” do Bem o qual não é mais medido pelas exigências do nosso agir e relativo à sua contingência e finitude, mas sim um Bem que se manifesta como tal na sua identidade com infinitude do Ser. A experiência metafísica e religiosa do Uno ou do Absoluto8 apresenta-se como o fundamento e o protótipo de toda “experiência transcendental” na medida em que as experiências noética da Verdade e ética do Bem somente se tornam experiências transcendentais enquanto nelas transluzem a identidade da Verdade e do Bem com o Ser. A experiência metafísica do Absoluto situa-se no mesmo nível fenomenológico da experiência de Deus e, na qual transluz a presença do Ser na sua infinitude, desdobra-se em dois níveis: a “experiência do Ser na sua transcendentalidade formal”, a qual originou o conceito analógico de Ser, e a “experiência do Ser na sua transcendência real”, objeto da metafísica como teologia. No decorrer do tempo-eixo, a interrogação sobre a transcendência caminhará, em dois mundos históricos que floresceram às margens do mediterrâneo oriental, para assumir a forma dois paradigmas que irão presidir às sucessivas mudanças da idéia da transcendência na civilização ocidental: o paradigma da transcendência como Idéia na Grécia e o paradigma da transcendência como Palavra da Revelação em Israel. O paradigma da transcendência como idéia na Grécia imprimiu uma nova direção à “ordem da história como história da ordem” apontando para um arquétipo ideal transcendente, “lugar de ordem das razões”, do qual viria a fluir “a ordenação normativa da desordem do vir-a-ser na Natureza e na História”, constituindo a estrutura primária que seria transmitida à tradição intelectual do Ocidente pela filosofia grega. Na Grécia, o êxodo para a transcendência provocou na consciência da formação cultural uma diferenciação caracterizada por uma feição noética9, na qual a crítica da tradição mitológica se fez sob o signo da Verdade do ser (alétheia), assinalando a direção da experiência histórica de transcendência no que poderíamos denominar o “existir na contemplação do Ser” (theoria). “A solução do problema da mediação entre a finitude humana e a infinitude do Ser exigida pela experiência da 8

VAZ, antropologia Filosófica II, p.109-112

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.207

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transcendência como Idéia”10 encaminhou-se no movimento de ascensão ou de trabalhosa anábasis da mente rumo à intuição plenificante que consumaria a união da inteligência (nous) com o inteligível supremo (noeton). Este itinerário propriamente ontológico cujos passos foram articulados por uma lógica do ser, desenrolando-se “na pressuposição de uma homologia entre os degraus da inquisição ascendente da inteligência e os graus da perfeição do Ser”11, exemplarmente proposta por Platão na alegoria da Caverna e na comparação da linha. Os Diálogos platônicos da maturidade e a doutrina não-escrita da teoria dos Princípios viriam a explicitar a diferenciação noética, ética e metafísico religiosa como experiência de participação no Ser. Esta explicitação viria a originar a teoria das noções supremas da inteligência que a tradição consagraria com o nome de “noções transcendentais”: Ser, Uno, Verdadeiro, Bom e Belo. Esta diferenciação da experiência da transcendência como experiência do ser na tríplice dimensão da Verdade, do Bem e da Unidade ou do Absoluto iria constituir a filosofia , ciência que é discurso sobre o Ser como Uno, Verdadeiro e Bom, construindo a mediação entre nosso espírito finito e a infinitude da Idéia transcendente. No paradigma da transcendência como Palavra da Revelação em Israel, a “ordem da história como história da ordem” teria impressa em si uma nova direção a qual aponta para “um desígnio transcendente a conduzir a História para uma plenitude final”12 que consiste na essência da mensagem do profetismo bíblico o qual seria mais tarde relançado pelo Kérigma cristão. A relativização e, finalmente, a rejeição de todo simbolismo do divino intracósmico se faz na transcendência da Palavra da Revelação em Israel sob o signo da história, tendo como forma intrínseca o “existir na presença de Deus”. Nesta experiência histórica da transcendência que contribuiu na moldagem da idéia de transcendência da civilização ocidental, a mediação desce do alto como “Apelo, Promessa e, finalmente, aliança cuja iniciativa vem de Deus ou do transcendente, do qual procede igualmente a escolha gratuita do Povo depositário da Promessa e parceiro da Aliança” 13, tendo lugar o termo absolutamente imprevisível e gratuito da “descida” (Katabasis) do Transcendente à imanência do mundo na qual a experiência da Verdade seria interpretada na categoria da fidelidade de Deus à Palavra da Revelação na forma da Promessa; a experiência do Bem seria interpretada na categoria da Lei divina (torah) em que a Palavra se faz norma de vida e a experiência do Uno ou Absoluto 10

VAZ, Escritos de Filosofia III, p.211

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.212

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.205

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.211

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se faria interpretar na proclamação da unicidade de Deus e da sua soberania absoluta sobre o cosmos, expressa na categoria da criação a qual seria traduzida no rigoroso monoteísmo da tradição bíblica. Nos tempos que acolheram todas as correntes da cultura antiga, denominados de “a idade ecumênica” por Voegelin, dar-se ia o encontro 14 das duas formas de diferenciação da consciência da transcendência sobreviventes à irrupção espiritual do tempo-eixo, a Revelação e a Razão, do qual haveria de resultar o discurso filosófico-teológico cristão, herdeiro da Palavra bíblica e do Logos grego, no qual se prolongaria, pelo menos até os inícios dos tempos modernos, a hermenêutica da experiência histórica da transcendência a qual se demonstraria a mais dinâmica forma de civilização, marcando indelevelmente o perfil espiritual do Ocidente conforme iremos acompanhar no próximo capítulo desta monografia.

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.208

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3.Filosofia e Teologia da Transcendência Conforme apresentado no capítulo anterior, a experiência histórica da transcendência revelou-se na faixa geográfica do continente eurasiano do extremo oriente até o mediterrâneo, ocorrendo no período histórico entre 800 e 200 a.C., assinalando a face simbólica de uma nova matriz de civilização, caracterizada por uma nova forma de relação do homem com a realidade a qual se distingue pela busca de uma fundamento transcendente, contrapondo-se ao pólo simbólico do cosmos que marcara a relação do homem com a realidade até então, vindo a marcar a cultura ocidental por meio de dois paradigmas: o paradigma da transcendência como Idéia na Grécia e o paradigma da transcendência como Palavra da Revelação em Israel os quais revolveram profundamente os campos do conhecer, agir e crer do ser humano. No período histórico denominado por Voegelin como “a idade ecumênica”, conforme citado por Vaz1, ocorreu o encontro das “duas formas de diferenciação da consciência da transcendência que sobreviveram à irrupção espiritual do tempo-eixo: a Revelação e a Razão”2 que se interpenetrariam, conforme nos testemunham os últimos escritos sapienciais do Antigo Testamento e a obra de Fílon de Alexandria 3, resultando no discurso filosófico-teológico cristão, legítimo herdeiro da Palavra bíblica e do Logos grego, demonstrando-se sua hermenêutica da experiência histórica de transcendência como a forma mais dinâmica de civilização a qual viria a marcar indelevelmente o perfil espiritual do Ocidente, constituindo a linguagem canônica da transcendência ao longo dos séculos de formação da cultura ocidental. Conforme afirma Vaz4, considerando a natureza da experiência histórica de transcendência como experiência de participação no Ser, existe a possibilidade de encontrarmos um caminho para o núcleo inteligível no qual o discurso filosófico-teológico cristão fundamenta sua consistência. A experiência de participação no Ser, ao diferenciar-se 1

VAZ, Escritos de Filosofia III, p.208

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.208

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.213

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VAZ,Escritos de Filosofia III,p.215-216

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nos paradigmas da experiência da Palavra de Deus em Israel e da experiência da Idéia na Grécia, coloca em evidência o problema do Princípio ou do fundamento último do Ser, elaborando o pensamento da experiência da transcendência, conforme as duas alternativas fundamentais oferecidas à expressão do fundamento último do Ser: como Absoluto de existência (Causa eficiente primeira) ou como Absoluto de essência (Idéia suprema). A expressão do fundamento último do Ser como Causa eficiente primeira foi seguida pela tradição bíblica, sendo expressa pela revelação do Deus criador e do Deus que é, assumindo “a iniciativa da Palavra criadora como Promessa, como Aliança e, finalmente, como Presença pessoal na contingência da História” 5, enquanto a expressão do fundamento último do Ser como Idéia suprema foi acolhida como atividade de “contemplação (theoría) do Princípio pensado segundo a perfeição da Unidade, da Verdade e do Bem” 6. No encontro destas duas tradições históricas no cristianismo, estabelece-se a tensão entre o Absoluto na História e o Absoluto na Idéia trans-histórica, ou seja, a tensão entre a existência e a essência. A versão cristã da experiência de transcendência se apresenta historicamente com traços de profunda e radical novidade, reinterpretando a tradição bíblica da Palavra de Deus de tal forma que, dessa reinterpretação, tenha origem “uma prodigiosa força de transformação das condições espirituais e do sentido nos quais até então fora vivida a experiência da transcendência em Israel”7. O filósofo não pode afastar sua reflexão das razões da enorme energia espiritual desprendida nesse tempo único no qual Hegel viu a história girar suas dobradiças, conforme Vaz8. Este enigma sobre o qual os historiadores multiplicam suas hipóteses, buscando desvendar “as origens do cristianismo”, ilumina-se referido ao Evento que Vaz denomina o Fato do Cristo9. O Fato do Cristo significa que a eternidade se fez tempo 10, ou seja, o transcendente, num movimento imprevisível de Katabasis, numa inversão simetricamente rigorosa e perfeita da anabasis da Filosofia grega, desce gratuitamente à imanência histórica, ao se fazer pessoa humana, conforme os documentos e os testemunhos que dele nos falam, 5

VAZ, Escritos de Filosofia III, p.216

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VAZ, Escritos de Filosofia III,p.216

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.213

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.213

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VAZ, Escritos de Filosofia III,p.213

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VAZ,Antropologia filosófica II,p.233

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estabelecendo o Mediador na pessoa de Jesus de Nazaré que é, simultaneamente, a mediação e seu termo, ou seja, o Absoluto na história. O núcleo inteligível e dinâmico do pensamento cristão viria a se constituir, também, pelo pensamento de proporção (ana-logia), herança de uma das categorias fundamentais do pensamento grego, possibilitando a descrição da estrutura do conceito de Ser conforme uma analogia entre os seres pelo pensamento de proporcionalidade entre existência e essência. A apresentação da articulação conceptual fundamental se dá na analogia entre a identidade da essência e da existência no Absoluto e a diferenciação entre a essência e a existência nos seres contingentes (o Mundo e a História). Esta analogia, na perspectiva cristã, extrapolando a necessária imanência do Uno no múltiplo, avança até à paradoxal “presença existencial imediata do Absoluto na história”11, conduzindo-nos a reconhecer, no discurso cristão, a presença de uma meta-analogia estabelecida entre a analogia do ser e a analogia fidei. A originalidade do pensamento cristão e o seu surpreendente vigor especulativo se tornam evidentes na articulação destas duas analogias. A analogia do ser ou analogia entis, na sua conceptualização lógico-abstrata, obra da razão filosófica no seu exercício metafísico, coloca a referência ao Transcendente absoluto como Idéia na ascensão dialética cujo dever é abandonar “a existência empírica à contingência do devir no tempo”12. A analogia fidei na sua conceptualização lógico-concreta, obra da Razão teológica no seu exercício sapiencial sobre a palavra da Revelação, torna possível o resgate da contingência do devir no tempo pela “descida” do Absoluto à imanência da história conforme a mensagem do prólogo do Evangelho de João: “o Absoluto é logos, Idéia e Palavra, e é Sarx, é História”13. A meta-analogia entre a essência e a existência, a Razão do Ser e a Revelação do Que é, a metafísica grega do ser e a metafísica bíblica do existir foi possibilitada pela idéia fundamental da participação no Ser, matriz conceptual da experiência da transcendência, recebida no cristianismo pela versão existencial bíblica do “Eu sou o que sou” que purificou a teologia filosófica grega. 11

VAZ,Escritos de Filosofia III,p.217

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VAZ, Escritos de Filosofia III,p.218

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.218

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Portanto, na experiência da transcendência no cristianismo, a tradição noética grega foi profunda e radicalmente repensada em face do problema da existência e a tradição profética bíblica foi retranscrita no código filosófico elaborado segundo as exigências do problema da idéia, constituindo a linguagem canônica da transcendência na história ocidental até o advento da modernidade pós-cristã que viria a refazer de modo profundo e radical o modelo das relações até então vigentes entre filosofia e religião, conforme veremos no capítulo seguinte.

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4.Transcendência na Modernidade Pós-Cristã No capítulo anterior, vimos como na experiência de transcendência no cristianismo, a tradição noética grega foi profunda e radicalmente repensada em face do problema da existência e a tradição profética bíblica foi retranscrita no código filosófico elaborado segundo as exigências do problema da idéia, constituindo a linguagem canônica da transcendência na história ocidental até o advento da modernidade. A tarefa assumida pelas grandes filosofias antigas, a tarefa de reinterpretar a religião segundo os códigos do discurso filosófico como teologia origina uma tensão entre filosofia e religião. O esforço intelectual de conduzir adiante o esforço nesta tarefa atravessa toda a tradição do alegorismo filosófico na Antiguidade, culminando no neoplatonismo, podendo ser exemplificada na utilização filosófica do mito por Platão e na importância da legislação religiosa das Leis. A tensão entre filosofia e religião se apresenta na tradição cristã sob a forma do problema das relações entre a fé e a razão, conforme demonstrado na tensão entre a existência e a essência no capítulo anterior desta monografia. Vaz propõe designar como modernidade pós-cristã1 aquela que, a partir do século XIX em diante, passou a ser conhecida simplesmente como modernidade, assinalando uma nova era na civilização ocidental “do ponto de vista da reorganização do seu sistema simbólico”2, sendo que seus primeiros sinais já poderiam ser sentidos a partir do século XVII, encerrando “aparentemente o ciclo das modernidades que se desenvolveram sob a égide da razão clássica”3. Independente das convicções de seus autores, a modernidade pós-cristã se anuncia quando desponta um novo sol filosófico a reorganizar o sistema de razões dominantes da sociedade nas Regulae ad directionem ingenii de René Descartes no ano de 1629. É neste escrito de Descartes que estão as premissas cujas conseqüências viriam a ser desenroladas na evolução da filosofia moderna, apesar de sua publicação póstuma.

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VAZ,Escritos de Filosofia III,p.235

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VAZ,Escritos de Filosofia III,p.235

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VAZ,Escritos de Filosofia III,p.235

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Antes de prosseguirmos devemos explicitar o conceito de modernidade utilizado por Vaz4 como uma forma filosófica de leitura do tempo a qual consiste na captura do tempo na filosofia, ou seja, captura do tempo no conceito na qual o tempo passa a ser o lugar do conceito e sua representação se torna uma sucessão de modos e atualidades, formando segmentos temporais privilegiados pela forma de Razão neles exercido. Nas modernidades da razão clássica, a relação do privilégio do ato atual de filosofar com o tempo se estabelece pela suprassunção do tempo na transcendência de um fundamento transtemporal, “objeto supremo da theoría ou da contemplação do filósofo”5. A partir de Descartes, a relação entre filosofia e tempo passaria a ter como princípio a imanentização do fundamento do privilégio temporal do filosofar no próprio sujeito, introduzindo uma descontinuidade essencial na curva da evolução da metafísica ocidental. A reproposição da relação humana com o tempo no ato de filosofar iniciou o ciclo de uma nova modernidade a qual reivindicaria e celebraria o predicado do moderno como algo maior. A estrutura fundante do ato do Cogito cartesiano reclama para si o privilégio de suprassunção do tempo no agora privilegiado do saber filosófico, invertendo a relação que a filosofia tivera coma religião nas modernidades clássicas. A onto-teologia da Metafísica clássica que possibilitara a convivência da religião com a modernidade filosófica, cede lugar a uma onto-antropologia, a partir do novo programa cartesiano da filosofia. A mudança de paradigma metafísico pode ser evidenciada do ponto de vista da situação do homem no mundo, “lugar primeiro da experiência metafísica e onde podem entrelaçar-se conceptualmente filosofia e religião”6. No modelo da metafísica clássica, a experiência do estar-no-mundo colocava o ser humano diante da “humilhação geocêntrica”, ao centralizar a terra confinando nela o homem. A esta centralização tópica correspondia uma descentração metafísica que elevava o ser humano à contemplação (theoría) do Absoluto transcendente. No paradigma da metafísica moderna, a terra foi descentralizada, relativizando o espaço e o tempo, geometrizando e tornando infinito o espaço físico, conforme o modelo 4

VAZ,Escritos de Filosofia III,p.225

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VAZ,Escritos de Filosofia III,p.237

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VAZ, Escritos de Filosofia III, p.238

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euclidiano. A esta descentração tópica corresponderia uma recentração no plano metafísico na qual o homem passaria a ocupar o centro do universo inteligível, imanentizando as coordenadas metafísicas. A relativização do lugar físico e a imanentização das coordenadas do lugar metafísico são o primeiro e decisivo passo na direção de uma modernidade secularizada na sua relação com o tempo. Os caminhos seguidos pela idéia de Deus na filosofia moderna talvez sejam a expressão mais significativa da inversão dos vetores metafísicos orientadores do espaço simbólico do homem ocidental, segundo o qual se procederia o desenvolvimento teórico da modernidade secularizada. Neste ponto que é possível situar a ruptura entre filosofia e religião, excluindo a teologia do sistema dos saberes objetivos que seriam reconhecidos legítima e universalmente pela modernidade pós-cristã. O lugar eminente da idéia de Deus na metafísica clássica era assegurado pelo procedimento analógico o qual permitia “a transgressão dos limites conceptuais traçados pela finitude da nossa razão”7, abrindo a ela o domínio do transcendente no sentido clássico, conforme Vaz8. A analogia da idéia do ser permitia unificar os predicados de ser, uno, verdadeiro e bom no Existente que se encontra além de toda determinação conceptual finita, “mas que pode ser atingido pela nossa razão que, como nous ou intellectus, transcende as suas próprias fronteiras no excessus da contemplação analógica”9. Apesar da dissolução da idéia de analogia do conceito de ser preceder cronologicamente a instauração de uma nova modernidade filosófica por Descartes, é com ele que é excluída a validez do conhecimento analógico na elaboração da idéia do ser e dos seus atributos ao chegar a um termo a total reestruturação do espaço metafísico. Com a exclusão do conceito de analogia da idéia do ser do horizonte do pensamento moderno, torna-se problemático o lugar de Deus ou do divino no universo conceptual da filosofia que passaria a aplicar à religião um procedimento teórico objetivante e redutor, tornando-a apenas um capítulo, quase sempre secundário, da matemática universal cujo único artífice é o sujeito10. 7

VAZ,Escritos de Filosofia III, p.240

8

VAZ, Escritos de filosofia III,p.240

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VAZ,Escritos de Filososfia III, p.240

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VAZ, Escritos de Filosofia III,p.241

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O passo decisivo e final para o abandono da analogia da idéia do ser foi dado por Descartes ao estabelecer a ordem do conhecimento das ciências tendo como fundamento e princípio a certeza do cogito e as regras do método. Nas provas das Meditações, Descartes transpõe a antiga teologia na temática da idéia do Infinito imanente ao sujeito pensante, colocando as premissas para a desconstrução antropológica da idéia de Deus e decidindo o destino da modernidade que convencionamos denominar pós-cristã. Segundo Vaz11, é verdade que idéia de Deus seria integrada por Descartes na ordem das razões na medida em que dela também o Eu pensante deve “dar razão” ao contrário do seus sucessores que se encaminhariam no processo de desconstrução da idéia de Deus para conceder lugar à plena e incontestada primazia do sujeito. Assim, o exercício do conhecimento fundado na pressuposição do Absoluto transcendente cedeu seu lugar ao exercício do conhecimento fundado no próprio sujeito do ato de filosofar, tornando a religião apenas um objeto da filosofia. Por fim, a theologia como ápice do sistema filosófico cederia lugar às filosofias da religião. Deste modo, “a religião acabou sendo integrada dentro do movimento geral da constituição da razão moderna”12 colocando a civilização ocidental em profunda crise conforme analisaremos a seguir na conclusão deste trabalho monográfico.

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VAZ, Escritos de filosofia III, p.242

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VAZ, Escritos de Filosofia III,p.248

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5.Conclusão Após discorrer sobre a questão da transcendência nos últimos quatro capítulos, colocando o significado da mesma nos escritos de Vaz, descrevendo o acontecimento histórico da experiência da transcendência como Idéia na Grécia e como Palavra da revelação em Israel dentro do período histórico conhecido como tempo-eixo e a confluência destas duas formas históricas da transcendência no cristianismo produzindo uma filosofia e teologia da transcendência que viria a ter o início de sua demolição nos tempos modernos, a primeira pergunta colocada no início deste trabalho monográfico parece ter sido respondida. Em Vaz, a cultura ocidental não poderia ser pensada sem a categoria de transcendência visto que três das experiências norteadoras da vida espiritual de qualquer comunidade estão ligadas a esta questão na cultura ocidental: A experiência noética da Verdade, a experiência ética do Bem e a experiência metafísica e religiosa do Absoluto. A segunda pergunta feita no início deste trabalho monográfico focalizaria na alternativa: a cultura ocidental estaria chegando ao fim pelo processo de imanentização sofrido na modernidade ou seria apenas mais um ciclo da aventura histórica conhecida como Ocidente. Vaz nos diz que “Essa profunda inversão da hierarquia da ação e da contemplação que atinge tanto a ordem natural da vida política quanto a ordem sobrenatural da vida cristã, assinala talvez o abandono final dos caminhos dessa aventura histórica que chamamos Ocidente, e a exaustão do ciclo civilizatório e cultural que hoje o próprios cristãos evitam pudicamente denominar cristão”1

Esta afirmação acima nos coloca diante de um problema: A imanentização, como processo de inversão da hierarquia da contemplação e da ação, se levada cabo por completo irá por fim destroçar aquilo que chamamos de cultura Ocidental. Porém, o filósofo não é profeta e Vaz não se coloca como tal, permitindo-se a ter esperança como na seguinte afirmação: “Tudo, portanto, leva a crer que um passo além da pós-modernidade – e esse passo será dado necessariamente pelo homem do século XXI – consistirá em repropor, provavelmente em novos termos, nas diversas instâncias da cultura, sobretudo nas

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VAZ, Experiência Mísitca e Filosofia na Tradição Ocidental,p.90

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instâncias ética filosófica e religiosa, o problema da transcendência como problema de um Transcendente que se eleve acima da natureza, do sujeito e da história”2

Portanto, não é possível dar uma resposta definitiva sobre o que se sucederá, mas podemos jogar com as duas possibilidades reais, colocadas por Vaz nos seguintes textos: “a destruição da antiga razão prática e a perversão da vida contemplativa pelo furor místico da práxis não são senão o trânsito para o triunfo definitivo da razão técnica e para a robotização do antigo animal político. Essas são as metas que já se delineiam na direção da corrente de fundo que impele a modernidade e que, uma vez alcançadas, assinalarão o definitivo advento da pós-modernidade” 3 “Permanecendo no plano de uma analise histórico-filosófica, é permitido lembrar que a tradição bimilenar do cristianismo poderá transmitir à nova idade histórica, desde que a tentação da imanência tenha sido definitivamente vencida no discurso cristão, a figura do Transcendente que seus documentos originais afirmam ser de ontem, de hoje e de sempre: nela, natureza sujeito e história são assumidos no mistério de uma Presença na qual o homem pode reconhecer, finalmente, sua imagem perfeita, sua verdade, e seu fim”4

Conforme os textos acima, as duas possibilidades consistem na imanentização total da cultura ocidental na qual viria a ocorrer o processo de robotização do homem, tornando-o apenas mais uma engrenagem no mecanismo da existência e no reencontro da humanidade por meio da reproposição da questão da transcendência em novos termos pelo homem do século XXI. Não há ainda como saber que caminho está sendo trilhado pelo homem do século XXI o qual mal acaba de começar. Porém, esperançosos e confiantes, cabe a nós, filósofos, colocar esta questão de profunda e extrema importância para a cultura ocidental que é a questão da transcendência e do transcendente.

2

VAZ, Escritos de filosofia III, p.118

3

VAZ, Experiência Mística e Filosofia na Tradição Ocidental, p.90

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VAZ, Escritos de filosofia III, p.118

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6.Bibliografia VAZ, Henrique Cláudio de Lima. A vida segundo o espírito. In:_________. Antropologia Filosófica I. São Paulo: Loyola, 1991. p.217-264 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. CATEGORIA DA INTERSUBJETIVIDADE. In:_________. Antropologia Filosófica II. São Paulo: Loyola, 1992. p.49-92 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. CATEGORIA DA OBJETIVIDADE. In:_________. Antropologia Filosófica II. São Paulo: Loyola, 1992. p.9-48 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. CATEGORIA DA TRANSCENDÊNCIA. In:_________. Antropologia Filosófica II. São Paulo: Loyola, 1992. p.93-138 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Categoria do Espírito. In:_________. Antropologia Filosófica I. São Paulo: Loyola, 1991. p.181-216 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. FILOSOFIA E CULTURA: O PROBLEMA DOS FINS. In:_________. Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura. São Paulo: Loyola, 1997. p.101-120 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Mística e Política. In:_________. Experiência mística e filosofia na tradição ocidental. São Paulo: Loyola,, 1997. p.81-90 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. TRANSCENDÊNCIA E RELIGIÃO: O DESAFIO DAS MODERNIDADES. In:_________. Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura. São Paulo: Loyola, 1997. p.223-254 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. TRANSCENDÊNCIA: HISTÓRIA E TEORIA. In:_________. Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura. São Paulo: Loyola, 1997. p.193-222

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Cultura Ocidental como Cultura da Transcendência