EDUCACIÓN PARA LA PAZ EN COLOMBIA: UNA OPORTUNIDAD DESDE LA TRANSFORMACIÓN DEL CONFLICTO by Edgar Osorio Sepúlveda

EDUCACIÓN PARA LA PAZ EN COLOMBIA: UNA OPORTUNIDAD DESDE LA TRANSFORMACIÓN DEL CONFLICTO

GLORIA CECILIA ROJAS RUÍZ EDGAR MARTÍN OSORIO SEPÚLVEDA

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA ESCUELA FACULTAD DE DERECHO MAESTRÍA EN ESTUDIOS POLÍTICOS MEDELLÍN 2017

EDUCACIÓN PARA LA PAZ EN COLOMBIA: UNA OPORTUNIDAD DESDE LA TRANSFORMACIÓN DEL CONFLICTO

GLORIA CECILIA ROJAS RUÍZ EDGAR MARTÍN OSORIO SEPÚLVEDA

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA ESCUELA FACULTAD DE DERECHO MAESTRÍA EN ESTUDIOS POLÍTICOS MEDELLÍN 2017

EDUCACIÓN PARA LA PAZ EN COLOMBIA: UNA OPORTUNIDAD DESDE LA TRANSFORMACIÓN DEL CONFLICTO

AUTOR: GLORIA CECILIA ROJAS RUÍZ EDGAR MARTÍN OSORIO SEPÚLVEDA

TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR AL TÍTULO DE: MAGÍSTER EN ESTUDIOS POLÍTICOS

ASESOR: FREDDY SANTAMARÍA VELASCO

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA ESCUELA FACULTAD DE DERECHO MAESTRÍA EN ESTUDIOS POLÍTICOS MEDELLÍN 2017

NOTA DE ACEPTACION

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_____________________________ Firma Nombre Presidente del jurado _____________________________ Firma Nombre Presidente del jurado ____________________________ Firma Nombre Presidente del jurado

Ciudad y fecha

A mi hija Melissa de tres años que sueña con ser presidente de Colombia y a mi esposo cómplice silencioso de mi vida

A mí querida tía Rosa María, la cooperadora de mis sueños

AGRADECIMIENTOS

Nuestro sentimiento de gratitud se extiende por tres caminos. En primer lugar gracias a las políticas públicas de la Gobernación de Antioquia que permitieron que los maestros nos pudiéramos cualificar con estudios de maestría en las mejores universidades. En segundo lugar, gratitud a la Universidad Pontificia Bolivariana por acogernos en el seno de la Escuela de Derecho y Ciencias Políticas, donde trasegamos por sendas académicas de la mano de los mejores maestros. Y finalmente gracias a nuestro asesor Doctor Freddy Santamaría Velasco, maestro que acompañó con sabiduría, exigencia y un marcado humanismo la gestación de este trabajo de grado.

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN ...................................................................................................................... 10 CAPÍTULO I ............................................................................................................................. 15 1. LA PAZ DESDE LA FILOSOFÍA POLÍTICA ................................................................................................15 1.1. ACERCAMIENTO AL CONCEPTO DE PAZ ...........................................................................................16 1.1.1. Colombia, un estado que se debate entre debilidades: un conflicto difícil de medir ......21 1.2. LA EDUCACIÓN PARA LA PAZ DESDE LA ESCUELA: PROBLEMAS Y CONSECUENCIAS ....................................29 1.3. EXPLICAR LA IDEA DE LA PAZ DESDE LA FILOSOFÍA: FILOSOFÍA PARA HACER LAS PACES ..............................37 1.3.1. El tránsito entre hacer las paces y construir la paz ........................................................43 1.4. LA DEMOCRACIA COMO ALTERNATIVA PARA LA TRANSFORMACIÓN DEL CONFLICTO EN COLOMBIA ............44 CAPÍTULO II ............................................................................................................................ 51 2. DEMOCRACIA, DERECHOS HUMANOS, JUSTICIA Y CONFLICTO EN COLOMBIA .............................................51 2.1. PREÁMBULO .............................................................................................................................51 2.2. EDUCACIÓN PARA LA PAZ DESDE EL ESCENARIO DE LA DEMOCRACIA .....................................................54 Gráfico 1 ..................................................................................................................................65 2.3. EDUCACIÓN PARA LA PAZ DESDE LOS DERECHOS HUMANOS ...............................................................65 Gráfico 2 ..................................................................................................................................72 2.4. EDUCACIÓN PARA LA PAZ DESDE EL HORIZONTE DE LA JUSTICIA SOCIAL .................................................73 Gráfico 3 ..................................................................................................................................77 2.5. LOS RETOS PARA UNA EDUCACIÓN DESDE LA PAZ EN COLOMBIA ..........................................................77 CAPÍTULO III ........................................................................................................................... 81 3. LA TRANSFORMACIÓN DEL CONFLICTO POLÍTICO COMO UNA OPORTUNIDAD PARA LA CONSTRUCCIÓN DE LA PAZ .....................................................................................................................................................81 3.1. APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE CONFLICTO POLÍTICO.....................................................................81 3.2. ¿SE PUEDE SUPERAR EL CONFLICTO? .............................................................................................84 Gráfico 4 ..................................................................................................................................87 3.3. EL CONFLICTO Y VIVIR JUNTOS: LO QUE SIGNIFICA VIVIR EN ANTAGONISMO ...........................................93 3.4. TRANSFORMACIÓN DEL CONFLICTO: OPORTUNIDAD DE EDUCAR PARA LA PAZ ........................................98 3.5. ELEMENTOS PARA ENTENDER LA COMPLEJIDAD DE LOS CONFLICTOS ..................................................102 3.5.1. Las personas ................................................................................................................102 3.5.2. Los procesos .................................................................................................................104 3.5.3. El problema ..................................................................................................................106 Gráfico 5: La transformación del conflicto .............................................................................111

CAPÍTULO IV ......................................................................................................................... 112 4. EL LENGUAJE DE LA PAZ ................................................................................................................112 4.1. FILOSOFÍA DEL LENGUAJE PARA ENTENDER LA PAZ ..........................................................................114 4.2. LA PALABRA EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA PAZ ................................................................................119 4.3. EL MEGARRELATO DE LA PAZ COMO ELEMENTO DE COMUNICACIÓN EN CLAVE AGONÍSTICA ....................126 Gráfico 6: Engranaje del megarrelato ....................................................................................128 4.4. LENGUAJE PARA CONSTRUIR LA PAZ .............................................................................................132 CONCLUSIONES .................................................................................................................... 138 REFERENCIAS ........................................................................................................................ 147

RESUMEN

Esta tesis, titulada Educación para la paz en Colombia: una oportunidad desde la transformación del conflicto, tiene como propósito valorar el conflicto político como oportunidad para la construcción de una educación para la paz, en un momento coyuntural enmarcado por los acuerdos políticos entre el gobierno y el grupo guerrillero más antaño de Latinoamérica. El trabajo se hilvana desde la contextualización de Colombia como Estado y toma como punto de partida a hombres como Marco Palacio y Miguel Ángel Centeno. Para alcanzar este objetivo se proponen alternativas desde el reconocimiento del conflicto político planteado por Enrique Serrano, la democracia deliberativa de Habermas, el respeto por los derechos humanos planteado por Estanislao Zuleta, la justicia Social que propone Rawls, la filosofía para hacer las paces de Sonia París y Vicent Martínez, teorías como la paz positiva de Galtung, el fortalecimiento de las relaciones humanas como motor de cambio de Pablo Lederach, la ética del cuidado de Irene Commins y la concepción sobre el agonismo político, que es en última instancia el valor agregado de esta tesis, en la que Chantal Mouffe reconoce que el conflicto es tratable y superable en la medida que se reconozca la existencia del otro. La tesis termina con la cooperación de Van Dijk y James Scott, donde se muestra la importancia del análisis del discurso político, y de la filosofía analítica, elementos esenciales para entender el lenguaje de la paz desde la tramitación inteligente de los conflictos para una educación para la paz, en clave agonística en la que el reconocimiento por el otro es la prioridad. El método de la teoría general de sistemas junto al enfoque hermenéutico que se utiliza en este trabajo, hacen de esta metodología una senda correcta que facilita su comprensión. Se invita a que con esta acertada propuesta, el lector tome partida de ella y se empodere para continuar la ruta que se deja con un significativo avance, más no terminada.

Palabras clave: Conflicto, educación, lenguaje, paz, política.

INTRODUCCIÓN

El viento a veces suave y fuerte de la meseta del norte Antioqueño, refrescó con suaves notas el pensamiento inquieto y perdurable de personas como Miguel Ángel Osorio Benítez, un sencillo maestro de escuela rural, que entre campesinos y naturaleza le escribió a la condición humana. Conocido como Porfirio Barba Jacob, ha sido el hilo conductor de los sentimientos de todo un pueblo. En Canción de la vida profunda dejó ver los diferentes estados de ánimo y emociones del ser humano, como una especie de radiografía de lo que experimentan las personas, que en muchos casos son generadores de conflicto, presupuesto de la presente tesis. Tal como aquel maestro poeta, nosotros como autores de esta tesis, también nos inspiramos desde las aulas de clase de una escuela. Pensamos en la condición humana, en las vicisitudes de vivir juntos y en la posibilidad de educar entorno a la paz. Este es el deseo supremo de una sociedad democrática, aprender a resolver los conflictos de maneras distintas a la violencia y a verlos como una oportunidad para la paz y no como el obstáculo. Los seres humanos desde siempre han visto en la relación con los demás el camino de la propia realización. Estas urdimbres sociales no siempre son fáciles de entrelazar. El camino de relación con los demás puede compararse con el caminar de los campesinos de la tierra de Porfirio. A veces el camino es agreste, hay desechos y muchas tantas no hay acuerdo para tomar la ruta correcta, así todos lleven al mismo lugar. Colombia es una sociedad que desea llegar a la paz pero que no logra ponerse de acuerdo en las formas de empezar a construirla. Gestar la idea de educar para la paz al valorar positivamente los conflictos es una idea que se da al tiempo de los acuerdos de desarme entre el gobierno del presidente Juan Manuel Santos y el grupo guerrillero FARC, con más de cincuenta años de historia de violencia y un prontuario de dolor en un sin número de víctimas. Los acuerdos de la Habana pasarán a la historia como los que permitieron introducir en el debate social y político la importancia del desarme y de hacer las paces, para asumir el tránsito a la construcción de la paz, además de guardar la particularidad de no haber nacido desde la presión o movilización de una sociedad

civil madura u organizada como en otros lugares del mundo, sino como una apuesta entre un gobierno y un actor insurgente. Por otro lado, también se evidenció con el plebiscito algo que la tesis desarrolla como antecedente histórico: Colombia es un país profundamente dividido y fragmentado, con necesidad de reconciliarse con su historia, unirse y elegir un camino amplio, en el que no se generen exclusiones abonadas por tendencias políticas de extremos, sino que permita el entendimiento especialmente en medio de las diferencias. La polarización del país frente a la paz y con agresividad en los discursos, es la muestra fehaciente de la pertinencia de la presente tesis. El camino antes mencionado se asemeja a las sendas que se recorren en el campo de la gélida tierra de los Osos, una quebrada topografía tan variada como los estados de ánimo descritos por Porfirio Barba Jacob en su canción. Aun así, por más agreste que sea el camino hacia la valoración positiva de los conflictos, existen en el camino mesetas, lugares donde el viento de la teoría política refresca con sus argumentos las acaloradas confusiones sobre el tema. En la presente investigación se presenta un norte claro, demostrar que los conflictos son una oportunidad para la paz, que siempre existirán donde se dé más de una opinión sobre un hecho. Los conflictos no se acaban, solo se transforman en la medida de cómo se tramitan, sus consecuencias pueden ser negativas como la violencia o positivas cuando ayudan a crecer, a fortalecer las relaciones y a madurar las decisiones. Para llegar a este fin, se abordarán cuatro capítulos que desarrollan los presupuestos necesarios para alcanzar el nivel de comprensión que exige la trasformación de la concepción del conflicto, de la paz y la relación entre las personas. De la mano de la canción de la vida profunda, una alegoría de lo que es la vida misma y de lo que fue el desarrollo de la presente tesis, se hará el recorrido por cada uno de los cuatro capítulos de la tesis:

Y hay días en que somos tan lúgubres, tan lúgubres, como en las noches lúgubres el llanto del pinar: el alma gime entonces bajo el dolor del mundo, y acaso ni Dios mismo nos pueda consolar. (Sánchez, 1983, p.69)

Tal como esta estrofa, en el primer capítulo se realiza un análisis al concepto de paz desde la filosofía política. Además, a partir de la historia, se demuestra las dificultades y debilidades de Colombia para configurarse como un Estado fuerte desde un pasado sombrío y lúgubre, a veces desesperanzador por lo cíclica que ha sido la violencia. Sin embargo, esta primera cuesta arriba muestra cómo desde la educación para la paz, con sus problemas y consecuencias, se puede aligerar en parte el camino marcado por la violencia. Por eso, este primer tramo del recorrido se cierra con una explicación de lo que significa hacer las paces y así afinar la idea de la democracia como alternativa para la transformación del conflicto en Colombia. Acompañan el viaje por este primer capítulo Johan Galtung, quien realiza la diferenciación entre paz positiva y paz negativa, Sonia París con sus aportes a la transformación del conflicto desde la filosofía para la paz, Juan Salguero quien plantea los problemas de la educación para la paz en Colombia y Chantal Mouffe desde su idea del agonismo político. Estos autores desde sus aportes conceptuales son el faro que ilumina el trasegar académico, con ideas puntuales que relacionan la paz con el conflicto y a estos con la escuela.

Y hay días en que somos tan fértiles, tan fértiles, como en Abril el campo, que tiembla de pasión; bajo el influjo próvido de espirituales lluvias, el alma está brotando florestas de ilusión. (Sánchez, 1983, p.69)

La fertilidad y la ilusión del segundo tramo de la tesis se relacionan con los derechos humanos, la justicia y el conflicto en Colombia. También se conversa con las tesis de John Rawls, Estanislao Zuleta, Chantal Mouffe y Norberto Bobbio, desde sus ideas se logra vislumbrar la relación entre los conceptos de justicia, derechos humanos y democracia. Por consiguiente, se propone que la relación de estos conceptos con la educación se materializa en tres escenarios: primero, la educación desde el escenario de la justicia donde intervienen la verdad, el diálogo, la cooperación y la igualdad. Segundo, la educación desde el escenario de los derechos humanos, que implica el respeto y el cuidado por el otro. Y tercero, la educación desde el escenario de la democracia que exige el reconocimiento del otro, para

finalmente expresar que la paz si bien es una conquista política es mucho más una construcción social que pasa necesaria e indispensablemente por la educación. Romper los círculos de la violencia depende de la formación recibida y de los recursos personales para tramitar las diferencias y los conflictos propios de las relaciones humanas. Los principales retos de una educación para la paz en Colombia, que sin la anterior relación tripartita, carecerían de todo sentido.

Y hay días en que somos tan plácidos, tan plácidos... - ¡niñez en el crepúsculo! ¡lagunas de zafir! que un verso, un trino, un monte, un pájaro que cruza, ¡y hasta las propias penas! nos hacen sonreír. (Sánchez, 1983, p.69)

Después de esta cuesta un poco empinada, entramos a la placidez del tercer tramo de este trabajo de grado que relaciona la transformación de los conflictos con la oportunidad para la construcción de la paz; pilar fundamental para nosotros. La placidez es sinónimo de paz, para llegar a ella es preciso comprender el concepto de conflicto y entender que estar en paz, no implica no tener conflictos “¡y hasta las propias penas! nos hacen sonreír” (Barba Jacob, 1992, p.136).

En compañía de Enrique Serrano, Chantal Mouffe, Néstor Osorio, Estanislao Zuleta y Enrique Serrano Gómez, se hace un recorrido conceptual que desentraña la idea de conflicto, tanto el personal como el político, si es o no superable, lo que implica vivir juntos en antagonismo. Al final de este capítulo se realiza una propuesta de transformación de los conflictos con base en los postulados de Juan Pablo Lederach, sobre cómo analizarlos y descomponerlos en los procesos, en las personas y en los problemas. Además, a los anteriores tres componentes se les ubican los valores propuestos por Sonia París, indispensables para tramitar de manera positiva los conflictos desde el escenario de la sociedad civil. Esta es una propuesta clara, mas no terminada para emprender acciones de educación para la paz; en la paz y desde la paz, al son de la placidez que manifiesta Porfirio en las líneas de su poética forma de ver la vida

Mas hay también ¡oh Tierra! un día... un día... un día en que levamos anclas para jamás volver;

un día en que discurren vientos ineluctables... ¡Un día en que ya nadie nos puede retener! (Sánchez, 1983, p.69)

Más adelante se llega a una meta parcial, en la cual no se agota la reflexión en torno al tema de la paz, su construcción y la necesidad de los conflictos para formar mejores personas y ciudadanos. Con el aporte final la tesis quiere zarpar directamente al terreno de las aulas, sean físicas o figuradas, al mostrar cómo toda la reflexión anterior se puede concretizar con el lenguaje, con las palabras como actos de habla. Con la misma fuerza de una acción la palabra puede ser el primer eslabón en el camino hacia la transformación de los conflictos. En el cuarto capítulo se da la pauta para pasar de la teoría a la práctica, o como lo diría los paisanos de la altiplanicie Santarrosana: para que se pase el trecho que separa el dicho del hecho. Este capítulo cuarto habla del lenguaje de la paz con base en los aportes de la filosofía política, para luego aterrizar en un tema clave para entender el lenguaje de la paz: los actos de habla y la ética discursiva, a la luz del farol de los argumentos de las teorías de John Austin, Karl-Otto Apel y Adela Cortina. Finalmente, se propone la construcción del relato de la paz, uno que permita la relación entre los elementos comunicativos fundamentales para regular a través del lenguaje, las situaciones conflictivas que se dan entre las personas: el diálogo, la escucha activa, asertividad en ambientes de ternura, perdón y reconciliación. Este es un recorrido por las profundidades de la paz, del conflicto y de los elementos que están en medio de estas dos categorías en la vida misma. Es un recorrido con agrestes subidas, plácidas llanuras y grandes aprendizajes.

CAPÍTULO I

1. La paz desde la filosofía política

La investigación tiene como eje el tema de la paz, pero necesariamente se abordará el conflicto no como su antagonista sino como el escenario que permite al hombre tomar decisiones que pueden construir paz o generar violencia. Las concepciones y miradas del conflicto son las que hacen la diferencia entre la guerra y la paz, posturas antropológicas, tal como lo plantea Estanislao Zuleta (2005):

El hombre, en el núcleo más íntimo de su ser, es un nudo de relaciones e intercambios lingüísticos, afectivos, sexuales, económicos; pero también, y en esto consiste su riqueza, un conjunto de diferencias y conflictos, de visiones del mundo de proyectos, de intereses. Cuando esta inevitable combinación de interdependencia y oposición desemboca en la guerra y la violencia, se ha producido el trágico fracaso de las más altas posibilidades humanas: el dialogo inteligente, si se trata de concepciones; la transacción, sí se trata de intereses; y, en último caso, el reconocimiento de que el otro, por opuesta que sea su visión del mundo y del futuro a la nuestra, sigue siendo un hombre como nosotros. (p. 35)

Al tenor de lo expresado por el maestro Zuleta, este capítulo tiene como objetivo identificar la relación directa entre escuela y conflicto, en procesos de pacificación a la luz de la teoría política y la inmersión de esta en la filosofía política. Entendemos por filosofía política aquella que estudia de manera racional la política desde el poder, las estructuras, el Estado y el gobierno, y a su vez “ha ofrecido conceptos y argumentos que intentan establecer las diferencias entre el “ser” y el “deber ser” en las relaciones humanas y sociales” (Suárez, 2016, pp. 7-8). Por lo tanto, se hace pertinente enfatizar en la relación de la ciencia política con la paz. A su vez la paz se puede definir como un estado de sana convivencia que se logra en una sociedad a través de la tolerancia obtenida en la tramitación inteligente de los conflictos; que en esta tesis se le denomina agonismo. De esta hibridación de conceptos se recurre a teorías que acercan al lector a reflexionar sobre la necesidad de promover la paz desde la filosofía en un espacio privilegiado como la escuela,

lugar en el que los estudiantes construyen su pensamiento crítico, ponen en práctica los valores propios de la democracia, la tolerancia con la diversidad y la educación para la paz (UNESCO, 2011, p. 40). Además, se muestran algunas investigaciones sobre la paz y las teorías del conflicto de Johan Galtung, sociólogo y matemático con una larga trayectoria y propuestas valiosas en cuestiones de paz y conflicto que lo ha convertido en fuente de inspiración para investigadores como Sonia París y Juan Salguero. De igual forma se hará un depurado de teorías respecto a la paz con el propósito de aterrizarlas al contexto colombiano. En otro momento se evidencian las alternativas dadas por teóricos que coadyuvaron a la construcción de la paz desde la escuela, entre ellos, la paz positiva de Johan Galtung, la teoría sobre filosofía para la paz o para hacer las paces propuesta por Sonia París y Vicent Martínez Guzmán, y la construcción de la paz desde la democracia, al abordar las teorías de Chantal Mouffe. Para responder a uno de los objetivos de investigación frente a la comprensión del conflicto como una oportunidad para el diálogo democrático entre personas con ideas diferentes o contrarias, se toman los postulados de Mouffe, los cuales han sido reunidos en obras como la Agonística, Pensar el mundo políticamente, Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia, En torno a lo político y El retorno de lo político. Así, en la puesta en común de estos autores se buscan teorías que aporten en la identificación de aspectos relevantes que redunden en la consecución de la paz.

1.1. Acercamiento al concepto de paz En este apartado se realiza una aproximación del concepto de paz desde la filosofía política y cómo la escuela puede ser el espacio de formación política para la construcción de una paz estable y duradera. Se entiende a la escuela como un actor social importante en la transformación de los conflictos. Hablar de la escuela como centro de formación política desde la educación para la paz en Colombia no es una tarea anodina, en cambio sí valiente, loable y esperanzadora porque “la práctica educativa no se limita a intervenciones en el aula, sino que es indispensable que los planteamientos más globales del centro educativo tengan presente

aspectos como la educación para la paz” (Salguero, 2004, p. 397). La asertividad de la educación para la paz estriba en la elección del tipo de paz a intervenir, por ello es conveniente analizarlas desde teóricos con experticia en el tema. Salguero (2004) define la paz como ausencia de violencia. La violencia está presente cuando los seres humanos se ven influidos de tal manera que sus realizaciones afectivas, somáticas y mentales están por debajo de sus realizaciones potenciales (p. 30). Empero antes de la violencia están los conflictos, que, al darles un trámite equivocado, devienen en violencia; (ver capítulo tres). Al respecto Freire (1993) afirma que “la historia no prescinde de la controversia, de los conflictos que, por sí mismos ya generarían la necesidad de la educación” (p. 16). Al corroborar esta premisa se puede inferir que la escuela como institución privilegiada de la sociedad civil es el lugar idóneo para la construcción de la paz desde la tramitación del conflicto, porque en ella se aprende a construir desde lo individual hacia lo público, que es un rasgo fundamental de la política, “nadie nace hecho nos vamos haciendo poco a poco, en la práctica social en la que tomamos parte” (Freire, 1993, p. 98). En esa práctica social, la escuela se convierte en la oportunidad para que el estudiante (político en potencia) resuelva sus diferencias a través de la concertación, elemento esencial para la construcción de la paz. ¿Pero de qué paz se está hablando? ¿Por qué la paz? Y tendríamos una primera respuesta “la paz siempre ha sido una búsqueda incesante de los pueblos y las naciones con la esperanza de alcanzar relaciones armónicas y fraternas. Somos conflicto pero anhelamos la paz” (Cardona y Santamaría, 2016, p. 220). Es sin duda un anhelo, una conquista, una construcción social en el campo de las relaciones, que pretende que las personas gesten entre sí, escenarios donde se pueda convivir en respeto y en armonía. A continuación, algunos planteamientos que, no obstante lo variopintos en sus definiciones, convergen en un interés común. Desde la década del sesenta, se produjo paulatinamente el despegue de la investigación para la paz1 como campo de estudio con

“Después de constatar a lo largo de los siglos, los años y los días que la Paz puede ser vivida, sentida, deseada, incluso anhelada, y con el deseo de desarrollar al máximo sus realidades y posibilidades, se comenzó a estudiarla, a investigarla. De esta manera, al saber cuáles eran las circunstancias en las que la Paz se desarrollaba o no, nos dotaríamos de mejores recursos para potenciarla. En un mundo en el que se nos plantean, tanto a los investigadores como a los seres humanos en general, nuevos retos que requieren cambios en las mentalidades y en las estrategias de conocimiento, la Paz se ha convertido en uno de los ejes fundamentales de reflexión”. (Martínez y Muñoz, 2004, p. s.f) 1

identidad propia (Muñoz, 2004, p. 4). Aparecieron expresiones como paz positiva, paz negativa y violencia estructural. La paz positiva es la “construcción consciente de una paz basada en la justicia, generadora de valores positivos y perdurables, capaz de integrar política y socialmente, de generar expectativas, y de contemplar la satisfacción de las necesidades humanas” (Muñoz, 2004, p. 7). La paz negativa se entiende como la ausencia de guerra, interpretada desde las teorías de Galtung. Otro planteamiento sobre la paz es “la violencia estructural, que podría ser entendida como un tipo de violencia presente en la injusticia social, y otras circunstancias que la apoyan” (Muñoz, 2004, p. 7). Generadoras de miseria, discriminación y antagonismo. De allí que la construcción para la consecución de la paz sea un proceso complejo, que requiere un esfuerzo por cada uno de los individuos que conforman una sociedad, al entender una “definición del proceso de paz como un consenso social” (Olave, 2013, p. 349). Esto implica que cada individuo asuma con altruismo su rol en la sociedad, porque en un acuerdo de paz es al pueblo a quien más le toca sacrificarse. “Las alternativas de un proceso de paz no se miden nunca por la buena voluntad del enemigo sino por qué tanto un cambio en el contexto nacional o internacional puede conducirlo a transformar la guerra en política” (Arbeláez, 2013, p. 220). Estas palabras que Arbeláez toma del ex guerrillero salvadoreño Joaquín Villalobos, para hacer alusión a lo que se vive en Colombia en lo concerniente a las negociaciones con el grupo guerrillero de las FARC, permite entender la necesidad de una educación para la paz desde la tramitación del conflicto, de manera agonística a través del consenso y el respeto; que en esta investigación se muestra como alternativa para evitar la violencia. Por consiguiente, “la construcción de la paz exige en cada espacio un traje a medida, surgido de cada experiencia concreta, de cada caso” (Grasa, 2016, p. 9.). La anterior cita indica que cada circunstancia puede ser generadora de conflicto, lo que significa que la paz es una conquista porque es una constante en la historia de la humanidad. Es la trilogía: paz-violencia-humanidad. Pero esto no significa que el ser humano esté condenado a vivir en continua violencia “es un ser con capacidad de paz, capacidad de sentido” (Calderón, 2009, p. 64). Es decir, de actuar con racionalidad para abolir la violencia. Sin embargo, para el caso colombiano es incongruente, porque al tener dicha capacidad para lograrlo, esta no se utiliza ¿Por qué algo en apariencia tan fácil no se lleva a cabo? Para dar respuesta se comenzará analizando desde la carencia de las identidades

colectivas que Chantal Mouffe plantea, porque estas identidades pueden permitir que la sociedad llegue a conceso en lo que conviene a la mayoría, pero en cambio lo que en el país prolifera es el individualismo que causa antagonismos y violencia. Desde el 20 de julio de 1810 en el llamado grito de independencia, se diseminó y se convirtió en algo cíclico, con breves espacios de ausencia de guerra. El pueblo colombiano se atragantó de libertad, tras el proceso de emancipación, al punto que surge la duda, ¿alguna vez sí ha sido libre? Los millares de muertos a causa de las guerras civiles vividas, en la que se incluye la más cruenta en 1899-1902, evidencian que no se ha sido libre y aunado a la carente solidez del Estado colombiano que fue incapaz de controlar la anarquía, el egoísmo y ambición desmedida de ciudadanos promotores de violencia. En consecuencia, en Colombia se perciben cinco tipos de individuos. Primero, aquellos que secundados por otros, violentan a sus congéneres con el fin de alcanzar sus propósitos sin importar el precio, el crimen, los grupos insurgentes, narcotraficantes e inclusive, las fuerzas estatales cuando no miden la fuerza de sus actos; son a quienes se puede llamar violentos directos. El segundo grupo son aquellos individuos que, desde la intimidad y cotidianidad de sus vidas, aprueban y celebran cualquier tipo de vejámenes y dejan ver sus inclinaciones ideológicas por los actos de uno u otro bando; se les puede denominar violentos indirectos. Un tercer tipo de individuos violentos o que generan violencia, son un importante número de personas que se caracterizan por una actitud igual de nociva que la violencia directa, la indiferencia. Estos son espectadores de actos violentos y solo reaccionan cuando sus intereses se ven afectados de manera directa. Por su parte el cuarto grupo de individuos, son los que se sienten impotentes por no poder hacer nada, al punto que esa carga emocional les genera impotencia y se vuelven violentos porque se creen incapaces de proponer un cambio. Finalmente, se observa un quinto grupo que son aquellos que representan la esperanza de un país “maduro para la paz” (Zuleta, 2005, p. 30) que reconoce el conflicto evitando la violencia, pero el Estado ha sido incapaz de evitarla, a pesar que “la violencia y la hostilidad son percibidos como un fenómeno arcaico, a ser eliminado por el progreso del intercambio y establecimiento, mediante un contrato social, de una comunicación transparente entre participantes racionales” (Mouffe, 2011, p. 100). De ahí que la paz sea algo muy complejo de lograr.

Por consiguiente, estar en paz requiere de un compromiso individual, de allí “el traje a medida” al que se refiere Grasa (2016) muy asertivamente. Entonces, estar en paz no requiere de buena voluntad solamente, es un hecho complicado que demanda de varios elementos, desde lo social, económico religioso y psicológico. Educar para la paz en Colombia es una oportunidad para avanzar en procesos de transformación de conflictos, en los cuales se reafirme la identidad de los individuos en el entramado de la sociedad y no se anulen como suele pasar en escenarios violentos. Lograr esto implica reconocer la historia desde los errores y aciertos que, como colectivo social, Estado e instituciones, se han tenido en la búsqueda de la paz. De esta formar se podrá reafirmar los logros a la luz de los aportes que la teoría política plantea y que en la presente tesis se traen a dialogar en función de la transformación inteligente de las diferencias. Se hace necesario precisar que, en la actualidad, para Erasmo de Rotterdam (1996):

La guerra es algo tan habitual que los hombres se sorprenden de que haya alguien quien no le guste; tan reconocido y aceptado que resulta impío y casi diría herético reprobarla, como si no fuera la cosa más criminal y también la más deplorable. (p. 155)

La normalización de la guerra y de las formas de violencia que la sustentan ha hecho de la paz una utopía necesaria para tratar de normalizar los vejámenes de las crudezas del poder humano. Se ubica en el espacio del romanticismo a quienes asumen posturas pacifistas y no violentas. Y se sitúa en el lado del realismo a quienes defienden el desarrollismo bélico. Sin embargo, ambas posturas tienen cabida en las formas como se asumen hoy en las diferentes sociedades las tensiones entre la paz y el conflicto, atravesados por una interpretación del lenguaje. Esta “se constituye en una evidencia cierta de la evolución de la humanidad. (…) ha participado en los cambios de la humanidad y de una u otra forma ha influido en los conflictos existentes, como en sus soluciones” (Pava y Bonilla, 2009, p. 67). Con trámites inteligentes del conflicto, o lo que en esta tesis se llama tratamiento agonístico.

1.1.1. Colombia, un estado que se debate entre debilidades: un conflicto difícil de medir Se hace ineludible esbozar desde la historia de Colombia las evidencias de los hechos que demuestran la permanencia del conflicto y cómo ha escalado a niveles de violencia prolongada, lejos incluso de una paz negativa tal como la describe Galtung (1969). Este apartado del capítulo primero documenta algunos rasgos característicos del conflicto que se ha vivido en Colombia y sus relaciones con las debilidades históricas de la formación del Estado colombiano. Es fundamental tener una proximidad con el pasado y el presente, cómo se ha vivenciado el conflicto para vislumbrar las actuaciones que requieren la transformación del mismo desde las relaciones e interacciones sociales, que son sin duda el escenario donde también se avanza o se retrocede en la construcción de la paz. Desde la misma formación del Estado colombiano se evidencian tres grandes debilidades. Mientras los Estados europeos se están consolidando desde hace cerca de siete siglos con base en guerras fuertes, el caso de Colombia es de un país recién nacido de dos siglos de independencia, heredero sin más, de un testamento complejísimo como la idea de un Estado moderno, que sin duda lo ha tratado de ser, al hacer parte del hemisferio y pensamiento occidental, ya que posee estructuras políticas con atributos de poder y ostenta además, de manera clara, las cuatro características de lo que Hobbes concibió en su momento como un Estado moderno:

1. Inventa la imagen de estado como un cuerpo artificial separado del gobernante y conformado por todos los miembros de una sociedad que tienen responsabilidades políticas (…)2. Da sentido a la ciudadanía como una forma activa de realidad política de los individuos que forman el Estado y los dota de poder y capacidad de decisión (…) 3. La conformación de un pacto o contrato que es el que le da sentido a la formación del Estado o gran Leviatán (…) 4. El pacto o contrato solo puede existir en función de la ley. (Patiño Villa, 2004, pp. 253-254)

En Colombia pueden distinguirse estos rasgos, unos más débiles que otros, pero sin recorrer el mismo camino de los países del viejo continente en su formación como Estado, este problema persiste, empero 200 años de formación. El camino por el cual surge el Estado moderno europeo se fue extendiendo por cuanto territorio conquistaban, dominaban o colonizaban, por tanto, países como los de América

Latina son herederos de un sinnúmero de elementos de identidad como la lengua, la religión, la cultura, los sistemas económicos y por supuesto la idea Estado:

La combinación de la herencia colonial y la experiencia militar particular de Suramérica produjo una alternativa de construcción del Estado muy diferente a aquella observada en Europa, donde los estados fueron construidos de adentro hacia afuera (…) en América Latina la lucha giraba en torno a asumir el control sobre lo que quedaba de un Estado heredado (…). (Centeno, 2014, p. 186)

Vista así la guerra, efectivamente creó al Estado. Al llegar el homólogo español conquistador, lo que sucedió fue el saqueo de los territorios y no precisamente con la construcción de un Estado, lo que ha dejado además una nueva herencia en la forma de hacer y entender la guerra, con consecuencias futuras como el surgimiento de las guerras civiles. Al retomar entonces el concepto de Estado, con la anterior salvedad, en palabras más propias del contexto local, Patiño (2010) afirma que el Estado puede entenderse como “el conjunto de instituciones que se crean desde un proceso de centralización de los atributos de toma de decisiones sobre los aspectos que durante siglos han ido configurando lo que se denomina como instituciones políticas” (p. 24). Dichas instituciones políticas logran los atributos del poder según la fuerza que tengan para hacer la guerra y mantener las victorias en el tiempo; camino que no se ha recorrido en América Latina, como sí se ha hecho en el viejo continente. Colombia es un vivo ejemplo de mala formación de Estado, porque desde sus comienzos ha sido profundamente débil y fragmentado como se explica brevemente a continuación. El origen del Estado colombiano que se conoce, se observan tres vías en la lectura historiográfica de (Silva, 2012). La primera vía hace referencia a los proyectos políticos unitarios que emprendieron por las provincias con más relevancia en el gobierno de la monarquía, porque eran la sede de la administración o de las reales audiencias; buscaban la unificación de las provincias y la expansión del régimen Español. La segunda vía surgió como respuesta de algunas provincias al proyecto unitario, se consolidó el proyecto político republicano con base en la soberanía de las provincias unidas; se impuso en buena parte del siglo XIX en casi toda América Latina. Una tercera vía la recorrieron algunas provincias que se mantuvieron autónomas de manera radical, pero ninguno de estos proyectos floreció de manera exitosa por la incapacidad para imponerse vía monopolio de la coerción.

Estas tres débiles raíces o vías por las que fue surgiendo la idea de Estado, fueron abonadas por el germen europeo de los Estados modernos. Ahora bien, es preciso mirarlas en los efectos posteriores con el surgimiento de las nueve guerras civiles poco después de la independencia, hasta pasar al siglo XX en plena guerra de los mil días, cuyo efecto principal versa en afirmar la fragmentación vivida desde sus inicios donde las regiones tenían más primacía que el poder central (Patiño, 2010, p. 135). Estas luchas partidistas alimentadas por el deseo de mayor autonomía de las élites regionales, hicieron que el ejército colombiano, a diferencia de los europeos, no pelearan con otros Estados, sino que por el contrario resolviera cuanta revuelta se alzara en las regiones en contra del gobierno central. Se demostró así, el raquitismo del Estado para centralizar el poder, esto ejerció un efecto dominó que debilitó las demás instituciones políticas. En lo relacionado con el monopolio de la coerción, los Estados lograron dar pasos decisivos con la construcción y fortalecimiento de ejércitos nacionales, pero también a partir de la consolidación de relatos de carácter “nacional” que se superpusieron a las narrativas locales (Silva, 2012, p. 85) en detrimento de la formación de un Estado fuerte. En palabras de Patiño (2010), el Estado ha renunciado a la guerra interestatal como la gran mayoría de países latinoamericanos, pero internamente ha sido incapaz de resolver la violencia cotidiana y política que ha escalado por años en diversidad de conflictos (p. 97). Esto ha hecho de Colombia el país con el conflicto guerrillero más largo del mundo, entre otros deshonrosos primeros lugares en desigualdad, inseguridad, corrupción y violación sistemática de derechos humanos, por citar algunos ejemplos. Mientras que la población civil es la que ha cargado con la cuota más alta de víctimas directas, tal como lo muestra el informe del Centro Nacional de Memoria Histórica, “entre los años 1958 y 2012 el conflicto armado ha causado la muerte de 218.094 personas de las cuales el 81% equivale a civiles, por cada combatiente caído han muerto cuatro civiles” (Centro Nacional de Memoria histórica, 2013, p. 32). A lo cual se le suman otras realidades de la victimización según las cifras GMH (Grupo de memoria histórica) que reporta en su informe Colombia Nunca Más, que serán expuestas más adelante. Lo anterior es un reflejo de las dinámicas que ha tomado el conflicto en Colombia donde casi el 15% de su población ha tenido que desplazarse como

consecuencias de la violencia, sumado a las afectaciones morales y emocionales que son incalculables, sentimientos de miedo, zozobra, tristeza y desconfianza que no pueden cuantificarse bajo ningún método estadístico y que están en las entrañas de los deseos de paz. La guerra que se ha vivido ha dejado un lastre de dolor y división que solo podrían ser superables con habilidades de tipo espiritual, y luego de que el Estado en medio de sus debilidades garantice un máximo de verdad, justicia y garantías de no repetición de las hostilidades registradas en el megarrelato del conflicto armado y en el silencio de quienes aún temen expresarlo. La dinámica de la violencia que ha recorrido cada espacio del territorio nacional y las fracturas que se han dado bajo esta estrategia a las coyunturas sociales del país donde ha sido la población la más afectada, obliga a los estudiosos de la paz a abordarla y entenderla como el “producto de acciones intencionales que se inscriben mayoritariamente en estrategias políticas y militares, y se asientan sobre complejas alianzas y dinámicas sociales” (Centro Nacional de Memoria Histórica, 2013, p. 31). A diferencia de Europa, donde la guerra fue la pauta para consolidar Estados fortalecidos, o como afirma Pastor (2016), al considerar reflexiones de los fundadores del marxismo, puede ser “la partera de la historia” (p.73). Pero, “la paz latinoamericana, puede ser, la más acabada expresión de dependencia” (Patiño, 2010, p. 4). A su vez Centeno (2014), plantea que lo único que dejaron las guerras en Latinoamérica fue sangre y deuda, pues no tuvieron los efectos que en Europa, como por ejemplo, el fortalecimiento de las instituciones políticas o las industrias fuertes, sino poblaciones divididas y empobrecidas, Estados sin fuerza y adoloridos (p. 54). Como en el caso de Colombia, que por el peso de una historia que no se ha comprendido lo suficiente, es necesario entenderla para para actuar distinto y no repetirla. Tal como lo plantea Patiño (2010), es el monopolio de la violencia un requisito indispensable para el Estado moderno, una exigencia mínima para la estabilidad del mismo, es el núcleo del pacto político en el cual los ciudadanos renuncian al ejercicio de la violencia y lo concentran en manos del Estado (p. 90). Evidentemente en Colombia se está lejos de hacer realidad plenamente esta consigna, en parte por el escalonamiento de toda forma de violencia, dada la incapacidad militar y estratégica para desarrollar una actividad política

centralizada que sea capaz de contener y evitar cualquier brote de violencia. De igual forma aquí entra a jugar la segunda debilidad del Estado en Colombia y es que esa centralización del poder se quedó solo en la parte industrializada de la región andina. Se desconocieron las dinámicas sociales y políticas de las demás zonas del país, el Estado quedó con enormes vacíos institucionales que le han restado legitimidad y le han abierto la puerta a otras formas de poder y regulación no estatal. A lo largo y ancho del país es posible hablar de especie de “paraestados”, donde impera la ley ordenada por la insurgencia, no sólo en términos de resolver conflictos domésticos, sino además de imponer el orden, el control territorial y hasta la garantía de las necesidades básicas de la población. En palabras del profesor Rafael Grasa esto sucede ante la ausencia del Estado (Grasa, 2016), que además afecta la institucionalidad del mismo. Una tercera gran debilidad tiene que ver con el cumplimiento del pacto constitucional, tal como lo afirma Patiño (2004) al interpretar la metodología de la existencia del Estado propuesta por Hobbes quien plantea que el Estado es producto del pacto entre los ciudadanos para abandonar el estado de naturaleza (p. 254). De ahí que sea la Constitución Política también llamada Carta Magna o Carta Fundamental, la ley máxima y suprema de un país, en ella se especifican los principales derechos y deberes de sus participantes, define la estructura y organización del Estado, e introduce la ley y el derecho que delimitan los actos de gobernantes y gobernados. En Colombia fue modificada por última vez en 1991, luego de durar más de 100 años con la constitución de 1886. La debilidad radica en que como Estado se ha sido incapaz de tres acciones básicas: conocer, creer y respetar el pacto. Hay un generalizado desconocimiento social de los derechos y deberes allí consagrados, así como de los mecanismos de participación y de la misma definición de democracia participativa. La constitución ha representado la insatisfacción legislativa y desde 1991 se han efectuado 38 reformas, aproximadamente el 10% de su articulado ha sufrido modificaciones (Patiño, 2014). Lo anterior evidencia en palabras de Patiño (2014), una inestabilidad constitucional irresponsable de la cual la mayoría de los ciudadanos no se percata por permanecer sumergidos en un letargo social que ha paralizado el ejercicio consciente de la ciudadanía tal como lo consagra la misma constitución, de vivir en Colombia conforme a lo pactado en 1991. Con sus modificaciones

este país sería un Estado diferente, “años después de expedida la Constitución, es evidente que no hay más competencia política, que la corrupción prosigue, que no surgen partidos modernos y, sobre todo, que el país no se ha pacificado” (Safford y Palacios, 2002, p. 615). Sin duda lo expresado en la carta magna es considerado por algunos una de las promulgaciones de derechos más bellas y completas, pero cómo explicar en este marco que existan registradas 7.337.667 víctimas (unidad de víctimas) relacionadas con el conflicto en que se debate la vida del país en cada espacio vital donde se siguen dando disputas recicladas como en las guerras civiles del siglo XIX. En la historia se puede encontrar el camino para acercarse a comprender las complejidades de cómo se ha configurado la idea de Estado en Colombia desde sus inicios republicanos hasta finales del siglo XIX, “la participación electoral no cumplió por lo general el objetivo de promover debates que enriquecieran la vida pública, fortalecieran la tolerancia y crearan una cultura institucional para resolver los conflictos” (Palacios, 1995, p. 71). Se legitima la violencia como un medio para alcanzar el poder y mantenerse en él, tal como ocurrió con las disputas bélicas bipartidista entre los partidos tradicionales conservadores y liberales. Al respecto “los partidos hicieron que, desde los albores de la formación del Estado colombiano, los habitantes de estas tierras no se reconocieran en una misma patria sino como rivales” (Cardona y Santamaría, 2016, p. 9). Se aniquilaban entre ellos. Lo anterior esboza las concepciones primigenias de la participación democrática en Colombia, un génesis de odio que se ha cimentado en el arquetipo de Caín, el cerebro arcaico que lleva a exterminar a los propios hermanos, en este caso a los compatriotas que no comparten la misma forma de pensamiento político. Estamos en mora de pasar al arquetipo de Abel, que igual que en el relato bíblico del antiguo testamento, nos lleve a pensar y actuar con amor y perdón, donde se identifique al otro no como el rival a eliminar, sino como un adversario a respetar, tal como se plantea en el agonismo de Mouffe (1999); que se dará a entender de forma expedita en próximos capítulos. El Estado en Colombia es cuestionable desde la legitimidad, no es reconocido como tal por gran parte del pueblo y carece de elementos que vayan más allá de símbolos nacionales. Además, no se cuenta con un proyecto de nación que articule el territorio, la cultura y la historia misma de los habitantes en un plan de país que excluya no a los que

piensen diferente, sino a los mecanismos de unos para ostentar el reconocimiento que da el poder de forma violenta. Es desolador observar cómo la utilización de la violencia tiene más legitimidad que el mismo Estado. Al respecto Cardona y Santamaría (2016) expresan:

La ausencia de legitimidad en el sistema político en el país ha dado origen a la violencia vivida durante el siglo XX como único recurso de salida y como referente de la construcción del proyecto nacional. De esto se desprende que en Colombia por la vía del contrato (Hobbes) o por la vía autoritaria (Schmit) no se ha conseguido resolver aún los conflictos internos. (p. 10)

Lo anterior muestra una vez más la coincidencia en los tópicos desde los cuales se mira el fenómeno de la conformación del Estado en Colombia, sus profundas debilidades y sus odios casi endémicos de unos por otros a razón de un divergente sentido de la política que se ha traslapado a la cotidianidad y al establecimiento de las relaciones sociales. La esperanza en medio de la fragmentación que ha atravesado la historiografía de la formación del Estado en Colombia, radica en un verdadero ejercicio de ciudadanía, si bien no se pueden revertir más de doscientos años de contradicciones, debilidades y fragmentaciones se puede atenuar positivamente y de manera prospectiva el panorama a futuro. Esto se logra con la conciencia individual al momento de ejercer el mecanismo de participación democrática por excelencia: el voto popular. Es allí, en las urnas, donde se puede cambiar la historia, cuando el colombiano de a pie pueda llegar a votar consciente del enorme poder que se le delega en lo político, que además constituye el cerebro de la transformación que necesita el Estado. Se puede afirmar que Colombia es, ha sido y será el Estado que todos quieren, unos porque se sienten atraídos por la enorme riqueza natural del subsuelo que se puede explotar. Otros lo ven como una esperanza para la política de la región; algunos más encuentran un paraíso natural en el cual vivir, hay quienes descubren un campo de investigación en temas de paz, conflicto armado, recursos naturales y riqueza cultural, otros para invertir, y hay quienes lo sienten como su país, como la madre patria, una mixtura maravillosa que ha dado para que los estudios de diferentes temas tengan un universo para sus abordajes académicos e intelectuales. De ahí la importancia que las ciencias humanas asuman la responsabilidad de trabajar por la educación para la paz en Colombia, desde la búsqueda de propuestas que sean de

utilidad en el trámite inteligente de los conflictos, que por lo demás, no ambiciona arreglar el mundo, con recetas mágicas. Empero sí aportar desde la creación de conciencia social inspirada en el agonismo (contrario al antagonismo). Actuar así permite avanzar en las relaciones con el otro, a quien se le verá como un adversario que se les respeta sus ideas y no como un enemigo a eliminar. Esta conciencia así interpretada, es base para la creación de una cultura para la paz que dé como resultado una sociedad con más justicia, que apoye sus actos políticos en la racionalidad desde la teoría política de la democracia y teoría política de la no violencia. La teoría política se apoya en la idea de la organización de las sociedades humanas con el propósito de obtener un bien particular, que a su vez deviene en uno común, por el hecho que de una manera u otra todos adquieren un beneficio. Esta teoría llevada a la práctica es democrática en el sentido genérico y coloquial de lo que se conoce como democracia (Gobierno del pueblo, donde las decisiones que se tomen beneficien a todo o la gran mayoría). Baste aquí con esta sencilla definición para entender esta posición, porque más adelante se hará un vasto análisis de lo que es democracia. En cuanto a la política de la no violencia, es perentorio entender aquellas instituciones, leyes, acuerdos y decisiones, que luego de ser disertadas democráticamente se convierten en acciones a favor de la mayoría, sin ir en detrimento de la minoría que no estuvo de acuerdo con tales decisiones. Estas teorías así trabajadas; redundarán en una paz entendida desde Galtung (1969) como la negación de la violencia (p.168). En otras palabras, es la capacidad de tramitar los conflictos. Al trabajar estas teorías como dos posibles soluciones desde la escuela, se vislumbraría una paz que se basa en la democracia y la justicia, y que a su vez se cimienta en el respeto de los derechos humanos. Solo la paz entendida desde su relación con la justicia sería una paz estable, duradera y real, ya que “una paz sin justicia no es más que la incivil incrustación de la guerra en la paz, la injusta paz que sufren los dominados, oprimidos, explotados excluidos en las sociedades injustas” (Ródenas, 2016, p. 366). De allí que la construcción de la paz sea multidireccional como asunto de Estado, objetivo de la sociedad civil y política de los gobiernos, en el plano de las relaciones Estatales. Sin embargo, esta misma idea puede trasladarse a las relaciones interpersonales cotidianas, donde los esfuerzos por construir

relaciones armónicas donde los conflictos no conlleven a enemistades y actos de violencia, tendrá mucho de justicia.

1.2. La educación para la paz desde la escuela: problemas y consecuencias

La escuela como centro de formación política para la paz es una ambiciosa meta por la cual vale la pena trabajar, dado que como bien lo afirma Santamaría (2016) “la filosofía es el compromiso con una actitud crítica del pensar” (p.42). Para desarrollar dicha actitud crítica la escuela es el lugar más apropiado para lograrlo. Además “la filosofía enseña a cuestionar las verdades, a dudar, revisar si lo que alguien dice tiene sentido” (Will, 2106, p. 42). Este el punto de partida para una formación en democracia, en que el disenso y el consenso formen parte del currículo de la escuela y el estudiante sea el protagonista. De este modo, “los niños podrían encontrar en la escuela un lugar donde formular sus preguntas esenciales, tener un contacto precoz con el espíritu filosófico, forjarse un espíritu de investigación animado por el sentido y el deseo de la verdad” (UNESCO, 2011, p. 14). Ser sujetos críticos que aporten como ciudadanos y que repelen la injusticia, que es el detonante de violencia. Con razón Zuleta (1995) inspirado en Kant, expresa: “la sociedad progresará en términos de una mayor racionalidad” (p. 157). Una oportunidad para este progreso es con una educación temprana en filosofía, que en la actualidad solo se da en los grados diez y once, aunque “los niveles de enseñanza preescolar y primario son determinantes, ya que constituyen la base misma de un despertar de los niños y alumnos al pensamiento reflexivo. (…) alimentado por las investigaciones en la materia” (UNESCO 2011, p. 44). Al respecto el doctor Freddy Santamaría alude sobre la importancia de la enseñanza de la filosofía en la escuela:

Pregunta: ¿Por qué es importante que se enseñe filosofía en el colegio? ¿Qué bases les da a los chicos la filosofía? Respuesta: Frente al diluvio e intoxicación actual por la mucha información que recibimos, la importancia de que se enseñe Filosofía en los colegios no se debe entender por dar la solución frente a algún problema concreto o por los resultados patentes y evidentes, sino por la actitud crítica que debemos tener frente a dicha información y qué hacer con ella. Esto es, no dejarnos engañar fácilmente por gurús o propuestas mesiánicas o facilistas. El joven en el colegio aprende desde la filosofía a ser, primero, curioso por el conocimiento. Segundo, sabe distinguir entre

conocimiento y mera opinión. Tercero, a ser crítico. Y finamente se compromete con la justicia o mejor, como una vida buena, como enseñó Aristóteles. 2 (Santamaría, 2016, p.42)

Educar para la paz implica afrontar una serie de “vicios” culturales, en lo que se da relevancia a hechos inocuos con múltiples teorías, pero carente de praxis. A partir de esto un reto primordial es desaprender acciones, y un planteamiento para lograrlo es desde las investigaciones sobre la paz que plantea Galtung que dilucidan conceptos como paz positiva y paz negativa:

Few words are so often used and abused - perhaps, it seems, because 'peace' serves as a means of obtaining verbal consensus-it is hard to be all-out against peace. (...) The use of the term 'peace' may in itself be peace-productive, producing a common basis, a feeling of communality in purpose that may pave the ground for deeper ties later on. (Galtung, 1969, p. 167)3

Si es dificultoso obtener un consenso frente al vocablo paz, más tedioso es aún llevarla a la praxis, de ahí que no pocos teóricos se hayan dado a la tarea de investigar y proponer alternativas para lograrlo. Al interpretar a Galtung, el término paz es en sí mismo, beneficioso porque genera un sentimiento de comunidad, que a futuro cuando haya conflicto, servirá para crear consensos más estables por medio de la aceptación del otro como individuo con derechos. Para entender de manera más diáfana lo aquí planteado, es pertinente citar a Salguero (2004), que en su tesis doctoral Educar para la paz: el caso de un país dominado por la violencia: Colombia, da a conocer una intervención desde un modelo sociocrítico, con una propuesta que consta de siete problemas y respuestas en las investigaciones para la paz en ese entonces. Para efectos de comprenderlo mejor y constatar su vigencia, es pertinente observar los problemas y consecuencias que él plantea en los siguientes párrafos:

Entrevista realizada por Mónica Quintero Restrepo a Freddy Santamaría Velasco, doctor en Filosofía y Letras, el 13 de noviembre de 2016, en el periódico El Colombiano, en la sesión tendencias/educación, artículo titulado El dilema de estudiar filosofía en los colegios. 3 De la anterior cita, la traducción propuesta es esta: “Pocas palabras son con frecuencia usadas tan excesivamente - quizás, parece, porque 'la paz' sirve como el medio de obtener el acuerdo general verbal - es difícil por todos los medios ir en contra de la paz. (...) el empleo del término 'paz' en sí mismo puede ser de paz productiva, produciendo una base común, un sentimiento de comunidad en el objetivo que puede allanar el camino, para lazos más profundos más tarde”. Todas las traducciones en inglés son propias.

Problemas: 1. La biología: La guerra es una institución cultural y, como tal, tiene períodos en los que se da y períodos en los que no se da, mientras la biología permanece relativamente estable. Lo que la investigación para la paz tiene ante sí no es la biología, sino la sociedad humana pero la biología cuenta y hay que introducir este tipo de consideraciones por más que el biologismo sea inaceptable. 2. La psicología: ha habido una investigación para la paz que no ha considerado suficientemente el contenido individual, personal, psicológico de la violencia y no ha dedicado suficientes esfuerzos a la resolución (psicológica) de los conflictos, a la mediación, a la diplomacia paralela, sobre la que sí estaban trabajando otras ramas de la investigación para la paz. 3. La antropología: hay culturas, se nos dirá, que valoran más la violencia que otras y, una vez dentro de una cultura de la violencia no se puede salir sin perder las propias raíces. ¿Por qué unas "culturas" muestran unas veces comportamientos violentos y otras veces no? La cultura no es una variable independiente. Está, además, la evidente existencia del cambio cultural que, además, es posible promover. El problema es, pues, el de introducir la cultura sin caer en el culturalismo. 4. La ciencia política: hubo, en la vieja investigación para la paz propia de la Guerra Fría, un exceso de "relaciones internacionales". Sin embargo, la mayoría de conflictos violentos actuales son conflictos "intra-estatales", para los cuales muchos paradigmas de las "relaciones internacionales" no pueden aplicarse. Sin duda el Derecho internacional tiene cosas que decir, como la injerencia humanitaria, y debe ser abordado y estudiado, pero la afirmación de un derecho como el internacional, en un contexto en el que parece que la teoría "realista" es la que todavía predomina, no es muy útil para resolver el conflicto si los fuertes pueden permitirse el cumplirlo o no cumplirlo según convenga a sus intereses. El derecho, desde esta perspectiva, tendría que ser reivindicado y apoyado desde la investigación por la paz, aunque no fuese más que como medio de defensa del débil. 5. Las ciencias sociales. La investigación para la paz ha trabajado mucho sobre los conflictos armados, dejando normalmente de lado la violencia de tipo criminal, asesinatos y homicidios, violencia doméstica o malos tratos. El problema de la violencia bélica se simplificaba en exceso. No es ya que no considerara las clásicas violencias estructural y cultural que definiera Johan Galtung, sino que la violencia directa venía muy reducida en su ámbito de aplicación. El objetivo de la investigación para la paz no es dar respuestas simples a problemas simples, sino encontrar interpretaciones de lo complejo que permitan mejorar las condiciones reales de existencia. 6. La "normatividad" que a veces han tenido los estudios para la paz, olvidando las condiciones reales y las posibilidades históricas empíricas. El caso es que es difícil encontrar alguien que diga que está en contra de la paz, otra cosa es que crea que la paz se puede conseguir por medios no-violentos. Pero abundan los ejemplos de "omnipotencia de las ideas": pensar que todo el mundo lo aceptará si lo que se propone es, como decían los escolásticos, "bueno, hermoso y verdadero" o la hegeliana "si es racional, es que es real". Desgraciadamente no todas las cosas racionales que presentamos tienen las condiciones de llegar a ser reales. La regla de la mayoría democrática podría parecer

racional, pero es bien evidente que determinadas partes de algunos conflictos no lo aceptan. 7. La sociología levantando acta del exceso de la preocupación por los actores políticos. No es que el sociologismo esté exento de problemas ("lo social" no puede desvincularse de lo económico, lo político, lo cultural y lo militar), pero es que, a veces, los enfoques son tan globales y generales (como el de los 30 sistemas-mundo en el que suelo trabajar) que difícilmente tienen algo que decir sobre la realidad inmediata. De tanto hablar sobre lo general, se acaba diciendo generalidades... que poco sirven para afrontar los conflictos que siempre son concretos e históricos. Pero también es cierto que, de forma atribuible a los medios de comunicación, muchos análisis concretos se convierten en análisis de las declaraciones de los líderes políticos que no ocupan todo el escenario. La investigación "sobre" la paz, puede hacer todas las simplificaciones que considere oportunas y no va a tener problemas. Sin embargo, la investigación "para" la paz, tendrá siempre que tratar con la complejidad de los análisis concretos de situaciones concretas, es decir, que para la investigación para la paz hay más objetivo que objeto. Por eso hay que escuchar con atención las respuestas dadas desde perspectivas diferentes: de todas puede aprenderse algo. (pp. 30- 31) Consecuencias o soluciones: Las consecuencias para la investigación sobre la paz que se están produciendo son las siguientes: 1. Introducir con más énfasis que antes la variable de la violencia estructural o, si se prefiere, reintroducir la economía. 2. Recordar, pero no magnificar, los elementos de violencia cultural para analizar las situaciones de violencia directa. 3. Ser capaces de aprender también de los aciertos y no sólo quedarse en la "explicación brillante de lo mal que estamos". Existen procesos de resolución pacífica de conflictos, procesos de reconciliación incluso, que han funcionado de forma razonablemente buena. 4. La investigación puede seguir siendo académica, pero debe dejar el academicismo y ligarse lo más posible a los movimientos sociales y demás actores no académicos sean "buenos" o "malos", "importantes" o "marginales", que son distinciones de escaso interés desde un punto de vista empírico (grupos marginales hoy, pueden ser mayoritarios mañana y la clasificación en buenos y malos depende, muchas veces, de quién sea el vencedor). 5. Practicar la empatía. Una buena parte de la investigación para la paz ha mostrado una tendencia a tomar partido por una de las partes en el conflicto, buscando rápidamente al culpable, todo ello sin procurar entender a todas las partes. Esto último es un trabajo difícil, poco gratificante y poco movilizador, pero marca la diferencia entre un movimiento social-político o una intervención humanitaria que no toma partido pero sí actúa directamente, por un lado, y, por otro, un trabajo de investigación que, por lo menos, tiene que proporcionar un "mapa" del conflicto con una descripción de su tema, sus actores, sus respectivos objetivos y estrategias, su base real, además de un mínimo de prospectiva: qué semillas hay en su interior para un abordaje no violento y qué escenarios pueden vislumbrarse. Si el éxito del movimiento social se mide por cómo se acerca a sus objetivos de acción, el éxito de la investigación para la paz se mide por cómo consigue entender la realidad de forma útil para aquél.

6. Reintroducir el problema de la violencia cotidiana entre los casos de violencia directa. Para la violencia cotidiana hace falta conocer a qué tipo de conflicto está respondiendo. Tendría que ser evidente que si la violencia es una de las posibles respuestas a un conflicto, el problema está, antes que nada, en el conflicto mismo. La solución pasa, también y primeramente, por analizar el conflicto que está en el fondo y que, probablemente, tenga que ver con la violencia estructural (desempleo, pobreza, marginación juvenil) y no sólo con la cultural o la política. 7. Reconocer que la vida humana es conflictiva. Que el objetivo final no es que no existan conflictos sino intervenir en los conflictos reales de forma que encuentren cauces no violentos para ser abordados, solucionados o transformados, pero con una intervención que no tiene por qué ser de agente fundamental sino de quien clarifica para los demás las opciones abiertas. Probablemente, el fracaso mayor de la investigación sobre la paz ha partido de las pretensiones de influir directamente sobre la realidad. El conocimiento es un factor más y su papel es el de clarificar las opciones, no el de proponer la única solución "racional" o, peor, la única posible o deseable. (pp. 30 -31)

Al analizar en detalle problemas y consecuencias de la paz parece como si el tiempo se hubiese detenido, porque en la actualidad el Estado colombiano adolece de valores como la equidad y el respeto por los derechos humanos, debido a una carente fuerza de coerción del Estado que garantice a todos los ciudadanos la supervivencia. En el marco de la justicia, que tan ausente ha estado en el país, tan es así que algunos constituyentes de la constitución de 1991 reconocen que cometieron errores y advierten que 25 años después la gran deuda es la Justicia (Correa, 2016, p. 6). No obstante, el propósito de la asamblea nacional constituyente era “hallar fórmulas para que el Estado, gobernado por líderes honestos y competentes, pudiera asegurar la paz, liquidar la impunidad y ensanchar los ámbitos de la democracia participativa” (Palacios, 1995, p. 335). Sin duda la Constitución del 91 marcó un hito en la historia de Colombia, no solo porque representó desde los ideales del pueblo, representado en personas de diferentes ideologías y procedencias, sino porque condensa un ideal de Estado reflejado al menos en las palabras descritas en el preámbulo. Aquí es relevante abordar el momento coyuntural del país en cuanto a las actuales conversaciones de la Habana entre el equipo negociador del gobierno de Juan Manuel Santos y las FARC. Esto es un claro ejemplo de divergencia sobre lo que es justo o debe ser justo, además que estos diálogos, no tuvieron, precisamente, la intención de una salida negociada a las confrontaciones con este grupo, sino más bien una de las consecuencias del debilitamiento institucional del Estado para ejercer su soberanía sobre en todo el territorio de

la periferia (Pécaut, 2015, p. 52). En cuanto al resquebrajamiento de la soberanía, nada más pertinente en este apartado que citar al buen clásico de la filosofía política Hobbes, que en su obra cumbre el Leviatán, se refiere a que el Estado no es más que un hombre en estado de naturaleza, solo que un “hombre artificial, aunque de mayor estatura y robustez”. Y sobre la soberanía del Estado, al respecto, señala que: “es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero” (Hobbes, 2001, p. 3). E indica que la soberanía implica: Escoger todos los consejeros y ministros, tanto en la guerra como en la paz (…) es inherente a la soberanía la elección de todos los consejeros, ministros, magistrados y funcionarios, tanto en la paz como en la guerra. Si, en efecto, el soberano está encargado de realizar el fin que es la paz y defensa común, se comprende que ha de tener poder para usar tales medios, en la forma que él considere son más adecuados para su propósito. (Hobbes, 2001, p. 3)

Colombia no es un preciso ejemplo de la idoneidad de las personas para ocupar cargos públicos y de las acertadas decisiones del soberano para tal fin. Al contrario, “han sido las dádivas o prebendas políticas de ciertos sectores sociales o grupos políticos, las que han dado reconocimiento y validez a las acciones políticas de los gobernantes (Cardona y Santamaría, 2016, p. 8). Empero, ¿quién sería capaz de decir que paz?. Desde lo expuesto en el cuadro anterior elaborado por Salguero, se deduce que para que haya paz es menester la justicia y la equidad, elementos difíciles de lograr en un país que tradicionalmente ha descuidado importantes aspectos sociales con carencias elementales en los servicios básicos al grueso de la población. Lo anterior limita en reducir la paz de todo un país solo al desarme de un grupo, sin desarmar las emociones. Surge en el ambiente posiciones que prolongan las profundas diferencias ideológicas en las cuales se sustenta la guerra que son el germen de las marcadas diferencias y polarizaciones políticas y sociales. Las diferencias en las opiniones sobre conflicto y paz, sumadas a las voces de los excluidos históricos como los campesinos, los sin tierra, las mujeres, los desempleados, los pobladores de las zonas periféricas del país en cuyas mentes no caben algunas de las razones propias de un desarme, dejan ver que son muchos más los presupuestos a considerarse en el camino hacia un país en paz. El peso de la victimización en Colombia es un elemento de importante consideración en la ruta a la pacificación, más allá de la cifra son el reflejo de una historia marcada por el 34

dolor, es la desolación de miles de personas que no se pueden solo nombrar y que es preciso escuchar, rememorar y reparar. Esto se evidencia en las cifras GMH (Grupo de memoria histórica) que reporta en su informe Colombia Nunca Más (2013), los siguientes hechos: casos de secuestros entre 1970 y 2010, se registró un total de 20.023 víctimas (p. 64). Entre 1995 y 2012 los asesinatos selectivos dejaron 150.000 víctimas (p. 43). 716 acciones bélicas entre 1988 y 2012 con un registro de 1.344 víctimas (p. 87). 5.138 casos de ataques a bienes civiles que entre 1988 y 2012 con un número de 717 víctimas (p. 97). 95 atentados terroristas que entre 1988 y 2012 dejaron 1.566 víctimas (p. 102). 1.982 masacres que entre 1985 y 2012 dejaron un número de 11.751 víctimas (p. 48). 25.007 desapariciones forzadas en el periodo de 1985 y 2012. 56,1.754 víctimas de violencia sexual entre 1985 y 2012 (p. 78). 5.700.000 víctimas de desplazamiento forzado entre 1985 y 2012 (p. 34). 10.189 víctimas por minas de uso antipersonal entre los años 1988 y 2012 (p. 33). Y en este mismo lapso de tiempo, 5.156 casos de reclutamiento ilícito (p. 85). Sumado a estas tipologías y cifras se evidencian los atentados contra los recursos naturales, la contaminación provocada por los ataques a oleoductos y empresas petroleras (Centro Nacional de Memoria Histórica, 2013). Lo expuesto anteriormente es un argumento suficiente para decir que la paz está aún muy lejana, mientras no haya un modelo de justicia social. Precisamente no pocos teóricos expresan como condición ecuánime para transformar el conflicto en oportunidades de paz desde la justicia como bastión fundamental. Con respecto a la justicia, Rawls (1995) insta que:

Todos los valores sociales libertad y oportunidad, ingreso y riqueza, así como las bases sociales y el respeto a sí mismo- habrán de ser distribuidos igualitariamente, a menos que una distribución desigual de algunos o de todos esos valores, redunden en una ventaja para todos. (p. 69)

Lo que Rawls exhorta, pone de manifiesto lo que vive Colombia en cuanto la carencia de Justicia y equidad. Por ende, la investigación para la paz debe avanzar considerablemente en el estudio de campos que se creían agotados o diseminados por todas las Ciencias Sociales, tales como desarrollo, subdesarrollo, democracia, formas de participación y de exclusión (Muñoz, 2004, p. 7). En esta circunstancia, el cambio de paradigma respecto de los estudios

para la paz se manifiesta en el hecho de que, además de lograr los pertinentes “alto el fuego” o “firmas de la paz”, el proceso de su construcción hunde las raíces también en los aspectos relacionados con la justicia social y el desarrollo. El conflicto no finaliza con la firma de un acuerdo, sino que requiere de un proceso de intervención a partir de lo político, con énfasis en lo social, que provoque una «paz positiva» que devenga en el desarrollo de las potencialidades humanas encaminadas a la satisfacción de las necesidades básicas (París 2005, p. 126). Pensada así, la paz se puede encauzar a los esfuerzos de los diferentes estamentos de la sociedad para lograr una convivencia y un manejo inteligente de los conflictos, que dé como resultado una paz verdadera que esté permeada por la justicia, porque “lo importante es tener una paz política para sembrar una paz de verdad. Firmar un acuerdo no es el fin, es el principio” (Moreno, 2016, p. 22). Es una conquista que tendrá muchos retos y desafíos. El principal reto de los pacifistas es entender la paz de manera positiva, es otra forma de asumir el conflicto, desde otra perspectiva. Aquí es donde se debe mirar a la escuela como el lugar para promover espacios de acción en el que los estudiantes puedan aceptar sus diferencias en el marco del agonismo, esto es, quien discuta las ideas se le considera un adversario y no un oponente. Se reconoce que cada individuo tiene intereses diferentes, y que por lo tanto, esto va a generar un enfrentamiento, que puede devenir en violencia sino se le trabaja inteligentemente. Al estudiante se le debe enseñar a no ser sumiso, ni aceptar las imposiciones de los otros y aceptar las diferencias. El trabajo de la escuela estará en mostrar al estudiante que es en la democracia donde más conflicto se genera, puesto que todos creen tener derecho de participar con excesiva libertad al malinterpretar “al gobierno del pueblo”, como se conoce etimológicamente a la democracia, con querer hacer lo que se quiere. Es por esta razón que sobre la escuela recae la responsabilidad de formar a los alumnos como seres activos, capaces de evitar el antagonismo y que pueden convivir con el conflicto porque le dan al enfrentamiento un tratamiento agonal. Este tratamiento agonal:

lejos de representar un peligro para la democracia, es en realidad su condición misma de existencia. Por cierto que la democracia no puede sobrevivir sin ciertas formas de consenso que han de apoyarse en la adhesión a los valores ético-políticos que

constituyen sus principios de legitimidad y en las instituciones en que se inscriben, pero también debe permitir que el conflicto se exprese, y eso requiere la constitución de identidades colectivas en torno a posiciones bien diferenciadas. (Mouffe, 1999, p. 17)

En este sentido agonístico, argumentado por Mouffe, debe emanar desde allí un modelo democrático que actúe en consecuencia con lo que se desea; esto es el reconocimiento. Que, contextualizándolo en la escuela, será cuando el estudiante reconozca en su compañero un adversario, a quien se le respete las ideas, se le valora como un ser humano con derechos y se le reconoce como un sujeto político que expresa libremente sus ideas, sin más objeción que el respeto a su congénere.

1.3. Explicar la idea de la paz desde la filosofía: filosofía para hacer las paces A la luz de los postulados de Vicent Martínez Guzmán quien ha sido asesor de Sonia París, anteriormente citada, se explicará el cambio conceptual que desde la filosofía se propone para hacer una definición de la paz. Se tendrá en cuenta su libro: Podemos hacer las paces (2005). La filosofía para hacer las paces nace en la década de los noventa en el seno de los estudios de fenomenología en la sociedad española. Sonia París una de las fundadoras de esta corriente expresa:

Nos inspiraban en aquellos años, la paradoja de la construcción europea después de la caída del muro de Berlín en 1989, y las guerras de los Balcanes en el corazón mismo de Europa. Estos hechos nos hacían reproducir la sensación de encontrarnos ante una humanidad y una Europa fracasada o desmoronada (…) son entonces la crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental la que nos atraía para elaborar una filosofía para hacer las paces, con un trasfondo de reflexiones fenomenológicas. Aquella sensación de humanidad hundida, desmoronada o fracasada. (París, Comins y Martínez, 2011, p. 332)

Un panorama que ha cambiado poco, no solo en el seno de la Europa actual, ya que aún persisten formas de discriminación, guerras, crisis económicas, exclusiones y tendencias a resolver las diferencias entre unos y otros tanto por vías armadas como por caminos de violencia. Pensar y construir una filosofía para hacer las paces es no solo una necesidad, sino

un imperativo para quienes quieren estudiar la paz y el conflicto, los cuales están inmersos en las formas como se entiende la política y las fuentes que sustentan los conceptos subyacentes a ésta. Es importante hacer algunas precisiones que ayudarán a entender las implicaciones prácticas de una filosofía para hacer las paces. En primer lugar, se pluraliza el término paz y habla de “paces” bajo la premisa de la diversidad que conforma a las personas. Algo razonable cuando se quiere reducir la paz a una sola, bajo la mirada de quienes la administran “nuestra filosofía para hacer las paces, pone el énfasis en que las paces son algo que hacemos entre los seres humanos, en un ejercicio de libertad ligado a la responsabilidad” (Martínez, 2005, p. 36). Pensar en plural incluye los intereses, deseos y aspiraciones de las personas y comunidades que se ven distanciadas, separadas o fraccionadas por las diferencias en las que descansan los conflictos humanos. Es así como “hacer las paces” se enfoca en un lenguaje cotidiano y coloquial ubicado en el mismo nivel donde ocurren los desacuerdos. Hacer las paces puede ser entendido además como el primer paso para pensar el tema de la paz, previo a la construcción social de la misma. Los actores involucrados en conflictos deberán hacer las paces. “Al hacer las paces, el protagonismo les corresponde a los actores más directamente enfrentados en el conflicto armado. Los demás actores, por tanto, a lo sumo influyen, pero no deciden” (Grasa y Mateos, 2014, p. 7). Pasar de hacer las paces a construir la paz es justamente el avance decisivo en la ruta. No basta con el desarme donde la sociedad solo es espectadora de procesos muchas veces criticados por temas de justicia. Es en el paso posterior donde la sociedad civil es la protagonista al asumir el papel de ser un actor decisivo en la regulación de los pleitos, diferencias, y disparidades entre diferentes puntos de vista, de tal manera que no se escale nuevamente en la violencia. En segundo lugar, la filosofía para la paz permite ver el conflicto no solo en su definición sino en un nivel cotidiano y personal, se comprenden los grados de responsabilidad frente a las consecuencias de lo que se dice, se hace o se calla y se ve la fuerza que hay detrás de estas acciones u omisiones en relación con los acontecimientos que rodean a las personas en determinados lugares. De esta manera, se hace de la violencia no solo una experiencia externa, lejana y propia de actores armados, sino un hecho en el que puede caer cualquier persona y de formas simples:

Soy violento y ofendo con mis palabras y mis silencios cuando suponen una exclusión del otro, una falta de reconocimiento del otro que aparece sólidamente ligado a mí en todas mis acciones como ser humano. Soy capaz de entender que soy violento, que mi silencio puede ser violento, porque altero lo que es originario de las relaciones humanas, a saber, la intersubjetividad solidaria. (Martínez, 1999, p. 112)

De la mano del texto citado se ve la importancia del diálogo y la comunicación armónica para las personas. Además, se debe reforzar las actitudes pacíficas en las relaciones con los demás al tener en cuenta elementos mediadores como la cultura, las costumbres, las tradiciones y los mecanismos de regulación social (castigos, premios, leyes, normas). Ahora bien, en cuanto a los escenarios de socialización, se encuentra la familia y los espacios educativos, que tienen la fortuna y la responsabilidad de formar en el diálogo como un medio de tramitar los conflictos y las diferencias, para detener los círculos de violencia. La filosofía para la paz trae a escena el tema del reconocimiento no solo de los conflictos sino del otro, al respecto Sonia París (2006) expresa “no somos capaces de regular positivamente nuestros conflictos sino somos capaces del reconocimiento recíproco” (p. 251). Es el acto mismo de reconocer al otro, lo que permite considerarlo como un adversario a quien se escucha y no como al enemigo a quien se elimina. El cambio de paradigma atraviesa además la idea de filosofía, cuyo significado etimológico procede del “verbo griego phileo que significa amar, querer, tener ganas de algo, en este sentido filosofía sería tener ganas y afición apasionada por saber sobre la naturaleza y los otros seres humanos” (Martínez, 2005, p. 29). La filosofía para hacer las paces es una forma de coherencia entre los actos, las palabras y los pensamientos, que descansa en los sentimientos y en la educación para lograr que estos puedan ser el reflejo de las intenciones humanas de vivir en armonía. No es objetable que el deseo intrínseco de las interacciones es lograr un nivel de comunicación y aceptación que permita el entendimiento, aun en medio de las diferencias y los conflictos con los demás. Se reconoce la necesidad de “educarnos en un tipo de amor a los demás como a nosotros mismos, como otra parte de nosotros y nosotras mismas, atentos al clamor de los que sufren como clamor de la misericordia: rompiendo la espiral de la violencia con el amor a los enemigos y tratándose con cuidado unos a otros” (Martínez, 2005,

p. 31). Desde la filosofía para para hacer las paces es complejo llevarlo a la práctica y máxime en una sociedad permeada por el antagonismo. Tradicionalmente se ha separado la filosofía de algunas esferas de la vida como en la educación, desde donde se mira distante a quienes se destinan a esta ciencia del pensamiento y tan solo aquel profesional dedicado al área es a quien se le delega la tarea de transmitir lo que se ajuste a los planes de estudio; se carece de la paz misma tal como se trata y aborda. Es necesario valorar la filosofía como la ciencia madre de la cual emane la racionalidad y el discernimiento para saber hacer lo correcto en el momento adecuado. Como valor agregado, se debe actuar con la suficiente madurez para reconocer en el otro el valor a discrepar y proponer. Esto correspondería a una filosofía política que tendrá como prioridad la paz y alude, como ya se hizo notar anteriormente y se profundizará en el próximo capítulo, a una paz elaborada en el marco de lo político desde la tramitación inteligente del conflicto, sin desconocer al otro como complemento, no obstante, su diferencia y su interés. Esto sería viable desde un agonismo interpretado como la aceptación del otro, al verlo como un igual e indispensable para alcanzar sus intereses. No es difícil descubrir que llegar a este ideal es complejo, empero es aquí donde la escuela entendida como la comunidad en pleno (familia, docentes, directivos y gobierno) debe actuar en consecuencia con lo que en una democracia se pretende. Así se tendría ciudadanos críticos que tomen mejores decisiones. “En una en una sociedad como la colombiana, tener habilidades de lectura crítica y de pensamiento crítico es muy importante para formar ciudadanos que sepan resolver sus problemas desde la argumentación y no desde la violencia” (Meléndez, 2016, p. 42). Esto lo puede dar la filosofía política, En efecto, la filosofía implica el ejercicio de la libertad 4 gracias a la reflexión. Se trata, por ende, de juzgar sobre la base de la razón y no de expresar meras opiniones, Además de la libertad, la filosofía, “en el plano de la identidad, la persona implicada en la práctica desarrolla una concepción de sí misma como sujeto pensante, capaz de dar sentido a lo cotidiano y de fundamentar sus pensamientos con la razón, como ciudadano autónomo y activo, más que como simple consumidor sometido al mundo en el que vive. En el plano de las relaciones sociales, la persona implicada aprende a pensar y a dialogar con los demás, a deliberar en común, en vez de confrontarse al prójimo, ese prójimo que se percibe demasiado a menudo como un obstáculo o una amenaza. Sea en la relación existencial que uno tiene consigo mismo, demasiado a menudo ignorada o dejada de lado, sea en las modalidades del trabajo que también se perciben como evidencias, se comprobará que el ejercicio filosófico permite un esclarecimiento y una profundización que favorece a la vez el compromiso y el distanciamiento, y que ayuda a salvar los obstáculos que nos convierten 4

no solo de saber sino también de comprender el sentido y los principios del saber, de actuar para desarrollar el sentido crítico, baluarte por excelencia contra toda forma de pasión doctrinaria. Dichas finalidades exigen tiempo, fijarse en uno mismo, en los otros lenguajes y en otras culturas. Se trata de un tiempo largo, que requiere una instrucción esclarecida y una puesta en perspectiva rigurosa de conceptos e ideas. (UNESCO, 2011, p. 11)

Para lograrlo es útil cuestionarse a la luz del siguiente postulado: “La reconstrucción normativa de nuestras capacidades y competencias para hacer las paces de las diversas maneras en que los seres humanos podemos hacerlas desde las diferentes culturas” (París et al., 2011, p. 99). Esta filosofía para hacer las paces plantea desde la cotidianidad cambios en la forma de hacer las cosas y de reaccionar a las que hacen otros. Al respecto plantea el autor “los seres humanos, si queremos, podemos hacer las paces, podemos organizar nuestra convivencia de manera pacífica” (Martínez, 2005, p. 15). Esto implica que la voluntad individual que impulsa a realizar algo que parte de lo más íntimo de los sentimientos humanos es el primer paso para hacer las paces. La herramienta que articula este cambio de paradigma es la comunicación, puesto que explica la violencia, por lo tanto, es también la que permite explicar la solidaridad. Esta alternativa permitiría avanzar en el reconocimiento de las relaciones interpersonales entre los individuos que necesitan de la interlocución como parte de su forma de vida, “la violencia es precisamente la ruptura de esos vínculos, la negación de nuestra libertad comunicativa” (Martínez, 2005, p. 15). Otra de las herramientas radica en asumir que “la clave está en usar instrumentos filosóficos para fundamentar la afirmación de que entre todas las cosas que podemos hacer, también podemos hacer las paces” (Martínez, 2005, p. 15). Puede concluirse que aquello que podemos hacer como individuos incluye la paz, y para alcanzarla nos valemos de dos elementos indispensables e íntimamente relacionados: la comunicación y la filosofía. en seres rígidos o que nos impiden llevar nuestros pensamientos y nuestros actos hasta sus últimas consecuencias. Y sobre todo permite que cada persona pueda participar en la toma de conciencia, dimensión crucial de la vida humana. En cuanto al temor de perder su tiempo o de comprometerse con lo superfluo, se comprobará que no se trata más de un pensamiento a corto plazo, que no intenta ir hacia los fundamentos y lo esencial. En esa perspectiva, el apoyo para una renovación de ese tipo de la labor filosófica es primordial, tanto para contribuir a la comprensión del proceso de la práctica filosófica como para popularizarla”. UNESCO. (2011). La filosofía: una escuela de la libertad. México D.F.: UNESCO. Obtenido de http://unesdoc.unesco.org/images/0019/001926/192689S.pdf

En términos de teoría política, es menester valerse de referentes que permitan condensar de una manera más diáfana lo que en este punto se quiere con respecto a la educación para la paz desde la filosofía política. Uno de ellos es Serrano, que plantea que “los conflictos políticos son una condición necesaria para la formación de los individuos como ciudadanos, ya que en ellos no solo está en juego un antagonismo de intereses particulares, sino también una lucha por el reconocimiento” (Serrano, 2001, p. 15). Esta pugna por el reconocimiento debe verse como algo beneficioso porque todo individuo debe ser reconocido, por lo que es útil manejar esa lucha desde el agonismo para que no se desborde en violencia y sea cada individuo el encargado de admitir ese derecho. Hobbes al respecto en el primer capítulo de su obra De Cive, tratado sobre el ciudadano, interpreta la formación de las sociedades como una necesidad para la conservación del individuo, “that Men should agree to make certaine Covenants and Conditions together, which themselves should then call Lawes” (Hobbes,1949, p. 22)5. Se garantiza el reconocimiento, no obstante sus discrepancias. Una educación para la paz así direccionada redundaría en una formación de ciudadanos preparados para aceptar al otro como un competidor legítimo. En la educación para la paz desde la filosofía para hacer las paces, es perentorio hacer un análisis desde la filosofía política, al tener en cuenta:

Cuando se habla de la filosofía, se piensa generalmente de manera unilateral. Se habla de la aportación que puede realizar la filosofía a la práctica y teoría políticas. Sin duda, la filosofía permite el examen crítico de los presupuestos y conceptos que se usan en los distintos niveles de la política. (Serrano, 2001, p. 20)

En la realización de un examen crítico se es más objetivo y en consecuencia, la posibilidad de acertar en las estrategias para lograr la paz se acrecienta. En este punto la filosofía política es fundamental para tratar un conflicto político desde la razón y no desde la emoción. En consecuencia, la filosofía para la paz pretende demostrar:

De la anterior cita, la traducción propuesta es esta: “Los hombres deben estar de acuerdo en realizar ciertos Convenios y Condiciones, que a su vez deben llamar Leyes”. 5

que nosotros los pacifistas somos los realistas y que los realistas que promueven las acciones de terror para alcanzar el orden mundial son en realidad idealistas ideólogos, que encubren en sus argumentos la posibilidad de alternativas generando mayor sufrimiento diciendo que ellos mismos lo van a aliviar. (Martínez Guzmán, 2005, p. 17)

Lo anterior es evidencia la reivindicación del hecho de que los conflictos son inherentes a las relaciones humanas y que se pueden transformar por medios pacíficos en la negociación agonística en el marco de la filosofía política. Desde la filosofía para la paz tal como la conciben sus teóricos, se puede explicar uno de los problemas para que esta sea una realidad, después de que está definida tan claramente:

el problema de la paz no es un problema teórico. Más bien es la razón práctico-moral la que expresa en nosotros su veto irrevocable: no debe haber guerra, en la práctica de nuestras relaciones los seres humanos nos damos cuenta de cuánto bien y de cuanto mal nos podemos hacer unos y unas a otros y otras y nos pedimos cuentas por ello. (Martínez, 2005, p. 38)

Esta cita evidencia cómo la paz y la violencia son básicamente decisiones que toman las personas, que a su vez tienen consecuencias de las que debe hacerse responsable socialmente. Una mirada filosófica permitiría colocarse en las situaciones concretas de la vida y que el tema de la paz necesariamente pase por ejercicios de pensamiento complejos y serios. Algo va siendo un hecho, los seres humanos capaces de hacer la guerra, la exclusión, la marginación, también pueden reconfigurar las relaciones personales, potenciar el cuidado, la solidaridad y la ternura, para crear tanto las instituciones como las políticas necesarias para hacer la paz o las paces en plural. Se reconoce que no hay una única forma de lograr los valores que permitan la convivencia y la transformación de los conflictos.

1.3.1. El tránsito entre hacer las paces y construir la paz

Si bien hacer las paces es un punto inicial en la tarea de largo aliento que implica la pacificación, paso seguido se ha de pensar en la construcción de la paz que implica abordar

la violencia estructural de la cual habla Galtung, y que al respecto Grasa y Mateos (2014) plantean:

Para construir la paz hacen falta todos los actores de la vida social: administraciones e instituciones de diferente nivel (nacionales, departamentales, locales), academia y universidad, sociedad civil y actores comunitarios diversos (incluyendo pueblos originarios y afrodescendientes), empresarios, etc. Su grado de influencia y decisión depende de lo previsto por el sistema político-institucional, pero también de la capacidad de acción colectiva y de las diversas dinámicas sociales. (p. 7)

Sin duda el tránsito entre hacer las paces y construir la paz, no es solo una tarea a largo plazo, sino una responsabilidad colectiva y profundamente social. El papel que cada persona decide jugar es clave para que luego de desescalar progresivamente el conflicto armado se puedan emprender dinámicas como sociedad organizada (sociedad civil), que aporten a una sociedad más justa y armoniosa, capaz de tramitar creativamente los conflictos y de ver al que piensa diferente con el respeto propio de una mentalidad agonística: Construir la paz también implica ocuparse muy activamente de “resolver (los problemas o incompatibilidades que dieron origen a la fase violenta), reconstruir (todo lo que se dañó en la fase de violencias, material e inmaterial), reconciliar (tratar el derecho a la verdad, a la justicia, las reparaciones y la garantía de no repetición), centrándose en las personas y las comunidades, en particular en las víctimas”. (Grasa y Mateos, 2014, p. 9)

Lo anterior supone la transformación de los conflictos no necesariamente armados o bélicos. Esta tripartita escena puede tomarse como referente de conflictos interpersonales cotidianos.

1.4. La democracia como alternativa para la transformación del conflicto en Colombia El conflicto, desde los orígenes del país, es consecuencia de una democracia débil y desestructurada; resultado de un sistema político dominado por élites que controlan la economía y el poder (Cadavid, 2014, p. 303). Esto hace un país con abismales inequidades. Por ello, es necesario pensar en la democracia como alternativa para la transformación del

conflicto, aunque, sea necesario transformarla. He aquí algunos esbozos que lleva a pensar que esto es posible, desde referentes como Mouffe (1999) cuando propone redefinir la identidad democrática a través del establecimiento de una nueva frontera política (p. 12) y a partir de esto, escudriñar diferentes conceptos emitidos por teóricos prestantes, tales como Schmitt y Bobbio. Esta autora también plantea una democracia radical pluralista, al argumentar que, “si la tarea de la democracia radical es en verdad la de profundizar la revolución democrática y conectar las distintas luchas democráticas, esa tarea requiere la creación de nuevas posiciones subjetivas que permitan la articulación común” (Mouffe, 1999, p. 39). El propósito sería una equivalencia democrática. Sin embargo, actualmente en Colombia sería difícil cumplir con estas afirmaciones, debido a la crisis de la democracia que Cadavid expuso en el párrafo anterior. Al respecto Bobbio (1985) afirma que en el “país la crisis de la democracia se ve agravada también por la crisis del Estado de derecho, como lo demuestran diariamente los escándalos derivados del hecho de que, por debajo del gobierno constitucional, trabaja activamente otro gobierno” (p. 25). La fuerza pública no puede someter a la fuerza privada, a esto él lo llama «subgobierno». Bobbio hizo estas afirmaciones a partir de lo que vivió en su natal Italia; pero lo afirmado no dista de la situación actual de Colombia. El tipo de democracia que en Colombia se evidencia, hace pensar en la necesidad de buscar otras opciones democráticas, puesto que “el espectáculo político de los últimos decenios ha mostrado que tales recursos políticos no han sido suficientes para detener la violencia y el horror, asistido por mayorías beligerantes o democracias asamblearias” (Suárez, 2016, p. 83). Una manera de superar esta crisis es apostar por la educación para la paz desde la unidad de la sociedad, porque al establecer una alianza entre intereses dados, también se modifica la identidad misma de estas fuerzas. Así, en estas circunstancias las luchas contra el poder se convierten de verdad en luchas democráticas (Mouffe, 1999, p. 39), que también se pueden llamar enfrentamientos agonales. La democracia radical a la que aquí se alude busca encauzar todas las acciones que emanan de un colectivo para satisfacer las necesidades de los diferentes grupos sociales: Afrodescendientes, indígenas, migrantes, mujeres maltratadas y personas pertenecientes a LGBTI; para que puedan acceder a las posibilidades que muy pocos tienen. Las

desigualdades sociales que se presentan en las democracias frágiles adolecen justamente de programas de inclusión en la que todos los grupos, independiente de sus intereses y costumbres, puedan converger y tener las mismas oportunidades de progreso en el contexto donde conviven. En este aspecto la democracia radical planteada por Mouffe dista mucho de lo que es la democracia en Colombia, porque al no dar identidad a todos los grupos excluidos, se carece de una “equivalencia democrática” Mouffe (2011), si desde el aula no se trabaja con una visión real del contexto desde el reconocimiento del otro, en cuanto al derecho de la igualdad y justicia, porque la estructura básica de la sociedad debe ser justa (Rawls 1995, p. 20). Al entender esto como el objeto primario de la justicia social planteada por Rawls, vendría muy bien en la búsqueda de la paz en Colombia, porque en la justicia se estriban las bases para una democracia total y holística. No en vano el buen filósofo Aristóteles (2001) en el Libro V de la Ética a Nicómaco, afirmó que “la justicia, pues, encierra en sí y comprende todas las virtudes, y es la más perfecta de todas las virtudes” (p. 120). En ella se produce y se protege la felicidad de los individuos que conforman una comunidad. Este aspecto de la justicia es tan vasto como complejo, baste aquí indicar de la necesidad de esta virtud para fortalecer una democracia radical porque “de acuerdo con la perspectiva agonista, la categoría central de la política democrática es la categoría de “adversario”, el oponente con quien se comparte una lealtad común hacia los principios democráticos “libertad e igualdad para todos” (Mouffe, 2014, p. 26). Este es el ideal de Justicia para un Estado que alardee de ser democrático, y si así lo fuere “la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento” (Rawls, 1995, p. 17). Con esto se ratifica lo que en líneas atrás se escribió sobre lo que Aristóteles pensaba de esta virtud; no es coincidencia entonces que 2400 años después se valore a la justicia como elemento esencial en una institución democrática. Nada más deseable que una democracia que esté atravesada por la virtud de la justicia. En Colombia, esto, aunque dista mucho de ser realidad, racionalmente desde las teorías de Mouffe, no es utópico considerarlo a futuro desde un trabajo en la educación para la paz. Aunado a esto, la autora pondera la importancia de las colectividades en la democracia. Por ello complementa lo expuesto en el proyecto de democracia radical al

referirse a la especificidad de la democracia pluralista. Mouffe (1999) afirma que no reside en la ausencia de dominación y violencia, sino en el establecimiento de un conjunto de instituciones a través de las cuales ellas puedan ser limitadas y enfrentadas (p. 198), con la orientación y abolición de la violencia a través de la tramitación de conflicto en el marco de la democracia:

Es por esa razón que la democracia «mantiene una división entre la ley y la justicia: acepta el hecho que la justicia es "imposible"; que es un acto que nunca puede estar totalmente basado en "razones (legales) suficientes?»." Pero este mecanismo de “autorrestricción” deja de ser efectivo si la violencia no es reconocida y se la esconde detrás de apelaciones a la racionalidad. De ello resulta la importancia de abandonar la ilusión mistificadora de un diálogo libre de coerción. Ella podría socavar la democracia cerrando la brecha entre justicia y ley, que es un espacio constitutivo de la democracia moderna. (Mouffe 1999, p.198)

Otro hecho que caracteriza a la democracia pluralista en el orden político es la instauración de una distinción entre las categorías de enemigo y de adversario. Lo que significa que, en la comunidad política, que Mouffe llama el nosotros, no se verá en el oponente un enemigo a batir, sino un adversario de legítima existencia al que se debe tolerar. Se combatirán con vigor sus ideas, pero jamás se cuestionará su derecho a emitir y defender sus ideas (Mouffe, 1999, p 16). Si bien la democracia es una buena opción, la enemistad no desaparece, se encuentra enmarcada en un sistema jurídico e institucional que hace posible restringir la violencia y de esta manera garantizar la integridad física y moral de los contrincantes, así como la estabilidad del orden social. La dinámica democrática, en la medida que exige que el enemigo político sea reconocido como enemigo justo, se sustenta en la aceptación práctica del conflicto (Serrano, 2001, p. 285). Según la anterior salvedad, la unión de los tipos de democracia planteadas por Mouffe, se convierten en un ideal posible que implica responsabilidades institucionales en diferentes estamentos de la sociedad civil. Un lugar es la escuela, institución idónea para proveer herramientas que coadyuven en la formación de individuos democráticos, donde a través del consenso se construya acciones de paz y que a partir de lo político se aporte a la organización social. De esta manera se podrá trabajar en Colombia un proyecto de

democracia radical y plural que tenga en cuenta que siempre habrá discrepancias, porque los intereses son proporcionales a la cantidad de individuos que la conforman. La política siempre estará supeditada al conflicto, en la medida que los intereses de cada individuo difieran a los de los otros. Es por ello que todo lo que se practicará estará permeado de conflictos y es la democracia una de las herramientas más eficaces para lograr encauzar el conflicto para la educación de la paz. Sin embargo hay que precisar que “la paz es la verdad de la política, desde el punto de vista del pueblo, es buena para el pueblo, es el bien político del pueblo, pero no lo es para los gobernantes déspotas” (Bermudo, 2016, p. 65). Cabría preguntarse: ¿si la paz es el interés supremo del pueblo y de la democracia, cómo es que persiste la guerra y la violencia como los únicos caminos que las sociedades deciden recorrer? Empero, al reconocer que no es para dejarse obnubilar con decir o escuchar que Colombia es un país democrático y que por ende habrá paz, la educación para la paz debe trascender y “en lugar de considerar la democracia como algo natural y evidente o como el resultado de una evolución moral de la humanidad, es importante percatarse de su carácter improbable e incierto” (Mouffe, 1999, p. 18). En la incertidumbre que la autora refiere, la escuela puede aportar para fortalecer la democracia desde una “educación humanista, que permita y fomente el desarrollo de la persona, es decir, que las posibilidades de desarrollo del individuo no estén determinados por el mercado” (Zuleta, 1995, p. 38). En otras palabras, que el individuo sea educado para potenciar más sus habilidades con autonomía. En cuanto a la educación y democracia, el Estado “tiende a producir un individuo heterónomo, es decir que tenga el máximo de dependencia de los demás y el mínimo de autonomía” (Zuleta, 1995, p. 39). La escuela debe buscar el punto de equilibrio entre autonomía (no estar sometido a un poder externo) y anarquía (luchar por no estar sometido a ese poder externo). Para lograrlo se debe estar en el marco de una concepción positiva de la democracia, que no es otra cosa que aceptar al conflicto como parte de la misma. Así entendida la democracia, una vez lograda, se comprende que no se garantiza la permanencia. “Por tanto, se trata de una conquista que hay que defender constantemente” (Mouffe, 1999, p. 18). Por el hecho de que los individuos que en un momento dado vieron colmados

sus intereses, en otro momento quieren agregar más beneficios a los mismos, lo que genera más conflictos políticos que se deben resolver en el marco democrático. Así de manera asidua, se da la razón a lo que la misma autora plantea: «lo político» en su dimensión de conflicto y antagonismo y debe determinar las consecuencias de la irreductible pluralidad de valores. (…) la tarea es explorar la manera de crear las condiciones bajo las cuales esas fuerzas agresivas pueden ser desactivadas y desviadas para hacer posible un orden democrático pluralista. (Mouffe, 1999, p. 207)

Entonces, si se comprende de esta manera, no parece utópico pensar en la educación para la paz desde una democracia como la que Mouffe proyecta, al tener en cuenta la pluralidad como un valor en la que todos cuenten a la hora de tomar decisiones. Los conflictos previos al consenso y posteriores al mismo, implican la sagacidad de tramitarlos al poner en práctica una filosofía pacifista; como se resaltó párrafos atrás. La búsqueda de metas de cooperación, se da al considerar que la paz no es un estado que se alcanza, sino un proceso que se forja y que requiere de una constante capacidad de tolerancia entre quienes conforman una sociedad, en la que se puede evitar la violencia que es una expresión del conflicto mal manejado, como se argumenta más adelante. Al tenor de lo expuesto sobre el conflicto en el párrafo anterior, Mouffe6 (2017) dice: “Hay que reconocer su existencia (…). Lo político tiene una dimensión asociativa y otra disociativa. La primera apunta a actuar juntos. La segunda presenta cosas irreconciliables. Hay que buscar instituciones que nos permitan vivir a pesar de los conflictos” (p. 9). Así la paz entonces permanecerá en los límites de la tolerancia, proporcional a la negociación de soluciones en la política. Márgenes que, al fin y al cabo si se desbordan, generan la violencia política que pueda ser comprendida a partir del antagonismo inherente al ser humano. Aquí juega un papel determinante la capacidad de discernimiento para comprender que en la violencia contra el otro se ve reflejada la incapacidad del ser humano de progresar. Quien pueda discernir, podrá aceptar al otro, y en este reconocimiento se le consideraría como un

Entrevista concedida por Chantal Mouffe a Freddy Santamaría y Óscar Sánchez en el periódico el Colombiano, el 26 de febrero de 2017

igual, por lo tanto, ambos se convierten en agentes productivos de una sociedad. Si se vive esta experiencia se puede afirmar que hay una democracia pluralista. Aunque Colombia diste mucho de estos postulados, no es óbice para bajar la guardia, más bien debe servir de oportunidad para buscar una educación para la paz desde una democracia pluralista practicada desde la escuela porque es este el lugar en que la sociedad civil formará ciudadanos capaces de tramitar los conflictos de forma inteligente y generar oportunidades para la paz; objetivo del segundo capítulo.

CAPÍTULO II

2. Democracia, derechos humanos, justicia y conflicto en Colombia

El objetivo específico de este capítulo es mostrar la tramitación del conflicto como escenario para la construcción de la paz a través de la trasformación en el marco de los derechos humanos. Dado la relación con el trabajo del capítulo anterior, Colombia no salió bien librada en lo relacionado a los derechos humanos. Se demostró que nuestro país ha ostentado los primeros deshonrosos lugares en la violación de los mismos. Por ende, el factor justicia tampoco es una fortaleza en el Estado; se evidenció que hay más teoría que praxis. En lo concerniente a la democracia, lamentablemente las cosas no son mejores. Por ello se hizo necesario investigar en este capítulo sobre estos conceptos para mostrar teorías que coadyuven en la consecución de la paz, donde la justicia sea el baluarte fundamental, como es propio de toda democracia.

2.1. Preámbulo En consecuencia con lo planteado en el primer capítulo, es clave abordar la educación para la paz desde los temas de justicia, derechos humanos, democracia y conflicto, también a partir de la filosofía política, avistada como “la unidad de la filosofía y la política. (…). Esta puede entenderse como la extensión del método filosófico al campo de lo político, como la búsqueda del mejor régimen, del orden justo y bueno” (Londoño, 2012, p. 65). Si la filosofía es la búsqueda de la verdad, la política es la lucha por la posesión de ella. La sola definición de ambas genera un antagonismo que para contrarrestarlo es necesario la unión de filosofía y política para tramitar el conflicto de una manera racional en medio de la diversidad. Al entender como condición consustancial de la política la pluralidad expresada en el hecho de que somos alguien y no algo (Arendt, 1997, p. 21), es decir, agentes políticos que difieren en gustos e intereses individuales que afectan una sociedad, y para evitarlo se requiere de una organización. De allí que Mouffe (2011) plantee:

la política es el conjunto de prácticas e instituciones a través de las cuales se crea un determinado orden, que permite la coexistencia humana en el contexto de la conflictividad derivada de lo político como la dimensión de antagonismo que es constitutiva de las sociedades humanas. (p.16)

La coexistencia requiere de un tratamiento a través de las negociaciones agonísticas en el marco del respeto de los DD HH, y la práctica de la justicia con acciones democráticas. Ahora bien, entiéndase estas negociaciones como los acuerdos pactados por dos partes, en las que cada una está dispuesta a ceder un tanto en aras de un beneficio mutuo. Al concebir estas premisas, se puede abordar la educación para la paz de una manera más profunda a la luz de las tesis de Rawls, Zuleta, Mouffe y Bobbio, y con ello aproximarse a lo que se vive en Colombia en asuntos de procesos de paz por las sendas de la justicia. En este aspecto, la justicia colombiana ha adolecido de un proceso que se ajuste a las necesidades de cada ciudadano al no proporcionarle de algún modo la asignación de “derechos y deberes en las instituciones básicas de la sociedad, definiendo la distribución apropiada de los beneficios y las cargas de la cooperación” (Rawls, 1995, p. 19). Y es que, en la distribución apropiada de beneficios expresada por el autor, en Colombia no hay la suficiente capacidad estatal para hacerlo cumplir, no obstante en alusión a esto, el preámbulo de la Constitución de 1991 reza así:

en ejercicio de su poder soberano, representado por sus delegatarios a la Asamblea Nacional Constituyente, invocando la protección de Dios, y con el fin de fortalecer la unidad de la Nación y asegurar a sus integrantes la vida, la convivencia, el trabajo, la justicia, la igualdad, el conocimiento, la libertad y la paz, dentro de un marco jurídico, democrático y participativo que garantice un orden político, económico y social justo, y comprometido a impulsar la integración de la comunidad latinoamericana. (p. 1)

También la anterior constitución de 1886 promulgaba el deseo de “afianzar la unidad nacional y asegurar los bienes de la justicia, la libertad y la paz” (p. 207). Tanto en esta como en la actual, el tema de la justicia y de la paz son más teóricos que prácticos. Ha sido sin duda la mala administración de la justicia el detonante de conflictos que mal tramitados han

desencadenado en cruentas guerras y han desquebrajado la institucionalidad del Estado, que en su fragilidad coercitiva permite que otros grupos asuman el control. Esta “debilidad endémica del Estado (…) no ha logrado nunca funcionar como el garante de un conceso social capaz de contener en los límites de su propia legalidad el conjunto de los conflictos civiles” (Zuleta, 2005, pp. 178-179). Otro hecho que evidencia la debilidad del Estado colombiano y por consiguiente la mala administración de la justicia y la continua violación de los derechos humanos, es que “la ausencia de legitimidad en el sistema político del país ha dado origen a la violencia vivida” (Cardona y Santamaría, 2016, p. 5). Desde la formación como nación, este hecho se ha ido incrementando por la ausencia de soberanía del Estado, y, además, ha propiciado una debilidad estatal que deviene en un poder “focalizado en otros sectores los gamonales de provincia, los terratenientes, los gremios, los grupos armados, los paramilitares, etc. que desbordan al Estado y no se acogen a la ley estatal” (Zuleta, 1995, p. 86). También se ha dejado en entredicho el monopolio de coerción, porque en esa lucha por el poder, el Estado ha dejado desierto el respeto por los derechos humanos, que a causa de esto se mancillan por doquier. Una forma de violación empieza cuando en temas de justicia, con el pretexto de igualdad, se deja de lado la equidad; lo que afecta más las víctimas que los victimarios. Esto se repite constantemente, debido al desconocimiento u omisión en la práctica de unos principios de justicia social, que se darán a conocer de una forma más clara, en el transcurso de este capítulo, bástese aquí un esbozo para dar a entender que estos principios podrían ser una solución debido a que:

cada persona ha de tener un derecho igual al más extenso sistema total de libertades básicas compatible con un sistema similar de libertad para todos. (…) cuando las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez que: se espere razonablemente que sean ventajosas para todos, se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos. (Rawls,1995, pp. 67-68)

Pero más aún en beneficio de los menos aventajados, a través de condiciones justas e igualitarias. De allí que la educación para la paz basada en la justicia debe ser el punto de partida para el cumplimiento de los derechos humanos, donde prime el respeto por la dignidad humana, sin importar qué tipo de democracia se practique. Si bien en el capítulo

anterior se abordó un modelo democrático pluralista y radical desde los postulados de Mouffe como una alternativa de paz, en este caso para ser respetuoso de los derechos humanos, no se requiere estar matriculado a una forma de gobierno específica.

2.2. Educación para la paz desde el escenario de la democracia En el primer capítulo se dio unos significativos esbozos sobre la democracia como alternativa para transformar el conflicto, aquí se retomará algunos aspectos para mostrarla como una posible alternativa en la educación para la paz. Para dicho análisis lo primero es recordar lo que significa democracia. La definición etimológica y literal de la palabra democracia, como gobierno del pueblo y que como estribillo se repite en aulas de clase; en la práctica, se está muy lejos de ser realidad, y más aún porque, “entendida como el gobierno de la mayoría, no tiene mucho que ver con el saber, porque el criterio de la mayoría no lo podemos considerar demostrativo” (Zuleta, 1995, p. 74). Algunos rasgos característicos de la democracia son la justicia y la igualdad. En la búsqueda de la aplicabilidad de la igualdad se puede llegar a ser injusto. Una circunstancia para serlo es en la interpretación que de la justicia se hace, porque se cometen errores. En cuanto la democracia tampoco hay excepciones debido a lo cambiante de la misma, es así como Tilly (2007) plantea:

The first is that democracy is not a yes/no, on/off affair: It is a matter of degree, and the degree is virtually always changing. The second fact follows from the first: Democracy is reversible. Just as polities can become democratic according to some agreed standard, they can cease to be democratic according to that same standard. (p 18)7

Una justificación a las anteriores características de la democracia en cuanto lo cambiante y reversible, puede deberse a que se ha “convertido en él único modelo de

De la anterior cita, la traducción propuesta es esta: “La primera es que la democracia no es asunto de prender y apagar como un interruptor: Es una cuestión de condición, y la condición es prácticamente siempre cambiante. El segundo hecho se deduce de la primera, en primer lugar: La democracia es reversible. Así como entidades políticas pueden llegar a ser democrática según algunos estuvieron de acuerdo, y puede dejar de ser democrática de acuerdo con esa misma norma”. 7

legitimación del poder político con una aceptación generalizada, lo cual ha propiciado que ella se convierta en un concepto ideal que todo régimen utiliza para autocalificarse” (Serrano, 1998, p. 77). De allí que haya tantas definiciones de democracia, como regímenes políticos que afirman serlo. Para Schmitt (1982) “democracia es una forma política que corresponde al principio de la identidad (quiere decirse identidad del pueblo en su existencia concreta consigo mismo, comunidad política)” (p. 221). En este punto se puede discrepar con Schmitt, sobre el tema de identidad, porque en la historia de la política no se requiere ser demócrata para que una comunidad la tenga. La democracia pertenece a un sistema de conceptos que constituye la teoría de las formas de gobierno. Tal consideración se comprende en relación con otros conceptos del sistema, de los que delimita la extensión, siendo a su vez determinado por ellos (Bobio, 1996, p. 87) y por consiguiente consensuada. Al tener dilucidado lo concerniente a la democracia, es acertado preguntarse si en la educación para la paz es necesario ser democrático. Una aproximación a la respuesta se obtiene desde dos vertientes, una, cuando se expresa que la educación en Colombia debe estar enmarcada en la democracia entendida como el “derecho del individuo a diferir contra la mayoría; a diferir, a pensar y a vivir distinto, en síntesis, al derecho a la diferencia” (Zuleta, 1995, p. 75). Y en la segunda, “resulta evidente que un mundo multipolar no tiene que ser necesariamente democrático. Mucho de sus polos pueden estar organizados en torno a diferentes principios políticos, y una coexistencia de regímenes políticos opuestos es por lo tanto inevitable” (Mouffe, 2014, p. 45). Si bien la democracia desde la política agonística sería el ideal, en otras culturas no democráticas se puede vivir con ausencia de guerra, es decir en paz, aunque paz negativa, como se trabajó anteriormente. En concordancia con el párrafo anterior y el tema que se abordó en el primer capítulo sobre filosofía política, el asunto de la democracia está estrechamente relacionado con el aprendizaje, porque “el despertar del pensamiento reflexivo en el niño en la comunidad de investigación sería un medio para educar hacia la democracia” (UNESCO, 2011, p. 7). Es un medio para obtener la paz en clave agonística. En otras palabras, se debe considerar la democracia como un sistema más amplio de conceptos donde se permite dividir el análisis de acuerdo con los diferentes usos (Bobbio, 1996, p. 87). Al conocer estas consideraciones sobre la democracia, es prudente analizar

algunos tipos de democracia que dan fe de lo expresado por Tilly (2007) en lo concerniente a lo cambiante de la democracia. Una para considerar es la democracia constitucional moderna que, a decir de Rawls (1995), es la estructura básica de la sociedad, donde las principales instituciones de esta estructura estén permeadas por los principios de justicia citados anteriormente (p. 187). Esta democracia es interpretada por Mouffe (2011) como liberal y hace notar el peligro de tener una democracia liberalista, debido al riesgo de convertirse en sistema anárquico, con los problemas que ello acarrea para la convivencia en una educación para la paz. De ahí que la autora sin plantearlo de manera explícita, coincida con Hobbes (2001) cuando este afirma “quienes se encuentran agraviados bajo una democracia la llaman anarquía, que significa falta de gobierno” (p. 151). Si bien Hobbes no se refiere a un tipo específico de democracia debido a que él defiende el absolutismo, no obstante, al leerle bien, se infiere que no importa qué tipo de soberano gobierna, siempre y cuando haya un orden que redunde en bien, como se evidencia cuando dice que el soberano debe procurar el bien del pueblo, que consiste “en el fin para el cual fue investido con el soberano poder, que no es otro sino el de procurar la seguridad del pueblo” (Hobbes, 2001, p. 275). Esta es otra coincidencia más con Mouffe cuando argumenta que, a pesar de su deseo de un mundo democrático, también en otras culturas de gobierno se pueden respetar los derechos humanos que son la esencia de la democracia. En un país como Colombia sería difícil otro tipo de gobierno diferente al de la democracia, porque la sociedad civil la fortalece de manera consciente o inconsciente cada vez que hay elecciones. En muchos se encuentra la actitud del abstencionismo, pero el fervor de quienes sí ejercen su derecho al voto, hacen ver una democracia vigente; por débil y diversa que ella sea. Después de mencionar la poca posibilidad de otro régimen político en Colombia, es menester retomar el tema de una democracia radical y plural en cuanto “el proyecto de una democracia radical y plural, por consiguiente, en un primer sentido, no es otra cosa que la lucha por una máxima autonomización de esferas, sobre la base de la generalización de la lógica equivalencial–igualitaria” (Laclau y Mouffe, 1987, p. 275). Esa autonomía a que los autores aluden se puede construir desde el consenso, sin importar el conflicto que genere la competencia por la autonomía. Mientras el conflicto se tramite a través del consenso, se

puede obtener una política agonística atravesada por una concepción positiva de la democracia, en la que se acepte el pluralismo y la práctica de la tolerancia, debido a que los hombres por desgracia no marchan al unísono. Entonces, al afirmar el derecho de cada uno, como persona, grupo o tendencia, se puede llegar a este estado de democracia (Zuleta, 1992, p. 177), en el que se reconoce en el otro su diferencia, por ello es clave en una educación para la paz tener en cuenta que, como seres políticos, “la dimensión antagónica está siempre presente, ella es una confrontación real, pero que se desarrolla bajo condiciones reguladas por un conjunto de procedimientos democráticos aceptados por los adversarios” (Mouffe, 2011, p. 28). Esta manera de proceder de los ciudadanos, que dicho sea de paso es una actitud madura, bien se le puede llamar la domesticación del antagonismo, que dará paso al agonismo democrático, donde pueda respetarse al adversario y no tratarle como enemigo, no obstante, sus intereses. Una verdadera política democrática debe estar permeada por la filosofía, porque un filósofo puede pugnar por la sustitución del conocimiento por esperanza, “por la idea de que lo importante para el ser humano es la capacidad de convertirse en ciudadanos de la democracia plena que aún está por advenir, en lugar de la capacidad para captar la verdad” (Girado, 2016, p.96). En síntesis, que la democracia sea algo deseable e indispensable para convivir. Al observar en detalle estos conceptos sobre democracia, se evidencia que ninguno de estos se aplica en nuestro país. Por consiguiente ¿qué democracia se podría inferir en Colombia? Una posible respuesta es la democracia negativa que Zuleta (1992) alude “como el sistema político menos malo conocido” (p. 177). Hecho lamentable desde el punto de vista social, porque al tener esta concepción al momento de elegir un gobernante, se estará promoviendo la violencia puesto que un mal gobernante es promotor de discordias a causa de las desacertadas decisiones. Por eso, desde la educación para la paz se requiere un conocimiento pleno de la democracia, con sus consecuencias, prejuicios y beneficios porque ella misma se convierte en tema de controversia, al confundir democracia con liberalismo. Al respecto conviene decir que el mal manejo de la democracia acarrea problemas, además de políticos, sociales y económicos por el hecho que inescrupulosos bajo el sofisma

de ayudar al pueblo, entran al juego de la corrupción, fenómeno que en el país es recurrente, a tal punto que se le considera:

corrupción endémica y penetrante que permea la institucionalidad en Colombia, desde lo local hasta lo nacional, hay que cuestionar cuál es la realidad del Estado colombiano, más allá de definiciones teóricas propuestas por la ciencia política. Si la Constitución del 91 prescribe una Colombia democrática y participativa, la práctica diaria de la política sugiere que Colombia vive bajo el régimen de la corrupción. Hoy la crisis democrática en Colombia aparece en toda su gravedad. Alguien puede opinar que siempre ha sido así o que fue peor en el pasado. Pero hoy, también por la posibilidad concreta de un proceso de paz exitoso, se está manifestando una sociedad civil cada vez más exigente y más consciente. (Cívico, 2014, p. 2)

Esto requiere de mucha más exigencia por parte de la sociedad para evitar que se cometan actos corruptos, pues ella es la principal demandante de transparencia y garante para que desde la educación para la paz se emprenda la búsqueda de mecanismos para reducir el comportamiento corrupto en la nación, porque este flagelo también deviene en conflictos. En este punto “la conquista de la democracia supone una organización del pueblo en muchos niveles (…) y esta organización es esencial porque es la manera que tiene el pueblo de producir su propia cultura” (Zuleta, 1992, p.180). Lo anterior dará identidad al país y, por ende, carácter de nación, sin el obstáculo de las diferencias e intereses, que la democracia no evita, pero que sí permite consensuar, por tanto, se trata de “una conquista que hay que defender constantemente” (Mouffe,1999, p. 18). Algo más que añadir a este respecto es indicar que la democracia en Colombia requiere de una intervención en la que la sociedad civil sea la gran protagonista como condición necesaria para el fortalecimiento del Estado, donde la soberanía popular se vea reflejada, porque cabe señalar que “la existencia de una sociedad civil es una condición necesaria para la consolidación de un sistema democrático del poder político” (Serrano, 2001, p. 238). Porque si de algo adolece la democracia colombiana es la participación asertiva del ciudadano como comunidad. De razón el maestro Zuleta (2005) sostiene que la democracia no es equivalente a las mayorías, máxime si son manipuladas, además, la democracia es utilizada como máscara del capitalismo para explotar y dominar (p.15). De esta circunstancia nace el hecho que en Colombia las clases menos favorecidas son manipuladas, se les hace creer que los “representantes” que han elegido son

como deberían ser, “benefactores”. Esto se evidencia cuando los gobernantes de turno, sean ediles, alcaldes, gobernadores, senadores o presidente alardean de ayudar a su comunidad con algún tipo de auxilio, porque destinan unas minucias para realizar determinada obra, aparentan ser héroes. Es pertinente aclarar que si bien no todos los que se dedican a las funciones políticas son de las características ya reseñadas, el hecho es que sin importar cuantos lo hacen, esto es ya un acto de injusticia que desestabiliza la democracia. Por lo dicho hasta ahora, a Colombia le vendría bien una democracia cimentada en la justicia social planteada por Rawls, que se soporta en la igualdad y la equidad. Estas dos premisas que serían claves en una educación para la paz y que ayudaría a la fragmentada democracia colombiana, que además carece de identidad como se ha venido señalando. En correlación con la democracia cimentada en la justicia social, la democracia deliberativa merece una mención especial por lo cercana a la política agonística, que en este trabajo se plantea como alternativa para domesticar el antagonismo. A partir de esto se propone acudir a una forma de democracia deliberativa que haga visible la manifestación del disenso en lo social y en lo institucional, al considerar que el conflicto y el desacuerdo conservan su potencial para determinar constantemente lo político (Niño, 2015, p. 303). Estas dos vertientes de la democracia permiten al ciudadano expresarse, desde un discurso racionalizado, ofreciéndole herramientas discursivas y analíticas para comprender cuáles son las reglas que el Estado debe seguir para garantizarle la inclusión. Así se reivindica la participación ciudadana en igualdad de derechos, desde las diferentes formas de vida (Domínguez, 2013, p. 302) de los ciudadanos que determina un modelo de las libertades en el marco de una democracia en que los derechos de participación y comunicación, sean una práctica común que a través de cuyo ejercicio puedan llegar a ser aquello que ellos mismos desean ser: “sujetos políticamente responsables de una comunidad de personas libres e iguales” (Habermas, 1999, p. 234). Hombres y mujeres con capacidad de tomar decisiones maduras que devengan en beneficio de la sociedad donde viven. El Estado además de ser garante en la protección de iguales derechos, debe salvaguardar la opinión de la voluntad común, en la que ciudadanos libres e iguales proponen acciones establecidas de interés común sin ir en detrimento de la ley, “es decir, establecidos los derechos, la función del Estado será garantizarlos y protegerlos para que los ciudadanos

en el ejercicio de estos (derechos) no atropellen a otros” (Domínguez, 2013, p. 307). Sino que sean veedores y defensores de los mismos. Por ello desde la educación para la paz se le puede dar otro sentido a la democracia colombiana. Esta idea se puede desarrollar al dar derecho al otro para que exponga y argumente su punto de vista, desde el discurso y la razón, sin más limitación que el respeto mutuo, y en ello la democracia pluralista radical propuesta por Mouffe, la democracia deliberativa de Habermas, y la democracia liberal en la teoría de la justicia sustentada por Rawls, se convierte en una laudable propuesta, para la resquebrajada democracia colombiana. Un complemento ideal a esta loable propuesta lo tiene Zuleta (1995) cuando afirma:

Una cosa que sí es democracia, y que sí debemos defender, es la idea de que a nadie se le puede decir no por el hecho de que esté en minoría o porque sea único; por el contrario, hay que ofrecerle condiciones para que pueda decir todo lo que piensa, como un aporte para nosotros, que debemos tener en cuenta. Democracia es dejar que los otros existan y se desarrollen por sí mismos. (p.75)

Con lo expresado por Zuleta, cabe afirmar que la democracia en Colombia ha sido una utopía que se agrava al carecer de un sistema político que cobije a todos los individuos, grupos sociales y étnicos a quienes se les respete su identidad, de tal manera que se puedan articular las exigencias de cada uno de ellos con las de otros, de acuerdo con el principio de equivalencia democrática (Mouffe 1999, p. 39). Además de lo expresado por Mouffe, se suma la falta de condiciones para que alguien pueda decir todo lo que piensa sin verse amenazado. Para corroborar este punto, baste hacer un poco de historia y recordar casos como el de Jaime Garzón, periodista, abogado, y humorista satirista, asesinado el 13 de agosto de 1999, por atreverse a decir lo que pensaba del sistema político del país; así lo corroboró la Fiscalía al llegar a la conclusión que “el asesinato del periodista fue un crimen de Estado en el que participaron el Ejército, el DAS y la banda criminal de alias 'Don Berna” 8. Y el caso de Luis Carlos Galán, asesinado por el cartel de Medellín con la aquiescencia de un “prestigioso” político de la época. Baste citar solo estos dos ejemplos, porque dar más haría

Semana. (marzo 10 de 2016) ¿Quiénes asesinaron a Jaime Garzón? Semana. Obtenido de http://www.semana.com/nacion/articulo/jaime-garzon-fiscalia-dice-que-asesinato-fue-un-crimen-deestado/464765

muy extensa esta tesis, para demostrar cómo se ha estado de lejos al ideal de democracia soñado por Zuleta. Se evidencia una clara violación a los derechos humanos y un atropello a la esencia de la democracia, la libertad de expresión. Además, evidencia que la carencia de una democracia permeada por el agonismo político genera antagonismo que deviene en violencia. La mejor manera de evitar la violencia es aceptar el conflicto como factor inherente a lo político, de hecho, en política “cualquier presupuesto que intente suprimir el conflicto es producto de concepciones trascendentales que ven en el mundo un orden universal y necesario. Entender la política a partir de este supuesto lleva a la intensificación del conflicto en vez de suprimirlo” (Cardona y Santamaría, 2016, p. 5). Educar para la paz no es formar en habilidades para evitar, disimular o prescindir del conflicto, sino utilizarlo como herramienta de convivencia, que al tramitar de manera creativa puede ser ejemplo de respeto por los derechos humanos. Saber tramitar el conflicto se puede convertir en el más claro ejemplo de respeto hacia los derechos humanos, como también su mal manejo, puede ser la evidencia más clara de violación, de allí que sea necesario entender la política desde el conflicto, sin dejar de vista que el derecho fundamental es el derecho a diferir en una democracia que vaya en tres direcciones: la posibilidad, la igualdad, y la otra la racionalidad (Zuleta, 1992, p. 179) como la integración de la filosofía a este proceso. Respecto a lo anterior es válido analizar cuál de estas tres vías se cumple en Colombia en la actualidad, dado que lo planteado por Zuleta tiene ya más de dos décadas. Si de oportunidades se trata, la situación hay que analizarla en aspectos como lo económico, lo político y lo educativo. En los tres casos se nota algo paradójico por el hecho que en algún aspecto se ven tenues avances y muchas frustraciones. He aquí una argumentación a lo afirmado, desde lo económico, en las oportunidades a nivel adquisitivo hay desbalance total, puesto que es mucha la brecha de un salario mínimo y el de un congresista, por ejemplo. Desde el punto de vista de la desigualdad, es la causante de disgregación social y conflicto. Si se trata de empleo, las oportunidades aún son insuficientes, porque todavía los trabajos no son por idoneidad sino en muchos casos para pagar favores políticos. En lo concerniente a lo político la cosa no es mejor, puesto que, en temas de oportunidades, a los ciudadanos se les restringe su participación en política, tanto como

elector o candidato. La libertad que supuestamente brinda un Estado democrático queda relegada a causa de hechos delictivos de grupos armados, que entorpecen elecciones en muchas zonas del país, donde impera la ley del terror. En dichas elecciones votan por candidatos impuestos, o no se vota, so pena de ser desplazado o asesinado. En consecuencia, los grupos armados tienen en sus filas integrantes que llegaron allí precisamente por falta de oportunidades por parte del Estado. A su vez, el Estado que también se hace partícipe en privar de oportunidades en lo político, al momento de elegir permite, ya sea por conveniencia u omisión, la compra de votos en las elecciones. La tenue mejora en oportunidades que renglones atrás se hizo alusión, se tiene en la educación en lo referente a ofertas educativas, que no son lo suficientemente útiles para profesionalizar al estudiante. Al momento de conseguir empleo, es toda una odisea, y en su defecto si lo obtiene, es con sueldos que no son acorde a su idoneidad, circunstancia que hace que regrese al tema económico, esta relación entre estos tres aspectos hace que el problema se convierta en algo cíclico. La segunda vía en que Zuleta hace referencia es el de la igualdad, hecho que es peor aún, por lo expuesto en la primera, porque, cómo hablar de igualdad si continuamente se cometen injusticias contra el grueso de la población civil. No obstante que el artículo 13 de la constitución de 1991 reza:

Todas las personas nacen libres e iguales ante la ley, recibirán la misma protección y trato de las autoridades y gozarán de los mismos derechos, libertades y oportunidades sin ninguna discriminación por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar, lengua, religión, opinión política o filosófica. El Estado promoverá las condiciones para que la igualdad sea real y efectiva y adoptará medidas en favor de grupos discriminados o marginados. El Estado protegerá especialmente a aquellas personas que por su condición económica, física o mental, se encuentren en circunstancia de debilidad manifiesta y sancionará los abusos o maltratos que contra ellas se cometan. (Constitución política de Colombia, 2004, p.15)

Es frustrante ver que en la actualidad la igualdad es sólo un ornato en la carta magna del país, porque dista mucho para ponerla en práctica y más que una igualdad ante la ley, “la igualdad ante la vida es algo que es necesario conquistar. Es una tarea; no se decreta: “todos son iguales en su búsqueda” (Zuleta, 1992, p. 180). Máxime en una sociedad democrática, que si se es fiel a la historia de las democracias, estas están ligadas a las luchas del pueblo 62

contra los abusos de poder (Serrano, 1998, p. 81). Luchas que en Colombia no han generado frutos, porque cuando se hace al tenor de lo permitido en la ley, el ejecutivo dilata las protestas y se burla del pueblo que ve con impotencia su arbitrariedad; caso contrario se evidencia en los actuales diálogos de paz con las FARC, donde se observa a un gobierno débil que cede ante un grupo que aprovecha esta circunstancia. Es necesario aclarar que no es que se esté en contra de este proceso de negociación con las FARC, porque se estaría contradiciendo la esencia de la tesis que es educar para la paz, pero no por ello se debe dejar pasar por alto hechos que no ayudarían a la consecución de la paz “estable” y duradera: En cambio, sí la perjudicaría, porque en un diálogo que busca un consenso, debe haber una disposición de ceder por ambas partes, si bien hay que tener en cuenta que “el enemigo político es aquel con quien el conflicto puede desembocar en una guerra, entendida como la lucha armada entre unidades sociales organizadas que buscan exterminarse mutuamente” (Serrano, 1998, p.43). A esto hay que darle un tratamiento agonístico donde se reconozca al enemigo político, se debe tener en cuenta que “el compromiso fundamental para la reflexión política consiste en examinar cómo es posible realizar ese desplazamiento a fin de transformar el enemigo en adversario” (Mouffe, 1999 p. 13). A quien solo se le ataquen las ideas, más no su integridad. Ahora bien, todo acuerdo depende de las circunstancias y cada época teje la suya. Toda negociación conlleva sacrificios, como se hizo notar en el anterior párrafo, empero al final todos van a ganar. La clave de este acuerdo está en ceñirlo a las condiciones que se requiere para un agonismo político; la paz no sólo es, como ya se reiteró, ausencia de conflicto, es tener la habilidad y sapiencia para resolverlo a través de negociaciones agonísticas. Al tener en cuenta estos factores, el deseo de obtener un país en paz no riñe con ninguna ideología política, y esto es ya un punto de encuentro para el consenso. En cuanto a la vía de la racionalidad, es precisamente su ausencia la que genera la falla en las otras dos. Cuando se actúa de manera irracional se llega a ser injusto, y por ende no se trata a todos con igualdad, parte primordial de la justicia. Esto deviene en la carencia de oportunidades que ya se reseñaron. Ya lo decía con mucha elocuencia Zuleta (1995):

el hombre racional no es un ser impositivo. No hay nada más igualitario que la razón. Racional es quien presenta sus puntos de vista "en gracia de discusión", respetando el criterio del otro. Un dictador ordena. Un esclavo suplica o se acoge. Racionalismo es lo mismo que igualitarismo. No hay igualdad efectiva entre los hombres sino en la razón. (p. 117)

Vemos entonces que el análisis de la educación para la paz enmarcada en estas tres vías, resultó negativo. Sin embargo, esto no debe ser óbice para continuar en la búsqueda de opciones que resulten positivas para tal fin. Algo bueno de esto es el hecho de identificar las falencias, porque en ese reconocimiento de las mismas se puede trabajar para evitar repetirlas. Educar para la paz desde la democracia implica reconocer que “ninguna democracia nace de la boca de los cañones, sino del diálogo y el respeto por los derechos humanos, de la participación y la deliberación colectivas” (Vásquez, 2016, p. 240). Al educar en la democracia se educa en y para la paz.

Síntesis de lo anterior en el siguiente gráfico:

Gráfico 1

EDUCAR DESDE LAS IDENTIDADADES

EDUCAR DESDE LA AGONÍSTICA

EDUCAR DESDE LA DEMOCRACIA IMPLICA RECONOCER AL OTRO

EDUCACIÓN PARA LA PAZ

EDUCAR EN EL BIEN COMÚN

EDUCAR DESDE LA PARTICIPACIÓN

EDUCAR DESDE EL CONSENSO DELIBERATIVO

Educar desde la democracia Educar desde las identidades Educar en el bien común desde la agonística Educar desde la participación Educar desde el consenso deliberativo Fuente: Elaboración propia 2.3. Educación para la paz desde los derechos humanos

Al hacer un poco de historia, vale la pena registrar algunos hechos que han sido hito para la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Para el año 539 a.C. fue Ciro el Grande, el primer rey de la Persia antigua, que, tras doblegar a sus enemigos, inició el proceso cuando

liberó a los esclavos y declaró que todas las personas tenían el derecho a escoger su religión, y estableció igualdad racial entre ellas. Este exordio fue conocido como el Cilindro de Ciro9, documento antiguo que ha sido reconocido en la actualidad como el primer documento de los derechos humanos en el mundo. La difusión de los Derechos Humanos fue avanzando desde la concepción de la ley natural10 (iusnaturalismo) que es la doctrina que defiende la existencia de derechos naturales inalienables como la vida, la libertad y a la propiedad, esto deviene en alta dignidad, que a decir de Beuchot (2002):

tiene el ser humano y le viene precisamente de su naturaleza, que ocupa ese preciso lugar en el orden de las esencias. Por ello, tratar de fundamentar los derechos humanos en la dignidad del hombre se reduce en definitiva a fundamentados pragmáticamente en la misma naturaleza humana. (p.22)

Ulterior a esto, teóricos como Hobbes y Locke abordan el iusnaturalismo, aunque desde dos postulados distintos. El primero lo muestra como una ley:

una condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno está gobernado por su propia razón, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. (Hobbes, 2001, p. 106)

Es claro que para Hobbes esta ley es peligrosa sin un soberano que controle. Locke por su parte ve beneficioso el iusnaturalismo por el hecho que “El estado de naturaleza tiene una ley natural que lo gobierna y que obliga a (…) ser todos iguales e independientes, nadie puede perjudicar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones” (Locke, 1991, p. 6). Estos ejemplos aunque antagónicos, propenden por el respeto a los derechos humanos, que históricamente se vio refrendado en la Declaración Francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en 1789 y la Carta de Derechos de Estados Unidos en 1791,documentos que se convirtieron en la base de las ideas actuales y que estuvieron vigentes hasta la Declaración Universal de Derechos Humanos el día 10 de diciembre de 1948, a cargo de la Organización 9

United for Human Rights. (s.f.) A brief history of human rights. United for Human Rights. Obtenido de http://www.humanrights.com/es_ES/what-are-human-rights/brief-history/cyrus-cylinder.html 10 Además “La ley natural tiene por tanto, unas características básicas: unidad, universalidad e inmutabilidad, preceptos que hacen parte integral del alcance de los Derechos Humanos” (Vieco, 2012, p. 172).

de la Naciones Unidas (ONU); que tres años atrás se había creado a raíz de las atrocidades vividas en la segunda guerra mundial. El respeto por los derechos humanos siempre ha sido una necesidad para defender la dignidad humana. El no cumplimiento de estos derechos conlleva a un desequilibrio en la sociedad y para contrarrestarlo se debe actuar en consecuencia con la política agonística. No se concibe una educación para la paz si no se fundamenta en su acatamiento. Al ser el cumplimiento de los Derechos Humanos una necesidad global, queda bien aquí cuestionarse si su cumplimiento es una cuestión meramente occidental. A este respecto Mouffe (2014) se vale de Raimundo Panikkar, para determinar si la función en cuanto a los DD HH es cumplida de diferentes maneras en otras culturas y propone indagar sobre esta posibilidad desde lo que se denomina nociones homeomórficas (p. 46). Es decir, a funciones semejantes de los Derechos Humanos en otras culturas, que han sido permeadas a razón de la evolución11 constante a través de la historia. Entonces, se debe aceptar que es “la dignidad de una persona lo que está en juego en los derechos humanos, la posibilidad de que existan diferentes maneras de concebir esta cuestión se vuelve evidente, así como las diferentes maneras en que puede ser respondida” (Mouffe 2014, p.47). Así las cosas, para respetar los derechos humanos no es óbice tener definido un tipo de gobierno, en este caso democrático, sino más bien una madurez política para entender que el semejante es merecedor de respeto en su dignidad como los es quien está violentando o pretende hacerlo. En cuanto la violación de los derechos humanos, lamentablemente Colombia ha sido protagonista en los 200 años de existencia como Estado, porque la violación pulula, a tal punto que en pleno siglo XXI:

la percepción ciudadana en el país es que se violan constantemente los derechos humanos, comparándonos en igual posición que Sudán, Irak, Chad, Afganistán, Somalia y los territorios ocupados de la Autoridad Nacional Palestina por parte de Israel. Hecho que evidencia el deseo y el esfuerzo de la humanidad por reivindicar un mínimo de garantías “Es preciso analizar el alcance de las diferentes declaraciones, para así determinar su validez y aplicación (…) de ser así, puede ser posible la construcción de un ideario común que albergue una protección universal, y que permita a su vez, reconciliar las divergencias ideológicas entre lo que comúnmente se denomina Oriente y Occidente” (Vieco, 2012, p.167). 11

Así mismo y de acuerdo con el informe, Colombia es el segundo país en el mundo en desplazamiento interno (4 millones y medio) superado sólo por Sudán”. (Colombia, entre los que más violan los Derechos Humanos. (Molina, 2011, p. s.f)

Otra fuente que data desde 1997 al 1 de diciembre de 2013, habla de las siguientes cifras registradas oficialmente: 5.185.406 personas desplazadas internas con un impacto desproporcionado en la población afrocolombiana y las comunidades indígenas. De estas declaraciones, 99.150 personas han sido víctimas de desplazamiento en 2012. Entre el año 2007 y el 2013 ha aumentado la concentración de la tasa de expulsión en el país. Mientras que en el 2007 el 25% de las tasas de expulsión se concentraba en 17 municipios, en el 2013 sólo 10 municipios (Buenaventura, Medellín, Tierralta, Suárez, Ricaurte, Riosucio, López de Micay y Puerto Asís) concentraron el 50%12(Acnur, 2013). Esta violación de los derechos humanos se hace de manera sistemática y lo más deplorable es que el Estado es una de las instituciones que más aporta a la violación, tanto de hecho como en omisión. Asimismo, es él quien tiene la obligación de ser el garante para el cumplimiento de los mismos. Al respecto, el último informe de Naciones Unidas sobre la situación de derechos humanos en Colombia, sustenta estas afirmaciones de contexto en un documento donde hace un análisis detallado sobre el tema de la violación de los derechos humanos por parte del Estado, esto en el marco de los diálogos con las FARC. Al final del documento realiza trece recomendaciones donde el alto el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos (2016):

a) Insta al Gobierno a unificar, fortalecer y hacer públicos sus sistemas de seguimiento a las recomendaciones de los sistemas internacionales y regionales de derechos humanos, e incluir la participación de la sociedad civil en la evaluación de su implementación. b) Exhorta a las partes en La Habana a aprovechar la oportunidad de dialogar con los pueblos indígenas y afrocolombianos para asegurar que los acuerdos de paz y su implementación maximicen el disfrute de sus derechos colectivos e individuales. El acuerdo final debería incluir una referencia específica al compromiso de las partes en la negociación de garantizar, en todos los aspectos de la implementación, el respeto por los derechos de los pueblos indígenas y afrocolombianos reconocidos internacional y constitucionalmente. 12

UNHCR ACNUR (La agencia de la ONU para los refugiados). (s.f.) Situación Colombia. UNHCR ACNUR (La agencia de la ONU para los refugiados). Obtenido de http://www.acnur.org/dondetrabaja/america/colombia/

c) Insta al Gobierno a adoptar todas las medidas necesarias para, en el contexto económico actual, maximizar el potencial de los acuerdos de paz para la transformación positiva de la situación de derechos humanos en Colombia; por ejemplo, realizando una sustancial redistribución de los recursos humanos y financieros dentro del Estado. d) Insta al Gobierno a intensificar ejercicios de planeación del futuro Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y Garantías de No Repetición, cuya implementación exigiría respetar los estándares internacionales de derechos humanos y además, dada su magnitud, requeriría de mayores recursos tanto materiales como humanos que cualquier otra iniciativa similar, pasada o actual de justicia transicional similar en el mundo. Esto debería incluir un ejercicio presupuestal informado y prever mecanismos de gastos rápidos y flexibles. e) Urge al Gobierno a crear una arquitectura institucional capaz de responder a los desafíos del proceso de paz, superando la falta de coherencia y coordinación, para lograr cambios e impactos medibles en la situación de todos los derechos humanos de todas las personas. Esto debería facilitar la trasformación de la relación entre el Estado y la ciudadanía para superar el impacto de 50 años de conflicto armado en la cultura institucional, generando colaboración entre los funcionarios y la población más perjudicada, empoderándola y promoviendo una cultura de respeto, protección y garantía de los derechos. f) Recomienda al Estado proteger de forma inmediata y trasparente los archivos de derechos humanos y armonizar el régimen de acceso a la información con los estándares internacionales y los objetivos del proceso de paz. Asimismo, insta a todos los países con información útil para la justicia transicional en Colombia, facilitar el acceso expedito a los archivos relevantes que se encuentren en su poder. g) Insta a las FARC-EP a ampliar su compromiso con las víctimas y la sociedad, tal como se reflejó en el acto de reconocimiento en Bojayá, mediante manifestaciones públicas de respeto a los derechos humanos y a los sistemas de organización de los pueblos y comunidades donde se reintegrarían, en favor de la verdad, la justicia, la reparación y la no repetición. h) Recomienda al Gobierno adecuar el modelo de reparación colectiva para alcanzar sus fines transformadores; promover la complementariedad entre las medidas de reparación colectiva y los planes de desarrollo; incorporar el contenido relevante del Acuerdo sobre Víctimas de la mesa de La Habana; mejorar la capacidad técnica y presupuestal de las entidades implicadas a todo nivel; asegurar una adecuada articulación interinstitucional y coordinación nación–territorio; fortalecer la organización y participación comunitaria; y reforzar el enfoque diferencial. i) Anima al ELN y al Gobierno nacional a avanzar hacia el inicio de negociaciones formales y priorizar el respeto de los derechos de la población, en especial de las víctimas. j) Recomienda una amplia discusión pública sobre la trasformación del sector seguridad y la implantación de la seguridad ciudadana para un futuro post-conflicto. El Gobierno deberá asegurar que la asistencia militar a tareas de seguridad pública sea reducida progresivamente bajo el principio de primacía policial y regulada acorde con el derecho internacional de los derechos humanos. k) Urge al Estado a desarrollar un sistema que recopile el universo de datos sobre violencia sexual en Colombia y, con base en este sistema, ajustar las políticas de prevención, atención y judicialización; y evaluarlas anualmente.

l) Insta a la comunidad internacional y a todas las presencias de las Naciones Unidas en Colombia a considerar las conclusiones y recomendaciones del Secretario General de las Naciones Unidas y el Grupo Independiente de Alto Nivel sobre las Operaciones de Paz de 2015, para asegurar que todo el apoyo internacional al proceso de paz: responda a las realidades de derechos humanos del conflicto armado; se dirija a fortalecer, de forma sostenible, las capacidades nacionales, basado en los estándares internacionales de derechos humanos; y responda, tanto a las prioridades de las autoridades, como de la población, incluyendo las mujeres, los pueblos indígenas y los afrocolombianos. m) Alienta al Equipo de País de las Naciones Unidas a redoblar sus esfuerzos para integrar un enfoque basado en los derechos humanos en: su programación para la paz y el desarrollo, de una parte; y, de la otra, para apoyar al Estado en la implementación de las recomendaciones de los órganos internacionales y regionales de derechos humanos13. (pp.20-22)

Estas recomendaciones hechas por las Naciones Unidas confirman lo que se ha venido hablando en este capítulo respecto a la incapacidad del Estado para garantizar los Derechos Humanos en sus ciudadanos. Si bien estas recomendaciones son elaboradas en el marco de las negociaciones con las FARC-EP, esto nos es óbice para involucrar a otros grupos beligerantes en este propósito, sin más restricción que la violación de los derechos humanos. Para evitar el desacato de los derechos humanos, la ONU desde la UNESCO plantea una constitución y compromete a la comunidad internacional en cuanto a su cumplimiento se refiere. Por esto, los clubes UNESCO tienen una misión14 educativa a favor de la paz y de la justicia (UNESCO, 2011, p. 18). En efecto, hoy en día “la ética, la filosofía política y, sobre todo, las cuestiones relativas al derecho (derechos humanos, Estado de derecho, sociedad civil, etc.) son temáticas esenciales en los distintos programas del nivel superior”

Naciones Unidas Derechos Humanos: Oficina del alto comisionado Colombia. (marzo 15 de 2016). Informe anual del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los derechos humanos. Naciones Unidas Derechos Humanos: Oficina del alto comisionado Colombia. Obtenido de http://www.hchr.org.co/documentoseinformes/informes/altocomisionado/informe_anual_2015.pdf 14 La misión de la UNESCO consiste en contribuir a la consolidación de la paz, la erradicación de la pobreza, el desarrollo sostenible y el diálogo intercultural mediante la educación, las ciencias, la cultura, la comunicación y la información. La Organización se centra particularmente en grandes prioridades: La igualdad entre hombres y mujeres; y en una serie de objetivos globales: • lograr la educación de calidad para todos y el aprendizaje a lo largo de toda la vida; • movilizar el conocimiento científico y las políticas relativas a la ciencia con miras al desarrollo sostenible; • abordar los nuevos problemas éticos y sociales; • promover la diversidad cultural, el diálogo intercultural y una cultura de paz; • construir sociedades del conocimiento integradoras recurriendo a la información y la comunicación. Obtenido de: http://www.unesco.org/new/es/unesco/about-us/who-we-are/introducing-unesco/

(UNESCO, 2011, p.142). Este hecho le da aún más relevancia a las recomendaciones que la ONU exhorta sobre el proceso a grupos involucrados y de una manera especial al gobierno. El cumplimiento o no por el Estado se efectúa en otros escenarios diferentes a las negociaciones con estos grupos, porque “garantizar la plena vigencia de los derechos es, sin lugar a dudas, el principal deber del Estado” (Zuleta, 2005, p. 162). Con un Estado carente de poder coercitivo, educar para la paz es toda una odisea que debe ser vista con objetividad y paciencia, porque no se puede esperar resultados inmediatos, pero sí a largo plazo desde el fortalecimiento del Estado. Para lograr esta meta hay que trabajar al niño desde la escuela como el líder que se apropia de su rol de ciudadano, sin esperar a que se cumpla una mayoría de edad, porque lo que garantiza el buen comportamiento de una persona en la sociedad no es un documento, sino la educación que se recibe de niño y la manera en la que se fortaleció en su adolescencia. Se corrobora en este aspecto que la escuela además de ser el lugar de construcción de conocimiento, también es fundamental en el moldeamiento de la personalidad a través de vivencias con el otro sin juzgarlo por sus errores y en cambio valorarle sus aciertos, en palabras de Mouffe “vivir agonísticamente”. El respeto mutuo por las diferencias por las ideas de los demás y el cumplimiento de los derechos humanos serán el baluarte para la construcción de una paz estable y “duradera”. La paz no se logra solo con buenos deseos, sino con trabajo serio y una forma de lograrlo es desde la filosofía política trabajada desde la escuela, donde se pueda hablar de democracia y participación. Empero para que esto suceda se requiere de “un mínimo de condiciones que se deben cumplir, pero sobre todo las que se pueden abarcar en el concepto de los derechos humanos” (Zuleta, 1995, p. 38). Sin embargo, reitera Zuleta al aludir a Marx, que la existencia de estos no es más que un mínimo si no se tienen las posibilidades que permitan que cada individu o de la sociedad pueda acceder a sus derechos con equidad y justicia. Como corolario de esta parte del capítulo se puede afirmar que educar para la paz desde los derechos humanos implica educar desde: 

La pedagogía del cuidado



Ambientes escolares de sana convivencia



La alteridad



El respeto por la cultura del otro y



Tramitación creativa del conflicto

Síntesis de lo anterior en el siguiente gráfico:

Gráfico 2

Pedagogía del cuidado

Ambientes escolares de convivecia

Educación para la paz desde los Derechos Humanos

Tramitación creativa del conflicto

Alteridad

Respeto por la cultura del otro

Pedagogía del cuidado Ambientes escolares de convivencia Alteridad Respeto por la cultura del otro Tramitación creativa del conflicto

Fuente: Elaboración propia

2.4. Educación para la paz desde el horizonte de la justicia social No se puede entender una educación para la paz, si no se tiene claro una concepción de justicia y sobre todo desde la praxis. En el primer capítulo ya se había hilvanado algo sobre este aspecto, ahora es necesario recurrir de nuevo a Rawls, desde el enfoque de la justicia social que plantea desde dos principios. El primer principio, o Principio de igual libertad, se refiere a las libertades contempladas en una lista de bienes que para Rawls no se pueden obviar jamás en ninguna deliberación que deviene en igualdad democrática, ellos son: derechos básicos y libertades políticas (Osorio, 2010, p. 7). El segundo principio de la Justicia social es la cooperación social voluntaria. Las desigualdades sociales y económicas estarán conformadas de un modo tal que se requiere de otros dos principios que lo secunden: el principio de diferencia, donde se espera razonablemente que sean ventajosas para todos y el principio de justa igualdad de oportunidades que prescribe que las políticas sociales y económicas como objetivo tengan “la maximización de las expectativas a largo plazo de los menos aventajados, en las condiciones de una igualdad equitativa de oportunidades, en la cual se mantengan las mismas libertades para todos” (Rawls, 1995, p. 191). Al contextualizar lo expuesto por Rawls, “es común afirmar que la crisis de la justicia es de carácter institucional (…). Aunque ello pueda ser cierto, el origen de la crisis es conceptual y moral” (Álvarez, 2014, p.7). Si bien las instituciones judiciales en la Constitución Política en su estructura generan polémicas en sus fallos en cuanto la forma de interpretación de los casos delictivos, desde el punto de vista moral todos están inmersos a la hora de las responsabilidades. Y como bien lo afirma Rawls, es la justicia la “primera virtud de las instituciones sociales” (p.17). John Rawls (1995) se ocupó del tema de la justicia inspirado desde las concepciones de la filosofía política utilitaria clásica e intuicionista al considerar algunas de las diferencias entre esos puntos de vista y la justicia como imparcialidad (p.17), su objetivo era la elaboración de una teoría de la justicia que fuera una alternativa viable a esas doctrinas. Por lo tanto, lo que aquí se pretende hacer es extender esa intensión del autor a todas las otras

teorías políticas y de manera específica a la democracia colombiana donde haya lugar a la discusión respetuosa. En ese orden de ideas, la democracia abierta a la “deliberación es un espacio de aparición de la política porque irrumpe en el orden preestablecido que ha naturalizado un modo de relación y vínculo social que disimula la injusticia” (Niño, 2015, p. 302). La educación para la paz debe ocuparse de acciones que ayuden a “emprender una gran política destinada a combatir la injusticia que caracteriza nuestra sociedad inspirada en la filosofía de los derechos humanos” (Zuleta, 2005, p. 37). El respeto a la vida y la dignidad deben ser un fin común. La duda es: ¿Se puede obtener el tipo de justicia aquí planteada en un Estado como Colombia? Una aproximación a esta respuesta se dará a continuación desde lo que en la actualidad se vive, en lo que a la justicia transicional se refiere, pero antes es menester recordar qué es la justicia transicional. Se dará aquí como respuesta la definición que el grupo “Vivamos Humanos”15 plantea al respecto en su misión: generar y apoyar las iniciativas que contribuyan a detener el ciclo de violencia en Colombia, teniendo como fundamento el reconocimiento pleno de la persona humana, la humanización del conflicto y la aplicación del Derecho Internacional Humanitario y el Derecho Internacional de los Derechos Humanos, la reducción de la desigualdad, la promoción de una reconciliación plena y efectiva, la reconstrucción del tejido social con base en estándares internacionales de respeto a los derechos humanos y la especial atención a grupos vulnerable, tales como desplazados, mujeres y niños. (Corporación vivamos humanos, 2009, p. 1)

A su vez, este grupo define la justicia transicional como: A un amplio rango de procesos y mecanismos implementados por una sociedad, en un intento por ponerle fin al ciclo de violencia que ha dejado un legado de violaciones masivas de derechos humanos; siendo aquellos procesos y mecanismos que aseguran una transición pacífica de un estado de violencia generalizada a una etapa de reconciliación nacional; atendiendo a las necesidades de los grupos más vulnerables, repara víctimas, producir transparencia política, generar procesos de reconciliación, atribuir responsabilidades y por ultimo develar la verdad de los hechos ocurridos. (Corporación vivamos humanos, 2009, p. 1) 15

Esta iniciativa del expresidente Ernesto Samper Pizano nació en el 2001 un grupo de líderes y pensadores, desde entonces se han dedicado a estudiar los caminos de la paz con la participación de la sociedad civil en los procesos y en los escenarios de construcción de paz.

A propósito de la justicia transicional propuesta como alternativa para el desarme de las FARC, se hace necesario hablar del desbalance entre verdad y justicia en el marco de este proceso que pretende llegar a una paz estable y “duradera”. En lo concerniente a si es sano o no lograr el máximo de verdad, si ello implica ceder en el máximo de justicia, porque de lo contrario no sería posible lograr que los armados se desarmen y tomen el camino de la paz. Esto es lo que en la actualidad aspiran amplios sectores políticos, organizaciones y movimientos sociales, muchos de ellos conformados por las mismas victimas emanadas en años de conflicto, además de la comunidad internacional representada en la ONU y gobiernos garantes del proceso de paz. Ahora bien, ¿podrá ser estable y duradera una paz que no ha sido construida con las bases sólidas de la justicia, entendida esta como la máxima virtud? Y por ende su práctica constituye la base moral más apropiada para una sociedad democrática (Rawls, 1995, p. 10). Desde los principios ya referidos, es prudente aquí realizar el símil entre la justicia social de Rawls y la justicia transicional que se está llevando a cabo en el marco de las negociaciones políticas con las FARC. El principio de igual libertad que Rawls plantea puede verse reflejado en la justicia transicional en los procesos y mecanismos que la sociedad implementa para asegurar una transición pacífica del estado de violencia generalizada a una etapa de reconciliación. Este procedimiento se lograría desde la cooperación social voluntaria al cumplir así con el segundo principio, además porque se evidencia explícitamente que se atenderían las necesidades de los grupos más vulnerables, y se repararían las víctimas; se produce transparencia política. Lo que no queda claro es el principio de la justa igualdad de oportunidades, no obstante, desde la teoría se observa como algo justo. Corresponde ahora desde la práctica analizarlo, y en este punto se hace necesario volver al tema de las oportunidades, porque en esto los guerrilleros obtendrán muchas más que sus víctimas. El gobierno dice que los guerrilleros tendrán zonas de concentración, oportunidades de estudio, de participación en políticas y garantías de seguridad, mientras que sus víctimas (viudas, huérfanos, madres sin sus hijos, entre otras) sólo escucharán la versión de un grupo que asegurará decir la verdad,

con el compromiso de no repetir los horrendos crímenes, y una reparación que no dejará de ser simbólica porque el daño ya está hecho. De lo anterior se puede concluir cuán difícil es actuar con equidad y justicia en Colombia, debido a la no práctica del principio de cooperación por gran parte de la sociedad, “entendiendo esta -la sociedad- como un sistema de cooperación que se dirige a la satisfacción óptima de los intereses de todos y cada uno de sus miembros” (Osorio, 2010, p.2) y si una porción de una comunidad actúa distinto al resto, se está en detrimento de la justicia. Otra interpretación es cuando se entiende desde lo político la libertad negativa como el acto de no ser dominado, así como no dominar. La libertad no sería necesaria como una democracia igualitaria, “en que al menos unos pocos o los mejores traten los unos con los otros como iguales entre iguales. Naturalmente esta igualdad no tiene lo más mínimo que ver con la justicia” (Arendt, 1997, p.70), pero sí es un placebo que atenuaría la injusticia. Al visualizar la educación para la paz desde el aula, es un reto grande el momento de explicar a un educando que un asesino no será castigado de acuerdo al delito cometido, por el hecho de confesarlo y que eso ya es suficiente, porque así lo definió la justicia transicional. Una solución a esta encrucijada sería la benévola y altruista decisión de las víctimas en este proceso, que aceptaron ver al otro no como enemigo sino como un adversario al que le reconocen sus ideas y la voluntad de cambio para llevar a cabo un proceso de desarme. La manera del Estado tramitar el conflicto en esta negociación con las FARC, es aunque atípica, agonística, porque en ella hay un tratamiento del otrora enemigo, como adversario.

Síntesis de lo anterior en el siguiente gráfico:

Gráfico 3

Fuente: Elaboración propia

2.5. Los retos para una educación desde la paz en Colombia Al advertir que los principios de la justicia social tienen que estar ligados a una democracia donde a ningún individuo se le violen los derechos fundamentales, no significa esto que se esté libre de conflictos y que el Estado tenga que tener una forma de gobierno definido. Por ello es preciso establecer algunos aspectos. No se requiere que un Estado sea demócrata para 77

obtener una educación para la paz. La justicia será proporcional al contexto y cultura donde se lleve a cabo. Son los derechos humanos lo más importantes dentro de la educación para la paz, porque requieren un proceso de formación, que demanda las nociones homeomórficas de Panikkar descritas anteriormente (Mouffe (2014), para tener la capacidad de aceptar al otro, desarraigando de la conciencia los prejuicios culturales y personales que limiten el respeto por la dignidad, lo que sólo es posible desde lo racional, porque a decir de Zuleta (1995) en Colombia no ha:

existido una pedagogía racional ni en sus modelos educativos, ni en los discursos que hablan de la educación, en sus prácticas y métodos de enseñanza, ni en las relaciones de la educación con la cultura y la política. Ello explica el autoritarismo, el dogmatismo, la intolerancia, el individualismo improductivo y sectario que recorre nuestras aulas y la sociedad. Donde no existe racionalidad no puede existir la democracia, sólo se puede hablar de ella o actuar en su nombre, incluso gobernar. (p. 117)

De ahí que la educación para la paz sea todo un reto. La paz no se da porque se negocie con determinado grupo armado, es una conquista constante en la que cada individuo debe estar comprometido para aportar, se debe centrar en lo coyuntural del país en cuanto los diálogos de “paz” con las FARC: Los retos son diversos, y en el doble sentido de la palabra: peligro y riesgo pero también oportunidad. El riesgo es doble, significa gestionar las expectativas, a veces demasiado altas, y a la vez hacer frente al escepticismo de parte de la opinión pública y de los actores sociales y políticos. Por ello, es esencial distinguir entre los retos derivados de hacer las paces, llegar a un acuerdo, refrendarlo y poner en marcha la normatividad y planes para implementarlo, y construir la paz, un proceso más largo y con más protagonistas que conlleva incrementar al máximo posible la probabilidad de que en el futuro nuevos conflictos –inevitables en el sentido de disputas o antagonismos entre actores que creen tener objetivos incompatibles respecto a algunos asuntos- no generen riesgos importantes de conductas violentas. Esos retos no dependen del final del proceso negociador en curso: habrá que afrontarlos se acuerde lo que se acuerde en los puntos aún abiertos. (Grasa, 2016, pp.8-9)

Si bien a la fecha ya se llegó a un acuerdo, los retos continúan. Uno de ellos es la debilidad del Estado, como se ha hecho alusión anteriormente, y que lleva a pensar de manera pesimista si se analiza desde la ecuación: negociación de un Estado débil igual una paz débil. La parte positiva es la fuerza de la sociedad civil, que será fundamental en el tránsito hacia 78

la paz a través de la domesticación del antagonismo, porque las FARC dejarán de ser enemigas, porque

Un acuerdo de paz no significa que no va a existir el conflicto. Lo importante es que ya no será visualizada de una forma antagonista, donde el oponente es visto como un enemigo que hay que erradicar, como eran vistas las Farc. Ahora esos oponentes seguirán siendo oponentes, pero adversarios, porque se les reconoce que tienen demandas legítimas, y tendrán la posibilidad de expresarlas a través del sistema democrático. (Mouffe, 2017, p.9)

Es así como se crean oportunidades para la paz desde una política agonística donde se asumen riesgos para encarar progresivamente los grandes retos del país, que además de los planteados por el profesor Grasa, se vislumbran otros más: uno de ellos se da desde lo cotidiano, en relación a la apatía de muchos frente a la violencia que tiende a volverse un proceso normal, y en ese estado de somnolencia, la costumbre les convierte en actores pasivos, donde la rutina crea una zona de confort, en la que no exige ningún esfuerzo y compromiso para cambiar. “El hombre es un animal de costumbres”, (1812-1870) con esta frase atribuida a Charles Dickens, se puede ejemplarizar lo que se vive en Colombia. Esas costumbres violentas que a lo largo de 200 años se ha presentado, han hecho que la violencia se haya impregnado en los ciudadanos y es por ello que se ven como hechos normales: el secuestro, el robo, el ultraje a la mujer, el maltrato infantil, los atentados contra las fuerzas armadas, entre otros vejámenes. Y así, a fuerza de repetición se hace un aprendizaje bélico de este fatal fenómeno. Es entonces cuando educar para la paz se convierte en un reto, porque si algo es difícil es desaprender, al considerar además que “la paz es una condición de la democracia y el desarrollo socioeconómico, lo que no significa que dejen de existir conflictos o tensiones, sino que estas se pueden abordar y encauzar abiertamente sin que degeneren en explosiones destructivas” (Vásquez, 2016, p. 240). Esto implica un reto proporcional a los vacíos educativos sobre la formación de ciudadanos, conscientes de su rol en una sociedad democrática. Este reto abre la oportunidad de romper el círculo fatídico de violencia, al iniciar con un proceso extenso y extenuante en donde la creatividad, la sinergia de la sociedad civil y el

Estado, enfilen acciones que permitan la trasformación del conflicto político en oportunidades para la construcción de la paz. Un reto importante en la actualidad implica considerar que los procesos que se gestan al interior de los establecimientos encargados de la educación como actores sociales importantes, tienen la responsabilidad de ser centros de paz. Los premios, castigos, estímulos y formas de establecer relaciones de poder y de autoridad, configuran los aprendizajes sociales en las nuevas generaciones respecto a las formas de relacionarse y de resolver los conflictos que se dan en el intercambio de puntos de vista y de conocimientos. Al respecto Bruner (1989) expresa:

En una época en la que nuestras instituciones educativas han dado lugar a la marginación dentro del proceso de educación, nada podría ser más práctico que observar de nuevo, a la luz de las modernas ideas en lingüística y en filosofía del lenguaje, las consecuencias de nuestro modo actual de hablar en la escuela y sus posibles transformaciones. (p. 11)

Cada reto se puede traducir en una oportunidad para repensar la educación en Colombia, una donde se aprenda a la par con las ciencias exactas y humanas, los conceptos de justicia, democracia, paz, pluralismo y conflictos, no de manera abstracta o como vagas definiciones memorísticas, sino como realidades que ya se han vivido en las interacciones que se dan entre cada uno de los actores que hacen parte de los procesos educativos. El gran reto es la transformación de la educación como aquella que no solo tienda a la paz, sino que la encarne desde las formas no violentas de establecer las relaciones, cada vez más democráticas y horizontales, que vayan desfigurando los ambientes hostiles de aprendizaje que solo han reproducido temor, rechazo por la norma y la autoridad, y han perpetuado formas poco democráticas de convivencia.

CAPÍTULO III

3. La transformación del conflicto político como una oportunidad para la construcción de la paz

El objetivo de este capítulo es describir los alcances de la tramitación inteligente de los conflictos en una educación para la paz, en clave agonística. Es decir, desde la aceptación del otro como el congénere que tiene limitantes, intereses y virtudes como todo ser humano.

3.1. Aproximación al concepto de conflicto político

En este capítulo se profundizará lo concerniente al conflicto, que de forma somera se abordó en los capítulos anteriores. Para ello será de gran ayuda, las teorías del profesor Enrique Serrano en su libro Filosofía del conflicto político. En este texto plantea un símil en cuanto a la definición del conflicto, cimentado en clásicos de la filosofía en los que se destacan Platón y Hobbes. Serrano (2001) plantea “una transformación en la valoración del conflicto”. Este ya no es una desviación o fenómeno irracional, sino un medio en el que pueden llegar a crearse las condiciones para que surja el sistema de normas que hace posible la convivencia (p.10). Por ende el conflicto se encuentra estrechamente relacionado con la política, por ello cualquier conflicto sin importar su origen, requiere un carácter político, porque “el conflicto político es un efecto directo de la pluralidad y contingencia propia de la condición humana” (Serrano, 1997, p.59). Condición tan frágil y cambiante. Se recapitularán conceptos como agonismo y antagonismo propuestos por Mouffe desde sus obras El retorno de lo político, Agonística, Pensar el mundo político. El maestro Estanislao Zuleta aportará a la construcción de este capítulo desde sus obras Educación y democracia, y Colombia: Violencia, Democracia y derechos humanos, obras que servirán de pretexto para contextualizar el conflicto. También se tendrán en cuenta las teorías de Sergio Néstor Osorio García sobre Conflicto, Violencia y paz: Un acercamiento científico, filosófico y bioético en el que presenta la paz, la violencia y el conflicto desde las aproximaciones

subjetivista que “pone el acento en la naturaleza psíquica del ser humano como fuente de conflicto y/o violencia” (Osorio 2012, p. 55). Y la objetivista, que estriba su apreciación dentro de “las estructuras sociales que determinan la existencia humana” (Osorio, 2012, p. 55). Esto trabajado desde tres grandes enfoques, que él llama escuelas y que se definirán más adelante. Finalmente se avanzará a la idea propuesta por Sonia París sobre la transformación positiva del conflicto, teoría que se acerca a la filosofía de la paz de Vicent Martínez Guzmán, entendida según la autora como un tipo de filosofía política. Esta tendencia filosófica en su definición aborda la reconstrucción normativa de las capacidades y competencias humanas para crear instituciones y promover actitudes personales, que redunden en la superación de la violencia con la tramitación acertada del conflicto. ¿Qué es conflicto y cómo definirlo? para responder es menester valerse de teóricos con experiencia en el tema, como los referidos anteriormente, y así al hilvanar sus conceptos dar diafanidad al respecto. Enrique Serrano Gómez define el conflicto desde lo político, al argumentar que desde la aparición del ser humano ha existido diferentes competencias por lograr una meta con acciones egoístas e individuales. Sin embargo, los seres humanos tienden a formar, de manera espontánea grupos sociales, porque cada individuo encuentra en los otros el medio de realizar sus fines particulares (Serrano, 2001, p. 188). De allí que sea correcta la tesis en torno a que “lo político es inseparable del conflicto; un mundo sin conflictos sería apolítico y también no humano” (Schmitt citado por Serrano, 2001, p. 26). Serrano (2004) entiende el conflicto político a partir de varias modalidades y como tipos ideales, los cuales se mezclan en diferentes proporciones en los distintos casos concretos que dan lugar a una gran cantidad de subtipos, que deben determinarse a través de las experiencias vividas (p. 35). Estas modalidades a que el autor se refiere son: 1. la exclusión de un individuo de una tarea gubernamental, 2. el cuestionamiento de una función asignada, y 3. la transformación del consensus iuris (reconocimiento ciudadano) y el encuentro de sociedades. El no trámite acertado de estas modalidades es consecuencia de conflicto, antagonismo y/o violencia. Empero el conflicto “no es solo un efecto connatural de autoconservación, sino un fenómeno que ya tiene una realidad civil, en donde está en juego un reconocimiento de las

particularidades en pugna” (Serrano, 2001, p. 35). Consecuentemente Serrano sugiere una transformación en la valoración del conflicto que devenga en un actuar racional que permita crear las condiciones para posibilitar el surgimiento de normas que hagan posible la convivencia y una transformación en la valoración del conflicto. El conflicto no es una desviación o fenómeno irracional, como se reseñó páginas atrás, sino la oportunidad para crear las condiciones que lleven a la comunidad donde habita el individuo, una sociedad promotora de relaciones agonísticas, Esto es posible cuando el conflicto político es tratado de forma agonística. A propósito, es oportuno ahora citar a Mouffe en lo referente a sus teorías sobre el conflicto. Para ella el conflicto es la verdadera naturaleza de lo político y tiende a constituir un «nosotros» en un contexto de diversidad y de conflicto (Mouffe, 1999, p.12). De esta circunstancia se confirma el hecho que el conflicto se encuentra estrechamente relacionado con la política, y para una mayor claridad al respecto está a bien preguntarse si político y política es lo mismo, he aquí una respuesta certera:

La verdadera naturaleza de lo político es el conflicto, el poder, el antagonismo inherente a todas las relaciones humanas; un antagonismo que puede adoptar formas diversas pero que nunca puede erradicarse. La política, por su parte, es ese conjunto de prácticas e instituciones orientadas a establecer un cierto orden que permita la coexistencia humana en «condiciones que son siempre potencialmente conflictivas porque se ven afectadas por la dimensión de lo político». (Mouffe 1999, p. 114)

Es absolutamente necesario entonces que desde la política las instituciones, en este caso la escuela, permita espacios de consenso. Cada estudiante debe partir no de su interés personal, sino de su disposición sobre el bien común, además de reconocer que el otro también tiene sus propias expectativas y por ende la única forma de verse beneficiado es a través de la concertación y el diálogo, que no erradica el conflicto, sino que lo utiliza como instrumento para lograr la “coexistencia humana”, característica propia de un ser político, un ser que con los rasgos anteriormente expuestos, se puede construir desde el ejercicio democrático del gobierno escolar, que por ley se debe llevar a cabo. Habría que decir también que los conflictos tienen su origen en diferentes causas como son las económicas, políticas, sociales, culturales, psico-afectivas, religiosas y territoriales, entre otros (Osorio, 2012, p. 54). En este trabajo se hará énfasis en lo político,

desde dos tesis. La primera, la cita Serrano inspirado en Platón cuando afirma que el conflicto político es originado por fenómenos derivados y causados por la ignorancia y la debilidad de la voluntad del ser humano (Serrano, 2001, p. 43). Y la segunda tesis está en oposición a la primera, y el mismo autor se vale de los sofistas, para decir que el conflicto político se origina en la pluralidad y contingencia del mundo humano (Serrano, 2001, p. 47). En consecuencia, el conflicto “es un efecto ineludible de la contingencia del orden civil” (Serrano, 2001, p. 43). Al entrever que la relación entre conflicto y política es necesaria, en la medida que “La vida política nunca podrá prescindir del antagonismo, pues atañe a la acción pública y a la formación de identidades colectivas” (Mouffe, 1999, p.16), que lo generan. Además, desde la dimensión de lo político, el conflicto es tratado por Osorio (2012) en dos aproximaciones: La aproximación subjetivista, que hace énfasis en la naturaleza psíquica del ser humano como origen de conflicto, que están ligados a factores personales y subjetivos, de carácter ya sea biológico o psicológico (p. 55). En esta aproximación subjetivista del conflicto se defiende la idea de la agresividad y el conflicto mismo que están ligados a la naturaleza humana desde su parte psíquica. Contrario a la segunda aproximación llamada objetivista, que sitúa el énfasis en la ubicación de los conflictos entre los seres humanos ya no en la “naturaleza humana”, sino dentro de estructuras sociales que determinan la existencia humana, se considera que los conflictos sociales, incluida la violencia, no son reducibles a conflictos individuales, porque tienen una existencia objetiva, cuyo punto de partida es la estructura social (Osorio, 2012, p. 55). Estas aproximaciones están sustentadas en el análisis concienzudo que Osorio hace de tres escuelas y que se abordarán cuando se le intente dar respuesta a lo superable o no del conflicto.

3.2. ¿Se puede superar el conflicto?

Es menester hacer dos precisiones al respecto. Lo primero es indicar que no se pretende dar una respuesta que dé satisfacción al lector, sino provocarle a que continúe indagando desde otras teorías que lo lleven adoptar responsabilidades en la búsqueda de alternativas para superarlo. En segundo lugar, se debe evitar confundir el concepto superar el conflicto, con

abolir el conflicto, lo segundo no es posible hacerlo, por lo que ya se ha expresado en cuanto a lo inherente del conflicto a lo político. En palabras de Serrano (2001), “constitutivo de lo político” (p.32), es “la relación política y conflicto es contingente” (p. 43), lo que significa que dicha relación es circunstancial. El anterior supuesto en el contexto colombiano, permitiría explicar en parte, por qué se ha fracasado en las negociaciones de “paz” con grupos beligerantes, porque al tratar por separado o mejor dicho contingentemente el conflicto de lo político, es un craso error. La política “sería una mera técnica instrumental” e inocua al momento de reconocer al otro como adversario. Hay que respetar y escuchar sus ideas, y aceptarlas si es el caso, sin tener que ir en detrimento de la integridad del otro. Al no reconocer la relación del conflicto con la política, las partes protagonistas del diálogo no se van a encontrar por el hecho que ninguna va estar dispuesta a respetar el derecho que la política le ofrece en lo concerniente a la participación desde una política agonística. Serrano trae los postulados de Hobbes, en lo que refiere al conflicto no como un “resultado de la irracionalidad de los seres humanos sino un efecto ineludible de la contingencia civil, es decir, afirma que la relación entre política y conflicto es necesaria” (Serrano 2001, p. 43). Con esto es preciso no perder de vista que el conflicto es desde otrora parte de la existencia humana, como ejemplo de ello las variadas tesis acerca del origen del mismo, el caso referenciado por Serano, acerca de la divergencia entre Platón y Hobbes respecto al origen del mismo ejemplifica el hecho. Al aterrizar esta divergencia al contexto colombiano, sería el supuesto de Hobbes el más acertado para lograr una paz estable, como la ambiciona el actual gobierno y desea el resto de colombianos. En Colombia es necesario reconsiderar como uno de los objetivos de la política, un orden civil que garantice a los miembros de la sociedad la seguridad que necesitan en actividades que no atañen a la política de forma directa, como es el caso de las ONGs, empresarios y otros estamentos de la sociedad civil que van apareciendo conforme a las mismas dinámicas del conflicto. Se debe exigir protección y reconocimiento en el marco de la política agonística propuestas por Mouffe (2014) en los siguientes términos: “la política democrática es proporcionar las instituciones que permitan que los conflictos adopten una forma “agonista”, donde los oponentes no sean enemigos sino adversarios entre los cuales

exista un consenso conflictual” (p. 16). Mouffe inspirada en Bobbio trae a colación un modelo de pacifismo institucional16, en el que se plantea un tratado de no agresión para crear un orden internacional pacifico en tres etapas. La primera etapa es la polémica en la que los conflictos son resueltos por la fuerza. Mientras que la segunda etapa es la agonística, su énfasis es la negociación. Y la etapa tres que es la pacífica, tiene como valor agregado la intervención de un tercero como garante de los acuerdos establecidos en la etapa dos (Mouffe, 2014, p. 41). Esta tercera etapa es una forma democrática pacifista; se aclara que la paz y la democracia están ligadas de manera inextricable (Mouffe, 2014, p. 42). Lo confuso de esta unión entre paz y democracia se puede dilucidar en la tesis de la misma autora, cuando afirma que “en un mundo multipolar la democracia podría adoptar diversas formas según las diferentes modelos de inscripción del ideal democrático en una variedad de contextos” (Mouffe, 2014, p. 45). En contextos no democráticos, el cumplimiento de los derechos humanos, que la democracia liberal instruye, podría verse afectado. Sin embargo, los derechos humanos se pueden cumplir en otros tipos de gobierno con la política agonística que Mouffe propone basada en la idea de autonomía y libertad del individuo, esta se encuentra en el centro de la interpretación occidental como prioridad en el cumplimiento de los derechos humanos. En lo correspondiente a otras culturas, en las que la toma de decisiones es más cooperativa que individualista, puede llevar a juzgar “que esas culturas no estén preocupadas por la dignidad de las personas y por las condiciones para un orden social justo. Lo que significa es que tratan esas cuestiones de un modo diferente”

“Juan Claudio Acinas Vásquez (2016) en su ensayo sobre dimensiones del pacifismo. Hacia un nuevo arte de la paz, amplia la idea del pacifismo, lo relaciona con la no violencia, y acuña el termino de Pacifismo pacifista para referirse al pacifismo ético, religioso, finalista, utópico, absoluto, puro o radical. Lo describe como un método de resistencia ciudadana, una técnica que tiene las siguientes cinco normas de conducta: 1. El grado de voluntad de un pueblo es proporcional a su voluntad para resistir y enfrentarse a cualquier forma de dominio. 2. Es un grave error emplear medios ilegítimos con el objetivo de proteger o alcanzar la mejor de las causas y por eso no pueden existir caminos hacia la paz con independencia de que ellos mismos sean o no sean pacíficos. 3. Que responder al odio con el odio no solo no aporta ninguna solución, sino que permanece en el problema, por eso debemos luchar por nuestros derechos sin ejercer la fuerza física. 4. Este estilo de lucha afable, pero firme, es el mejor de que disponemos para mostrar tanto nuestra sinceridad como la rectitud de la causa que defendemos. 5. Si queremos efectivamente una transformación No- violenta del mundo en que vivimos, debemos transformarnos interiormente, renunciar al fetichismo de la violencia, demostrar que somos agentes morales que preferimos ser capaces de gobernarnos a nosotros mismos antes que dominar a otros” (pp. 226227). 16

(Mouffe, 2014, p. 48). Por ejemplo, lo que para los occidentales es la libertad, para los orientales puede significar estar en armonía. Baste aquí destacar que si bien la política agonística apunta a un modelo democrático liberal donde el culmen es el respeto por la dignidad humana, no se descarta que en la actualidad otros modelos no vean óbice alguno para practicarlo. Es menester precisar que cada vez más son los Estados que se acogen a modelos democráticos, hecho que no garantiza que se viva en agonismo, empero se abre más el abanico de posibilidades para lograrlo. Néstor Osorio es otro teórico que requiere ser mencionado en este punto, puesto que de él se infiere que para superar el conflicto es necesario analizarlo desde tres enfoques. El siguiente gráfico servirá de guía para lo que se pretende mostrar. Gráfico 4

Fuente: Elaboración propia

El primer enfoque analiza el conflicto desde las escuelas psico-sociológicas o ambientalistas, ha tenido un amplio desarrollo en los Estados Unidos y centra su atención en el comportamiento (behavior) de los individuos. Dicha posición considera que toda estimulación hacia la agresión procede de las fuerzas presentes en el medio ambiente externo, infiriéndose que, en el Estado, lo primordial es el individuo y su comportamiento en la sociedad. Para esta escuela, las raíces del conflicto hay que buscarlas en las circunstancias en que viven y se encuentran las personas, no en su interior. De ahí que el conflicto no sea una catástrofe inevitable sino la consecuencia de una mala percepción y una deficiente comunicación (Osorio, 2012, p. 57). Es necesario recalcar que toda intención de agresión procede de fuerzas presentes en el medio ambiente externo como se citó anteriormente. Con esto es oportuno ahora analizar uno de los modelos de conflicto que se evidencia más en el contexto: El modelo de la frustración/agresión: Este postulado se sustenta en que:

La agresión es siempre una consecuencia de la frustración. Más específicamente, la proposición establece que la conducta agresiva presupone siempre la existencia de una frustración y, a su vez, la existencia de la frustración siempre conduce alguna forma de agresión la tendencia a la agresión varía en función directa del grado de frustración experimentada por el individuo (…) Hay momentos o situaciones en las cuales las personas no pueden lograr los objetivos más valorados socialmente por los medios comunes. La agresión sería entonces una forma extraordinaria, una forma innovadora de lograr esos objetivos ansiados, aunque al margen de la ley (ciertas áreas del vicio o del delito. (Baró, 1990, pp.387- 388)

Resulta pertinente analizar este modelo desde lo que se vive y se replica en el país, puesto que el Estado ha sido artífice de estos factores que líneas atrás se enunciaron. Con el propósito de argumentar lo dicho, se citan dos ejemplos: uno es el abandono en que está inmerso el campesino17 y el otro, la desprotección a la niñez, baste observar la cifra a mayo

La historia de los campesinos ha sido la historia de su constitución y su reconstitución como clase con economía y cultura propias, y su permanente asedio destructivo por parte de terratenientes y empresarios.(…) Ahora, hoy, mientras en La Habana con una mano se trata de acabar con la muerte a las buenas, en las oficinas del alto gobierno en Bogotá se trata de acabar con los campesinos a las malas: desapareciéndolos de toda papelería oficial, ofreciéndoles las lentejas de las Alianzas Productivas a cambio de las zonas donde podrían defender su existencia como cultura y como economía, y recuperar su voz y hacer valer su voto. Los grandes empresarios no quieren campesinos libres sino trabajadores rurales de sus fazendas agroindustriales, siervos sin tierra, aparceros sueltos en manos de capataces. El formidable movimiento agrario que se prepara no es otra

de 2016, que “En Colombia, los grupos armados enfilaron a 7.478 menores” (Carvajal, 2016, p. s.f). La elección de estos dos ejemplos no es producto del azar, sino resultado de atestiguar lo que acontece en la cotidianidad. Ambos son fuente de pobreza y resentimiento que incitan a quienes lo padecen a buscar oportunidades en hechos delictivos para alcanzar esos objetivos ansiados, desde la delincuencia común hasta grupos armados “reconocidos”, ellos entonces, utilizan la agresión para satisfacer sus ambiciones de la manera más mezquina posible. Con lo aquí sustentado no se pretende apologizar la violencia, sino mostrar su génesis, para que a partir de allí se intervenga y se haga una transformación en una cultura de paz como bien se ha trabajado en otra parte de esta tesis. Al continuar con el análisis del conflicto, las escuelas biologicistas o instintivistas consideran la agresión, el conflicto y la violencia, como algo que no es natural en todas las especies, sino que además son un mecanismo para la supervivencia y selección de la especie (Osorio, 2012, p. 55). En esta perspectiva teórica se toma como punto de partida para explicar el conflicto, los conocimientos biológicos del ser humano, se da una explicación puramente biológica de la acción humana, es decir, al comportamiento. En estas escuelas se considera el conflicto como un fenómeno natural e instintivo. Dentro de esta perspectiva se diferencia dos corrientes: la etología y el psicoanálisis. La etología estudia las conductas animales en su medio natural, teóricos de esta escuela han extendido sus análisis y reflexiones al ser humano; dentro de su estructura explicativa juegan un papel fundamental los instintos, en especial el de agresión que llevan a cabo para atacar a su misma especie (Osorio, 2012, p. 55). Al contextualizar este fenómeno al escenario colombiano, no deja de causar perplejidad el hecho que un vasto porcentaje de la población actúe utilizando la razón u objeción de conciencia. Empero un porcentaje menor, como el caso de bandas criminales, grupos beligerantes, delincuencia común y en algunos casos esporádicos de personas con acciones específicas de agresión, atacan indiscriminadamente a sus congéneres. Una explicación de este comportamiento puede verse reflejado en una carta que Einstein, en 1932 escribió a Freud, preguntándole por el porqué de la guerra a partir del principio general de que los

cosa que un nuevo intento por atravesarse al plan de la desaparición forzada de una clase que hoy por hoy alimenta el país. El arreglo de La Habana no se puede gemeliar con el desmantelamiento de un campesinado que ha sobrevivido a todas las guerras.(Molano, 2015, p. s.f)

hombres, como otros seres animales, tienden a resolver sus conflictos mediante la violencia. Violencia individual que es vencida por la violencia de muchos que se convierte en ley. “De ahí, que considere que las guerras sean la expresión de la naturaleza pulsional de los seres humanos y de la inevitable imbricación de las pulsiones de vida y muerte” (Osorio, 2012, p. 57). Con base en los postulados etólogos, Freud considera que “es inútil tratar de liberarse completamente de las pulsiones agresivas humanas; basta con intentar desviarlas de modo que no tengan que canalizarse en una guerra” (Freud, 1979, p. 5). Con esta argumentación, el autor del psicoanálisis tiene razón en la presencia de las pulsiones agresivas en la configuración del orden social y en la consiguiente tramitación de los conflictos que interesen a los diversos grupos humanos, como la única posibilidad de orientarlas a tareas constructivas. En el contexto colombiano un ejemplo de la violencia de muchos es convertida en ley, es el conocido caso de las bandas que alias “don Berna” lideraba en Medellín en la primera década de este siglo, y que su poderío sirvió para que otras desaparecieran o en su defecto trabajarán para él. Este hecho fue muy evidente según cifras manejadas por las mismas autoridades. Las escuelas estructuralistas y/o históricas por su parte, afirman que la causa que origina el conflicto humano ha de verse en la estructura social engendrada por un modo de producción desigualmente controlado, que genera relaciones asimétricas de poder e instaura una situación antagónica de intereses (Osorio, 2012, p. 63). En estas escuelas existe un rasgo común entre todas las interpretaciones que caben en este grupo, el punto de partida de los conflictos y la violencia es la estructura social, tanto a nivel nacional como internacional (Osorio, 2012, p. 60), que se convierte en guerras, tanto internas como externas. Se evidencia que la aproximación subjetivista pone el acento en la naturaleza psíquica del ser humano como fuente de conflicto y/o violencia. De hecho, para las personas que investigan desde esta óptica, están ligados a factores personales y subjetivos, de carácter ya sea biológico o psicológico (Osorio, 2012, p. 55). La aproximación subjetivista del conflicto defiende que la agresividad y el conflicto mismo están ligados a la naturaleza humana desde su parte psíquica. Por su parte la aproximación objetivista es defendida por la escuela estructuralista y/o histórica que ubica los conflictos entre los seres humanos dentro de estructuras sociales que determinan su existencia. Teóricos de esta escuela arguyen que los

conflictos sociales, incluida la violencia, no son reducibles a conflictos individuales, dado que tiene una existencia objetiva (Osorio, 2012, p. 55) que es antagónica a la subjetivista, porque descarta que el origen del conflicto sea de naturaleza humana. En cambio, afirma que este tiene su punto de partida en la estructura social a nivel nacional o internacional (Osorio, 2012, p. 60). La cuestión es ¿la estructura nacional e internacional no está acaso conformado por seres humanos con intereses también individuales? Intereses que son generadores de violencia por no tramitar de una manera inteligente el conflicto. Acá es pertinente diferenciarlos porque hay una notable diferencia entre estos dos conceptos. Para entender mejor esta situación, es útil observar la diferencia que en estas escuelas históricas fulge. Por ejemplo, la escuela realista considera la lucha por el poder como un fenómeno universal en el tiempo y el espacio, esta pelea de poder está vinculada a la agresividad humana (Osorio, 2012, p. 60). Mientras que las biologicistas o instintivistas se encaminan como algo natural y necesario. El mismo Osorio (2012), al respecto postula un modelo que reconstruye la historia de la violencia. Él la divide en cinco pasos que se pueden tener en cuenta para la historia del conflicto:

a) Apertura humana al conflicto y la agresividad b) Contexto social (lucha de clases) que define las variables del proceso c) Elaboración social del conflicto y la violencia d) Causas inmediatas del mismo e) Institucionalización del conflicto y la violencia. (p. 61)

Al reflexionar sobre estos pasos se infiere que en el contexto colombiano se cumplen a cabalidad, porque la elaboración del conflicto y la violencia pululan en diferentes componentes sociales: hogar, barrio, escuela, ciudad, grupos armados y la anuencia de los medios de comunicación que lo adoban con desinformación. En otros casos la institucionalización del conflicto y la violencia se permite en un contexto social que adolece de equidad y solidaridad, lo que se convierte en una lucha de clases que da más apertura al antagonismo, con causas, no solo inmediatas sino también a posteriori que llegan al punto de la institucionalización del mismo, véase reconocimientos de grupos guerrilleros como beligerantes.

Por lo tanto, es frecuente en Colombia confundir el conflicto con la violencia, sin tener en cuenta la disparidad entre ellos:

El conflicto Se puede definir como una situación en que al menos un actor (una persona, una comunidad, un Estado, etc.) percibe que uno (o varios) de sus fines, propósitos, preferencias o medios para alcanzarlos es amenazado o estorbado por las intenciones o actividades de uno o varios de los demás actores con que interactúa (del mismo o de diferente rango), lo que conduce a una oposición, enfrentamiento o lucha (…). Mientras que la violencia son aquellos fenómenos o actos personales y/o sociales en los que se aplica un exceso de fuerza para la consecución de un fin, o cuando las realizaciones efectivas de algunos de los actores en el juego social quedan por debajo de sus realizaciones potenciales, es decir, cuando lo potencial sea mayor que lo efectivo y esto sea Socialmente evitable. (Osorio, 2012, p. 64)

Así las cosas, el conflicto y la violencia son inevitables, y “tendrán por función asegurar un Equilibrio natural en un mundo dominado por la competencia y formado por jerarquías, con animales y personas superiores e inferiores” (Fisas, 1998, p. 177). De esta forma, se considera que la agresión, el conflicto y la violencia, no solo son algo natural en toda especie, sino que además son un mecanismo necesario para la supervivencia y selección de la especie (Osorio, 2012, p. 55). Con esta diáfana diferenciación de estos fenómenos, se puede afrontar cada uno de ellos con mayor rigor y máxime que atañen a la realidad colombiana. Cuando sabemos a qué nos enfrentamos es más fácil encontrar alternativas que permitan tramitar inteligentemente el conflicto. Además de las anteriores premisas planteadas por Mouffe, Serrano y Osorio, se entrevé la preeminencia de considerar la democracia como factor determinante en la superabilidad del conflicto. En consecuencia, Niño (2015) también argumenta que “La democracia podría verse tentada a comprender el estar juntos, como la búsqueda del consenso de la humanidad de la satisfacción de las mayorías” (p. 297). En efecto, es el consenso una de las opciones más relevantes que se pueden utilizar para abordar el conflicto inteligentemente. No obstante, lo arduo del proceso es lograr que un grupo se ponga de acuerdo. Conseguirlo significa para Mouffe vivir en agonismo, porque “Solo una democracia que reconoce y hace visible el espacio de conflicto o contestación es apta para pensar una forma del estar juntos” (Niño, 2015, p. 297). Siempre se debe encontrar una salida no violenta

al conflicto que evite destruir todo espacio de convivencia (Niño, 2015, p. 297). En esta tarea se encuentran inmersos tanto individuos como instituciones, siendo estas últimas las que hacen lo posible por la solución de los conflictos sin recurrir a la fuerza. Además, se constituye del Estado de derecho en Estado democrático (Bobbio, 1985, p. 12), donde prime el reconocimiento del otro como un adversario digno de respeto, que al debatir las ideas busca llegar al anhelado consenso.

3.3. El conflicto y vivir juntos: lo que significa vivir en antagonismo Vivir juntos es complejo, necesario y paradójico. Cada persona conoce la necesidad que tiene del otro, sin embargo, lo rechaza cuando siente amenazados sus propios intereses, aunado al deseo de poder; esto genera discrepancias y competencias que devienen en un antagonismo que desestabiliza la sociedad. El Estado y la sociedad donde está inmersa la familia y la escuela no son ajenos a esto. La escuela es uno de los espacios donde más se evidencia este fenómeno de antagonismo, que junto al poder y al conflicto son consecuencia de hechos violentos que emergen en el no reconocimiento del otro dentro del orden social. La comprensión de las relaciones de poder como algo más emocional que político, permite entender por qué el antagonismo constituye las relaciones. Cualquier oposición, si alcanza la fuerza suficiente para agrupar a los seres humanos, puede terminar expresándose en términos de amigo/enemigo, se adquiere entonces un carácter político (Mouffe, 1999), que es necesario afrontar con acciones agonísticas, o acciones comunicativas, que a decir de Habermas (1987) son aquellas que se dan de:

la interacción de al menos dos sujetos capaces de lenguaje y acción que (con medios verbales o extraverbales) entablan una relación interpersonal. Los actores buscan entenderse sobre una situación de acción para poder así coordinar de común acuerdo sus planes de acción y con ello sus acciones. El concepto aquí central de interpretación se refiere primordialmente a la negociación de definiciones de la situación susceptibles de consenso. (p.124)

Por tanto, el tipo de acción comunicativa es además una acción social porque atribuye al lenguaje el rol de médium de comunicación que vale para comprender y obtener el entendimiento. Por otra parte, los actores buscan determinados objetivos, convirtiéndose en

una acción social porque finaliza en un objetivo común, y resulta ser muy especial, porque, la consecución del objetivo está subordinada a la consecución del entendimiento (Herrera, 2003, p. 38), y evitar con esto parcialmente el antagonismo. Pero la dificultad para vivir juntos, radica en que el antagonismo está siempre presente porque concierne a lo político, no obstante que teóricos políticos habían creído que con la crisis del marxismo y el abandono del paradigma de la lucha de clases se podría prescindir del antagonismo. A razón de esto se imaginaban que el derecho y la moral ocuparían el lugar de la política y que el advenimiento de las identidades pos convencionales aseguraría el triunfo de la razón sobre la pasión (Mouffe, 1999, p. 7). Este hecho no ocurrió porque la esencia de la política es el conflicto y hay una línea muy delgada entre conflicto y antagonismo, a raíz de la no acertada tramitación del mismo que hace que derive en antagonismo. Mouffe al respecto plantea que de lo que aquí se trata es precisamente de lo político y de la posibilidad de erradicar el antagonismo, pero sin desconocer que este está ligado a lo político. De esta apreciación deviene una crítica a la visión liberal que es incapaz de aprehender el papel político y el papel constitutivo del antagonismo desde una perspectiva que no es racionalista, individualista y universalista. Es decir, la imposibilidad de constituir una forma de objetividad social que no se funde en una exclusión originaria (Mouffe, 1999, p. 8), sino una intervención que integre la sociedad civil. La politóloga belga difiere del liberalismo propuesto por John Rawls, sin embargo, los dos principios de eficiencia y diferencia, allí planteados, Rawls intenta demostrar una interpretación liberal donde “mitigar la influencia de las contingencias sociales y de la fortuna natural sobre las porciones distribuidas. Para alcanzar este fin es necesario imponer nuevas condiciones estructurales al sistema social” (Rawls, 1995, p. 78). Rawls piensa que estos principios redundarán en la igualdad de las instituciones, sin importar lo benévolo que parece este postulado. Mouffe argumenta que este tipo de democracia liberal no es la solución al antagonismo puesto que se intentan evadir lo político, lo que es inviable para enfrentar al antagonismo, ¿cómo es posible luchar contra algo o alguien si no se conoce su procedencia, y peor si no se le reconoce? En el caso específico Mouffe (1999) dice que “es importante elaborar una forma verdaderamente política de liberalismo que, sin dejar de postular la defensa de los derechos y el principio de la libertad individual, no escamotee la cuestión del

conflicto, el antagonismo y la decisión” (p. 13). Al observar en detalle esta disparidad de conceptos entre grandes teóricos de la democracia, se ratifica lo que significa vivir en antagonismo y cómo se puede mediar en ello. En defensa de Rawls entra a terciar Montoya (2016), al expresar que “Rawls reconoce explícitamente que su preocupación no es proporcionar un criterio de justicia universal, sino descubrir aquellos principios morales que mejor podrían servir a su propia sociedad, con todas sus preocupaciones particulares” (p. 317). Que sin ser su objetivo inicial, puede llegar a convertirse en teoría holística. El mismo Montoya (2016) afirma que:

Con los años, el alcance de la Teoría de la Justicia (1971) expuesta por Rawls, ha adquirido un mayor reconocimiento, y no es para menos si se considera que su tratado sobre la justicia es fruto de su extensa y notoria repercusión dentro de la filosofía jurídica, moral y política, en el constitucionalismo e, incluso, en la misma teoría de la justicia, y que la abundancia de las críticas y los múltiples debates que ha suscitado evidencian la relevancia de sus planteamientos en cada uno de estos campos del conocimiento; lo que hace de la obra de Rawls un legado único de filosofía política, un verdadero rescate de las problemáticas que no lograban encontrar salida y una original propuesta sobre la que se encauzan significativas reflexiones de filosofía política y analítica y de orientación práctica sobre cómo construir sociedades justas. (p. 308)

Luego de analizar las teorías expresadas por Mouffe y Rawls, se puede tomar como ejemplo en la educación para la paz, porque al dar un trámite acertado a diferentes postulados, estos se pueden encauzar en alternativas para educar en la paz, convirtiéndose en agonismo, porque al poner a conversar los autores se rescatan aportes de ambos postulados e “implica tender un puente entre dos realidades disímiles y con ello anular la misma noción de conflicto” (Duque, 2013, p.809), puesto que el deber ser de la política apunta a que se pueda ayudar la consecución del reconocimiento del otro, independiente de su opinión. Otros ejemplos de posturas antagónicas, son los casos de Locke y Hobbes, tratado ya en esta tesis, como también los pensamientos de Descartes y Hume que no obstante la divergencia:

The main common ground is their philosophical ontological position, the relationship of humans with the world. Both scholars adhere to the view that there is a ‘world out there’ (…). The implication being that truth or knowledge is that which reflects that

external world as it is. The main difference between Descartes and Hume is epistemological, the manner in which humans can know that world. In seeking to bridge the gap between the mind and the world while Descartes chose the mind, Hume stayed with the senses. (Garcés, 2016, p. 233)18

Hoy se sabe que tanto mente y sentidos, razón y experiencia son necesarios para entender el mundo y sobre todo para actuar bien en él. Lo primordial es tomar de cada parte lo bueno, que redunde en verdad. Esto es agonismo y es la filosofía donde la sociedad se puede apoyar para buscar consenso a través de los sentidos, pero con poder de discernimiento (razón). Al cotejar estas apreciaciones al tenor de lo que vive Colombia en asuntos de paz, es evidente que en muchos comportamientos de la cosa política nacional, le dan la razón a lo expresado por Mouffe. Para dar argumento a esto, baste con leer columnas de periódicos o escuchar noticias sobre la negociación que por estos días se lleva a cabo en La Habana19. Se puede constatar que un sector de la población, so pretexto de la defensa de los derechos y el principio de la libertad individual, arremeten en contra del acuerdo político, incitados por líderes políticos, que priman su popularidad en detrimento de la posibilidad de un acuerdo, un ejemplo de este caso se evidenció en las pasadas elecciones del 2014. Así lo muestra Heredia (2016) cuando afirma que el expresidente Álvaro Uribe Vélez

De la anterior cita, la traducción propuesta es esta: “Los principales puntos en común son su posición ontológica filosófica, en cuanto la relación del ser humano con el mundo. Ambos estudiosos se adhieren a esta idea ‘hay un mundo ahí’(…). Siendo la implicación de la verdad del conocimiento lo que refleja lo que el mundo exterior es. La principal diferencia entre Descartes y Hume es epistemológica, la manera en que el ser humano pueda saber del mundo. Al tratar de cerrar la brecha entre la mente y el mundo, mientras que Descartes eligió la mente, Hume se quedó con los sentidos”. 19 Titular: “Los mitos y leyendas con los que se atenta contra el proceso de paz” Noticia: “Los diálogos de La Habana han generado rumores que han ido calando en parte de la sociedad. (…) No es un asunto baladí. Solo hay que asomarse a internet y darse una vuelta por los foros en los que se comentan las noticias sobre los diálogos en Cuba para entender cómo poco a poco estas consignas, a pesar de no tener ningún asidero en la realidad, van calando en el imaginario colectivo. ¿Cómo se ha gestado toda esta máquina de mentiras alrededor del proceso de paz? ¿Qué explica que algunos crean que de un momento a otro el presidente Santos se convirtió en un hombre de extrema izquierda? Y lo más importante: ¿Qué consecuencias podría generar este fenómeno, que ha venido en ascenso, de cara al día en que haya que refrendar los eventuales acuerdos de paz? En términos sociológicos y antropológicos, los mitos, según explica Andrés Molano, analista y profesor de Relaciones Internacionales de la Universidad del Rosario, son narrativas que de una u otra forma tratan de explicar realidades nuevas y complejas que sacuden la lógica con la que ha funcionado una sociedad, como en efecto está ocurriendo en Colombia, donde se está negociando una salida política a un conflicto armado de más de 50 años con un grupo al que por décadas se ha calificado como terrorista”. (Escarraga, 2014, p. s.f) Obtenido de http://www.eltiempo.com/politica/proceso-de-paz/verdades-y-mentiras-del-proceso-depaz/14154202 18

desde el primer momento, se mostró como el contradictor principal del proceso era claro que quienes apoyaran a su candidato demostraban al mismo tiempo su inconformidad con la paz, bien fuera por el modo de hacerla, o por la creencia de que el otro bando no merecía concesiones en términos judiciales. El antagonismo, como condición fundamental de lo político, aparece como la posibilidad de establecer una identidad constituida como anhelo de la paz, enfrentada a una identidad que para poder establecerse como tal, debe negar la posibilidad de la paz. (p. 300)

Los adeptos a estos líderes desconocen que este es un asunto político y por ende no es ajeno el antagonismo. Como consecuencia de ello, habrá decisiones que en el presente son arbitrarias e injustas, pero que un futuro, con buena tramitación del conflicto, devendrá como prioridad la defensa de los derechos y el principio de la libertad individual que tanto se reclama. En este punto es válido aclarar que no es pretensión de esta tesis tomar partido de una posición o de otra, sino de apoyar las diferentes teorías que en ella vayan apareciendo. Al retomar el tema propuesto, en esta parte del capítulo se hace necesario recordar que el antagonismo para Mouffe no consiste en establecer las condiciones de un consenso racional, sino en desactivar el antagonismo potencial que existe en las relaciones sociales. Para tal fin se requiere crear instituciones que permitan transformar el antagonismo en agonismo, situación que es muy difícil, aunque no imposible, porque lo político va ligado a la dimensión de antagonismo y a la hostilidad que existe en las relaciones humanas; se manifiesta como diversidad de las relaciones sociales. La política por su parte apunta a establecer un orden, es decir, organizar la coexistencia humana en condiciones que son siempre conflictivas, porque están atravesadas por lo político (Mouffe, 1999, p. 14). Así se permite probar la capacidad del Estado como identidad política para domesticar el antagonismo, sin recurrir a la fuerza. Al ser el Estado el conjunto de instituciones que hacen posible la solución de los conflictos, está vigente la regla fundamental de que, en cada conflicto, el vencedor no es quien tiene la fuerza física, sino la fuerza persuasiva (Bobbio, 1985, p. 12), además de la disponibilidad para escuchar al otro, al valorar la diferencia como punto clave para transformar el conflicto. Si bien la valoración de la diferencia no evita los conflictos (enfrentamiento agonal) sí los encausa para transformarlos en procesos de convivencia.

Así pues, la política permite establecer un orden que facilita la coexistencia humana a partir de oportunidades de paz desde un enfrentamiento agonal, que no represente peligro alguno para la democracia. Que los ciudadanos puedan tener posibilidades de escoger alternativas para fortalecerla desde acciones agonísticas mediadas por el diálogo y respeto por el adversario, estableciendo la posibilidad de construir consensos basados en supuestos comunes en un escenario político permeado por valores. Un valor agregado al agonismo tiene que ver con el respeto al otro desde la dignidad como persona, de allí la adhesión de los valores éticos y políticos que alude Mouffe. Así pues, la actividad política se situaría en un espacio público donde los ciudadanos convergirían en la búsqueda de un consenso que les beneficie.

3.4. Transformación del conflicto: oportunidad de educar para la paz El conflicto puede ser considerado como un signo visible del tipo de sociedad de la que se es parte:

una sociedad mejor es una sociedad capaz de tener mejores conflictos, de reconocerlos y de contenerlos. De vivir no a pesar de ellos, sino productiva e inteligentemente con ellos… solo un pueblo maduro para el conflicto es un pueblo maduro para la paz. (Zuleta, 2005, p. 30)

A la luz de lo anterior cabe realizar la pregunta ¿qué es tener mejores conflictos? Tal como lo evidencia el pensamiento del autor antes citado, el conflicto es necesariamente la antesala de la paz, esta no puede iniciar a construirse si antes los conflictos no se han hecho visibles, se han reconocido y sobretodo tramitado de manera racional, a través del diálogo mediado por el respeto, “hay que aprender, pues, que la pluralidad es un enriquecimiento y que el diálogo racional es la manera efectiva y real de tratar a los hombre como iguales, el diálogo con argumentos es una escuela de igualdad humana” (Zuleta, 2005, p. 20). Una escuela incluyente, con visión holística que sea un agente transformador en la sociedad donde el estudiante valore el conflicto como una oportunidad de reconocer en el otro su valor. Sin embargo, el conflicto es un término que el grueso de la población usa para referirse a los relacionados con niveles de violencia sociopolítica, entre actores armados

definidos y no para referir los pleitos cotidianos que se tienen entre las personas por diferencias en opiniones, percepciones o intereses, al respecto vale la pena complementar a la definición de conflicto dada anteriormente, lo que Lederach (1992) explica:

Conflicto es una palabra de académicos, no de la calle. A nivel popular, un "conflicto" es una confrontación bélica. Esto no quiere decir que no haya conflictos a otros niveles, a nivel popular hay todo un vocabulario que se ha desarrollado para hablar del fenómeno de conflictividad humana. (p. 9)

Lo anterior explica en parte la confusión semántica en la cual se suman países como Colombia. Se piensa que “hacer las paces” entre un grupo beligerante y el Estado en cabeza del gobierno que lo ha cambatido, es igual al fin del conflicto o es igual a la paz; como si fuese una sola causa del conflicto condensando en todas las dispariedades sociales que se han presentado. En segundo lugar se asumen nuevos conceptos a raiz de esta confunción como el “post-conflicto” entendido por el consenso de quienes lo acuñaron como “el período de tiempo en el cual las hostilidades del pasado se han reducido al nivel necesario para que las actividades de reintegración y rehabilitación se puedan iniciar” (San Pedro, 2006, p. 3). Es decir, se entiende como post-conflicto armado, un cese de hostilidades y desescalonamiento de acciones bélicas. Es preciso aclarar que este consenso conceptual no abarca los conflictos a otro nivel como los interpersonales o sociales, por lo que es arriesgado generalizar el concepto. Con la claridad anterior frente a cómo se entiende el post-conflicto según momentos coyunturales relacionados con los conflictos armados y según el común de la gente, es preciso ubicar que la transformación de la cual se hablará en este apartado tiene relación con los conflictos en los niveles interpersonales que si no se abordan de manera creativa y positiva pueden desencadenar en violencia. Es necesario hacer tres precisiones en relación con la naturaleza del conflicto. En primer lugar hay que decir que son inevitables, hacen parte de la vida y el acontecer humano. Por eso hablar de post-conflicto es casi negar la esencia de las interacciones sociales, cuya erradicación constituirá un atentado a las libertades y diferencias humanas “el conflicto es normal en las relaciones humanas, es motor de cambio” (Lederach, 2009, p. 4). En palabras de Zuleta (2005):

el conflicto y la hostilidad son fenómenos tan constitutivos del vínculo social, como la interdependencia misma, y que la noción de una sociedad armónica es una contracción en los términos. La erradicación de los conflictos y su disolución en una cálida convivencia no es una meta alcanzable, ni deseable, ni en la vida personal (…) ni en la vida colectiva. Es preciso construir un espacio social y legal en el cual los conflictos puedan manifestarse y desarrollarse sin que la oposición al otro conduzca a la supresión del otro, matándolo, reduciéndolo a la impotencia o silenciándolo. (p. 29)

En segundo lugar y en aras de desmitificar la naturalidad del conflicto, pues lo anterior se puede prestar para llevar al extremo la idea de que los conflictos son inevitables, se traen al respecto las ideas esbozadas, en su tesis doctoral sobre transformación de conflictos, por el conflictólogo Eduard Vinyamata (citado por Sonia París, 2005):

El conflicto no surge como una característica propia de la naturaleza genética humana, sino que es el resultado de un error en el desarrollo de nuestras relaciones, de nuestra evolución como personas. Como error, éste es susceptible de ser modificado. (Vinyamata, 1999, p. 301)

Es aquí donde cobra sentido la transformación de los conflictos, tema que se ampliará más adelante. Uno de los mitos frente al conflicto es pensar que nace con el ser humano, que es propio de su naturaleza y totalmente normal. Por el contrario, se ubica más en el campo de la interacción humana y en los tipos de reacciones que las diferencias con otros pueden generar. Esta nueva mirada remite a la tercera claridad frente al conflicto que no es ni positivo ni negativo en sí mismo, depende, como lo plantea Sonia París, de los mecanismos de regulación que se empleen. Es útil apreciar en este punto del trabajo la definición tradicional y con connotación negativa que se le ha dado a la palabra conflicto. Con respecto a esto, París (2005) habla de una de esas definiciones en términos de incompatibilidad de objetivos de diferentes grupos, pero en los estudios de paz se ha intentado dar un giro interpretativo al negativismo. Se busca abordar el conflicto como un medio de aprendizaje, si es transformado adecuadamente, que puede aportar al crecimiento moral de las partes implicadas. En palabras de París (2005), no debe dejarse de lado el daño, el sufrimiento y el dolor de dichas partes pues es allí donde surgen las transformaciones.

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Pero, ¿qué es la transformación de los conflictos y dónde surge? Según Sonia París (2005) existen tres terminologías en los estudios de conflicto. La primera es la resolución de conflictos (década de 1950 a 1960) que busca soluciones a toda costa y da una mirada negativa de las situaciones conflictivas. Fue criticada fuertemente en los años setenta por Juan Pablo Lederach, puesto que, a su juicio, no todas las soluciones podrían ser justas y no necesariamente los conflictos tendrían que resolverse. En este marco surgen teorías como las de Kenneth Boulding y Johan Galtung. La segunda terminología denominada gestión de conflictos (década de 1970 a 1980), mira los daños del conflicto; esta terminología tiende a ser más positiva. Fue criticada en los años ochenta por quienes la consideraron una metodología empresarial que se centró en el conflicto como fenómeno natural que se debe estudiar como los demás fenómenos de la naturaleza. Aparecen los estudios de Adam Curle y Elise Boulding. La tercera terminología es la transformación pacífica de conflictos que surge en los años noventa, su aplicación y estudio se mantienen en la actualidad. Este último término de los conflictos es una metodología que se estructura en los valores de la cultura de la paz, se plantea como un recurso alternativo que da protagonismo a la sociedad civil tanto en el antes, durante y después de situaciones conflictivas. A diferencia de las anteriores terminologías que se quedaron en el plano de la negociación entre actores, al respecto una definición de este enfoque la trae el experto internacional Lederach (2009):

la transformación de los conflictos es visualizar y responder a los flujos y reflujos de los conflictos sociales como oportunidades vitales, para crear procesos de cambio constructivo que reducen la violencia e incrementan la justicia en la interacción directa y en las estructuras sociales y responden a los problemas de la vida real en las relaciones humanas. (p. 9)

La palabra visualizar implica, según el autor, mirar el conflicto positivamente como una oportunidad para crecer, a su vez el responder atañe a la voluntad de las personas. Este es todo el potencial que necesitan los conflictos para un cambio positivo, los cuales pueden verse de dos maneras. La primera, al entender que el conflicto está entre las personas por el mero hecho de que la vida no es una fotografía plana, estática y monocromática, sino que es dinámica; en esa medida tiene movimiento y no es lineal. En segundo lugar, los conflictos

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atañen también a las estructuras sociales que median las relaciones, allí se ubica la economía, la política y la cultura. Esta relación entre lo personal y lo estructural configura el conflicto en su dimensión global, esta precisión se hace con el fin de tener una mirada compleja sobre el tema, sobre los elementos, escenarios y procesos que lo constituyen. . 3.5. Elementos para entender la complejidad de los conflictos

Para poder avanzar en la transformación de los conflictos es menester poderlos entender, dado que son complejos e impredecibles en sus dinámicas. John Paul Lederach (1992) ha propuesto en sus estudios tres elementos básicos para entender un conflicto: las personas, los procesos y el problema (p. 11). Sonia París (2005) a su vez propone en la metodología de transformación pacífica de conflictos a la luz de la filosofía para hacer las paces, una actuación concreta para la sociedad civil20 desde los componentes propios de este método. Lo que se hará a continuación es una intertextualidad entre los tres elementos para analizar y transformar el conflicto y los ocho componentes de la metodología sobre transformación de conflictos que son una serie de actitudes relacionadas con términos propios de un escenario de interacción humana en el marco de una situación conflictiva, y van desde los aspectos simples y primarios de reconocimiento hasta alcanzar la reconciliación entre las partes.

3.5.1. Las personas

Es importante identificar los involucrados en el conflicto, además de las personas que se suman o toman partido de un lado o de otro según sus inclinaciones, intereses, niveles de influencia sobre los involucrados, de tal manera que pueda iniciarse la identificación de los caminos para establecer y restablecer relaciones entre las personas que están en conflicto; el diálogo es el primer valor involucrado.

La visión de sociedad civil que se sigue es la propuesta por Kaene, Pérez Díaz y Adela Cortina: agregado de instituciones cuyos miembros participan en un conjunto de actividades no estatales pero con la responsabilidad de ejercer control sobre las Instituciones del Estado desde una moral de ciudadanos basada en principios de la ética del discurso, la sociedad civil es la consecuencia de estas actuaciones las personas hacen suyas las propuestas morales y políticas (Martínez y Paris, 2008, p. 9).

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Son las personas en sus modos de relacionarse las que dan a luz las diferentes circunstancias, unas de profundo entendimiento, pero la gran mayoría de diferencias que se vuelven emoción y la forma de expresar dichos sentimientos son las que comúnmente se ven, cual iceberg de la vida misma. Al respecto Lederach (1992) afirma:

cuando hablamos de la faceta "personas", nos referimos al aspecto netamente humano de un conflicto (…) las emociones y sentimientos, la necesidad humana de justificarse y desahogarse, la necesidad de respeto, y las distintas perspectivas de un problema. El aspecto personal tiene que ver con los elementos psicológicos y subjetivos legítimamente experimentados por cada persona. (p. 12)

He aquí una primera clave para pensar el camino práctico de transformación de los conflictos, reconocer las emociones que afectan el acontecer humano y las situaciones que los producen, sin que en ese ejercicio de reconocimiento se menoscabe la dignidad; “un conflicto no se regula constructivamente si las personas conciben la situación como un apuro, en el que hay que defenderse del otro. Si se le concibe así, no hay más que dos posibles resultados: perder o ganar” (Lederach, 1992, p.14). Por lo que se precisa separar los sentimientos y las emociones de los hechos. En este primer elemento se pueden ubicar dos de los elementos de la metodología de la transformación de los conflictos, la cooperación y la percepción. Desde la cooperación se considera el conflicto como una situación común que tienen que ser analizado conjuntamente por las personas implicadas, lo que hace necesario un cambio de mirada frente a la otra parte ya no como el enemigo sino como colaboradora. La cooperación se opone a las salidas violentas, evasoras y acomodadas al tratar de atender a la necesidad de valorar el conflicto desde habilidades pacíficas.

Percepción: Implica valorar los conflictos desde tres perspectivas:

la propia que ayuda a tomar conciencia del estado de ánimo, emociones e interpretaciones; la perspectiva de otras partes implicadas que hará entender sus intereses y formas de abordar el conflicto; y perspectiva de una tercera parte no afectada por la situación del conflicto que sea capaz de dar una valoración de los hechos. (Martínez y París, 2008, p. 22)

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3.5.2. Los procesos

Un segundo elemento que se analiza en la transformación de los conflictos tiene que ver con los procesos, es decir los modos en que se desarrollan y las formas en que las personas tratan de resolverlos, el poder es un elemento determinante para entender el proceso del conflicto, “un desequilibrio de poder muy marcado, prácticamente imposibilita el negociar proceso para resolver el conflicto (…) Una de las pautas a seguir al intervenir en un conflicto es la de buscar nivelar el desequilibrio de influencia entre los contrarios” (Lederach, 1992, p. 14). Sin duda, muchos de los conflictos se dan por el abuso, el desequilibrio, el desconocimiento del propio poder o la ausencia de poder. Elena Martínez y Sonia París (2008) plantean el siguiente modelo de poder en relación a la metodología de la regulación positiva de los conflictos. Un modelo basado en los rasgos de poder integrativo de Boulding (1993) quien diferencia entre el poder vinculado con la destrucción y la amenaza, el poder productivo favorable a la creación de cosas y relacionado con la actitud del intercambio, y el poder integrativo que permite la unión entre las personas, las familias, los amigos, y las organizaciones por medio del amor y el respeto. Las autoras pretenden demostrar una idea de poder basado en las relaciones humanas y que considere los sentimientos para avanzar positivamente por los caminos de la transformación de situaciones conflictivas. Son la igualdad y la diferencia que constituyen la humanidad21, propuestas por Arendt, las que permiten ver el poder como algo manejado conjuntamente por todas las partes, es decir una idea de poder concertado, donde estar juntos es una necesidad. Una buena definición de política que le ayude al modelo propuesto es: “hacer, trabajar y esforzarse conjuntamente, en relación con los asuntos humanos”. Es así como puede concluirse que la transformación pacífica de conflictos requiere un trámite inteligente. Para entender el proceso del conflicto se proponen desde la teoría de Lederach (1992) cinco pasos que se desarrollan y se amplían como una espiral. Cada paso muestra un nivel de 21

Sonia París explica la idea de Arendt al aducir que todas las personas son iguales porque si no, no pudieran entenderse y al mismo tiempo diferentes porque necesitan el discurso para comprenderse.

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agudización del conflicto, a la vez que ofrece elementos para tramitarlo desde sus niveles mínimos hasta los niveles de mayor agudización:

Desacuerdo responsable: en este paso los involucrados dejan de

agredirse mutuamente para atacar el problema que los distanció, se tratan como colaboradores que tienen una responsabilidad común, solucionar el conflicto. 2.

Antagonismo personal: se entiende como los roces a los que se llega y

a las acusaciones entre las personas. En esta tesis se propone avanzar en este paso y pasar del antagonismo al agonismo que propone Mouffe, es decir dejar de ver al otro como el enemigo y verlo como el adversario, pero para llegar a este nivel de conciencia se necesitan canales apropiados para expresar el disenso, los postulados de esta autora ayudarían mucho a dar este paso, ya que como se vio anteriormente propone aceptar el conflicto y no anular al otro. 3.

La situación confusa: en este paso la confusión toma el protagonismo,

no se tienen claridades respecto al problema y si no se aborda de manera agonista sino antagonista puede escalar en intensidad y formas de agresión. 4.

El chisme: es una actitud propia de algunas comunidades, habitual y

generadora de situaciones conflictivas. Lederach lo define como “un medio de comunicación indirecta, con base en información parcial y a menudo incorrecta” (Lederach, 1992, p. 15). Se deteriora la comunicación pues los implicados no hablan entre, pero si con un tercero.

Para dar este paso es importante reconocer en la comunicación el sustento metodológico, junto con las nuevas formas de percepción y poder, necesarios para emprender la transformación positiva de los conflictos que impliquen procesos de diálogo con el fin “de alcanzar un entendimiento lingüístico encaminado hacia el mantenimiento de las relaciones a futuro” (Martínez y París, 2008, p. 24). Ya que precisamente son las fallas en la comunicación la raíz de muchos conflictos. La comunicación propuesta corresponde a diálogos transformativos (Gergen y Schnitman, 2000) cuyas estrategias se estructuran en la

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comprensión y reconocimiento de otras personas, en la solidaridad programática de Vicent Martínez Guzmán, la cual tiene lugar cuando las partes en el proceso de comunicación cumplen sus funciones.

Responde a la reacción del otro y no a los problemas de fondo: al llegar a este

paso se radicalizan las posiciones, la violencia puede tomar forma y el diálogo perdería protagonismo. De tal manera que si aumenta la violencia disminuye la confianza entre las personas involucradas directa o indirectamente en el conflicto.

Otro aspecto dentro de la habilidad comunicativa es el planteado por Juan Pablo Lederach. Este autor afirma que toda situación conflictiva tiene que ser entendida en el centro de una teoría comunicativa la cual se divide en tres partes: la primera relacionada con la intencionalidad del hablante, la segunda con la percepción sobre lo que pasa y finalmente la interpretación de la totalidad del mensaje recibido. Esta teoría dota de un sentido de racionalidad los actos comunicativos sin dejar pie a las especulaciones, suposiciones e imaginarios, gestores y prolongadores de malos entendidos causantes de situaciones conflictivas.

3.5.3. El problema

Entendido como el conflicto mismo, hace referencia a las diferencias que separan y distancian a las personas. Para poderlo transformar es preciso profundizar en las posiciones que asumen los involucrados, en este paso se distinguen los problemas reales de los imaginarios por las afectaciones en la comunicación. Al llegar a este nivel se hace necesario el reconocimiento del otro el cual se asume como “la capacidad de comprender las razones por las que otras personas hacen lo que hacen y la capacidad para establecer maneras alternativas de regulación de las situaciones conflictivas” (Martínez y París, 2008, p. 28). Con relación a lo anterior, el filósofo y teórico del reconocimiento, Axel Honneth (2001), distingue tres tipos de reconocimiento con base en tres clases de menosprecios.

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Primero, el reconocimiento a la integridad física, el sentimiento que más lo favorece es el amor que se hace tangible como una necesidad de los seres humanos a lo largo de la vida. Segundo, el reconocimiento como miembros de una comunidad jurídica con derechos y deberes, la exclusión es el tipo de menosprecio que se quiere superar, ya que con esta se quebranta el respeto a los derechos del otro. Tercero, el reconocimiento que hace posible distintas formas de vida y una mayor autoestima gracias a la solidaridad, desde la interculturalidad (p. 19); prevalece el respeto por la divergencia y redunda en la superación del conflicto. Hasta aquí se ha mostrado la espiral del conflicto y a su vez algunos elementos que pueden ayudar a las trasformaciones del mismo en cada uno de los momentos que se dan. Ahora bien para llegar a un escenario transformador que lleve a la reconciliación se precisan otros aspectos que bien pueden ser acciones o valores. La confianza, el empoderamiento y la responsabilidad. La confianza es un término que denota un contenido profundamente humano y espiritual, restablecerla después de que se ha roto es un acto valiente. Para transformar el conflicto y sacar de los aprendizajes necesarios para el crecimiento humano en el trasegar de la vida, tiene que haber tanto un diálogo abierto y sincero, como el deseo de reconciliarse. Al respecto Lederach (1992) propone que “la confianza se entiende solamente en el contexto de una relación, se reconoce que la confianza se incrementa con el tiempo, el contacto y el intercambio. Es decir, que estos tres factores contribuyen a que aumente la confianza” (p. 19). Se decía que es un asunto espiritual y además moral que permite entretejer redes para ser constructores de puentes de comunicación entre los demás. El empoderamiento significa que “las personas pueden hacer uso de sus poderes para afrontar los conflictos que viven por ellas mismas aunque puedan recibir ayuda de una tercera parte mediadora que hará las funciones de facilitadora” (Martínez y París, 2008, p. 26). Esta percepción cambia el paradigma sobre la toma de posición en los conflictos que se resuelven de manera negativa y que a su vez, desencadena en formas de violencia. El camino es la transformación pacífica, los mediadores son unos aliados no de las partes, sino de la reconstrucción de las relaciones humanas rotas en los conflictos.

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La responsabilidad es requerida si se desea avanzar hacia la transformación de los conflictos por medios pacíficos, implica ser conscientes de lo que se hace, se dice y se calla (Martínez y París, 2008, p. 27). Las autoras soportan este componente en las propuestas de tres teóricos:

Teoría de los actos de habla (Austin, 1955): esta propuesta tiene en cuenta tres

aspectos en relación a los conflictos. El primero es la fuerza ilocucionaria, es decir la fuerza con la que se dicen las cosas. El segundo aspecto son los efectos ilocucionarios, que se relacionan con la comprensión que une a los interlocutores cuando comprenden lo que se les ha dicho. Y finalmente el acto perlocucionario o consecuencias de lo que se ha dicho. Se puede inferir que los actos de habla atañen una gran responsabilidad, ya que muchas situaciones de conflicto se desencadenan y escalonan por medio de las palabras y de la interpretación de las mismas; por una palabra el conflicto se puede desescalar. Esta teoría es fundamental en relación con el vocabulario utilizado en las relaciones internacionales de los países, pues el mal uso de la palabra produce conflictos políticos que pueden devenir en violencia. Afortunadamente está la contraparte, porque al hacer buen uso de la palabra, el conflicto se transforma en consenso. No en vano los Estados eligen como ministros de relaciones exteriores a personas con la capacidad oratoria suficiente para llevar a cabo acciones diplomáticas que eviten el rompimiento de relaciones entre ellos. En las relaciones internacionales, Colombia ha procurado desde sus diferentes cancilleres llevar una diplomacia acertada, sin embargo algunos hechos concretos muestran cómo el uso de la palabra en los escenarios políticos por parte de personalidades de gobierno nacional y regional, han generado puntos de quiebre en las relaciones diplomáticas y entre las regiones, que generaron revuelos políticos y sociales después de ser emitidas por sus protagonistas22, hecho que prueba la necesidad de cuidar la fuerza con la que se dicen las cosas.

Un primer ejemplo; “El más reciente altercado diplomático entre Venezuela y Colombia se originó por unas declaraciones del vicepresidente Germán Vargas Lleras. Esto es para población desplazada, pero que viva en Tibú, (…) por nada del mundo, esto no es para los venecos, dijo el funcionario colombiano durante una visita

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Fenomenología lingüística de Strawson: aporta elementos importantes para

mirar la responsabilidad en la transformación de los conflictos por medios positivos, pero en relación con los sentimientos. Propone un análisis desde tres perspectivas, “la de cómo me siento por lo que me hacen a mí, la de cómo me siento por lo que una segunda parte hace a una tercera y la de cómo me siento por lo que yo hago” (París, 2005, p. 268). Esta teoría aporta la posibilidad de hacer un amplio análisis sobre los sentimientos propios, las acciones que de ellos surgen y las responsabilidades de los actos.

La reconciliación es el fin último de la propuesta de la trasformación positiva de los conflictos. Lederach (1992) (citado en París Albert y Martínez Santamaría), (2008) plantean: “La reconciliación se basa en mecanismos que implican a las partes del conflicto entre sí como si de relaciones humanas se tratara, en vez de buscar formas innovadoras de eliminar o minimizar su afiliación” (p. 60). En conclusión, si bien la violencia se apoya en sentimientos negativos como el odio, el rencor, la ira, el maltrato, la agresión y hasta la eliminación física, la transformación de los conflictos necesariamente implica poner en evidencia no solo los sentimientos positivos (autoconfianza, autorespeto, autoestima) sino además la corporalidad desde el reconocimiento físico manifestado por el amor. Este es un primer paso para lograr que tanto la integridad como la dignidad humana sean respetadas y valoradas, para alcanzar la reconciliación a partir del hecho que la vida humana es conflictiva. El objetivo final no es la

al Norte de Santander en la que firmó un convenio para la construcción de viviendas para víctimas del conflicto armado. La reacción del gobierno venezolano no se dejó esperar. La cancillería publicó un extenso comunicado en el que rechazaba las “denigrantes y ofensivas declaraciones [...] que expresan abiertamente odio, discriminación e intolerancia contra nuestros connacionales”. (Álvarez, 2017, p, s.f) Obtenido http://www.elnuevoherald.com/noticias/mundo/america-latina/venezuela-es/article129776474.html. Un segundo ejemplo se dio en lo nacional y el protagonista fue el presidente de la republica “El tal paro no existe”, decía Santos sobre el primer paro agrario. Y fue de tal magnitud que no tuvo más remedio que reconocerlo. Alcanzó para entonces su punto más bajo en las encuestas. Ya esos desiertos de apoyo ciudadano le son habituales. Ahora tiene que enfrentar otro paro. Y ya no tiene ni humos ni fuerzas para negarlo” (Nieto, 2016). Obtenido el 12 de junio de 2016 de: http://www.elcolombiano.com/opinion/columnistas/y-el-tal-parosi-existe-JA4367658.

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inexistencia de conflictos sino intervenir los mismos de forma que encuentren cauces no violentos para ser abordados, solucionados o transformados, pero con una intervención que no tiene por qué ser de agente fundamental sino de quien clarifica para los demás las opciones abiertas (Salguero, 2004, p. 33), en las que prime las opciones del buen trato al congénere, en “ese lugar sagrado del otro no podemos aplastarlo, ante esto hay que tener una actitud ética que genere criterios de responsabilidad individual y colectiva” (Pava y Bonilla, 2009, p. 70). Lo anterior permite a la comunidad ser garante de respeto a la dignidad humana. En el reconocimiento del ser humano como ser conflictivo es anodino pretender erradicar el conflicto para que haya paz. Es menester entonces concertar medios que conlleven al diálogo, intervengan y encausen el conflicto para su posterior transformación, donde las partes en cuestión obtengan lucros sin ir en detrimento de la integridad del otro, porque al conocer que el conflicto es inherente y hasta necesario, el tramitarlo inteligentemente se transforma en “el medio que posibilita el desenvolvimiento de la capacidad racional del ser humano” (Serrano, 2001, p. 187). Para ello es necesario una sinergia de voluntades donde el Estado brinde adecuada atención a los principios del derecho y, además, un estatuto que una a las naciones, semejante a la del propio Estado y cuya misión sea resolver los conflictos (Kant, 1967, p. 44). Pero más que resolverlos, es poder tramitarlos asertivamente. En una sociedad conflictiva como la colombiana, educar para la paz conduce a un compromiso general, desde el Estado y cada uno de los ciudadanos, a través de la organización y el reconocimiento del otro como adversario (lo que en esta tesis se ha llamado agonismo). Este reconocimiento que Arendt (1997) denomina consensus iuris, y que presupone la “transformación del conflicto, pero no su desaparición. El “enemigo político” no es aquel con que no se tiene nada en común, sino aquel con el que se comparte un conjunto de normas jurídicas sustentadas en el reconocimiento mutuo” (Serrano, 1998, p. 200). Es una oportunidad para encontrar soluciones para la sociedad al quedar en evidencia la necesidad que se tiene el uno del otro. Lo anterior se puede dar con una sociedad civil mucho más consciente que obtendrá como resultado la abolición de la violencia al momento de resolver un conflicto. El consenso es la herramienta clave para la trasformación del conflicto, que más adelante se llamará: el lenguaje

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de la paz. Para entenderlo se debe conocer que para llegar “a establecer que los discursos se constituyen por medio de una dinámica hegemónica que reconoce el carácter contingente y antagónico de todo discurso. La teoría del discurso es aplicada al contexto colombiano, concretamente, al significante23 ‘la paz’” (Heredia, 2016, p. 284). Esta parte será abordada desde el análisis del discurso político en el capítulo siguiente. Gráfico 5: La transformación del conflicto

Fuente: Elaboración propia 23

Para explicar el proceso por medio del cual un significante logra articular múltiples diferencias (Laclau & Mouffe, 2010, p. 165). Como se ha dicho, el discurso no puede ser una totalidad cerrada en razón de los antagonismos y la contingencia, por ende, la conexión entre significante y significado no es necesaria: debe decidirse políticamente qué significado le corresponde a x significante. Según esto, en el espacio social aparece una amalgama de significantes dispersos que cada discurso político pretende como propios (“democracia”, “seguridad”, “igualdad”, etc.), o en otras palabras, cada fuerza política busca establecer el significado, a través de la afirmación de su propia identidad. Esto hace de la lucha política el anhelo que surge de múltiples fuerzas por fijar esos significantes: “Las luchas discursivas sobre las formas de fijar el significado de un significante como ‘democracia’, por ejemplo, son centrales para explicar la semántica de nuestro mundo político contemporáneo” (Laclau, 2004, p. 15). Así, la determinación de un significado pasa por la capacidad de articular las diferencias alrededor de un mismo significante (Heredia, 2016, p. 296).

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El recorrido realizado desde las diferentes definiciones del conflicto, su relación con la política, con los derechos humanos, y la justicia descansa finalmente en el elemento clave de la tesis: la transformación de los conflictos, proceso inherente al lenguaje y a las relaciones que se establecen al interior de las sociedades, donde la democracia es la amalgama que permite sostener el entramado social en medio de las diferencias y cuyo fin último es la reconciliación en una sociedad plenamente organizada.

CAPÍTULO IV

4. El lenguaje de la paz

El lenguaje de la paz no solo hace referencia a la articulación de palabras y códigos lingüísticos socialmente aceptados, sino a todos aquellos símbolos e iconos que expresan representaciones e interpretaciones del mundo, al tener en cuenta que “el lenguaje es fundamentalmente el medio a través del cual los humanos interactúan entre ellos” (Valencia y Gil, 1997, p. 7). De ahí que se plantee como objetivo para este capítulo, analizar el lenguaje de la paz desde el discurso24 político, “por eso, el discurso político no se puede dar sin el espectro del lenguaje; tanto el discurso moral como el discurso político están referidos a la acción humana, a la actividad misma de participar en una comunidad lingüística” (Santamaría, 2016, p. 39). Se debe entender y practicarse, en aras de llegar a un consenso para estar en paz.

La definición de discurso puede ampliarse en el artículo El poder y la magia de la palabra. Campo del análisis del discurso del trabajo académico (…), en el cual se amplían los planteamientos sobre el término de manera interdisciplinaria y como ejemplo de opciones de categorías para investigaciones sobre el tema, al respecto plantea que “el discurso es un conjunto transoracional que presenta reglas sintácticas y pragmáticas; que contiene reglas de cohesión y coherencia; que siempre se relaciona con las condiciones de producción, circulación y recepción; está constituido por varias materialidades y funcionamientos diferentes y es una práctica social particular” (Haidar, 2000, p. 39).

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El desarrollo capitular que se plantea a continuación, propone una mirada al lenguaje de la paz desde la filosofía a partir del análisis del discurso político. Se tiene como referente los postulados tanto de John Langshaw Austin como de Teun Adrianus Van Dijk. De igual ayuda será el libro Hacer mundos del Doctor Freddy Santamaría, su utilidad residirá en mostrar la importancia del significado de los nombres propios analizados desde la filosofía analítica. Otra obra de gran apoyo es el texto de la revista Analecta política “Sobre usos técnicos y reglas políticas. Una mirada desde la filosofía analítica a la técnica como acción política”, en el que John Alejandro Pérez hace un aporte que servirá para entender las palabras; que para el caso de esta tesis son la paz, el conflicto y la violencia a la luz de la filosofía de lenguaje. Un apartado especial tendrá James Scott como complemento al discurso político, que llama discurso oculto. Esto permitirá asimilar la comunicación enfocada en la paz y los relatos que componen el megarrelato nacional de la paz. Por las palabras pasan los actos y si bien la paz se materializa en acciones, estas necesariamente pasan por el pensamiento, es decir por los actos de habla. Por supuesto que para la elaboración de este capítulo no se dejará de lado a los teóricos Hobbes, Rawls, Zuleta, Mouffe y Serrano, que han sido fieles compañeros en este sinuoso, pero significativo recorrido. Sumado a los anteriores, aparecerán otras importantes guías que serán un soporte para el objeto de esta tesis. Este capítulo concluirá con las propuestas de los elementos, que, a criterio de la tesis, tendría validez para la construcción metafóricamente hablando, de la gran torre de Babel, la paz. Los términos paz, guerra, conflicto, democracia, sociedad civil y justicia, que se trabajaron con un grado de rigurosidad significativo en los capítulos anteriores, son algunas palabras que se han vuelto cotidianas, propias del acontecer social de las comunidades que integran el territorio colombiano. Sin embargo, no siempre el lenguaje en uso denota su significado más puro que envuelve a la población en una serie de manejos semánticos que hacen que sus prácticas de vida estén lejos de alcanzar lo que encierran estos términos difíciles de definir y delimitar en la plenitud de su significado más profundo. Uno de esos espacios de debate y construcción de significados son aquellos mediados por las educación, donde los actores que se interrelacionan (estudiantes, maestros y familias) discurren entre la teoría y la práctica de multiplicidad de temas, uno de ellos es la paz. Por lo tanto, se hace

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necesario abordar desde la educación un primer problema relacionado con el manejo del lenguaje y el significado alrededor del tema de la paz. Pero no basta con delimitar lingüísticamente el alcance de la terminología usada para hablar de paz desde ambientes académicos, surgen interrogantes sobre la practicidad de la misma en un territorio concreto con una historia y características coyunturales que cuestionan sobre cómo aportar en la construcción de la paz de Colombia, cuál es el papel y el rol que se puede entrar a jugar en un contexto de posacuerdo, cuál es el rol de la educación en el tema de la construcción de paz. Estas y muchas otras son las cuestiones que rondan el imaginario colectivo de los educadores y directivos que tienen a su cargo la tarea educativa de un país que pasa por uno de los periodos más esperanzadores y a la vez complejos de su historia.

4.1. Filosofía del lenguaje para entender la paz

La filosofía del lenguaje no sólo es una rama de esta ciencia, sino que es la encargada del análisis filosófico de la política que parte de las prácticas humanas (Jiménez, 2016, p. 136) y que permite dar sentido a las palabras, por ello es menester trabajarla para dar luces respecto al vocablo paz y evitar ser distorsionada. En los pasados capítulos se puso en contexto la problemática de conflicto-violencia, con varios significados e iguales teorías soportadas en análisis concienzudos de prestantes teóricos políticos. En este apartado de la tesis se buscará una interpretación desde la filosofía del lenguaje que permita a quien lo lee orientarse a este respecto. En lo concerniente a la paz, lo que la hace compleja de entender y aún más difícil de practicar, son los múltiples significados, tratamientos e interpretaciones. Muchos son los que hablan sobre paz, pero en realidad no se entiende lo que expresan, como una especie de torre de Babel bíblica, de ahí la importancia de un “lenguaje” que permita dilucidar lo que se dice y cómo se dice. Una interpretación de lo trabajado hasta el momento desde la filosofía del lenguaje es que la paz en Colombia aún está en ciernes, de aquí que en este trabajo no se pretenda dar fórmulas prodigiosas o soluciones inmediatas para lograrla, como ya se reseñó anteriormente, sino mostrar experiencias que otros han vivido para intentar alcanzarla. Las teorías aquí

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mostradas son opciones y/o herramientas extraídas de diversos postulados teóricos que devendrán evidentemente en un lenguaje factible de entender y por ende practicar. Para lograrlo: hay que enfocarnos en términos positivos de lo que queremos, (…) ahora que estamos trabajando por la paz, debemos hacer conciencia de que nuestro lenguaje debe contribuir con dicho objetivo: cuando expresas algo, toda tu energía está allí y si lo mencionas en la manera como no quieres, le das fuerza a eso que no deseas. (Arboleda, 2015, p. s.f)

Debido a los elementos ilocucionarios y perlocucionarios, el lenguaje tiene poder y “los componentes cognitivos (ideas, significados, actitudes, etc) no fluyen sin rumbo por el mundo social, sino que circulan por el en forma de frases, expresiones, palabras, tanto en forma hablada como en forma escrita” (Thompson, 1987, p. 517). De allí la importancia de cuidar el lenguaje para evitar la violencia. Una forma es conocer la intención en el lenguaje del emisor25 (sujeto locucionario) y otra la reacción del emisor (sujeto perlocucucionario), depende de este último que el lenguaje se transforme en un poder que allane el camino para la transformación de conflicto y la abolición de la violencia. Desde lo colectivo se puede entender el lenguaje “en tanto los usos que realicemos los sujetos hablantes dentro de una comunidad lingüística (una sociedad política). En este sentido, podemos decir que los usos de un lenguaje son de carácter colectivo, es decir, social y político” (Pérez, 2016, p. 142). Por consiguiente, se requiere de la intervención del mismo colectivo para lograr entenderse. Para entender el lenguaje de la paz desde la teoría del discurso político es perentorio recordar la diferencia entre la política y lo político. Chantal Mouffe respecto a ello dice que lo político es la dimensión de antagonismo y lo considera inherente a las sociedades humanas. Por otro lado, la política “son las prácticas e instituciones en las cuales se crea un determinado

Para ampliar la mirada sobre las intenciones puede verse la aplicación del Modelo Lingüístico categorial (Semin y Fieldler, 1988), en el sesgo lingüístico intergrupal. El cual plantea que se produce un sesgo sistemático en las relaciones intergrupales que contribuyen al mantenimiento de las creencias estereotípicas (Valencia y Gil, 1997, p. 8). A demás el concepto de sesgo lingüístico intergrupal plantea que el lenguaje contribuye de una manera sutil, pero a la vez poderosa, al mantenimiento de las creencias estereotípicas existentes sobre el endogrupo (sobre el que se utiliza lenguaje abstracto) y el exogrupo (sobre el que se utiliza un lenguaje concreto) (Valencia y Gil, 1997, p. 10).

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orden, que busca organizar la coexistencia humana en el contexto del conflicto emanada de lo político” (Mouffe, 1999, p. 16). Así se entiende que “nosotros somos los únicos seres que participamos de una comunidad lingüística en la que la muestra fehaciente de dicha participación es la capacidad de “dar y exigir razones” dentro de los universos lingüísticos en los que participamos” (Pérez, 2016, p. 145), como institución política. El mismo Pérez (2016) recurre a Wittgenstein, para indicar que el significado de las palabras de un determinado lenguaje, no lo da el objeto propio al que se refiere, sino el uso en el contexto en el que funciona la palabra, “El uso es una regla de medir, y no un prejuicio al que la realidad tenga que corresponder” (p. 143). Aquí se entiende aún mejor lo que decía Galtung (1969) al referirse al vocablo paz cuando afirmaba que “pocas palabras son con frecuencia tan usadas y abusadas” (p. 167). Esto debido al uso en el contexto en el que funciona la palabra y su interpretación en el mismo, “perder el contexto implica perder el significado” (Santamaría, 2016, p. 33). De ahí que las características de estar en paz difiera de una cultura a otra, como también del discurso político que se lleve a cabo. Un ejemplo que corrobora lo dicho en el párrafo anterior es lo que se vive en Colombia en el marco de los diálogos de “paz” con las FARC, en particular, con la frase “estable y duradera” que se le ha otorgado a la paz. Por lo que se ha trabajado hasta el momento, esta expresión puede ser no real, debido a que la paz es difícilmente estable, debido a que, en la política, el antagonismo es inherente a ella y cualquier agente político la puede desestabilizar en un momento dado. Entonces; ¿cuál será la intención de este discurso? Aquí es oportuno:

resaltar que la distinción entre los discursos literales y los ficcionales permite también otros amplios y dispares desarrollos futuros, como puede ser el análisis detallado de hasta qué punto es posible distinguir con absoluta claridad cuándo un discurso es “serio” y cuándo no. (Santamaría, 2009, p. 20)

Lo expresado por Santamaría da luces para dar respuesta a la pregunta planteada, además permite inferir la intención de quien emite el discurso. A este propósito, el no entendimiento del lenguaje de la paz lleva a desestabilizar el orden social, convirtiéndole en conflicto, lo importante en este punto es que se da una transformación en la valoración del conflicto. “Éste ya no es una desviación o fenómeno irracional, sino un medio en el que

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pueden llegar a crearse las condiciones que hacen posible el orden social”. (Serrano, 1997, p.49), si se conoce o analiza el discurso. Para contrarrestar tal acción, se requiere que la sociedad civil tenga conocimiento del ADP26 (análisis del discurso político). Entonces, el discurso se entiende como aquello que es dicho por sus actores o autores, los políticos, aunque desde luego, los políticos no son los únicos participantes en el terreno de la política. Desde el punto de vista inter racional del análisis de discurso, deberíamos incluir también a los diversos receptores de sucesos comunicativos políticos, tales como la gente, el pueblo, los ciudadanos, las “masas” y otros grupos o categorías (Dijk, 1999, p. 13), como los medios de comunicación que se abordaron someramente en el párrafo anterior. En la participación de la sociedad civil en el ADP se puede llegar a una filosofía del lenguaje que permita analizar lo que expresa el político, desde los actos (locutivo, ilocutivo y perlocutivo), que se explicarán más adelante; con una sociedad madura para el ADP el lenguaje será más flexible frente a prácticas comunes. “Estas formas novedosas de entender el lenguaje, lejos del modelo clásico de verificación del lenguaje, empiezan a mirar y a analizar formas menos rígidas de entender dicho lenguaje, no como adecuación, sino como uso práctico” (Pérez, 2016, p. 143) que permite a quien lo escuche asumir posición al respecto. En este análisis del discurso político (ADP), surge una forma de discurso realizado por un individuo o grupo subordinado, que, a causa de su sufrimiento, utiliza una forma de rebelión que representa una crítica del poder a espaldas del gobernante. El poderoso, por su lado, también elabora un discurso oculto donde se articulan las prácticas y las exigencias de su poder que no se pueden expresar abiertamente. Este tipo discurso es llamado discurso oculto (Scott, 2000, p. 21), que este autor argumenta como una derivación de la política, y que califica de infrapolítica y cuya característica principal es la forma como se presenta el discurso político desde la política del disfraz y del anonimato, es “una ciencia social rebosante (...) una forma económica de expresar la idea de que nos hallamos en un ámbito 26

Para contrastar información ver el articulo Análisis político del discurso de Ernesto Laclau: una propuesta para investigación social transdisciplinaria, el cual ofrece elementos teóricos para que a la luz de los postulados del discurso de Ernesto Laclau se pueda construir “una metodología rigurosa, útil y válida para el análisis político del discurso, sin perder de vista su meta transformadora” (Fair, 2015, p. 199).

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discreto de conflicto político, donde surge formas discretas de resistencia por parte de los dominados” (Scott, 2000, p. 215). Es también una acción pública, en la que no hay consenso, pero que forma parte de la filosofía del lenguaje. En este aspecto, la filosofía analítica coadyuva a entender mejor este fenómeno del discurso político y por consiguiente el significado de las palabras que en él se emiten, no en vano esta filosofía, “a sí misma se le atribuiría la tarea de cultivar sistemáticamente el análisis del lenguaje” (Santamaría, 2016, p. 38). Para entender el caso de la paz es preciso hacer un estudio desde el ámbito de los nombres y sus significados, esto como estrategia para evitar acciones de la infrapolítica, y dar claridad al concepto desde dicha filosofía. Al respecto el doctor Santamaría (2009) se apoya en Wittgenstein para decir

que, más que dar respuestas definitivas y concluyentes, lo que la filosofía debe buscar y a lo que debe aspirar es a la claridad. La claridad, según el autor austríaco, es el único camino posible para el trabajo filosófico, pues si contamos con claridad en la filosofía, todo problema y nudo debe desatarse seguidamente y, por lo mismo, no puede haber ya lugares oscuros e intransitables para el pensamiento. (p. 114)

Cuando se obtiene una claridad en los conceptos, se sabe de qué se habla y por ende se sabrá cómo abordarlo. Cuando no se tiene claro lo que se escucha o se habla, los discursos políticos carecen de credibilidad, porque el significado que se le da a las palabras no es taxativo. De ahí que para los desconocedores del ADP y la filosofía del lenguaje, nombres como violencia y conflicto signifiquen lo mismo, o que la palabra paz se tergiverse, al punto de verla como ficción. Luego de estudiar a Strawson y Searle, Santamaría (2009) dice que:

el significado de un nombre no es su referente sino el conjunto de reglas, hábitos y convenciones, es decir, el contexto, que tiene el nombre. Las oraciones que no cuentan con referente alguno, simplemente, carecen de valor de verdad, no son ni verdaderas ni falsas, pero continúan siendo oraciones perfectamente significativas, pues basta con el uso que hacemos de ellas. (p. 9)

Los nombres se ubican de acuerdo a las necesidades e intereses del entorno. Desconocer el significado de las palabras hace que se abuse de las expresiones y no se conozca con exactitud lo que se quiere.

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4.2. La palabra en la construcción de la paz

¿Cuál es el mundo que queremos? Podría ser la pregunta que logre unir en un mismo lenguaje diferentes posturas e ideologías en una misma respuesta. Además podría ser la pregunta por el país, la escuela o la familia que el mundo actual necesita. Sin duda que las opciones estarían alineadas a los valores y principios que cada sociedad considere como fundamentales: la armonía, la reconciliación, el goce de derechos, la igualdad, las libertades, la educación y la paz, “la construcción de una sociedad en paz debe ser el objetivo primordial de toda organización política” (González, 2016, p. 22). Lo que implica que en el lenguaje político se incluyan presupuestos éticos que conduzcan a refundar algunas ideas belicistas, que no conciben el Estado y las sociedades sin el ejercicio activo de la guerra, cuyos cimientos sociales se alimentan del odio entre las personas. Al respecto Vásquez (2016) afirma que “las causas de la guerra se hallan en nosotros mismos (…) en primer lugar deberíamos renunciar a propagar las semillas del odio”. Quiere decir que la construcción de la paz inicia entre otros aspectos, con el desmonte del lenguaje violento y promotor de odio, que va más allá de la ingenua e inocente forma de expresarse. Van Dijk plantea que:

no se requiere ser analista del discurso para concluir que un relato noticioso, el fragmento de un texto o una conversación determinada es “conservadora”, “sexista”, o “ecologista”. Nuestro conocimiento ingenuo del lenguaje, el discurso, la sociedad, y las ideologías nos conducen a menudo a hacer tales inferencias con relativa certeza. (Van Dijk, 1996, p. 24)

No obstante, las teorías y metodologías de las ciencias sociales y de las ciencias del lenguaje, que permiten categorizar los discursos, no serán sustituidas por la mera intuición, pero baste con un poco de perspicacia para saber las tendencias e intenciones de lo que se dice. El investigador debe desarrollar sus capacidades innatas y apoyarse en los referentes del ADP, para desentrañar el lenguaje circundante y así comenzar a construir caminos de paz. Este camino se encuentra atravesado por las actitudes de las personas, por sus actos y palabras. En este apartado se abordará el lenguaje como uno de los caminos por el cual se puede transitar para construir la paz. El análisis del lenguaje se realizará desde la teoría de

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los actos de habla de Austin y Searle, además de algunos aspectos de la ética del discurso. Para finalmente concluir que la ética del lenguaje puede ser un primer ladrillo en la construcción de la paz. La construcción de la paz, aunque esta en ciernes, es un camino ascendente que parte de considerar entre otras, las concepciones que se tienen de los términos más usados en relación con la paz y el conflicto, después de todo lo que se piense de algo condiciona la forma de tratarlo. Se ha avanzado en reconocer que la construcción de la paz no elimina el conflicto, en cambio sí busca que las conductas violentas, muchas de ellas aprendidas por medio del lenguaje y del ejemplo, sean transformadas. Al respecto José Antonio Marina expresa que:

Hay creencias que favorecen la agresividad, son sesgos cognitivos que descubren ofensas en todas partes. Las personas susceptibles, picajosas, irascibles padecen de este sesgo. Tienen un error de atribución, que encuentran malas intenciones en múltiples comportamientos ajenos. También favorece la violencia la aprobación social de estos comportamientos, que se da en muchas culturas agresivas. (Marina, 2006, p. 138)

Con mucha mayor fuerza es indispensable reafirmar que el lenguaje, es el mecanismo por el cual se modela una conducta especialmente en los niños y niñas, que son indudablemente, quienes heredan las formas de transitar por los caminos de la paz o de la violencia. Son las palabras que a diario escuchan acompañada de los actos y las decisiones que ven en los adultos, el cincel más agudo para formar sus personalidades. Ya se ha dicho que la paz pasa por los pensamientos constituidos por un corpus de acciones axiológicas fundantes, en último término de comportamientos observables, tangibles y evidentes, que se desarrollan en las conexiones con otros. Pero la paz como construcción colectiva es también palabra, y la palabra es un acto como lo expresa Wittgenstein (citado en Santamaría, 2011, p. 99). Para Searle (1994), los actos de habla son esas mínimas unidades lingüísticas de la comunicación, van más allá del símbolo o código convencional y están cargados de fuerzas e intenciones que configuran efectos diferentes en el oyente. La anterior hipótesis es desarrollada por el autor bajo las siguientes afirmaciones: en una de ellas sugiere que existe una serie de conexiones analíticas

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entre la noción de actos de habla, lo que el hablante quiere decir, lo que la oración (u otro elemento lingüístico) emitido significa, lo que el hablante intenta, lo que el oyente comprende y lo que son las reglas que gobiernan los elementos lingüísticos (Searle, 1994, p. 30). Entender el discurso de las personas y saber si es un discurso de paz real, paz ficticia o un discurso oculto infrapolítico, necesariamente pasa por entender en qué consisten los actos de habla, los cuales, según Searle (1994), hacen referencia a actos como “hacer enunciados, dar órdenes, plantear preguntas, hacer promesas y más abstractamente, actos tales como referir y predicar” (pp. 25-26). Además el autor plantea que estos actos son en general posibles gracias a ciertas reglas para el uso de los elementos lingüísticos. En el análisis del discurso político se puede abordar la teoría del poder político de Searle en elementos como lo racional, la intencional y el lenguaje, cuya naturaleza es inherente a la condición humana, entender esto lleva a comprender que la naturaleza de la política27 también se construye en una base neurofisiológica, que hace posible la creación del lenguaje y con ello la constitución del poder político (Rodríguez, 2016, p. 131). Así:

Una vez que vemos que la conciencia, el lenguaje, la racionalidad y la sociedad, todas ellas, son expresiones de la forma más elemental que subyace a la biología, entonces parece que podemos tener una filosofía ética y política más naturalista que la que se ha tenido tradicionalmente nuestra sociedad. (Searle, 2007, p. 12)

En consecuencia, los actos de habla pueden tipificarse de manera que puedan ser más comprensibles desde la pragmática del lenguaje. Al seguir los postulados de Austin (1955), los actos de habla pueden ser locucionarios, es decir, el acto como tal de decir algo, hacer uso de las palabras. Una segunda tipología hace referencia a los actos ilocucionarios entendidos como el acto que se cumple al decir algo, es la fuerza con la que se usa la locución, 27

En este sentido, el estudio de la naturaleza de la realidad política nos lleva, entonces, a transitar por los principios normativos de base naturalista; principios que regulan el comportamiento de quienes constituyen la sociedad. Normativas que son constituidas e institucionalizadas por los actos de habla. La propuesta de Searle no solo es original porque permite comprender la realidad política desde el uso del lenguaje, sino que además es aclaratoria, ya que brinda herramientas conceptuales para comprender la forma en la que el lenguaje obliga a los seres humanos al seguimiento de las normativas bosquejadas en la política. Es decir, nos lleva a transitar por una concepción naturalista de la política, ya que nos invita a comprender que los hechos políticos son creados por los hechos lingüísticos; los hechos lingüísticos son producto de los hechos mentales y los hechos mentales emergen de los hechos naturales o brutos que constituyen nuestra biología humana (Rodríguez,2016, p.131).

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debe la intención del acto como tal. Y finalmente los actos perlocucionarios que se refieren a aquellos que se realizan por haber dicho algo, implican efectos y consecuencias de las locuciones y perlocuciones (p.71). En este orden de ideas, desentrañar los discursos e identificar en ellos los rasgos de la paz, entendida desde el trámite inteligente y creativo del conflicto que no excluye el pensamiento divergente, sino que, de manera agonística, asume la diferencia como una oportunidad para la convivencia. Implica necesariamente analizar los actos de habla en los niveles propuestos por Austin, que retoman Martínez y París (2008) y que pueden resumirse como aquellos que permitan a los interlocutores identificar no solo lo que se dice sino cómo lo dice y las consecuencias de eso que se dice en el oyente. Esto con el fin de asumir la responsabilidad de las propias palabras en los escenarios de relación con los demás, los cuales idealmente deberían estar marcados por una profunda coherencia entre lo que se dice (acto locutivo), cómo se dice (acto ilocutivo) y el para qué se dice (acto perlocutivo) (p. 27). Se valora lo que el interlocutor dice. La transformación del conflicto implica que se reconozcan las consecuencias de los actos y palabras para poder adjudicar la responsabilidad de asumir las rupturas o colisiones relacionales que ocurren en los colectivos cuando se rompe una promesa, se utilizan juegos de palabras y discursos excluyentes. Al respecto Rojas y Suárez (2008) plantean que “las palabras no son inocentes, sino que están cargadas de ideologías 28, intenciones, valores y actitudes que al ser reproducidas por la interacción social, inciden en el comportamiento de los individuos y que se valida a través de los grupos” (p. 52). Desde la ética del discurso puede afirmarse la estrecha relación que existe entre la ética, la política y la paz, como una construcción política basada en los actos de habla. Se dan las claves para entender las funcionalidades del lenguaje en la expresión de los actos humanos mediados por principios morales, donde no hay la dualidad liberal de lo privado y lo público. Por el contrario, los principios de la ética discursiva ponen de manifiesto un telón de integralidad y coherencia de los actos humanos en función de la construcción de espacios “La ideología es definida como el conjunto de ideas socialmente compartidas, las cuales están presentes tano en la ciencia como en la política o la religión, las cuales se reproducen por medio de los discursos, entendidos estos últimos como fenómenos sociales, por medio de los cuales las ideologías se comunican de un modo persuasivo en la sociedad y de este modo nos ayudan a reproducir el poder” (Van Dijk, 2006, p. 51). 28

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vitales que, aunque diversos, no diversifiquen la voluntad de las personas en función de sus intereses o si se está siendo observado o no (p. 110). Por el contrario se propone y urge una mirada ética a lo que se dice, se hace o se calla. Cortina (1993) afirma que:

De ahí que la vida pública pueda y deba ser enjuiciada desde la moralidad, hasta tal punto que el principio supremo de la ética comunicativa, esa norma moral fundamental a la que conducen la hermenéutica y la pragmática transcendental, constituye simultáneamente el principio de una ética de la formación democrática de la voluntad. No hay, pues, en este sentido, separación posible entre ética y política, entre vida pública y vida privada. (p. 108)

El principio ético del cual habla Cortina es la norma moral según la cual no se busca determinar qué actos son buenos o malos, sino dotar de un criterio que permita discernir entre un tipo de norma que se considere moral, con respecto a la que no lo es. Visto así el lenguaje con la lupa de la norma moral podría afirmarse que las argumentaciones de las personas, sus discursos y actos de habla, que reflejan necesidades, expectativas y exigencias, no pueden transgredir los acuerdos morales establecidos, de allí que sean inseparables los principios éticos de las esferas públicas y privadas de la vida. Al respecto Apel (1985) expresa:

Todas las necesidades de los hombres, que puedan armonizarse con las necesidades de los demás por vía argumentativa, en tanto que exigencias virtuales, tienen que ser de la incumbencia de la comunidad de comunicación. (p. 104)

Sin embargo, a pesar de estos bellos postulados de una altura ética al alcance humano, se pueden identificar dos dificultades. La primera relacionada con la ausencia de argumentación mediada por la palabra que en muchas sociedades se ve sustituida por vías de hecho, no solo porque el interlocutor (gobierno, autoridades, Estado, instituciones) cierran la posibilidad del diálogo al aducir muchas veces el interés que dista de los reclamos, o también porque estas argumentaciones se traslapan a las vías de hecho y se excluye la mediación del lenguaje. No se ha podido establecer una práctica de lo que implica argumentar y respetar el ejercicio de los demás, sino que estos intentos parecen fallidos ya que no todas las sociedades están formadas en la fuerza de la palabra, más bien el lenguaje se torna violento y aplastante. Y segundo, la palabra que otrora tenía importante valor y era un acto por sí sola, hoy ha

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perdido fuerza, aunque los discursos han ganado terreno en el ámbito político y desde la ética del discurso, y se consolidan como elementos básicos de la democracia. Al respecto Chantal Mouffe afirma que: en una democracia pluralista que tenga como prioridad la inclusión y que le dé sentido al lenguaje holístico de la paz, “los desacuerdos respecto de cómo interpretar los principios ético-políticos compartidos no solo son legítimos, sino también necesarios. Permiten que existan diferentes formas de identificación ciudadana y constituyen la esencia de la política democrática” (Mouffe, 2014, p. 27). En este tramo del camino, se puede evidenciar la estrecha relación que une el lenguaje con el discurso y de ambos con los entornos sociales “pues cuando emitimos un discurso, lo que hacemos finalmente, es dar cuenta de las representaciones que tenemos del mundo, las cuales compartimos con un grupo específico” (Rojas y Suárez, 2008, p. 54). Si bien los discursos moldean a las sociedades, estos también son el reflejo de lo que la sociedad necesita, muestran lo que son, las representaciones que se dan y sus diferentes manifestaciones culturales. Es el lenguaje el primer peldaño para la transformación social y cultural, ya que por él se aprenden los principios y valores de cada cultura. Como un común denominador se ve el tema de la otredad, esa actitud del alma que es la que posibilita, incluso después de muchos daños, reconocer en el otro la propia existencia. Bellamente Borges la ilustra con su poema Inscripción en cualquier sepulcro:

Ciegamente reclama duración el alma arbitraria cuando la tiene asegurada en vidas ajenas, cuando tú mismo eres el espejo y la réplica de quienes no alcanzaron tu tiempo y otros serán (y son) tu inmortalidad en la tierra. (Borges, 1974, p. 35)

El poeta nos muestra con lenguaje lírico, cómo los otros son nuestro espejo, son quienes nos permiten ser en el sentido social. La otredad como reconocimiento del otro diferente en el cual yo me reconozco, es la relación con los demás la que da significado a la existencia. Pensar al estilo del poeta que no soy sin un somos. En esta medida el uso del lenguaje sería un elemento vinculante, incluyente, que le da al otro lo que la violencia le quita: reconocimiento. En el lenguaje está intrínsecamente el

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sentido de alteridad con el cual cada persona decide ser en el mundo y ser con el otro, de manera plural. Pero la paz puede ser usada por el poder y politizada, y sus varios significados pueden dividir las sociedades. Al respecto los investigadores Cardona y Santamaría (2016) afirman:

El problema radica en que en su existencialidad fáctica la paz puede convertirse en una ideología de poder. La paz en sí pasa a ser una paz para sí politizada. Ahí radica su carácter instrumental, porque al ser una paz construida con pretensiones de erradicar completamente el conflicto (…) puede ser objeto de manipulación y por supuesto de extravío de la razón y de la praxis. (p. 222)

Lo anterior puede obedecer a las dinámicas propias que ha tomado el ejercicio político, donde los temas más urgidos en la población como los servicios públicos, la vivienda, el trabajo, la seguridad y la educación, poco cubiertos y garantizados a lo largo de la historia de los diferentes gobiernos, se convierten en la bandera política de determinadas épocas. Por supuesto el anhelo de la paz y el lastre de vivir en un interminable conflicto alimentado por las causas que al inicio de la tesis se mostraron, es una realidad en Colombia, pero esa lucha por la paz, ha dividido el país, como bien lo muestran los resultados del segundo referendo realizado en la historia de Colombia para refrendar los acuerdos de la Habana que ponían fin a la lucha armada de las FARC. Se puede citar fielmente a Panikkar (1993) cuando afirma que “La lucha por la paz crea generalmente otra guerra, y desde luego, produce un desequilibrio que, a la larga o a la corta, causará una nueva desestabilización, que probablemente será más profunda que la primera” (p. 222). Lo anterior solo demuestra el gran reto que como sociedad tiene Colombia, de asumir el disenso sobre las formas de alcanzar la paz, mas no de renunciar a su conquista, no solo como acciones de gobiernos, sino, y mucho más importante, como testamento de la cultura que se transforma y deja de lado los tradicionales rituales de la anulación del otro que pasa por el no reconocimiento de la diferencia y llega hasta la eliminación de la vida.

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4.3. El megarrelato de la paz como elemento de comunicación en clave agonística Como se ha visto anteriormente, la construcción de la paz pasa necesariamente por el hecho comunicativo. Desde el lenguaje se incluye o se excluye, se tolera o se discrimina, se acepta o se rechaza al otro; todo lo dicho es un acto en sí, con consecuencias sobre la forma y la fuerza con que se dice algo. Por tanto, la comunicación es el puente para desarmar el corazón y el pensamiento que se apoya en negar los conflictos y producir respuestas violentas desde la ostentación de algún tipo de poder; permite validar las decisiones internas de cada persona. Lo propuesto en esta tesis relaciona los conflictos propios de las conexiones y relaciones humanas con la narrativa, en la medida que se reescriban las historias personales de manejo creativo del conflicto para construir un megarrelato de la paz, o mejor de la transformación del conflicto. En relación con esto, William Ospina se pregunta cómo crear la Ilíada y la Odisea de la Troya colombiana. Al final de las guerras las sociedades tienen la urgente necesidad de un gran relato… la tradición nos dice que toda Troya necesita su Ilíada, y que después de toda Ilíada, del relato de la guerra, viene una Odisea, el relato del retorno a la normalidad de la vida. (Ospina, 2016, p. s.f)29

Estas historias épicas y míticas que constituyen la ventana por la cual se atisba una época de luchas, victorias, vencidos y vencedores, nos muestra cómo el relato se puede convertir en la resignificación de los acontecimientos, que traducido a la vida cotidiana es un imperativo del nuevo sentido de los conflictos. Solo cuando se pueda escribirlos, relatarlos y entenderlos, podrán ser transformados. Aquí se propone el relato y la narración como caminos que pueden transitarse y dejar así una ruta a las generaciones que vienen siguiendo las huellas de quienes protagonizaron los peores conflictos, es decir aquellos que no permitieron avanzar a diálogos agonísticos, sino que desencadenaron en diversas formas de violencia y de eliminación.

Especial publicado por el Espectador el día 9 de julio de 2016, pero el texto ya había sido leído en el Primer Festival de Cine de Jardín, Antioquia, “Sólo se perdona lo imperdonable”.

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En el camino hacia la transformación de los conflictos en clave agonística, se hará una parada obligada en una de las formas ancestrales que muestran cómo la palabra30 es el único mecanismo que puede acercar a las personas que por diferencias se han distanciado. “Los pütchipü’üis o “palabreros”, son personas expertas en la solución de conflictos y desavenencias entre los clanes matrilineales de los wayuus” (UNESCO). Estos sabios de la Guajira median incluso en los peores conflictos, donde hay formas delictivas, por medio de la palabra que es para ellos el único juez. Se da un diálogo cauteloso, diplomático y basado en la moral de la comunidad. Declarado patrimonio inmaterial de la humanidad por la UNESCO, los pütchipü’üis son un ejemplo de cómo en un país marcado por la violencia política, cotidiana e interpersonal, es la palabra un recurso que no puede caer en desuso. Es en el itinerario de la condición humana donde son posibles las transformaciones que se esperan de las conductas humanas aprendidas de la violencia. Es en el lenguaje donde se inicia la construcción de la paz o se perpetúa en el sinsentido de la violencia. Categóricamente el lenguaje y la comunicación son dos maneras inseparables de aplicar la ética discursiva de la que se habló anteriormente, la idea de megarrelato que se propone en este capítulo va más allá del acto de poner en palabras lo que ha pasado. Es necesario reconocer las memorias colectivas y hacerse la pregunta de para qué recordar o rememorar un hecho de vulneración de la dignidad, sea en el plano de los conflictos armados internos o de aquellos que se dan entre las personas al relacionarse unas con otras. Ese poner en palabras ha de ser un ejercicio que permita desde el diálogo, llegar a la reconciliación, de no ser así la historia quedaría muerta, no permitiría transformar los escenarios donde se dan los más álgidos conflictos humanos. En este apartado se proponen tres elementos comunicativos fundamentales para regular a través del lenguaje las situaciones conflictivas que se dan entre las personas: el diálogo, la escucha activa, y la asertividad en ambientes de ternura, perdón y reconciliación.

Vigotsky (1982) expresa que “El significado de la palabra es un fenómeno del pensamiento, sólo en la medida en que el pensamiento está ligado a la palabra y encarnado en ella y viceversa. Es un fenómeno del lenguaje, solo en la medida en que está ligado al pensamiento e iluminado por él” (p.289) 30

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Gráfico 6: Engranaje del megarrelato

Fuente: Elaboración propia

El diálogo es el presupuesto fundamental de las relaciones humanas, este será entendido tal como lo definen Vicent Martínez y Sonia París (2004):

Acción de comunicarse dos o más personas pidiéndose o dándose razones de por qué se hacen, dicen o callan, lo que se hacen dicen o callan. Etimológicamente procede del griego diálogos que, a su vez, viene del verbo dialégomai que significa hablar, decir, conversar. Es una palabra compuesta de la preposición día como prefijo que significa «a través de» y de logos que significa, palabra, razón, discurso (...) Así

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«diálogo» es algo que nos hacemos dos a más personas, a través de las palabras, de las razones que nos damos, de los discursos e, incluimos, de los silencios comunicativos. (p. 302)

Esta definición de diálogo responde a las intenciones de la presente tesis. Mostrar caminos transitables en los cuales las personas puedan relacionarse y transformar de manera positiva sus diferencias o conflictos, sin necesidad de llegar a la eliminación del otro por medios violentos. Visto así, el diálogo es un primer elemento para consolidar los relatos sobre los cuales se construyen relaciones agonísticas, es decir, aquellas donde se mire al otro en su integridad sin tratar de eliminarlo. Solo cuando las personas puedan comunicarse con base en los argumentos, y estos sean respetados y válidos por ambos interlocutores, que además saben utilizar las palabras, los gestos y los silencios en los momentos adecuados, se evitarán confrontaciones que lleven a usos de la violencia como único camino. “Es en y a través del diálogo que se pueden modificar las relaciones entre los participantes o crear acciones conjuntas, especificar valores y significados relevantes y orientarse a la construcción de nuevas realidades y tramas sociales” (Schnitman, 2010, p. 54). La transformación de los conflictos pasa necesariamente por transformar las formas como se relacionan las personas entre sí, y el diálogo es uno de los puentes que se deben transitar para cruzar por el caudal de los conflictos sin ir a naufragar en el intento. Si se quiere transformar el conflicto, el diálogo ha de ser transformador, cuyas características, definidas por Sonia París (2005) se describen a continuación:

Se admite la responsabilidad que cada persona tiene ante las consecuencias que se desprenden de sus actos comunicativos; se da importancia a la expresión personal; se concede valor y respeto a las otras partes afectadas, Se requiere acciones coordinadas; la autoreflexividad, con esta actitud abandonamos la postura de mantenernos firmes y abrimos la posibilidad de que tengan lugar otras conversaciones; su objetivo es facilitar la construcción colaborativa de nuevas realidades, redefinir al «otro» y concebir un «nosotros. (p. 178)

De la mano del diálogo transformador se propone un segundo elemento que permitirá sentar las bases de una comunicación, se trata de escuchar activamente. Este acto va más allá

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de simplemente oír y percibir las ondas sonoras del interlocutor, sin que estas tengan sentido al que se pueda dotar de significado. Al respecto se plantea esta facultad como:

la muestra, a quien habla que usted, como interlocutor, realmente está escuchando lo que dice. Se comunica reflejando los sentimientos de la persona, reformulando el contenido de los comentarios de quien habla, haciendo preguntas abiertas y generalmente expresando empatía a quien habla. La empatía comunica que quien escucha realmente entiende el punto de vista de quien habla. (Caritas Internationalis, 2002, p. 119)

Caer en diferencias con otra persona por las percepciones sobre un hecho, es algo recurrente, una de las causas radica en los malos entendidos por interpretaciones equívocas que se dan por sentado, esto distancia a muchos y genera sentimientos irreconciliables. Escuchar es otra forma de reconocer al otro y de darle la importancia a sus palabras como unas extensiones de su persona. Para que se dé un diálogo agonístico la escucha activa determina el alcance del mismo en las relaciones entre los individuos. Un tercer elemento que se propone es la asertividad, relacionada con el lenguaje y las actitudes, esta se traduce en comportamientos que pueden ser percibidos por los otros:

una persona asertiva se siente libre para manifestarse, expresando en sus palabras lo que siente, piensa y quiere; puede comunicarse con personas de todos los niveles, siendo una comunicación siempre abierta, directa, franca y adecuada; se manifiesta emocionalmente libre para expresar sus sentimientos, y evita los dos extremos: por un lado, la represión y, por el otro, la expresión agresiva y destructiva de sus emociones. (Gaeta González y Kasparane, 2009, p. 405)

Los comportamientos asertivos reflejan, no solo una personalidad en equilibrio, como diría Aristóteles (2001): “en la justa medida está la virtud”. Desde luego cuando se recae en hechos violentos se va a uno de los dos extremos de los que se hablaba anteriormente, cuando se deja de manera sumisa que otros ejerzan su violencia y su poder sobre la humanidad de una persona o de una comunidad, en ese caso es la asertividad el justo medio. Finalmente, el espacio del gran relato, basado en el diálogo, la escucha activa y la asertividad, se da en contextos donde media la ternura, el perdón y la reconciliación. Se definirán cada uno de estos conceptos a la luz de algunos estudiosos de la paz, el conflicto y las relaciones humanas.

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Para reconstruir relaciones humanas que han sido desquebrajadas por los conflictos manejados negativamente, existe la alternativa del perdón, entendido como “como un paso más en la ruptura de la violencia; el no devolver el mal por mal y el amor al enemigo en la metáfora de poner la otra mejilla” (París, 2005, p. 362). Sin el acto amoroso y valiente de perdonar a otros sus ofensas, será muy difícil avanzar hacia el entendimiento si persisten el odio y la desconfianza entre las personas. De la mano del perdón está también la ternura, como un sentimiento que puede entenderse desde la adaptación al otro, y los vaivenes de la vida, que le permite a las personas estar cerca y verse como territorios hermanos y hermosos. Al decir de Rof Carballo (1987): La ternura es, ante todo, adaptación a este ritmo lento, y a la par abundante, dentro del cual hace eclosión la vida. Es, fundamentalmente, desdén del tiempo, olvido de la prisa. En la caricia el tiempo queda suspendido y su más profunda esencia radica en el acorde secreto en el que se instala «la espera». Unos acordes, el ritmo inescrutable de la vida; la mano que acaricia olvidada del tiempo, de su transcurrir, parece esperar que algo se entreabra y se despliegue. Es como un aguardar a que las cosas se revelen en su esencia, y de ahí su lento respeto, su confianza en una identidad arcaica con lo que es acariciado. Una caricia apresurada es la negación de toda ternura. Si la ternura se atropella, basta esto para revelar su falsedad. Hay en toda ternura una sosegada espera al mismo tiempo que una seguridad tranquila. (p. 267)

Mantener una mirada tierna de la vida, las personas y las cosas es también dejar ser, no presionar, ni forzar la ocurrencia de los acontecimientos de manera forzada, es aceptar el devenir del tiempo, de los procesos humanos y de los sentimientos. Sin duda la violencia es todo menos tierna, al decir que se violenta a alguien o a algo, se dice implícitamente que algo falló en la capacidad de administrar la ternura que hay todos los seres humanos, por ser sensibles y emotivos. Finalmente el escenario de la reconciliación consiste en crear “la posibilidad y el espacio social donde la verdad y el perdón estén validados y unidos, en vez de un marco en el que uno deba descalificar al otro, o donde se conciban como piezas separadas y fragmentadas” (Lederach, 2007, p. 64). La reconciliación es quizás el paso más complicado en la transformación positiva del conflicto, requiere que se pongan en coherencia la ternura, el perdón, la escucha activa, la asertividad y el diálogo para poder que no solo se acerquen las partes distanciadas, sino que se reestablezcan las relaciones rotas.

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El megarrelato de la paz, no es solo un elogio proselitista a la palabra, es sobre todo la reconstrucción de las relaciones, el contar lo que las ha desgastado y deteriorado, por lo tanto, es necesariamente la narrativa del conflicto como vivencia y aprendizaje.

4.4. Lenguaje para construir la paz Para abordar este tema es necesario recapitular la metáfora de la torre de babel, con respecto a la paz mencionada al inicio de este capítulo, eso sí, con una significativa variación frente al relato bíblico, puesto que la construcción no pudo continuar por la confusión de lenguas. A diferencia de la torre de este trabajo de tesis, sí se podrá continuar en dicha construcción. Se ha logrado aprender un lenguaje que permite entender a quienes están inmiscuidos en esta magna obra. Si bien la torre de esta tesis no quedará construida, los jefes de obra hablarán el mismo lenguaje, gracias al estudio que se realizó en este trabajo desde las teorías de eruditos sobre el tema. Uno de ellos Wittgenstein (1998) que a propósito afirma: “los juegos de lenguaje31 se aprenden a jugar mediante la práctica de estos, así las confusiones solo aparecen cuando el lenguaje marcha en el vacío, no cuando trabaja” (pp. 132-133). Porque las palabras, por lo mismo, gozan de plena significatividad dentro de tal o cual juego. Todo depende del uso que hace de ellos una comunidad lingüística que previamente los ha aceptado como válidos en su lenguaje (Santamaría, 2016, p. 32). Lo expresado por Santamaría corrobora la diversidad en el significado que a palabras como paz y conflicto se les ha dado. Sin duda, la construcción de la paz pasa por la movilidad de los juegos del lenguaje, que son el reflejo de que “el mundo cotidiano no se presenta al sujeto como una permanencia contante, sino como lo frágil, como lo que en cualquier momento puedo ser fracturado, roto,

“Wittgenstein, en las Investigaciones filosóficas, propuso el término “juego de lenguaje” dice al respecto: “Podemos pensar que todo este proceso del uso de las palabras en este ejemplo es uno de aquellos juegos mediante los cuales los niños aprenden su lengua materna. Quiero llamar estos juegos “juegos de lenguaje” y hablar a veces de un lenguaje primitivo como de un juego de lenguaje. Y también se podrían llamar juegos de lenguaje los procesos de nominación de las piezas [en una situación de construcción] y la repetición de las palabras dichas para conocer los nombres de otra lengua para designar las cosas. Piensa en varios usos que se hacen de palabras en los juegos de corro. Llamaré también el todo: del lenguaje y de las actividades con las cuales está entretejido, el “juego de lenguaje” (Saettele, 2010, p. 390). 31

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destruido, incluso perdido, trayendo consigo la angustia y el sufrimiento” (Saettele, 2010, p. 403). Nada tan frágil como el significante de la paz, el cual no es en sí mismo tangible sin los hechos que lo traducen en la cotidianidad como la justicia, la equidad, el perdón, la reconciliación, el respeto, el amor entre otros, que se vuelven visibles en los discursos cotidianos y políticos, y en los actos que median las relaciones entre los hombre y mujeres de un espacio vital determinado, concreto y enriquecido por determinados rasgos culturales. Es así como de legado se deja algunas herramientas y materiales a quien desee continuar con esta valiosa construcción. En este apartado se retomarán conceptos que de manera somera se trabajaron en los anteriores capítulos, además de unos nuevos que se convertirán en los elementos de construcción de esta Gran torre. La inicial y gran herramienta es el agonismo. En la naturaleza humana, el individuo se desenvuelve en la sociedad en una competencia tal por el poder, que, de no haber mediación, terminaría destruyéndose así mismo. No en vano, Hobbes plantea una solución que consiste en pasar de ese estado natural, a uno de cooperación, a un Estado de sociedad, a través de un pacto social entre los individuos, porque toda “regla general de la razón, en virtud de la cual, cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla” (Hobbes 2001. p. 107). Esta ley natural, que Hobbes propone como la primera, debe ser el aliciente para un contrato social (acuerdo agonístico), que requiere de consenso entre sociedad y gobernante. Este pacto social bien se puede asemejar con el agonismo que propone Mouffe y que reiteradamente se ha tratado. Negociaciones, que bien se pueden llamar acuerdos agonísticos, porque cada una de las partes están dispuesta a ceder en aras de un beneficio mutuo, un hecho similar a lo expuesto por Hobbes. El lenguaje de la paz hace referencia, no solo al lenguaje articulado en palabras y códigos lingüísticos socialmente aceptados, sino a todos aquellos símbolos e iconos que expresan representaciones e interpretaciones del mundo, no es otro que el lenguaje humanizante, al tener en cuenta que “el hombre es un ser nacido para la paz y la concordia” (González, 2016, p. 25). Podría decirse que la paz es la más alta expresión del humanismo. Las formas de relación mediadas por hechos comunicativos han de guardar coherencia con su esencia misma al ser creado por Dios, porque

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Le concedió ojos amistosos, en los que se muestra el ánimo. Le dio brazos en círculo, para abrazar; le dio sentido del beso para que los ánimos se tocaran y se unieran. A él solo otorgó la risa, símbolo de alegría; a él solo también las lágrimas, símbolo de clemencia y de misericordia. Y le dio además una voz no amenazadora y espantosa, como en el caso de las bestias, sino amiga y blanda. (Erasmo, 1996, p. 156)

Lo anterior permite afirmar que la naturaleza del ser humano es fisiológicamente pacífica, su corporalidad radica en lo frágil por lo que se le precisa estar en sociedad y apoyarse. Erasmo (1996) prosigue al afirmar que en esa obra creadora de la naturaleza o de Dios:

le concedió a él solo el uso del lenguaje y de la razón que es, sin duda, la cosa más útil a la hora de ganarse y conservar la amistad, de manera que absolutamente nada se hiciera entre los hombres por medio de la fuerza. (p. 156)

El lenguaje es por lo tanto el medio por el cual se manifiesta en primera instancia la paz, o por el contrario se desafía al iniciar el camino a la violencia, como consecuencia de la perversión del ser humano que olvida su naturaleza y se deshumaniza al sacar lo peor de sí mismo, hasta el punto de que la guerra sea considerada como “irracional y antinatural” (González, 2016, p. 26). En sí el lenguaje de la paz no es otro que aquel estrictamente humano. Y al ser los humanos los creadores de la cultura, el lenguaje se vuelve el instrumento por el cual se dan las interpretaciones y transformaciones del mundo tal como lo plantea Bruner (1989) “el lenguaje no sólo transmite, sino que crea o constituye el conocimiento o realidad” (p. 11). La anterior función pragmática del lenguaje refuerza la idea del parágrafo anterior, donde la construcción social y cultural de la paz empieza por aquellos actos que reciben su fuerza de las palabras, que se gesten en las formas de pensar y concebir el mundo. Al tenor de la primera herramienta está la justicia que Rawls propuso desde dos grandes principios, como la primera virtud de las instituciones sociales, porque el

objeto de la justicia es la estructura básica de la sociedad, más exactamente, el modo en que las instituciones sociales más importantes distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social. (Rawls, 1995, p. 23)

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Sin duda esta será una gran alternativa para obtener un grado de convivencia, que redunde en paz. Aunque para ello se requiera de la fuerza coercitiva del Estado. A propósito, también aquí Hobbes, ayuda a corroborar esta premisa, cuando afirma que:

antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deberá haber algún poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus pactos, por el terror a algún castigo mayor que el beneficio que esperan de la ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad que los hombres adquieren por contrato mutuo, en compensación del derecho universal que abandonan, tal poder no existe antes de erigirse el Estado. (Hobbes, 2001, p. 118)

Un ideal político de convivencia, sería aquel en que el individuo actuase por el mero hecho de hacerle bien al otro, pero esto es casi imposible en la práctica, porque siempre va a existir el interés propio. De ahí “que quien reciba un beneficio de otro por mera gracia, se esfuerce en lograr que quien lo hizo no tenga motivo razonable para arrepentirse voluntariamente de ello, nadie da sino con intención de hacer bien asimismo” (Hobbes, 2001, p. 124). Por ello la necesidad de un Leviatán que garantice los pactos. A propósito de garantías. Es la vivencia de una democracia enmarcada en los postulados de Habermas y Zuleta, la que serviría de garante para que Estado y sociedad respeten el pacto, y así evitar que cualquier arbitrariedad que vaya en detrimento del ciudadano. Para detenerlo es menester el derecho a la libre expresión, que brinda la democracia deliberativa que “cobra una referencia empírica cuando tenemos en cuenta la pluralidad de formas de comunicación en las que se configura una voluntad común” (Habermas, 1999, p. 239), basado en el reconocimiento del otro. En concordancia con lo anterior, Zuleta (1995) afirma que algo que se debe defender de la democracia, es la idea de que a nadie se le puede decir no por el hecho de que esté en minoría o porque sea único. Por el contrario, hay que ofrecerle condiciones para que pueda decir todo lo que piensa, como un aporte para todos. En otras palabras, es dejar que los otros existan y se desarrollen por sí mismos, porque el “sentido de la democracia consiste en dar derecho al otro para que exponga y desarrolle su punto de vista” (p. 75). Que se pueda cultivar la capacidad de reflexión y pensamiento crítico, fundamental para mantener con vida la democracia, con el atenuante que el mundo actual está caracterizado por la interdependencia

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(Nussbaum, 2010, p. 29). Que se puede aprovechar para educar desde la necesidad que se tiene del otro, para beneficiarse ambos, sin más impedimento que el respeto mutuo. La filosofía para hacer las paces de Sonia París, que se trabajaron en el capítulo anterior, está perfectamente concatenada con lo que argumenta Habermas, Zuleta y Nussbaum, como también con lo que expresa Irene Comins (2008) desde la cátedra: filosofía del cuidar, en su obra La ética del cuidado y la construcción de la paz. Ella argumenta que “educar en el valor del cuidado como valor de ciudadanía implica una educación en el sentimiento de responsabilidad por lo que ocurre a nuestro alrededor” (Comins, 2008, p. 25). En la que el individuo aprenda a ser responsable de sus actos, y “la escuela puede fomentar el sentido de la responsabilidad individual al tratar cada niño como un agente responsable de sus actos” (Nussbaum, 2010, p. 74). La responsabilidad adquirida desde la escuela se puede dar desde el cuidado que:

constituye una de las prácticas propias de una ciudadanía activa. Los conceptos morales básicos de una ética del cuidado, como son el compromiso, la responsabilidad, la empatía o la interconexión son fundamentales para la constitución de una ciudadanía participativa, en definitiva, de una sociedad civil sana y dinámica. Así, desde la ética del cuidado, la relación y la interdependencia entre los seres humanos son la red fundamental sobre la que se basa nuestra acción y nuestro posicionamiento en el mundo. (Comins, 2008, p. 26)

Proporcional a la ética del cuidado para dicha transformación surge como esencial la dialogicidad, que Freire (2005) llama la “esencia de la educación como práctica de libertad” (p. 95) en la que el diálogo:

es un fenómeno humano por el cual se nos revela la palabra, de la que podemos decir que es el diálogo mismo. Por ello hay que buscar la palabra y sus elementos constitutivos. Descubrimos así que no hay palabra verdadera que no sea una unión inquebrantable entre acción y reflexión y, por ende, que no sea praxis. De ahí que decir la palabra verdadera sea transformar el mundo. (Freire, 2005, p. 88)

En esta amalgama de acciones, que son valiosos aportes para la conquista de la paz, se suma el megarrelato que se trabajó en este capítulo, y que es un soporte para trabajar en la transformación del conflicto. Como consecuencia de esto, las raíces de la violencia se

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erradicarán en la medida que se utilicen las herramientas citadas anteriormente. Así las cosas, no sería fútil soñar con una patria donde: los hombres podrán vivir mutuamente, en el reconocimiento de su dignidad, conscientes de nuestras diferencias, de nuestra condición limitada y frágil, prontos para ser solidarios con quien más lo necesita. Por eso, rebelarse es escuchar el llamado de los humillados, de los vencidos por la peste, lo dejaba ver muy bien “(…) yo me siento más solidario con los vencidos que con los santos. No tengo afición al heroísmo ni a la santidad. Lo que me interesa es ser hombre. (Santamaría, 2013, p. s.f)

Un humano permeado por un lenguaje de la paz atravesado por el agonismo político, que le permita escuchar y entender el llamado de los humillados (víctimas que parecen vitalicias), y en la unión de Estado, sociedad civil y escuela, poder erradicar la peste, que no es otra cosa que la violencia y la injusticia, como bien lo refiere Santamaría en su texto La llamada de los humillados32 (2013), cuando se inspira en Camus para mostrar la peste como lo antagónico de la paz. El lenguaje de la paz se debe mirar como el compendio en el que confluyen todas las alternativas, donde el consenso sea consecuencia del intercambio de argumentos, porque “las cuestiones políticas no son meras cuestiones técnicas a ser resueltas por expertos. Las cuestiones políticas propiamente dichas siempre involucran decisiones que requieren hacer una elección ente alternativas opuestas” (Mouffe, 2014, p. 22). En los que se practique un modelo agonista de respeto hacia lo expresado por el otro. Esto se logra desde la promoción de la educación para la paz al tener como punto de partida la pluralidad y la interculturalidad

“La peste deja ver la existencia del hombre en su dimensión más clara, es decir: como obstáculo de realización. De ahí que, para Camus, quien conoce la peste, conoce su destino, así sea éste adverso, así sea: "una interminable derrota". Quien se rebela no se rebela solo, pues la rebelión modifica la existencia de todos cuantos padecen del acecho del mal, y por lo tanto es una rebelión compartida. La máxima de Camus en El hombre rebelde por lo mismo no será: "Yo me rebelo, luego soy", sino "yo me rebelo luego somos". Ser rebelde es estar inquieto por el dolor humano, no aceptar este dolor, es un modo de asumir la existencia comprometida. Solo la conciencia lúcida que un día despierta del sopor de la indiferencia, sabrá que está llamada a rebelarse ante el injusto dolor humano. Rebelarse es escuchar el llamado de los humillados, de los vencidos por la peste, este fue el sentido que le dio el doctor Rieux: no aceptar la plaga como modo de vida, al contrario, rebelarse frente a ella, siendo solidario con el enfermo, ejerciendo eficazmente su ser, su tarea de médico, en una palabra su ser de hombre, pues son éstos los compromisos, en el dar, el que da sentido a la existencia. Camus, no entendió el mal y se resistió a aceptarlo como el reflejo de la perfecta armonía divina leibniziana, decía: "Yo tengo otra idea del amor, y estoy dispuesto a negarme hasta la muerte a amar esta creación donde los niños son torturados". (Santamaría, 2013, p. s.f) 32

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como una herramienta de transformación social. Los expertos son los ciudadanos, que, en el consenso de sus postulados, pueden llegar a un beneficio recíproco, que redunde en la construcción de la paz, a través de un lenguaje holístico.

CONCLUSIONES

Colombia es un Estado fragmentado, débil y aquejado por tantos males, como si fuesen extraídos de una caja similar a la del mito de pandora. En el país, el asunto de la paz pasa a ser un reto de grandes magnitudes como de desafíos, pero también de esperanza, cual mito griego. La esperanza se presenta como el único bien para librarse de esos terribles males, entre los cuales está la violencia, y que en la última parte de la tesis se llamó: peste, con base en el texto La llamada de los humillados que el doctor Fredy Santamaría escribió inspirado en la crónica La peste de Albert Camus; un mal que ha campeado en generaciones de colombianos inocentes. Por eso, aferrado al único bien, la esperanza, se propuso este trabajo para iluminar la senda hacia la paz. En este sinuoso pero grato camino recorrido, queda como legado las experiencias y aportes de teóricos que han trabajado la paz y el conflicto. Estos autores fueron soporte, para darle sentido a este trabajo, fueron compañeros de viaje que le dieron un matiz casi de camaradería, pero no por ello se perdió el respeto y la rigurosidad que una tesis requiere. Luego de los vastos diálogos entablados, de asentimientos y respetuosas discrepancias con ellos, como corolario quedan las siguientes claridades y hallazgos. Este trabajo mostró diferentes investigaciones sobre la paz, de una manera especial aquellas realizadas desde la teoría política y la escuela; esta última que se propone verla como institución política. Se tuvo un punto de inflexión, la década de los sesenta, donde se produjeron de manera paulatina el despegue de la investigación para la paz como campo de estudio con identidad propia, y de la que se corroboró que la paz no es tangible ni absoluta.

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Por tanto, al igual que la democracia, se trata de una conquista que hay que defender continuamente. La parte antagónica, “la guerra”, ocupó un espacio en esta investigación. Para recapitular este tema, se tomó como el producto de un exacerbado antagonismo del individuo. Por ello, recurrir a un clásico del pensamiento es en este momento muy acertado. Uno de los fragmentos más valiosos de Heráclito afirma: “Es necesario saber que la guerra es común y la justicia discordia, y que todo sucede según discordia y necesidad”. Partiendo de esta contraposición entre justicia y guerra, este capítulo arranca de la doble interpretación de la guerra como un hecho social que sobredetermina toda la vida humana y como el núcleo primordial del mal social contemporáneo. La guerra será considerada como lo que entenderemos, entonces, el fenómeno de la guerra en sentido muy amplio, como violencia diseminada y, por tanto, como uno de los principales problemas de la humanidad, si no el principal. (Ródenas, 2016, pp. 333-334)

Es en estas circunstancias donde la educación para la paz debe trabajarse en clave agonística desde la escuela, y que el otrora reinante antagonismo, abdique ante el ímpetu de un agonismo atravesado por la justicia y la tolerancia hacia al prójimo. La objetividad es importante en esta tesis, porque no se trata “de tapar el sol con un dedo” como bien reza el adagio popular, sino tener claro que el ser humano es proclive a ser violento y puede causar acciones antagónicas que devendrán en una alteración social. Para evitarlo, el éxito no está en huir de la violencia sino en afrontarla y poner a prueba la capacidad de aceptación al otro, sin deterioro de la justicia social:

De esta manera, la vía de construcción práctica y teórica de una sociedad justa en el actual mundo globalizado ha de arrancar de la deconstrucción crítica del belicismo inserto en todos los subórdenes del orden mundial (…). Pero ha de quedar claro desde el principio que esta deconstrucción no conducirá nunca a una “sociedad perfecta” a una sociedad en la que la violencia belicista haya sido erradicada para siempre realizando el ilusorio ideal de abolir toda conflictividad social de una vez por todas. Porque sabido es que de buenas intenciones está empedrado el camino el infierno. Si se plantea de esta manera el problema, eliminando esa obsoleta opción, muchas de las prácticas y teorías actuales de la justicia resultarán insuficientes, cuando no contraproducente. (Ródenas, 2016, pp. 333-334)

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Pero cabe reseñar que si bien las buenas intenciones no bastan, al autor se le puede debatir su postulado por el hecho que son necesarias para iniciar la transición a la trasformación del conflicto y por consiguiente la abolición de la violencia. Desde el primer capítulo se mostró el sendero que se iba recorrer, y a los acompañantes, que para este viaje se iban a tener, entre ellos: Miguel Silva Moyano, Carlos Alberto Patiño, Miguel Ángel Centeno y Marco Palacios que pusieron en contexto lo incipiente del Estado colombiano, desde sus teorías se mostró lo distante que Colombia esta del gran Leviatán expuesto por Thomas Hobbes. Todo esto avizoraba cuán difícil sería el camino, pero por más espinoso del mismo, Chantal Mouffe fue la indicada para mostrar que, para avanzar, lo mejor era respetar al otro como adversario y no como enemigo, hecho que llamó agonismo. Así se aprendió que el conflicto es constitutivo a la política, como bien lo corroboró Enrique Serrano más adelante. Para el segundo capítulo se fueron sumando grandes refuerzos en pro de continuar con éxito la marcha, fue entonces que el Maestro Estanislao Zuleta, identificó que el pilar fundamental para una democracia era el respeto por los derechos humanos. Desde la educación para la paz con ayudas destinadas a combatir la injusticia que caracteriza la sociedad colombiana, el respeto por los Derechos Humanos siempre debe estar inserto como una necesidad para defender la dignidad humana, porque el no cumplimiento de estos, conlleva a un desequilibrio en la sociedad. Para un Estado carente de legitimidad, como bien lo afirmó Fredy Santamaría y Porfirio Cardona, se presentó un ideal democrático permeado por la justicia social como la “primera virtud de las instituciones sociales” por ser la estructura básica de la sociedad. Como bien lo propuso John Rawls desde los principios de la libertad y la justa igualdad. El radicalismo y la pluralidad de Mouffe, junto a la cooperación de individuos e instituciones, propuesto por Bobbio, animaron para avanzar con ahínco en el a veces tormentoso e inestable camino de la paz. Transitar un camino tan cambiante genera retos que, a propósito, el profesor Rafael Grasa los dio a conocer en esta triada de palabras: peligro, riesgo y oportunidad. Lo que significa gestionar las expectativas, que en ocasiones son demasiado altas, “y a la vez hacer frente al escepticismo de parte de la opinión pública y de los actores sociales y políticos” (Grasa, 2016, p. 8) y aclara que es “esencial distinguir entre

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los retos derivados de hacer las paces” (Grasa, 2016, p. 8). En esta coyuntura aparece como oportunidad, la fuerza de la sociedad civil, que será fundamental en el tránsito hacia la paz, desde la domesticación del antagonismo, porque con ella se crea oportunidades para la paz desde una política agonística. En el tercer capítulo se encontró el apoyo de autores como Enrique Serrano y Néstor Osorio, que dilucidaron y corroboraron lo que Mouffe ya había adelantado acerca del conflicto. Para ello fue preciso entender la diferencia entre conflicto y violencia para dar claridad a la tesis. En esto, Néstor Osorio fue vital, para evitar caer en hechos confusos que afectaran el propósito de la tesis. En relación a la violencia él la definió diciendo: “que son aquellos fenómenos o actos personales y/o sociales en los que se aplica un exceso de fuerza para la consecución de un fin” (Osorio, 2012, p.64). En cuanto al conflicto, al ser constitutivo de la política, su erradicación no es viable, sino por el contrario trasciende a un carácter político. De allí que la paz, no es la ausencia de conflicto, sino la transformación del mismo en agonismo. A diferencia de la violencia, que si no se le erradica será causante de guerra. A partir de lo anterior, la violencia es vista como un fenómeno derivado por la ignorancia y la debilidad de la voluntad de los seres humanos. Esto puso de manifiesto la necesidad de proponer a la escuela como centro de formación política desde la educación para la paz, que como ya se reseñó no es una tarea fácil, pero sí valiente, porque la práctica educativa no se debe limitar a intervenciones en el aula, sino hacerla trascender en la familia y sociedad. Educar para la paz en Colombia debe ser una oportunidad para avanzar en procesos de transformación de los conflictos a través del compromiso individual de aceptar al otro. La construcción de la paz exige en cada espacio un traje a medida, fabricado para cada individuo desde su experiencia concreta, como lo expresaba Grasa. Inspirado en esto se mostraron cuatro tipos de individuos: violentos directos, violentos indirectos, violento indiferente y violento emocional. Con el conocimiento de estos arquetipos se definió el consenso como la oportunidad de re direccionar el conflicto para evadir la violencia, y fue donde nuestra siempre fiel acompañante de esta tesis, Chantal Mouffe (1999), propuso el enfrentamiento agonal como una estrategia para erradicar la violencia, puesto que al apoyarse en la adhesión de los valores ético-políticos se constituyen principios de legitimidad en las

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instituciones y “permite que el conflicto se exprese, y eso requiere la constitución de identidades colectivas en torno a posiciones bien diferenciadas” (p.17). Desde este punto se podrá iniciar a hacer las paces. Para la construcción de la paz, el agonismo político fulge como la herramienta en la cual estriban las otras, como lo es la democracia, pero practicada como la forma de gobierno que debe dar estabilidad en el orden social, como señaló otro ilustre acompañante que se adhirió en este camino hacia la paz, Enrique Serrano (2001), “la dinámica democrática, en la medida que exige que el enemigo político sea reconocido como enemigo justo, se sustenta en la aceptación práctica del conflicto para la educación de la paz” (p. 285). Para tal fin, la democracia con el agonismo permite prácticas, desde la pluralidad y la justicia. El mismo Serrano afirmó que hay unas modalidades, como la exclusión de un individuo de una tarea gubernamental, el cuestionamiento de una función asignada, la transformación del reconocimiento ciudadano y el encuentro de sociedades que pueden ser consecuencia de conflicto, o la violencia, que Mouffe (2011) denominó “Antagonismo”. De allí la premisa para diferenciar la política de lo político “La verdadera naturaleza de lo político es el conflicto, la política, por su parte, es ese conjunto de prácticas e instituciones orientadas a establecer un cierto orden que permita la coexistencia humana” (Mouffe, 2011, p. 16) La coexistencia humana se logra cuando se respeta la integridad física y moral del otro, sin tener que aceptar sus ideas, esto es un tratamiento agonal que deviene en oportunidad de paz, porque el conflicto se redireccionará al consenso y al respeto. No en vano el maestro Zuleta (2005) expresó “que una sociedad mejor es una sociedad capaz de tener mejores conflictos, de reconocerlos y de contenerlos. (...) solo un pueblo maduro para el conflicto es un pueblo maduro para la paz” (p. 30). Se puede concluir pues que un pueblo es maduro para el conflicto cuando piensa el mundo agonísticamente. Ya las agrestes cuestas se hacían menos empinadas, a medida que se avanzaba en este trabajo, y máxime con las notables ayudas que para la elaboración del capítulo IV se encontraron, fue el caso de Van Dijk (1999) que con su aporte dio a conocer el ADP (análisis del discurso político), no sólo como lenguaje articulado en palabras y códigos lingüísticos aceptados por la sociedad, sino todos aquellos símbolos e íconos que expresan

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representaciones e interpretaciones. Además, se comprendió que dicho análisis no es vedado para la sociedad civil, puesto que ella tiene mucho que ver en este aspecto, en igual proporción que los políticos. Saber sobre el análisis del discurso político fue vital para entender el lenguaje de la paz. En este aspecto, la filosofía analítica ayudó a entender mejor este fenómeno del discurso, como también el significado de las palabras que en él se emiten. Entonces, Freddy Santamaría volvió a ser muy importante, al advertir que un análisis detallado del discurso permite distinguir con claridad la seriedad o no del mismo. Es así que la filosofía para hacer las paces de Sonia París, el agonismo de Chantal Mouffe, junto a su democracia radical y pluralista, la democracia deliberativa de Habermas, la justicia social de Rawls, la ética del cuidado de Irene Comins, la comunicación afectiva de Paulo Freire, la democracia desde el respeto por los Derechos Humanos de Estanislao Zuleta, se convertirán en buenas herramientas y alternativas para conquistar una paz que por tanto tiempo ha sido esquiva en Colombia; y que Santa Rosa de Osos no ha sido ajena a la problemática general del país. Queda la esperanza, que este municipio pueda ser el terreno en el cual desde el aula se siembre la semilla del agonismo, que, junto a la utilización de las herramientas recién mencionadas, se impida la breña de la violencia y pueda florecer la paz. Como colofón de esta tesis, es pertinente hacer énfasis en estas precisiones ya trabajadas: No habrá paz estable y duradera, ella es un estado coyuntural, es una conquista que hay que intentar mantener, es una construcción permanente y colectiva. Cuando la construcción de la paz excluye importantes sectores de la sociedad se está ante una nueva forma de conflicto. La construcción de la paz pasa por hacer primero las paces, resolver las diferencias profundas que llevaron a estados de conflicto o peor aún de violencia. Ha de llamarse construcción de la paz, por lo que se asume que la paz no es acabada ni perfecta, siempre será una utopía a la que se camina por la senda de la esperanza, y este panorama aprendido en la escuela de la vida para muchos, puede ser una apuesta de las instituciones que han asumido la educación formal de la sociedad como la escuela.

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El conflicto es constitutivo de la vida misma y la política como una expresión organizada de la condición humana no está exenta de conflictos. Por ende, el conflicto fulge como una necesidad para alcanzar la paz por medio de su transformación agonística. La política agonística apunta a un modelo donde el culmen es el respeto por la dignidad humana, por el pensamiento divergente, por la aceptación real de la diferencia que configura a la humanidad, y aun así tener apuestas comunes y posibles. El enfrentamiento agonal es una estrategia para erradicar la violencia, y se apoya en los valores ético-políticos, como punto de partida para iniciar la construcción de la paz, “La verdadera naturaleza de lo político es el conflicto, (…) la política, es el conjunto de prácticas e instituciones orientadas a establecer un cierto orden que permita la coexistencia humana” (Mouffe, 1999, p. 114). El agonismo es el reconocimiento del otro como un congénere con iguales derechos, se le ataca con fervor sus ideas, sin afectar su integridad; lo contrario es el antagonismo. Por otro lado, la violencia es uno de los “fenómenos o actos personales y/o sociales donde se aplica un exceso de fuerza” (Osorio, 2012, p.64). Difiere del conflicto porque este es constitutivo de lo político, y desde su transformación agonística, se puede erradicar la violencia. La transformación del conflicto por acciones agonísticas es el escenario más eficiente para la construcción de la paz, y mucho más en sociedades profundamente divididas donde pululan los conflictos. Aquellos que no se resuelven enfrascan a las comunidades en círculos de violencia y de ultraje entre los mismos individuos, alejados de escenarios de guerra irregular, pero que sostienen las bases de la misma con sus propias agresividades. Los alcances de la tramitación inteligente del conflicto en una educación para la paz en Colombia necesitan de la sinergia entre Estado, escuela y sociedad civil, esta última ha de madurar al pasar del péndulo de la derecha y de la izquierda que domina las relaciones políticas actuales, a equilibrarse como un sector realmente legítimo con voz ante los estamentos estales. La escuela debe ser un lugar capaz de trascender las acostumbradas prácticas de tramitar los pequeños altercados entre los estudiantes, capaz de valorar los conflictos como oportunidades de formación en conciencia política y democracia, y no solo de hostigarlos, disimularlos, reprenderlos o sancionarlos. Las posturas ante el conflicto y ante

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su forma de tratarlo son aprendidas y transmitidas como herencia cultural que le da rienda suelta a la emoción por defender el orgullo personal ante la posibilidad de asumir el lenguaje de la ternura, del dialogo del consenso. El ADP no es un hecho dedicado a los políticos, la sociedad civil también hace parte de él para entender el lenguaje de la paz desde la filosofía analítica, en el que la paz debe ser el primer lenguaje, como inspiración venida de otra parte y que significa silenciosamente en el rostro del otro, porque en efecto, en la medida en que el lenguaje sea inspirado, los individuos pueden romper y comenzar, pueden separarse de un pasado (Messina, 2012, p.4) y utilizar el lenguaje para entender al otro desde un discurso político permeado necesariamente por la razón. En la polarización que se encuentra el país por las negociaciones de la Habana, entre Gobierno y FARC, y la no refrendación por la mayoría de la población, en el plebiscito del pasado 02 de octubre de 2016, entender el lenguaje de la paz es clave para continuar el camino hacia la paz. En la transformación del conflicto debe primar el bienestar de todos, no obstante, para lograrlo se requiere de sacrificios, que muchos desde su egoísmo no están dispuestos a realizar, por esto el lugar más apropiado para intentarlo es la escuela, porque son los “niños”, las personas más nobles a la hora de perdonar. Como parte final, es válido reiterar que el valor agregado de esta tesis, es decir, el plus que la hace diferente a otros trabajos, es la propuesta de la educación para la paz desde la transformación del conflicto por medio un tratamiento agonístico, en el que el reconocimiento por el otro sea prioridad. Los contenidos “sobre la paz”, y “para la paz” no deben estar supeditados a meras teorías, homilías rimbombantes que extasían en el momento que son pronunciadas. Los trabajos sobre la paz deben trascender hacia la praxis con acciones desde la escuela como institución política, promovidas por el maestro como un agente político de esa institución. El estudiante, al seguir el referente del profesor, será quien aprenda a utilizar acertada y asertivamente las herramientas sobre la paz trabajadas en la tesis, a saber, Agonismo, justicia, social, democracia atravesada por la pluralidad, reconocimiento y la justicia social, el respeto por los derechos humanos, desde la dignidad del otro, en el conocimiento del discurso político para entender la paz como proceso, y la transformación del conflicto como necesidad para la abolición de la violencia. Lo anterior con un lenguaje

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holístico sobre la paz que facilita la convivencia a través de la comunicación efectiva y afectiva, con una actuación coherente y coordinada en la que la Educación para la paz en Colombia, sea una oportunidad para la sociedad de estar en paz desde la transformación agonística del conflicto. Mucho se ha hablado, escrito, predicado, explicado sobre la paz, y aún está lejana de verse hecha realidad, pues se explica como la utopía que es y por la cual lucha el ser humano con solo el lenguaje de la primavera. Se propone ahora hablarla con el lenguaje de lo que es el ser humano, un ser cambiante, diverso y emocional, cargado de sentimientos más que de razones. Empezar a hablar del otoño y del invierno que constituye la condición humana, implica esto, que si la armonía de la paz no se construye en los pantanos y lodazales de la vida (conflicto), seguirá esquiva, lejana. El conflicto como oportunidad no es otra cosa que buscar armonizar las relaciones aún en el fango de las circunstancias, al saber que mientras más se patalee más se puede hundir en el fango, pero si nos damos la mano podremos avanzar hacia tierras más firmes.

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