Paulus 8ª Parte _ Apéndice

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El León de Dios

VIII parte Apéndice J.A. Fortea

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Copyright de la versión digital © José Antonio Fortea Cucurull Título: Paulus, el León de Dios www.fortea.ws Teléfono: +34 630 52 31 51 joseantoniofortea@gmail.com Copyright de la versión impresa © SAN PABLO 2021 (Protasio Gómez, 11-15. 28027 Madrid) Tel. 917 425 113 – Fax 917 425 723 Fecha de publicación 1 de julio de 2021 ISBN: 978-84-285-5995-9 Depósito legal: M. 17.635-2021 Printed in Spain. Impreso en España.

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PAVLVS El León de Dios VIII parte Apéndice José Antonio

Fortea

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VIII parte ………………………………………………………………………………………………………….............…………….………..

Apéndice

Pensamientos varios, notas literarias, teológicas e históricas

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Pensamientos varios

No resulta fácil trabajar en un libro desde el desayuno hasta la cena, mes tras mes; seguir completando, mejorando y revisando una obra durante un año entero, a sabiendas de que varias editoriales (incluso religiosas) habían declinado ya su publicación al presentarles la parte finalizada. No era fácil seguir luchando en ese trabajo, cuando en mi lista me quedaban pocas editoriales a cuya puerta llamar.

Y más arduo se me hacía aceptar la negativa a una obra escrita, retomada y reemprendida durante un espacio de diez años, cuando la misma editorial (que me había dicho que no) publicaba, a bombo y platillo, el libro de un jovenzuelo de menos de treinta años y que solo pretendía ser simpático en sus páginas. No, no era fácil aceptar eso. No resulta ninguna exageración afirmar que necesité la experiencia, lecturas, visitas a museos, de mis cincuenta y dos años de vida para describir el mundo que aparece en las páginas de mi libro. Con la meticulosidad de un relojero, retoqué detalle tras detalle. Esta era una obra que requería una vida detrás de los capítulos. Pues sí, varias editoriales prefirieron las simpáticas obras de veinteañeros a la obra de una vida. Para mí eso resultó frustrante en grado máximo. Pero seguí trabajando. Con 2

total desilusión respecto a su hipotética publicación en papel. ¿Y si no se publicaba en papel? ¿Y si la publicación era solo digital?

Pues, entonces, cabía la posibilidad de que más de un año de trabajo fuera leído por menos de un centenar de individuos. No exagero.

Sí, la situación que rodeaba mi libro era desmoralizante en grado máximo.

Eso sí, la obra en sí misma me ofrecía alegrías. Y es que, cuando hace un año, retomé la escritura de esta novela, jamás me imaginé el viaje que iba a comenzar. No ha sido una escritura, ha sido un itinerario personal. No sospechaba hasta qué punto el libro me iba a llevar a sumergirme en la iglesia del siglo I. O, mejor dicho, en las comunidades entre el año 33 y el 66. Especifico los años, porque esas iglesias a finales del siglo I ya habían crecido, se habían organizado y habían experimentado cambios importantes.

No era lo mismo la Iglesia en el año 38 que en el año 97.

Tras ese itinerario, el apóstol Pablo se había convertido para mí en un personaje de carne y hueso, ya no era más una idea o un mero nombre sin rostro ni sentimientos. Aparecía, por fin, un personaje pintado con colores verídicos, ambientado en un marco real. Y la Iglesia de esa generación, en mi mente, pasó a ser una Iglesia concreta, no un escenario de generalidades.

Durante buena parte de mi vida sacerdotal, mi conocimiento de la Iglesia medieval marcó los esquemas subconscientes de mi eclesiología. Había una visión sentimental de la época medieval, 3

europea, occidental que tuvo una gran influencia en mi modo de entender la Iglesia. Nos apercibamos o no, todos tenemos una visión subconsciente de las realidades eclesiales; hasta el que cree ser muy neutral. Unas veces nos traiciona la historia, otras la estética; otras, ciertos conceptos filosóficos o patrísticos o escolásticos. Eso está especialmente claro en personajes como el papa Francisco, el cardenal Burke, el arzobispo Lefevbre, el teólogo Hans Küng o Casaldáliga.

Mi visión primera de la Iglesia, la del seminario, la de mi juventud, pronto se completó con mis viajes, con mi encuentro con la teología protestante y ortodoxa. La espiritualidad de la Renovación Carismática también ejerció mucha influencia a la hora de atenuar ciertas rigideces organizativas y eclesiales, a la hora de aceptar una estética “tropical” en mi mentalidad catedralicia. Mi visión gótico-románica de la Iglesia se enriqueció, se amplió.

Con la escritura de esta obra, el siglo I ha desembarcado con fuerza en mi estructura dogmática. Leer la actualidad del siglo XXI a través de los escritos, de la mentalidad, de los padres apostólicos (los escritores del siglo I) resulta enriquecedor. Leer la actual realidad vaticana o los hechos de un sínodo alemán del año 2021, a través del conocimiento de las polémicas de un san Atanasio o un san Cirilo de Jerusalén, supone una flexibilización de todo lo que puede ser flexible, de todo lo que puede admitir maleabilidad.

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Releer el presente a través de los ejemplos de la santidad del pasado nos ilumina. Pero no deja de iluminar el interpretar el presente a la luz también de las miserias pretéritas. Hasta la vida cotidiana de una comunidad romana de veinte cristianos que todavía carecía de presbítero, en el año 50 resulta provechoso para nuestra época, para enfocar nuestros problemas, nuestros dilemas.

Incluso ese grupo de veinte cristianos tenía sus propios esquemas mentales e históricos.

Mi novela es una reflexión. No hay aventuras. Es Pablo pensando,

preguntándose

cosas,

predicando,

resolviendo

problemas. Y no es posible hablar de Pablo sin reflexionar acerca de los que lo rodearon, de los que lo escucharon, también de los que lo atacaron. El retrato de Pablo es, necesariamente, el retrato de las comunidades en ese momento del siglo I. La novela muestra a la Iglesia en su primer momento, en su inicial momento de frescura. La obra rezuma necesariamente tomas de posición en materia sacramentaria, organización jerárquica y tantas otras cuestiones teológicas. Por supuesto que me he podido equivocar al tratar esas cuestiones, pero ninguna de ellas ha sido abordada a la ligera. La más pequeña cuestión de teología dogmática que desfila por estas páginas podrá estar mejor o peor enfocada, pero desde luego ha sido considerada con toda la seriedad que merece.

Y puedo asegurar que contra lo que más en guardia he estado es contra mis propios prejuicios, contra aquellos esquemas que yo pudiera considerar presentes en esa época y no hubiera sido así.

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Desgraciadamente, había que tomar opciones. Y, cada vez que había que tomar una decisión, era yo consciente del enfado de parte de mis lectores. Pero la obra, después de un inmenso tiempo de estudio y reflexión, debía construirse con honestidad, no con condescendencia hacia los lectores.

Una cuestión que se plantea, una y otra vez, en esta obra es si Pablo era más judío que helenista, o viceversa. Podríamos fijarnos en mil pequeños detalles: semíticos, unos; griegos, otros. Pero no olvidemos el panorama general: es un griego de la diáspora que escribe en griego y que hace una teología de estilo más helenístico que tradicionalmente judío.

Los escritos judíos babilónicos son enteramente judíos. Y seguro que hubo cápsulas radicalmente hebreas en distintos puntos de la diáspora, lo mismo que los hasídicos de Brooklyn forman una cápsula cerrada sobre sí misma.

Por eso, lo realmente importante es el panorama general. Si uno lee las cartas, percibe el estilo helenista del Eclesiástico o del Libro de la Sabiduría, no el del Eclesiastés, el de Jeremías o el de la Mishná o el de Qunrán. Pablo, ante todo, es un hombre culturalmente helenista.

Pero, sin duda, se esforzó en ser muy judío en el momento en que fue admitido a una escuela farisea. De este afán, de esta 6

insistencia en recordar que es judío, hay múltiples referencias en sus cartas, resulta ocioso aducir una lista. Pero lo más revelador de esta voluntad de ser muy judío, lo que nos da la medida de este afán, es su postura en Hechos de los Apóstoles antes de su conversión: perseguidor como nadie de la nueva herejía, hasta la prisión y la sangre.

Esta realidad dúplice, interna, de Pablo es la que se muestra en la novela. Un hombre que hace, primero, una síntesis de helenismo y judaísmo; y que se ve forzado a unir ese resultado con el cristianismo, formando una nueva síntesis.

Nos damos cuenta de que la temporalidad en la sucesión de estas capas tiene su importancia. Las cosas podrían haber sido completamente de otra forma, produciendo otro Saulo. Por ejemplo, podría haber existido un Pablo helenista que se convierte al cristianismo y después retorna a sus raíces de un modo cristianamente ortodoxo. Es decir, podría haber existido un Pablo judaizante, pero de un modo dogmáticamente aceptable.

Podría, por el contrario, haber existido un Pablo formado radicalmente en una cápsula judaica (y que diera la espalda a la cultura griega) y que después conoce el cristianismo y lo sintetiza con el helenismo que va conociendo, convirtiéndose en un entusiasta cristiano-helénico. Pablo podría haberse convertido en un segundo Filón de Alejandría, pero en un Filón no sincretista,

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sino en un tejedor de un tapiz ordenado, ortodoxo, que hubiera hibridado las dos sabidurías.

En el primer caso, un Pablo judaizante (pero cristianamente ortodoxo) hubiera sido una imposición para las generaciones venideras provocando un inmenso problema acerca de si era designio de Dios que los cristianos se abstuvieran de alimentos, respetaran radicalmente el descanso sabatino, etc., etc. En el segundo caso, lo humano hubiera podido hacer muy bella la hibridación entre una sabiduría de los hombres y una sabiduría revelada. Pero nos hubiéramos pasado siglos discerniendo qué era lo permanente-divino y los humano-transitorio. Las cosas hubieran ido mucho más allá de que los hombres oraran con la cabeza descubierta y las mujeres con velo.

Puedo imaginar un Pablo dedicado solo a escribir, no a evangelizar, con un volumen de escritos tres veces superior, y con una gran obra rebosante de detalles organizativos de tipo eclesial y rebosante de conceptos y construcciones humanas para expresar lo divino. Dios no quiso eso.

Por Hechos de los Apóstoles y por su abundante epistolario queda descartada la hipótesis de un Pablo frío en lo religioso (que hace de su fariseísmo solo un modo de vida) y que después conoce el sustrato cristiano y que, entonces, redescubriera (ahora ardiendo en la fe cristiana) el sustrato de la fe de sus mayores. Como se ve podrían haber existido varios pablos alternativos. Pero existió un 8

solo Pablo, el de sus epístolas y Hechos; el que intento mostrar en la novela.

Ciertamente, las cartas no nos muestran un Pablo que evoluciona hacia un redescubrimiento de sus raíces. Tampoco nos muestran un Pablo que descubre la filosofía helénica y la cristianiza. Sus epístolas muestran a un Pablo centrado en su oración, en su vida ascética, cerrado en la casa de su alma en la contemplación del Cristo Señor. Sus cartas para nada son un diálogo con su época, aunque use terminología griega para expresar su teología. Lo repito: Pablo no entra en diálogo con su época. Vive en su burbuja cristiana. Eso sí, ya al ir a la escuela farisaica es un judío helénico.

Para él, Sócrates, el estoicismo, el platonismo, es como si no existieran. Jesucristo es Señor, con el Padre y el Hálito Santo. Está centrado en lo divino y solo desciende a cuestiones organizativas por necesidad. Por eso sus cartas son, en su contenido teológico, tan atemporales. Y no se extiende a nada fuera de la teología, solo a cuestiones eclesiásticas. San Pablo tiene más de san Juan de la Cruz que de personajes judíos contemporáneos que se sintieron tentados por el sincretismo. No vemos su vocación a la filosofía en ningún pasaje de sus escritos; es teólogo y solo teólogo. Vive en el mundo como un monje místico. Realiza funciones de obispo, de misionero, pero su vida tiene más de Relatos de un peregrino ruso

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que de un personaje interesado en la belleza del mundo que le rodea. Su vida es Cristo y solo Cristo.

La obra la acabé el 2 de febrero de 2021, festividad de la Presentación del Señor en el Templo. Permítame, el lector, que haga un poco de arqueología. Sentimentalmente, tengo la necesidad de recapitular. Es como llegar a la cima de una montaña.

Me apetece sentarme y contar a los que quieran escucharme cómo fue esta ascensión. La obra la redacté en varias etapas.

Preparación: Hubo una prehistoria y es que, desde el año 2009, me sentí cada vez con más devoción hacia san Pablo. Viajaba mucho a dar conferencias. Tanto en aeropuerto, como cuando hablaba ante la gente, tanto en los preparativos del viaje como cuando atravesaba una frontera, cada vez tenía más presente a este santo. Continuamente pensaba qué haría él en tal o cual situación ordinaria de esos viajes míos. Este santo se convirtió en una “presencia” en mis viajes.

La primera etapa de la escritura tuvo lugar, más o menos, en el año 2011, en Roma. Redacté, más o menos, 200 pgs. del tomo I. Tal vez llegué a trabajar durante un mes, porque escribí y escribí a toda velocidad, sin revisar; una primera redacción rápida.

En esa época, la novela de san Pablo no iba a tener tomos. Todo se publicaría en un solo libro. La ilusión de lo que es fresco.

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Primera interrupción: Yo hubiera querido seguir con la redacción del libro, pero debía retornar a mi tesis doctoral. Esas interrupciones eran necesarias. Me descansaban de un trabajo que me resultaba monotemático. Ese mes de descanso, escribiendo sobre otra cosa, no fue una mala distracción, sino un necesario descanso. Pero se hacía necesario retornar a mi tesis.

La segunda etapa, en el año 2015, duró varios meses. Revisé lo escrito hasta entonces, que se transformó en 300 pgs. Proseguí, desde allí, y acabé entero hasta el primer viaje. Otras 200 pgs. añadidas a las 300 pgs. iniciales. Había acabado lo que ahora es el tomo 2 y 3. Pensé que la obra habría que publicarla en dos tomos.

Mi idea era que la novela tendría 500 pgs. hasta el primer viaje, y que los demás viajes los resumirá en 100 pgs. más. Al final, saldría una obra en dos tomos, con un total de unas 600 pgs. El temor ante una obra que se alargaba demasiado.

Segunda interrupción: Esta etapa creativa se interrumpió a la fuerza. Llegó el verano y me quedé solo un mes en la capellanía del hospital. Imposible escribir ni una página más. En los dos meses siguientes, la mitad de los días tenía que subir al hospital. De nuevo, no fue posible dar continuidad a escritura alguna. Opté por revisar libros ya escritos. Esa labor sí que la podía hacer con interrupciones. Se trataba de obras ya escritas que requerían una revisión del estilo. Eso si que lo podía hacer fragmentariamente.

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Cuando llegó el otoño, tenía, además de mi capellanía y el hospital, varios viajes. No me vi con un espacio de un par de meses seguidos para acabar el libro de san Pablo. Así que pospuse el acabar el libro.

Con el paso de los años, fui entendiendo que la obra se podía alargar y que eso requería un tiempo de escritura continuada. De momento, carecía de ese tiempo y preferí afrontar obras breves.

Pero, además, me daba miedo meterme en una obra que presentía que iba a ser larga. Aunque nunca pensé que tan larga.

La tercera etapa, comenzó en febrero de 2020 y la he acabado en enero de 2021. A estallar en marzo, la epidemia del coronavirus, se produjo el confinamiento. Yo no era párroco, tampoco era ya capellán del convento. De pronto, me encontré con muchísimo tiempo para escribir. Durante un año entero, me dediqué solo a la novela.

Hasta que, en el segundo viaje de san Pablo, llegué al momento de las Minas de Trujún, seguía con la idea de condensar los tres últimos viajes en cien páginas o poco más. Pero me apetecía tanto contar el apostolado de Pablo en esas minas. Al final, lo hice.

A partir de ese momento, ya no me impuse condensar todo en pocas páginas. Si había dedicado tanto tiempo al viaje misionero a las minas, no tenía sentido abreviar lo otro. Seguir escribiendo como el que se lanza a un viaje que no sabe cuándo acabará. Y así trabajé todo el día, durante esos meses, en una obra que acabó teniendo 12

2453 pgs. sin contar el apéndice. Aunque es difícil de calcular, porque hubo varias fases de escritura, he hecho cuentas y he escrito (y revisado) unas seis páginas por día.

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Notas literarias

Inmerso en la redacción de este libro, el martes santo de 2015, estaba paseando con un amigo antioqueno-ortodoxo de Estados Unidos y le comenté acerca de la escritura de esta obra. Él me preguntó si conocía la novela de Taylor Caldwell sobre san Pablo.

Le pregunté el título: El gran león de Dios, me contestó. Me quedé atónito. No conocía la obra, ¡pero la mía se titulaba prácticamente igual!

Mi amigo continuó diciéndome que no habría posibilidad de confusión con la obra de Caldwell porque la de esa autora acababa cuando Saulo comienza el viaje a Damasco. De nuevo me quedé con la boca abierta: ¡la mía comenzaba justo en el viaje a Damasco!

Para mí aquello fue un verdadero signo del cielo. Redactar el libro me iba costar tantos miles de horas. La tentación era: “¿Seguro que esto es un trabajo para Dios? ¿No será un mero capricho mío? ¿Y si, en realidad, el Señor nunca me ha pedido que escriba esta obra y Él desearía que me dedicara a otras cosas?”.

Pero no, aquello me infundió completa seguridad. Desde ese momento, me reafirmé en la idea de que comenzar a escribir el libro 14

no había sido un mero antojo. Sea dicho de paso, la obra de Caldwell después la conseguí y no me gustó nada, absolutamente nada.

Tenía dos opciones para el título de la novela: o Paulus o El León de Dios. La opción que más me agradaba era nombrar a la obra con el conciso y rotundo título de Paulus. Existía un libro sobre el teólogo Paul Tillich con ese mismo título, aunque tenía un subtítulo que evitaba cualquier confusión.

Durante la redacción de mi novela, el título que siempre estuvo presente en la portada del archivo Word fue Paulus: el León de Dios. Pero sin la seguridad si ese sería el título final. El título se prestaba a confusión con futuros libros con esa palabra. El subtítulo se prestaba a confusión con la novela de Cadwell.

Dejando atrás ya la cuestión del título, entremos ahora en las cuestiones realmente literarias. En mi novela, Pablo, en una conversación sobre su padre, afirma que fue un hombre: Nada dado a expansiones afectivas. Por supuesto que esa expresión, tal cual, nunca la hubiéramos encontrado en los labios de Pablo de Tarso.

Los lectores de nuestra época hemos leído muchos más libros que los que nunca soñó con leer Pablo. Y, sobre todo, hemos leído mucha buena literatura que ha aumentado nuestro vocabulario y 15

enriquecido nuestras expresiones. El concepto de expansión afectiva Pablo lo hubiera expresado con términos mucho más simples. Al final, hubiera querido decir lo mismo, pero las palabras hubieran sido más sencillas.

A Marguerite Yourcenar le acusó cierto crítico de que su emperador hablaba como un caballero francés del siglo XVII. El crítico se equivocaba. En boca de Adriano, no encontraremos ningún anacronismo. No solo de léxico, sino tampoco de conceptos. ¿Por qué se equivocaba el crítico? Porque anacronismos no debe haber en una novela histórica. Pero obligar a los personajes de una novela a hablar con una simplicidad de léxico que “parezca” más pura supondría una desmejora del texto. Tanto Marguerite Yourcenar como Umberto Eco, en sus novelas históricas, optaron por hacer hablar a sus personajes con profundidad, pero no con una falsa simplicidad.

Por supuesto que se podía hacer que Pablo, en vez de decir que su padre era nada dado a expansiones afectivas, hubiera podido haber dicho que era “poco afectivo”. Pero esas autolimitaciones del escritor no hubieran aportado nada a la obra, solo hacerla menos bella.

Si hubiera querido hacer una obra más verista, habría que haber colocado más repeticiones de palabras (pues en la lengua hablada repetimos más), interrumpimos más las frases, y habría que 16

haber colocado expresiones de época enteramente incomprensibles para un lector actual. ¿Hubiera sido más verdadero un diálogo por insertar más tacos, más expresiones mal sonantes?

Desde el principio, lo tuve claro. Traducir el modo de hablar de una persona del siglo I no solo consistía en traducir el significado de las palabras, sino también en traducir sus frases al modo de hablar actual. No eran solo las palabras, también el modo.

Cierto que he dejado constancia de modismos en todos los tomos, pero limitándome. Hubiera bastado tomar obras latinas, griegas y hebreas e ir insertando todos los giros, todas las expresiones. He dejado algunas para dar sabor al texto, pero no podía convertir la lectura en una carrera de obstáculos.

He traducido en mi vida dos obras del latín al castellano. En una traducción académica, se pide la fidelidad. Pero, en una novela, traducir incluye no solo la palabra, sino el modo de hablar. Obrar de la otra manera no hubiera aportado nada.

Si algún lector percibe una pincelada del psicoanalista Jacques Lacan en el pasaje (del segundo viaje) en que Pablo habla con Silas acerca de su padre, estará en lo cierto. Eso resulta evidente cuando Pablo menciona el yo y el gran otro. La frase lleva a entender toda la conversación en esa línea psicoanalista. Y esa conversación lleva a preguntarse si uno podría reinterpretar la vida entera de Paulo bajo esa perspectiva lacaniana. ¿Creo en una 17

interpretación lacaniana de Pablo? No, rotundamente, no. Ahora bien, la parte del yo y el gran yo me parece completamente verdadera.

Eso me llevó en otros pasajes del siguiente viaje (el tercero), cuando regresa a Tarso, a retomar el enfoque psicoanalítico de mi personaje. La construcción teórica de Freud me parece completamente falsa, ahora bien, resulta fascinantemente literaria.

No me quise resistir a ofrecer un enfoque freudiano a la figura del apóstol. El enfoque freudiano resulta tan erróneo, como literariamente seductor para esta novela; sin duda, porque lo que hizo ese psiquiatra no fue ciencia, sino literatura.

Pero debo dejar claro que la doctrina freudiana, en esta novela, viene expresada en las acusaciones del rabino de Tarso.

Viene expresada, por supuesto, con su propia terminología del siglo I, de un modo que no resulte anacrónico. A pesar del lenguaje de época lo esencial del psicoanálisis está presente en sus palabras.

Por lo tanto, lo freudiano está presente en mi novela como acusación, no como explicación verdadera de la psicología de Pablo.

Me hubiera gustado distribuir las epístolas de Pablo a lo largo de toda esta novela. Hubiera sido un contrapunto perfecto para la acción. La novela se hubiera articulado como una alternancia entre la escritura de las cartas y el apostolado.

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Pero eso no era posible, la primera carta que se nos conserva (otras se perdieron), en ningún caso, pudo escribirse antes del primer viaje. Pues se dirige a unas comunidades que conoce. En mi opinión, esa primera carta podría ser la de los Gálatas. Así que todas las demás cartas debieron escribirse a partir del segundo viaje. Así que, para empezar, no fue posible distribuir la redacción de las cartas a lo largo de toda la obra. No solo eso, hay razones que llevan a concentrar la redacción de varias de ellas en la etapa romana. Así que el deseo literario de repartir la redacción de las cartas por todos los tomos tuvo que someterse a la cronología comúnmente aceptada para sus escritos.

San Pablo tuvo que ser uno de los más grandes santos de la historia de la Iglesia porque recibió uno de los encargos más importantes, más delicados, para el futuro del legado de Cristo. Fue un personaje no solo escogido, sino con virtudes a la altura de su misión.

Si era tan santo, se me planteó un dilema a la hora de describir la psicología de Pablo: ¿Lo describía como un hombre recogido, ascético, con la psicología de un monje del siglo IV en el Desierto de Nitria, como un san Antonio Abad? Pienso que no. Había que pintar el retrato de un hombre divinizado, de un místico. Como alguien repleto de ascetismo, pero con aspectos que, ciertamente, nos ofrecían su cara más humana y que están presentes en sus 19

cartas. Desde esta perspectiva, no podía describir a alguien que tuviera pecados, pues considero que fue uno de los más grandes santos de la historia. Con más defectos, algunos lectores hubieran pensado que ofrecía un retrato más realista. Pero pienso que se trataba de un asceta místico. Hasta los más escépticos deberían admitir que también existen ese tipo de personas. Así que si alguien me acusa de ofrecer un retrato demasiado idealizado de Pablo es porque da por supuesto que, incluso ahora, no existen ese género de individuos.

Pero sí, tenía defectos Pablo. Esa parte humana no perfecta no es fruto de la especulación. En los textos bíblicos se atisban sus prejuicios: respecto a la mujer o a la esclavitud, su tendencia a imponer sus decisiones, su tendencia a enfadarse. Pero no es lo mismo renacer en Cristo y mantener un prejuicio que pintar un retrato de alguien con verdaderos defectos morales.

En Pablo no hay un sótano oscuro. No hay una dimensión oscura que yo tenga que descubrir. Describir un sótano mal aireado en su personalidad, literariamente, hubiera tenido éxito entre los críticos. A los críticos, les gusta mucho ese tipo de mezclas de lo excelso con lo sórdido. Pero estoy seguro de que, en un hombre renacido y transformado como era él, hubiera supuesto un falseamiento de su figura. Un falseamiento que, repito, hubiera resultado muy popular, pero Pablo era no solo santo, sino un gran santo.

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Pecados, no. Pero defectos y prejuicios, sí. Con la base de sus epístolas, había que tantear posibilidades en las que se conjugara una grandiosa santidad con deficiencias. Misticismo mezclado con aspectos de su carácter que no fueran pecado, pero que sí que manifestasen que, incluso Pablo, era un hombre con sus limitaciones, con una equivocada mentalidad humana en algunos temas.

Cuando alguien fenicio aparece, intento que su nombre sea fenicio. Y si es alguien es lo que llamo sirio-nativo (frente a los sirios-helénicos), trato de que su nombre sea arameo o hitita. Ahora bien, unas poquísimas veces he inventado palabras. Por ejemplo, cuando un fenicio habla de las ñiak-ñiak (langostas) y de los glugustis (gambones rojos). La razón fue que me parecieron unas palabras tan graciosas que no me pude resistir a la tentación de incorporarlas queriendo con ello expresar que la denominación dialectal de esos crustáceos podía ser tan local que para siempre sea imposible conocerla. Ambas palabras, evidentemente, tienen un tono onomatopéyico: en la primera palabra por las tenazas, y en la segunda por el sonido de la burbuja debajo del agua.

Lo del jabalí de mar para referirme al atún es muy gracioso, pero está tomado de la Apología de Apuleyo. Aunque soy yo el que lo identifica con ese pez concreto. La comadreja de mar y el zorro 21

de mar están tomados de la De natura animalium de Claudio Eliano.

En un momento de la obra escribo esto: Cuando Pablo repetía las palabras de Jesús, a pesar de estar convencido (así las había oído) de ser exactas, en realidad, estaban un poco “abolladas”. Lo mismo sucedía cuando citaban de memoria textos del Antiguo Testamento.

Siempre citaban más o menos.

Sí, esto siempre lo he tenido en cuenta. Sin embargo, las citas del Antiguo Testamento que coloco en boca de Pablo son exactas.

No tenía mucho sentido, cada vez que él cita las Escrituras, colocar una cita inexacta; para, acto seguido, colocar yo la exacta. Eso hubiera habido que hacerlo en todas las citas. Soy consciente de que solo los salmos los sabría de memoria.

Pero, además, los sabría de memoria en la versión de los LXX o en el arameo de Tarso, no olvidemos que era un hombre de la diáspora. Sin descartar que un estudiante fariseo pudiera en Jerusalén tal vez aprender los salmos en hebreo. Pero es dudoso que los estudiantes los aprendieran en una lengua que no hablaban.

Lo más probable era que el hebreo se reservase, en exclusiva, para la lectura de los rollos.

Hubiera sido una complicación innecesaria, que no hubiera tenido ninguna utilidad, el que cada vez que Pablo citase una línea del Antiguo Testamento, hubiera colocado la versión tal cual él la 22

recordaba (casi siempre, inexacta) y la versión auténtica y precisa.

La doble cita, la real y la recordada, no hubiera añadido nada a la obra. Solo entorpecer la lectura. Aun así, para que quedara testimonio de que así eran las cosas en esa época, sí que lo he hecho alguna vez a lo largo de mi obra. Pero dejo constancia aquí de que, salvo textos muy conocidos, las citas de los rollos siempre eran aproximadas.

Esta novela se halla dividida en partes, capítulos y secciones.

Especifico cómo denominarlos para aclarar a los que hablen acerca de esta obra y se pregunten cómo denominar cada una de esas porciones del texto. La obra originalmente la distribuí en ocho partes. Para evitar confusiones a los libros físicos sugiero llamarlos volúmenes o tomos, pero no partes. Cuando esta obra se publique en papel, un solo volumen puede contener varias partes.

Las secciones están marcadas para expresar un cambio de acción o de entorno. En la obra original vienen señaladas por una columna jónica. Varias secciones se agrupan en un capítulo, que viene marcado por una cabeza de león y referencias temporales más precisas.

Los capítulos marcan grandes cambios en la acción de la novela: el traslado a una nueva ciudad, el regreso a Antioquía, el comienzo del concilio. Pero no dejan de tener un mero carácter instrumental: el de agrupar las secciones; el de ofrecer hitos que 23

nos permitan orientarnos en lo que, de otra manera, sería un continuo fluir de secciones breves. De ahí que, algunos cambios de acción ameritarían un cambio de capítulo y no lo hago para no hacer los capítulos demasiado breves. Y, en otros momentos, la estancia en una sola ciudad sí que merece la división en dos capítulos para no hacer demasiado larga una agrupación de secciones.

Podría haber hecho que los personajes de baja extracción social hablasen de un modo más vulgar, con un vocabulario más reducido. Podría haber hecho que hablasen como en La colmena de Camilo José Cela. Pero eso hubiera cansado al lector y no hubiera aportado nada. Por supuesto que individuos sin educación hubieran hablado de un modo sustancialmente más tosco. Pero he ahorrado al lector la incomodidad de ese verismo histórico.

Por supuesto que, en cualquier época, uno puede encontrarse con personas que hablan con todo tipo de tacos, maldiciones y continuas referencias sexuales o que hacen referencia a los excrementos. Le he ahorrado al lector todo lo excesivamente soez, no aportaba nada.

El lector observará que unas veces uso la palabra Evangelio y otras la expresión Buena Nueva. Esto no se debe a una 24

inconsistencia por mi parte, sino que se trata de una variación usada de un modo deliberado. Cierto que la palabra evangelio proviene del griego buenas noticias y eso, en su sentido originario entre los cristianos, se refería al mensaje de Jesús. Pero cuando ese mensaje se puso por escrito, la palabra evangelio pasó a usarse para referirse también al libro que contenía ese mensaje.

Para los que hablaban en griego, en el siglo I, la palabra para decir Buena Nueva (el mensaje) y evangelio (el libro) era la misma.

Pero en una novela en castellano nos vemos obligados a tomar una decisión. Y, además, añadiendo una segunda bifurcación: escribir o no esa palabra con mayúscula inicial. Cuando se habla, no hay mayúsculas. En mi obra, el Evangelio (con mayúscula) es el mensaje de Jesús. El evangelio (con minúscula) la uso para referirme a un libro del evangelio. Esa es la regla en mi novela, salvo que use esa palabra en un título, en cuyo caso hay obligación de ponerlo en mayúscula: Evangelio de Mateo, por ejemplo.

Así como Buena Nueva pasó a significar no cualquier “buena noticia” en general, sino el Evangelio, incluso antes de que se pusiera por escrito; lo mismo sucedió con otras palabras tales como supervisor o vigilante (episcopos) o anciano (presbiteros), entre otras. La ambigüedad que alguien puede sentir al leer ciertos pasajes de mi novela era la misma que existía en esa época. Muchas veces, el contexto ofrecía claramente el sentido; pero otras, no.

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En mi novela, al principio, tenía la idea de usar siempre la palabra anciano y nunca presbítero. Pero no tardé en percibir que la lectura se hacía algo más ardua si, en todos los casos, siempre, usaba la palabra en su sentido primario (el general) y no en el secundario (el eclesial) que llegó a tener ya en esa primera generación.

Lo mismo se aplica a otras palabras de la novela. Tras leer muchas páginas, me di cuenta de que la lectura se facilitaba si, tras dejar constancia en unos cuantos casos, usaba las palabras obispo, presbítero, diácono, apóstol, iglesia y otras. Se dificultaba la lectura si siempre usaba la palabra inmersión en vez de bautismo.

Al lector poco familiarizado con los textos neotestamentarios del siglo I, le llamará la atención que, ni una sola vez, llame sacerdote a ningún presbítero. Efectivamente, eso era así en esa generación. En esa época, si un judío escuchaba la palabra sacerdote, pensaba en lo sacerdotes levíticos. Si un cristiano no judío escuchaba esa palabra, pensaba en los sacerdotes paganos. El término que se empleó fue diferente, anciano, para expresar que el presbiterado se trataba de una realidad diferente, no de una continuidad.

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No voy a hacerme aquí eco de las razones para preferir Gaius frente Caius a la hora de escribir ese nombre romano. Lo que sí que quiero mencionar es que decidí ser consecuente en ofrecer los nombres traducidos. Los casos en que hago alguna excepción se debe a alguna razón. Por ejemplo, hay una vez en mi obra, en que Pablo, estando en Italia, menciona una vez a Shaul en vez de Saúl.

Con ello quiero dejar constancia de que, a menudo, ocurre que un hebreo, aun hablando griego, mantiene una tendencia a usar los nombres propios en su lengua original y no a traducirlos. Eso ocurre actualmente y lo vemos en muchos emigrantes. Todo lo traducen, pero, de vez en cuando, los nombres propios los mantienen en la versión de la lengua nativa. Pero, en mi novela, como norma general, los nombres se ofrecen en versión traducida.

Otros casos en los que hago alguna excepción es, por ejemplo, por el placer de ver cómo sonaría el nombre Santiago en hebreo mientras residía en Jerusalén. El nombre de Pedro (Kefas) y el de Santiago (Yaakov) sí que se sabe seguro cómo sonaban en Jerusalén. Pero, de otros no está claro.

Por ejemplo, sabemos que el nombre de Juan en hebreo es Iojanam. Pero no está claro si el apóstol usaba en Palestina su nombre griego de Ioannes, o si ese nombre era, en realidad, arameo. En mi novela, algún personaje sí que es llamado Iojanam.

Pero si lo hago es para que se vea que podían coexistir las dos

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formas del mismo nombre (la hebrea o la aramea) en el mismo entorno geográfico.

En Hechos de los Apóstoles, se deja claro que en Pablo coexistieron en la misma persona la versión hebrea de su nombre Shaul y la griega de Paulos. Para el título de mi novela, por una mera razón de gusto personal, preferí la versión latinizada. Sin duda, en Roma, Pablo latinizó la forma helénica de su nombre en las conversaciones habladas con los latinos, aunque usara la helénica al escribir las cartas.

Los nombres griegos aparecen en mi libro tal como se escuchaban al oído. Al transcribirlos a caracteres latinos, hubiera despistado al lector dejar constancia de los abundantes diptongos.

Dígase lo mismo de los nombres hebreos o arameos, los escribo como sonaban al oído. Los nombres latinos sí que aparecen adaptados al castellano, tal es la norma gramatical de la Real Academia y tiene su lógica que no voy a explicar aquí. Y así he preferido la grafía Venuleyo a escribir Uenuleius, que es como se pronunciaba ese nombre latino.

La parte en la que hablo de las caracolas que encuentran en una playa de Tiro está inspirada en poemas de Neruda y Lorca.

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De

ningún

modo,

puedo

dejar

de

manifestar

mi

agradecimiento más profundo a mi corrector José Francisco de Pedro de Argentina. Puntualmente, me envío desde Santa Fe de la Vera Cruz (Argentina) las hojas que desgranaban sus 1078 correcciones a mi texto original. Para los que no sepan nada de corrección gramatical y estilística, les puedo asegurar que requirió por su parte una ingente cantidad de horas. Ya supone mucho trabajo con un libro normal. Con esta obra tan extensa, el trabajo se le multiplicó por ocho frente a una novela normal. Es necesario recordar que una cosa es leer un libro y otra leerlo tratando de localizar erratas o ver cómo se podía mejorar el estilo de tal o cual frase. Leer de esta manera se hace mucho más pesado que leer solo para el disfrute personal.

Leyendo buena parte de mi obra, mi corrector se ha convertido en un “forteólogo” que capta como nadie cuándo se trata de un inusual giro expresivo y cuándo es una errata. Gracias, José, otra vez más, por tu paciencia.

No dejaba de hacerme gracia las luchas que, a veces, librábamos, con 10 000 kms. de distancia, acerca de si una coma iba aquí o allí. Debo reconocer que gané muy pocas de esas contiendas gramaticales. Pero él gozaba de una clara ventaja, y es que le asesoraba su mujer Luciana Teresa Carmona.

Aunque su labor gramatico-esponsal iba más allá de localizar “gazapitos”. También sabían meter mano en el texto y reformar sin 29

piedad. Varias veces, nuestra amistad estuvo a punto de acabar por algunas preposiciones o algún adverbio mal situado.

En el año de la publicación de esta obra, año 2021, las diferencias entre el texto impreso en papel (por la editorial San Pablo) y la versión digital son muy pocas. He mejorado estilísticamente algún párrafo, pero los cambios son escasísimos.

Aun así, debo mencionar que el texto de referencia es el de la versión digital de Biblioteca Forteniana, que es el lugar donde se encuentran online mis obras completas.

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Notas teológicas

Estoy seguro de que si pudiéramos observar, por un agujero, a Pablo en las comunidades del siglo I, lo que observaríamos sería continuidad respecto a Jesús. Observaríamos la posesión pacífica de una recepción, la recepción de su Mensaje. Algunos estudiosos se han empeñado en querer encontrar a toda costa contradicciones entre la predicación mesiánica y las iglesias paulinas. No pocos estudiosos han estado demasiado cargados de subjetivismo.

He leído estudios sobre Pablo en los que el autor quería hacer ver una montaña en cualquier piedra. Al final, no solo se contraponía a Pablo contra Jesús, sino que alguno quería convencernos de la contraposición del Pablo canónico frente al, según ellos, Pablo real. No es de extrañar que esta visión tan extraviada opusiera el Pablo de unas cuantas epístolas frente al Pablo de otras epístolas.

Después de haber escuchado con atenta ponderación las razones que estos exegetas e historiadores podían darme, sigo pensando que el único Pablo que existió es el de la tradición de dos mil años, y cuya voz se ha conservado en las cartas paulinas.

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El verdadero Pablo no es el de la ficción de esos eruditos.

Pablo no se opuso a Jesucristo ni a la fe de las primitivas comunidades (como si él fuera un refundador del cristianismo) ni se opuso a sí mismo (mi opinión es que todas las cartas llamadas cartas paulinas le tienen a él como autor). Tampoco existe un Pablo de Hechos y otro Pablo de las epístolas. Esas dos visiones del único Pablo se armonizan sin dificultad alguna, no son (como quieren presentarnos algunos) incompatibles. Por más que se empeñen, no muestran dos pablos. Hay que afirmar con toda serenidad, pero rotundidad, que muchos estudios hacen de cada piedra una montaña, con lo cual todo se distorsiona.

Por supuesto que el examen del entero Nuevo Testamento no solo nos expresa una verdad doctrinal, sino también estratos históricos en la expresión de esa verdad. Por supuesto que podemos observar

distintos

enfoques

(en

los

distintos

autores

neotestamentarios), por supuesto que aparece una realidad dinámica: no se expresan las cosas del mismo modo en las parábolas de Jesús que en Hechos de los Apóstoles, ni en Hechos aparece expresada la verdad del mismo modo que en la Epístola a los Romanos. Ni el Pablo de la Carta a los Romanos ha llegado a las conclusiones teológicas que llegará, al final de su vida, en la Carta a los Hebreos; sí, pienso que esa epístola salió de la pluma de Pablo.

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Hay un dinamismo de la verdad, pero un dinamismo de la única verdad que siempre se mantuvo sustancialmente una: desde las notas arameas que usó Mateo para su evangelio hasta las profecías del Apocalipsis de san Juan. La verdad doctrinal del cristianismo siempre fue (y es) una y solo una. Aunque no se exprese exactamente igual en los labios de Judas Tadeo o en los de la Carta a los Corintios del papa Clemente.

Muchos no creen en esta verdad única, pero no será por los hallazgos textuales que hayan hecho. Se trata de una toma de posición, no de una verdad objetiva que por claridad todos tengan que aceptar. Y uno de los modos en que les parece ver corroborada esa visión humana del Nuevo Testamento es multiplicando los pablos.

Para estos destructores de la tradición, un determinado Pablo sería, en realidad, una escuela paulina (autora de algunas cartas); otro Pablo sería el reflejado por Lucas en Hechos; otro Pablo sería el histórico: el de algunas otras cartas, con ideas muy distintas. No, no creo en esa suma de conjeturas que les lleva a afirmar determinadas teorías como verdades ya demostradas.

Concluyendo, esta novela plasma en diálogos e imágenes la fe de tantos cristianos a lo largo de dos mil años: solo hubo un Pablo que predicó una única verdad. Los textos, sin ninguna violencia, encajan en esa visión tradicional sobre la figura de Pablo. Los

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textos muestran la continuidad entre Cristo y Pablo, la armonía entre Pablo y Pedro y Juan.

Pero sí que es cierto que esta novela intenta mostrar que Paul was a higly controversial figure even within early Christianity and that his relations with the other apostles were at the very least strained1.

La novela también trata de mostrar y reconsiderar Paul as a social creature, and to better understand the social dynamics involved in his mission work2.

Estoy seguro de que alguien, cuanto más santo es, más problemas tiene. Eso vale para santa Teresa de Jesús y para el apóstol Pablo. Y esos problemas había que mostrarlos en una realidad social y dinámica. Realidad social que se verá agitada por las mismas cuestiones doctrinales que evolucionaron en el interior de la mente del apóstol. Y es que el Pablo de mi novela va evolucionando en su conflictiva relación de amor-odio respecto al judaísmo; también evoluciona en su relación de apertura-cerrazón hacia el helenismo.

Pero sería simplificar la problemática dogmática que se le planteó a Pablo (y a los demás apóstoles) pensar que lo bueno era

1

Stanley E. Porter y Christopher D. Land (editores), Paul and His Social Relations, Brill LeidenBoston, 2012, pg. 1.

2 Stanley E. Porter y Christopher D. Land (editores), Paul and His Social Relations, pg. 2.

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que Pablo se abriese a todo. Porque, como defensor de la ortodoxia doctrinal, no podía abrir la puerta a todo. Su esfuerzo por evitar la contaminación resulta evidente. Pablo no dirá una sola palabra sobre los judíos de la Escuela de Alejandría y sus esfuerzos por conjugar la fe judía con la filosofía griega. Y no dirá nada, porque Filón mezcló de forma inadecuada. Pablo tampoco dirá nada acerca de Platón o los estoicos. Su voluntad por mantener puro el mensaje resulta evidente en sus silencios. No, abrirse a todo no era la voluntad de Cristo si lo que se quería era preservar la Buena Nueva.

Se podría pensar que ofrezco una visión ideal de la Iglesia primitiva. ¿Pero acaso, en ese momento, lo ideal no pudo ser lo real? Es verdad que lo ideal de esa generación puede ser menos paradisiaco que la visión estilizada y sin borrones que, sin mala fe, desconoce los conflictos de esa época. Muchos pueden tener una visión hollywoodiana de esa generación cristiana, sin mala fe, por desconocimiento. Pero, aun así, con problemas y todo, fue una edad de oro. Todo era fresco y sencillo, había milagros, se podía escuchar la predicación de los Doce. Fue una época única e irrepetible.

En mi libro pasea un ser humano que es el Pablo tal como ha sido venerado y amado a través de dos mil años de fe. Esa visión

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sencilla, ingenua, es la que pienso que se ajusta a la realidad histórica.

Abomino de la idea de Pablo como segundo fundador del cristianismo. En el Paulus de William Brede se afirma: He [Paul] stands much further away from Jesus than Jesus himself stands from the noblest figures of Jewish piety3. De ninguna manera, ¿cómo se puede llegar a tal conclusión simplemente leyendo las epístolas?

Concuerdo con James Moffatt cuando afirma: Pauline thought was, in fact, “a genetic development of [Jesus´] original gospel4. ¿Lo creo esto por la fe? Sí, rotundamente, sí. Aunque los hechos abalan esta creencia de mi fe. Si no creyera esto, si las enseñanzas de Jesús no tuvieran mucho que ver con las de Pablo, el cristianismo sería el mero resultado de fuerzas humanas.

Mi libro, así lo deseo, presenta un Pablo aceptable para luteranos, evangélicos, ortodoxos y coptos. No porque así lo haya decidido yo, sino porque el auténtico Pablo pienso que era como lo muestro en las páginas precedentes. No hubo, en ese primer momento, nada parecido a la proclamación de un dogma de la infalibilidad papal o a una declaración magisterial acerca de las 3

Victor Paul Furnish, “The Jesus-Paul Debate: from Baur to Bultmann” en Alexander J. M. Wedderburn (editor), Paul and Jesus: Collected Essays, T&T Clark International, Londres 2004, pg. 25.

Victor Paul Furnish, “The Jesus-Paul Debate: from Baur to Bultmann” en Alexander J. M. Wedderburn (editor), Paul and Jesus: Collected Essays, T&T Clark International, Londres 2004, pg. 30 4

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relaciones que deben existir entre obispos o a las cuestiones que siglos después plantearía Lutero entre Evangelio y Tradición.

En un primer momento, estuvo la vida: espontánea, no conflictiva. Después vendrían las polémicas y la consiguiente reflexión colegial. De la reflexión colegial vendrían las afirmaciones de fe ya formalmente expresas. En un primer momento, esas afirmaciones formales no existían, solo la vida.

Existía la realidad vivida y creída, no una lista de artículos de fe.

No existía, por ejemplo, un dogma de la infalibilidad papal ya redactado en todas sus cláusulas, lo que existía era la realidad viva de un primado de Pedro. No existía un texto formalmente redactado acerca de los sacramentos, al estilo de lo que se aprobó en las sesiones del Concilio de Trento. Lo que existía era la tradición recibida acerca de cuáles y cómo se impartían los sacramentos por parte de los Doce.

Insisto, no es que yo haya querido sortear los problemas confesionales, sino que trasladar esas polémicas a ese primer momento hubiera resultado artificial y anacrónico. ¿Podría yo haber planteado la cuestión canónica de las relaciones jurisdiccionales entre la sede constantinopolitana y la romana en un momento en el que Pedro, Andrés y Tomas eran amigos del alma y vivían en la más perfecta armonía? ¿Podría haber planteado la cuestión de las relaciones entre la Biblia y la Tradición en un momento en el que Pablo predicaba y fundaba comunidades sin que 37

hubiera sido escrito (en ningún lugar del mundo) ni un solo libro del Nuevo Testamento? No lo veo razonable.

Por supuesto que podría haber puesto, como quien no quiere la cosa, tal o cual afirmación en boca de Pablo. Pero no hubiera sido honesto. Ahora bien, con esto no estoy afirmando que hubo una etapa en la que la Iglesia estuvo indeterminada. No, la Iglesia, en sus pilares doctrinales esenciales, fue siempre la misma. Solo se explicitó lo que se había recibido desde el principio.

Por usar un símil biológico, el ADN fue siempre el mismo.

Sin duda, algunas de esas cuestiones confesionales posteriores sí que se pudieron plantear en conversaciones informales, al paso de pequeños conflictos, en consejos dados por un maestro a su discípulo y futuro presbítero. Pero mi novela es acerca del pasado, no un escenario para resolver las batallas futuras. Además, me gustaría que mi libro fuera un puente de unión, no otro muro de división. Pero, ojo, solo será puente de unión si construyo esta obra desde la verdad, no desde las concesiones, no desde la negociación.

No tengo conciencia de haber cedido en nada en busca de aquiescencia.

En mis

páginas, paso por encima de los textos

suficientemente iluminados en Hechos de los Apóstoles o en las epístolas. Mi novela corre alrededor de esos pasajes, los esquiva.

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Si algo ya está suficientemente descrito en el Nuevo Testamento, normalmente lo voy a saltar en mi novela.

Ese criterio (que tiene excepciones) se debió a que quise que mi libro ofreciera luz donde encontramos puntos de oscuridad. Mis páginas querrían responder a las preguntas que uno se formula al leer las páginas de la Escritura; especialmente, las preguntas más humanas, las preguntas acerca de los detalles. No se trataba de abundar más, sino de aclarar.

En mis páginas, no me centro en la teología. La doctrina ya está magníficamente descrita en las epístolas. Mi novela son los hechos alrededor de la teología. Cierto que hay toda una teología explícita que recorre las páginas de mi novela, pero es una teología a través de los hechos, casi diríamos que es una teología en movimiento, una eclesiología narrada.

Muestro a un Pablo que, tras su conversión, por ejemplo, siempre formula de un modo nítido la expresión de la existencia de tres Personas Divinas que conforman la Trinidad. Así lo hago porque el estudio de ese tema no me ofrece ninguna duda de que fue así desde el principio en las comunidades de creyentes. Este es un punto concreto, entre muchos, de cómo la novela, de un modo tácito, muestra una determinada teología presente en ese primer momento. No explicito mis razones, solo muestro que es así.

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Insisto en que, sobre todo, cada cuestión eclesiológica sí que la he valorado una y otra vez, hasta en su más pequeño detalle. Por poner un ejemplo, la distinción de tres grados en el sacramento del orden estoy seguro de que existió desde el primer momento.

Aunque no en todos los lugares existiera un episcopado monárquico, ni en todos los lugares se emplease una terminología unificada. De ahí que hable yo de archiancianos o de ancianossupervisores.

Si escribo en español, uso los nombres castellanizados cuando estos existen. Por eso escribo Abrahán o Jerusalén con N al final. Bien sé que, en hebreo, acaban en M. Pero si pongo la M, por qué no escribir “Yerusalem”, por ejemplo. Y ya puestos, ¿por qué no escribir el nombre enteramente trasliterado de la lengua original? En esto he seguido la norma de la Real Academia que está llena de lógica. Cuando uno escribe en español, no se dice New York ni London.

Ahora bien, en mitad de un diálogo, cuando uso una palabra en hebreo, es para indicar que el que habla lo está haciendo en arameo o en koiné, y que, en ese momento, introduce una palabra foránea procedente de la lengua hebrea. Ese entremezclamiento de léxico, sin duda, ocurría. Y eso es lo que quiero reflejar en los diálogos. En otros casos, hago al revés: pongo la palabra castellanizada y, entre paréntesis, dejo constancia de la palabra 40

hebrea o griega cuando veo que tal aclaración no carece de algún interés para el lector.

Los personajes de la novela usan términos de época. Ahora bien, la voz del narrador usa medidas temporales o de longitud de nuestra época.

Algún personaje habla de la Vayikra. De inmediato, aclaro en el texto (poniéndolo entre paréntesis) que se trata del Levítico. ¿Por qué uso el nombre hebreo? Pues porque hablaban en arameo y, en ese momento, se refirió a él con el nombre original. Ahora bien, un poco después, el mismo personaje se refiere a ese libro usando la palabra Levítico. ¿Por qué lo pongo en castellano? Pues con eso quiero reflejar que ese personaje, conocía el venerable y antiguo nombre hebreo del libro sagrado, pero después se refería a él, habitualmente, como Leviticós porque él lo leía en la versión de los LXX. Son estos pequeños detalles los únicos de los que puedo echar mano para dejar constancia de la coexistencia de esas tres lenguas. La única que no aparece es el latín. Pues en Palestina solo la hablaban los pocos itálicos que por allí había.

La riqueza de términos con los que me refiero a la realidad jerárquica ha quedado explicada: servidor, anciano, supervisor, 41

vigilante, diácono, presbítero y obispo. Pero, sin duda, en Samaría, Judea o Galilea, pudieron usarse también otras palabras para referirse a esas funciones. Palabras en lengua nativa que, por ejemplo, significaran cabeza para referirse al presbítero, o superior para referirse al obispo. Durante más de veinte años, el vocabulario sin duda debió ser de carácter muy local para referirse a una misma realidad. Con el tiempo, el vocabulario se fue unificando. Pero yo sí que creo que los tres órdenes estaban diferenciados y claros desde el principio.

Ahora bien, como ya he dicho anteriormente nunca al presbítero lo llamo sacerdote. Estoy seguro de que los judíos cristianos tuvieron la voluntad de dejar muy clara la diferencia entre los presbíteros (predicadores con el poder de los sacramentos) y los sacerdotes de la Antigua Alianza (hombres de los ritos). Ni en el modo de llamarlo ni en las vestiduras hubo el más mínimo intento de asemejarse, al revés. Para esa primera generación cristiana, el sacerdote era el perteneciente a la casta aarónica; el presbítero era algo nuevo, una figura perteneciente a una nueva alianza. ¿Eso significa que carecían de una comprensión sacrificial de la eucaristía? No. Los hebreos cristianos interpretaban el sentido de ese cáliz de la Sangre de Cristo según el derramamiento de la sangre de las palomas, corderos, cabras y bueyes en el Templo. El sentido sacrificial existía. Pero, con el peligro de judaización siempre latente, no deseaban dar lugar a confusiones. Esa es la 42

razón por la que tardarían cinco siglos para que la mesa de madera se transformara en altar de piedra.

Si antes he explicado la ambigüedad posible entre anciano y presbítero, lo mismo ocurre con la palabra apóstol. De la lectura del Nuevo Testamento queda claro que hay dos niveles en el sentido de la palabra.

Sentido general: El cristiano que es enviado por una comunidad a predicar, que muchas veces carecía de cualquier grado del orden sacerdotal.

Sentido más reducido: Es el caso del apóstol por antonomasia, es decir, uno de los Doce.

La ambigüedad era posible, solo el contexto aclaraba. Lo mismo que con las demás palabras que expresan jerarquía. En la primera redacción de esta obra, escribí con mayúscula apóstol cuando la usaba como sobrenombre de “uno perteneciente a los Doce”. Pero varias revisiones del texto después, comprendí que la ambigüedad de la palabra fue la que existió en la época. Es cierto que el término tenía esos dos sentidos, pero se usó la misma palabra. Decidí que no debía yo distinguir lo que no se diferenció en esa época.

Pablo nunca fue considerado uno de los Doce. Él se considera un enviado, un apóstol, pero no uno agregado a los Doce. Hay un texto de Pablo en el que se presenta a sí mismo como un añadido de última hora a ese grupo de enviados. Pero Pablo no clarifica, en 43

ese escrito, su status y los demás cristianos lo consideraron un enviado, no un miembro de los Doce.

También tiene un sentido distinto la palabra ley en boca de Jesús y en boca de san Pablo. También decido usar la palabra gracia, porque la palabra original griega tiene un significado bastante amplio. Otro caso de posible confusión, en la novela, es cuando hablo de evangelizadores: los textos griegos los llaman evangelistas. En griego se usa para referirse a los misioneros, no a los escritores de los evangelios. Para evitar errores de interpretación, uso la palabra castellana evangelizador.

En relación a la acción de conferir sacramento del orden, uso la palabra ordenar. ¿Qué palabra aramea y griega usaron los primeros cristianos? No lo sabemos. Pudo ser cualquiera que expresara la idea de consagrar y que comenzase a ser usada con un sentido técnico más preciso, referido a este sacramento. Para no complicar el texto sin necesidad, hablo de ordenar y de sacramento del orden. Es muy posible que no usasen la palabra sacerdotal añadida a la idea de consagración por las razones que he dicho: voluntad de diferenciarse del culto hierosolimitano. ¿Los hebreos integrados en los grados del orden sacerdotal se consideraban como los nuevos levitas? Sí, sin duda; incluso los diáconos; recordemos que muchos levitas solo ejercían labores

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diaconales en el Templo, sin subir nunca al escalafón sacerdotal en el que realizaba el ofrecimiento de los sacrificios sobre el altar.

Resultaba imposible para esos grados del sacramento del orden leer esos textos sagrados levíticos, y no verse reflejados. Era imposible no entender la nueva realidad según los antiguos esquemas. Pero se evitó la terminología, los ritos y las vestiduras cuidadosamente. Porque las leyes de la Antigua Ley habían quedado abrogadas. Se atendió a la enseñanza, pero se insistió en la novedad.

En mi novela muestro cuatro tipos de organización jerárquica en las iglesias: Iglesias paulinas: Sería la organización jerárquica normal de las iglesias, con la articulación de los siete elementos que podían llegar a integrarla: apóstol, obispos, presbíteros, diáconos, carismas, ministerios, fieles.

Iglesia antioquena: Tendría un episcopado colegial (sin presbíteros) que regiría las comunidades de la ciudad con la ayuda de los diáconos. Un episcopado colegial requería de una ciudad grande como sustrato y, por supuesto, extendería su influencia por las aldeas de alrededor. Pudo haber seis o siete ciudades más con ese tipo de organización.

Iglesias joánicas: Por último, expongo otra hipótesis organizativa. Hipótesis sin ningún sustento en los textos, pero que resulta útil para mostrar cómo podría haber sido otro tipo de organización completamente diversa, situada en la zona de las siete iglesias de Asia. En esa zona geográfica, expongo cómo podría articularse la relación entre los elementos apóstol-presbíteros-fieles de un modo bastante distinto al de las otras iglesias que aparecen en mi obra.

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Iglesia hierosolimitana: La situación de la iglesia-madre de Jerusalén sería completamente peculiar: multiapostólica y extremadamente judaica. Judía en todas sus costumbres mantenidas y conservadas, y judía en el estilo de las novedades introducidas. Si se bautizaba, se tendería a hacer según el modo de los baños rituales. Si se celebraba la Cena del Señor, se mantendrían todos los detalles del shabat judío. Y así, del mismo modo, todos los elementos que configuraban su vida eclesial.

Debo dejar bien claro que las iglesias joánicas pudieron ser esencialmente iguales a las paulinas, no tenemos ningún fundamento para no pensar que fue así. Ahora bien, dado que de forma gratuita se ha insistido en hacer de esas iglesias joánicas algo esencialmente distinto a las paulinas, me pareció bien aprovechar la situación peculiar de esas siete iglesias para explorar qué variaciones en la articulación de elementos pudieron ser posibles: experimentar qué era lo posible dentro del dogma.

Es por eso por lo que no he querido perder la oportunidad de dibujar el cuadro peculiar de esas siete iglesias. Ciertamente, existieron variaciones sobre el mismo tema si se me permite un símil musical. Pero siempre variaciones dentro de la misma estructura dogmática.

Algo que me habría gustado muchísimo para mi novela hubiera sido describir la vida de Juan con la Virgen María (por ejemplo, en Éfeso), y cómo les iban a visitar a su casa los cristianos, siendo atendidos por ella y el Discípulo Amado. Pablo mismo 46

hubiera podido desplazarse a preguntarle detalles sobre su hijo.

Hubiera sido una formidable escena.

Pero, a pesar de no tener textos en contra, estoy personalmente convencido de que la Virgen María fue asunta a los cielos en algún momento que no fue más allá de unos siete años después de la ascensión de su hijo.

Soy plenamente consciente de que la mayoría de los autores católicos sostienen que la diferencia actual de los tres grados del orden existía, pero que la terminología todavía “bailaba” un poco en esa generación. De esta manera, los textos neotestamentarios a veces,

usarían

el

término

obispo

y

presbítero

como

intercambiables.

La opinión que sostengo es que siempre que, en el Nuevo Testamento, se afirma de alguien que es supervisor o que supervisa, se está refiriendo al grado episcopal. Así en Hechos 20, 28 se dice de los ancianos de Éfeso que supervisan; luego son obispos, a mi parecer. ¿Por qué se llama entonces ancianos a los obispos? Pues porque todo obispo se consideraba que era un anciano. Mientras que no todo anciano era un obispo. Pienso que para la mentalidad del redactor de Hechos de los Apóstoles el obispo es un anciano que supervisa. Por eso no hay problema en que Pablo, ya siendo 47

obispo, diga que es servidor (diakonós). Pienso que, desde el principio, hubo tres grados diferenciados al administrar el sacramento del orden; pero que, en el modo de hablar, procedían como el juego ruso de la matrioska; las muñecas que incluyen otras muñecas sucesivas dentro de sí. De manera, que el grado superior siempre podía decir, con toda verdad, que era anciano o servidor.

Si lo leemos de esta manera, al modo de la matrioska, todos los conflictos de los tres grados en el Nuevo Testamento quedan resueltos.

El texto de Hechos 20, 28, precisamente, sería otra muestra más de que Pablo fue el fundador de la iglesia de Éfeso y que Juan no estaba allí ni siquiera hacia el final del tercer viaje misionero paulino. Pues Pablo se reúne con los ancianos que supervisan en esa comunidad. ¿Cómo sería posible ese encuentro con Pablo a solas, sin la presencia del apóstol Juan, si él era la cabeza de esa comunidad efesina? Hubiera sido entendido como que hacía algo a sus espaldas. Además, los hizo llamar a Mileto y vinieron. Hay todavía más detalles en Hechos (y hasta en san Ireneo de Lyon) que indican que Juan no estaba en esa ciudad ni siquiera en el año 50.

Baste lo dicho para clarificar que yo también soy de esa opinión.

Pero esa parte ya estaba escrita entera cuando vi los argumentos a favor de una llegada tardía de Juan a Éfeso. Pero dejé las cosas

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como estaban porque tenía un gran interés en describir la posibilidad teórica de unas iglesias joánicas.

Hablo a menudo del judaísmo –término que usó el mismo Pablo en sus cartas, iudaismós–, pero, por supuesto, lo que existieron fueron varios judaísmos. Conozco muy bien la polémica acerca de si Pablo quiso fundar una nueva religión o si quiso tan solo reformar la religión judaica. Las razones de aquellos expertos que presentan al apóstol como un mero reformador me parecen tan equivocadas como los que lo presentan como si fuera el verdadero fundador del cristianismo. Los textos no prueban ni la postura por defecto (el mero reformador) ni la postura por exceso (fundador del cristianismo). Por supuesto que, porque tengo fe, no acepto esas dos posturas. Pero, además, los hechos tampoco las abalan. Pablo no fue ni fundador ni reformador, fue apóstol de Cristo.

Yo valoro la labor de la razón a la hora de presentar las distintas posibilidades (acordes o no acordes con la fe) en la interpretación de Pablo, pero no podemos olvidar que si Dios existe, la interpretación de la tradición de la Iglesia también es posible. Algunos expertos aceptan cualquier posibilidad por hipotética que sea, pero muestran una terquedad muy poco científica en aceptar la posibilidad de que las cosas fueran, precisamente, según el modo que lo cuentan los autores patrísticos.

Para ellos, todo es posible menos eso.

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Esto es como si en un tribunal, el fiscal, por prejuicio, estuviera dispuesto a aceptar cualquier hipótesis, por extraña que fuera, acerca de lo que pasó en la escena del crimen, menos una; y no hubiera manera de hacerle entender que no puede descartar esa posibilidad por que sí. La gran cuestión a la hora de abordar las interpretaciones acerca de Pablo es si Dios existe o no. Si el Cristo de la tradición cristiana, el Cristo reflejado en los escritos de los Padres de la Iglesia, existe, entonces, Hechos de los Apóstoles ha de ser aceptado tal cual se lee en su cristalina sencillez.

Voy a dejar constancia, sin extenderme, de que soy de los que piensan que todo el Corpus Paulinum del Nuevo Testamento tiene como autor a Pablo, incluida la Carta a los Hebreos. Por supuesto que hay diferencias de estilo y contenido; como las hay entre las cartas de san Juan y su Apocalipsis. Pero frente a eso, que no prueba nada, prevalece la presencia de la tradición universal y continua que le adjudica la autoría.

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Notas históricas

A muchos les sorprenderá que la Jerusalén de mi novela sea una ciudad con tan pocos habitantes. Hay muchos escritos especializados acerca de la cuestión de la demografía de esta ciudad en el siglo I. Pero después de leer a los grandes autores en este tema, me convencen los razonamientos de Joachim Jeremias y por eso he aceptado sus cifras. Lo que muchos divulgadores hacen es aceptar un término medio entre las estimaciones más altas de población y las más bajas.

Pero, por encima de todas las teorías y cálculos, hubo una razón personal por la que me decanté por la postura de Joachim Jeremias; y es que se conoce con seguridad cuál era el perímetro de Jerusalén. Y yo he pasado toda mi infancia y juventud en Barbastro, una ciudad que tenía, en mi época, una población de 15 000 habitantes. Y mi ciudad natal tenía mayor extensión que la Jerusalén histórica del interior de las murallas. Y Barbastro contaba solo con esos habitantes, a pesar de tener edificios de cuatro y cinco pisos de altura. Así que yo estaba seguro de que Jerusalén no podía tener los habitantes que le asignaban algunos historiadores,

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físicamente resultaba imposible meter tanta gente dentro de las murallas.

A mis lectores les sorprenderá que ponga tan pocos habitantes en las ciudades que menciono a lo largo de la obra. No lo hago por capricho. Es la conclusión que he sacado tras leer no pocos artículos sobre demografía del siglo I. Los cálculos de densidad por metro cuadrado son verdaderamente complicados, pero hay una referencia que resulta muy sencilla de entender y que orienta bastante: aquellos que tengan sus dudas de mis cálculos a la baja pueden observar la demografía rural de los países mediterráneos hasta 1900. Basta excluir los grandes centros de población para tener una visión exacta de cuántos habitantes tenían las aldeas, pueblos y ciudades de Castilla, la Toscana, las costas de Marruecos o los campos de Túnez. Ese paisaje demográfico, aunque al alza siglo tras siglo, nos ofrece una cierta idea de los máximos que podía sostener una región agrícola. Por supuesto que las grandes ciudades (Nápoles, Niza, Argel, Casablanca) no cuentan, porque esas sí que consta que han crecido considerablemente. Pero el ambiente rural se ha mantenido bastante inalterado, aunque también al alza; y nos ofrece una idea de lo que era la demografía mediterránea rural de pueblos y pequeñas ciudades.

Pongo ejemplo de un caso del que solo dispongo de datos incompletos. A Fundi en mi novela le otorgo 3000 habitantes.

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Ahora (año 2020) es una ciudad de 31 000 almas. En 1861, tenía 6500 habitantes. Lo normal es que la población haya ido creciendo lentamente siglo tras siglo. Luego no resulta irrazonable pensar que, cinco siglos antes, contara con la mitad de habitantes. Supongo que, en el siglo I, estaría por encima del millar de habitantes.

La labor evangelizadora de Pablo (como la del resto de cristianos del siglo I) fue casi exclusivamente urbana. Varias veces, en la novela, hablo de evangelizadores que se dirigen a las aldeas cercanas a una gran ciudad como Antioquía. Esas misiones en las proximidades a un centro urbano, sin duda, tuvieron lugar. Ningún patriarca familiar de oriente, o ningún paterfamilias rico occidental, que se hiciera cristiano, si era muy fervoroso, dejaría de intentar que su clientela de los alrededores (los que le proveían de materia agrícola o ganadera) conocieran la nueva fe.

Esa labor en los alrededores de Antioquía o de Corinto se dejaba en manos de los evangelizadores. Pero, salvo ese tipo de excepciones, la labor de los “evangelistas” era, fundamentalmente, urbana.

En mi novela, describo estas incursiones en el mundo rural.

Incursiones cercanas al núcleo urbano que son más bien ramificaciones de las relaciones clientelares. También dejo constancia de cómo esas ramificaciones clientelares seguro que dieron lugar, en una segunda fase, a algunas pocas misiones que 53

seguían el recorrido de los caminos rurales. Véase el pasaje de Pablo y Tito predicando en las proximidades de Antioquía.

En el fondo, esta segunda fase de las predicaciones rurales era un intento, por parte de los celosos, de imitar las predicaciones de Jesús en el ámbito rural. Esas predicaciones del Mesías estaban demasiado cercanas en el tiempo como para que no quisieran hacerlas ellos también. Pero el fruto debió ser pequeñísimo, salvo en Samaría o en Galilea donde la efervescencia de la fe de un Mesías que les había tratado bien tuvo que ser notable: el Mesías había pasado por esas zonas repetidas veces, había predicado en sus pueblos y aldeas. En Palestina sí que las misiones rurales debieron existir como una continuación natural de lo que había hecho Jesucristo.

Insisto en que una ciudad con una comunidad asentada, tenía una primera fase de evangelización a través de las redes clientelares por la relación entre las familias; y una segunda fase en que intentarían recorrer los caminos y llegar a las aldeas cercanas. Pero esta segunda fase chocaría con el tradicionalismo del ambiente rural y es de esperar que obtuviera pocos resultados.

Unas pocas veces, aparece la palabra gobernador en boca de personajes de la época de mi novela. Ciertamente, la palabra latina gubernator significa capitán de barco. Pero no hay ningún problema en usar esa palabra porque aunque se refiriese a un 54

propretor, a un prefecto o a un legado, sus funciones eran las de lo que hoy englobamos en la palabra castellana gobernador. Los personajes de mi novela, si hablaban griego o latín, usarían otro término. Pero, al traducir ese término al castellano, la palabra que en castellano expresa esas funciones es la de gobernador.

Dígase lo mismo y por las mismas razones el uso de la palabra emperador. En oriente, la palabra que se usaba era autocrator.

Pero, al traducir las conversaciones, no hay necesidad de no traducir la palabra griega por lo que significa en castellano.

A causa de las reticencias de cierto profesor de latín, también fue objeto de detenido examen si los hombres de esa época usaban la palabra césar para referirse al princeps (príncipe). El resultado indudable fue que sí. Del mismo modo que, en la parte oriental del imperio, se usaba la palabra reinar para el césar.

La palabra imperio también se usaba para referirse a las tierras bajo dominio de Roma. También ese profesor me comentó sus reticencias por el sentido que esa palabra había tenido originalmente. Pero, en la época de Pablo, no hay ninguna duda de que se usaba con el sentido que lo uso en la novela: las tierras dominadas por Roma.

Di muchas vueltas al modo de referirme a Asia Menor. Ese es el modo habitual de referirse por los historiadores a la península de 55

Anatolia (en la actual Turquía). Pero ese nombre de Asia Menor no aparecería hasta el siglo V. En mi escrito, podía referirme a ella como la provincia romana de Asia. Pero sabía que muchos de mis lectores se confundirían con el uso habitual de Asia para referirse a todo el continente. Además, en la época de Pablo, el nombre de Asia solo se usaba para la provincia, es decir, solo para el oeste de la península que hoy conocemos como Anatolia. A pesar de dar lugar a confusiones, es el modo adecuado y lo uso varias veces a sabiendas de las confusiones que provocará.

El otro modo de referirme a Asia menor es llamarla Anatolia.

Así lo hago, pero con conocimiento de que los auténticos griegos se referían a toda esa zona de la península como anatolé para significar el punto cardinal este o el amanecer. Bien, me limito aquí a dejar constancia de esta cierta confusión que haga lo que haga resultará inevitable para los lectores. Los griegos de la época hubieran usado simplemente las palabras Anatolé o Asia.

He escuchado muchas veces (forma parte de la mentalidad popular) que, en la época del imperio romano o en la Edad Media, todo el mundo vivía en pueblos y aldeas, y que solo un 1% vivía en ciudades. Esa imagen campestre está muy difundida. Pero todos los estudios demuestran el gran peso cuantitativo de la población urbana en la época del siglo I. 56

En la Hispania imperial, el detalladísimo estudio del profesor Monfort demuestra que la población urbana era de un millón de habitantes, frente a los tres millones de habitantes de no urbanos5.

Y podemos estar seguros de que la Hispania o la Galia son ejemplos de provincias especialmente rurales, frente a regiones mucho más pobladas y urbanizadas como el Ática o el Asia Menor.

Este dato es importante para entender por qué Pablo se dedica a las ciudades. Sus epístolas tienen como destinatarios a una minoría culta que después la explicaría a los integrantes más sencillos de las comunidades. No tienen como destinatarios a unos campesinos que crían cerdos y cabras. Pablo escribe para oyentes de una época helenística con abundancia de teatros y asistencia habitual a las discusiones de las estoas. No es Salomón recopilando y creando refranes (Libro de Proverbios) para ser recitados oralmente por agricultores del reino, sentados cada uno en su pueblo alrededor de una fogata en una noche de primavera. No, ese no es el mundo cultural de Pablo.

Una cuestión acerca de la que he meditado y leído durante años es la cuestión del sacramento del orden en esa primera generación. Al final, pienso que era como explico: poco uniforme,

César Carreras Monfort, “A new perspective for the demographic study of Roman Spain” en Historia da Arte e Arqueologia, n. 2, 1995-1996, pg 59-82.

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con variedades peculiares, pero manteniendo la distinción de los tres grados. ¿Pablo pudo haber sido ordenado directamente como obispo?

Es muy posible que sí. Pero, como era posible, preferí que siguiera el iter que describo. Pasar por ese proceso escalonado me permitía describir de modo más detallado la vida de un diácono, de un presbítero y de un obispo en esa generación. Pero había no pocas ordenaciones de obispo directamente. Eso es así incluso en el siglo V como tuve ocasión de estudiar con detenimiento al escribir mi ensayo La catedral de san Agustín acerca de la iglesia norteafricana en la época final del imperio romano. Pero, en la mayor parte de los casos, en la época de san Pablo, era que un obispo fuera escogido de entre los presbíteros. Pero un reputado maestro, un evangelizador denodado, podía ser ordenado obispo directamente: el evangelizador para un episcopado itinerante, el reputado maestro (ya de cierta edad) para ejercer su patriarcado espiritual radicando de un modo estable en la comunidad en la que siempre había enseñado. Lo que sí que era más raro era que un diácono pasara a ser presbítero. El que recibía la imposición de manos para servir, solía permanecer en esa función hasta el final. En esa época, no se consideraba el diaconado como un peldaño para seguir subiendo en la escala clerical. Pero no hay duda de que habría excepciones.

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Ahora debo dar algunas explicaciones acerca de las enojosas y siempre aburridas cuestiones cronológicas. El lector que no tenga un inmenso interés por estas cuestiones, hará bien en saltarse esta parte tranquilamente. Pero es necesario dar explicaciones para que se vea que, en esta novela, la cronología, equivocada o no, ha sido un tema muy reflexionado. Vamos a ir por partes.

Tiempo de estancia en Jerusalén Una cuestión que merece alguna explicación es si era correcto situar a Pablo habitando en Jerusalén tras su conversión. Mi opinión es que pasó pocos días en esa ciudad. El tenor de las palabras de Pablo en la Carta a los Gálatas más bien da a entender que se trató de una estancia corta más que una larga. En Gal 1, 18 se nos dice: Tras tres años subí a Jerusalén a visitar a Cefas y estuve con él quince días. Estuvo quince días con Pedro eso está claro, ¿pero estuvo más tiempo en Jerusalén?

Por otra parte, para él hubiera sido difícil pasearse tranquilamente por una ciudad en la que había siervos del Templo que le conocían. Eso hubiera generado muchos odios. Pero, aunque es más probable que se tratara de una estancia corta, el versículo de Gálatas no cierra la posibilidad de una estancia más prolongada. A favor de que sí que pudo quedarse mucho tiempo está el hecho de que si tenían odio a Pablo también lo podrían tener por Santiago y Pedro que sí que moraron más tiempo en la ciudad.

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Situar a Pablo viviendo un tiempo en Jerusalén me permitía describir en detalle a las comunidades de esa ciudad y al microcosmos del Templo. Hacerle residir en esa ciudad me permitía poder describir sin prisa la labor de otro apóstol, Santiago.

Por todas estas razones y dado que era posible históricamente, le hice pasar un tiempo en esa ciudad.

Fecha del Concilio de Jerusalén En Gal 2, 1 se dice: Entonces, después de catorce años, subí de nuevo a Jerusalén con Bernabé, tomando a Tito conmigo. El Apóstol explica que subió para estar seguro de que no estaba corriendo, o había corrido, en vano (Gal 2, 2). No sería lógico que quedaran dudas doctrinales (acerca de los temas esenciales) después del concilio. El Concilio de Jerusalén zanjó todas las disputas; por lo menos, en el campo teórico. Podían quedar flecos, pero el nudo del asunto ya había quedado dilucidado.

Esa subida a Jerusalén mencionada en Gálatas tuvo que ser la del concilio. Y dado que, en esa carta, se dice que subió catorce años después de su primera estancia (tres años después de su conversión), eso significa que el concilio tuvo lugar alrededor del año 50.

Fecha de la discusión de Antioquía 60

La discusión con Pedro en Antioquía siempre pensé que habría tenido lugar antes del concilio. No sería probable que, después de reunirse todos para tomar una decisión común, el mismo Pedro actuara de forma no conforme a las disposiciones comunes. Pero, en Gálatas, la disputa antioquena viene después de la subida a Jerusalén. Si esa subida no fuera la del concilio, la fecha del concilio debería retrasarse todavía más. Además de que Pablo probablemente hubiera hecho una referencia a una tercera subida a Jerusalén, pues la tercera sería más importante. Todo indica, como se ve, que la segunda subida de la que habla fue la del concilio.

Pero no hay que olvidar que en Hechos 11, 30 se dice que Antioquía envió a Pablo con limosnas a Jerusalén. Así que Pablo hizo tres viajes a Jerusalén.

Llegué a la conclusión de que la discusión de Antioquía tuvo que tener lugar después del primer viaje misionero de san Pablo y antes del concilio de Jerusalén. Pablo no hubiera tenido relevancia suficiente para tener un papel preponderante en esa reunión, la de la discusión antioquena, antes del primer viaje. Pero ahora ya no veo como algo completamente seguro que Pedro no hubiera podido tener un momento de debilidad incluso después del concilio. En el ambiente se respiraba tal tensión que una cesión de ese tipo parece posible, incluso después del concilio.

Fecha del concilio y fechas de los viajes misioneros 61

Si Pablo fue al concilio catorce años después del primer encuentro con Pedro, ese espacio de tiempo es tan extenso que el concilio pudo tener lugar después del segundo viaje misionero, no del primero. Pero seguridad no la hay. Incluso es posible retrasar la fecha del concilio, las referencias de las subidas a Jerusalén no cierran de forma absoluta tal posibilidad. Ahora bien, mi opinión es que el concilio tuvo lugar alrededor del año 50 y que fue después del primer viaje misionero de Pablo.

He escuchado las razones que ofrecen los expertos y se trata de un asunto enrevesado. Si se retrasa la fecha del concilio, eso significaría que los Apóstoles hubieran estado moviéndose en los alrededores de Palestina durante veinte años. Un apóstol Pedro, que hubiera tenido cuarenta años en la Resurrección, hubiera llegado a Roma con más de sesenta años. Como se ve, hay dificultades tanto en adelantar la fecha como en retrasarla. Si la retrasamos, eso resta años a la predicación de los apóstoles en lugares lejanos. Si la adelantamos, chocamos con la referencia temporal de Gálatas.

Durante parte de mi vida sacerdotal me pregunté cómo podía ser una eucaristía de Pablo: ¿era todo espontáneo o existía alguna ritualidad? Finalmente, veo claro que era una mezcla de ambas cosas al modo que lo describo: ni todo era inventado en el momento ni todo estaba fijado, por supuesto. La parte fija, sin duda, era la repetición de las oraciones de Jesús antes de la consagración.

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Oraciones que dieron lugar al canon. Las oraciones de Jesús, sin duda, tampoco fueron todas ellas espontáneas. Repetiría las fórmulas usuales para esa cena. El canon o plegaria eucarística surgiría de lo que se escuchó en esa cena pascual.

Me he deleitado (casi regodeado) en las descripciones litúrgicas, porque era algo que tocó muy profundamente mi interés como sacerdote durante años. Al leer Hechos de los Apóstoles, siempre suspiraba por poder saber de un modo realista algo acerca de cómo fueron esas primitivas misas. Ahora creo haber llegado a una conclusión definitiva y que es la que he expuesto en este libro.

En Pafos, digo de pasada que Jesús hablaba arameo con los Doce. Los testimonios acerca de que la lengua común era el arameo son muchos. Todas las referencias a palabras literales de Jesús en los Evangelios son siempre en arameo, sin excepción. Incluso la mención al salmo en lo alto de la Cruz durante el suplicio, también eso lo recita en arameo. Lo cual hace suponer que la recitación de los salmos por parte del pueblo era en arameo. Dejando la lectura en hebreo solo para algunas sinagogas, no todas. No todas, porque sabemos que algunas la lectura era de la traducción de los LXX. Sin embargo, me inclino a pensar que parte de la educación de un futuro fariseo consistía en aprender a leer en hebreo las Escrituras. Aprender a leer, solamente; no lograr fluidez tal para hablarlo. Pienso que lo mismo que los sacerdotes hasta el Vaticano 63

II celebraban en latín y lo entendían, así sucedía con los estudiantes fariseos de Jerusalén.

Muy interesante para la novela hubiera sido saber si el arameo de Siria (y, por tanto, de la vecina Cilicia) se entendía por parte de los arameo-parlantes de Palestina. Hice consultas al respecto, con pocos resultados. Se sabe que había más de siete tipos de arameo occidental en el siglo I. Pero no queda claro hasta qué punto se había fragmentado esa lengua en la época postaqueménida. Saber esto tenía importancia: ¿Pablo, cuando era muy jovencito, se entendía con los fariseos al llegar a Jerusalén? ¿O tuvo que aprender el arameo de esa ciudad?

Está claro que Jesús con su arameo-galileo era entendido bien por los hierosolimitanos que habían evolucionado desde el arameoasmoneo del siglo II y del que ha quedado constancia en el Targum, la Mishná y en Qunrán. No hay la menor referencia a problemas de comprensión en ninguno de los cuatro evangelios: la multitud hierosolimitana entendía las predicaciones de Jesús.

Aun así, parece claro que el arameo uniforme (el arameo imperial de la época de Darío) que se implantó en Siria quinientos años antes no pudo hacer otra cosa que seguir con su evolución. El comercio de la costa no pudo ser suficiente para evitar la fragmentación. De eso estoy seguro, porque el griego estaba fragmentado a pesar de las intensas relaciones comerciales y culturales. Lo mismo se puede decir del comercio de la vertiente 64

levantina de la costa hispana a partir del siglo V: no pudo evitar la fragmentación del latín en catalán y en castellano en versión andalusí. Dígase lo mismo en la costa itálica, por poner el ejemplo del lombardo, el siciliano y el maltés.

Por tanto, en el peor de los casos, el arameo de Cilicia se parecía tanto al arameo-asmoneo (que se hablaba en Judea), como el catalán al español-andalusí en el siglo XI. Pero, en el mejor de los casos, se parecía tanto como el catalán al aragonés del siglo XI. Sin aprender nada, recién llegado, parece claro que Pablo podía medioentender con sus maestros fariseos al llegar a Jerusalén a establecerse como estudiante. Si Jesús con su arameo de Galilea era entendido sin problema en Jerusalén, y la distancia del norte de Galilea al norte de Siria era casi la misma que a Jerusalén, podemos aventurar que el arameo cilicio y el de Judea no eran lenguas incomprensibles entre sí. Cierto que se trataba de dos unidades étnicas distintas con sus propios centros poblacionales que se daban la espalda: Jerusalén y Antioquía.

Lo repito, parece que Pablo tuvo que aprender un arameo que debía diferenciarse como el castellano y el catalán, y todavía no tanto como el castellano y el francés. Así que Pablo tuvo que aprender la otra lengua: el arameo de Judea, pero como el que aprende un dialecto de una lengua que ya sabe. ¿Pablo sabía griego desde niño? No solo eso, pudo haber sido su lengua materna. Y, si no lo fue, su koiné fue mejorando durante 65

toda su vida. Fuera o no su lengua nativa, las cartas las escribe ya a una edad en la que lleva años hablando esa lengua todos los días en sus viajes. ¿Sabía Pablo latín? No. En la parte oriental del Imperio, incluso las legiones hablaban griego, salvo que se tratara de una legión formada por itálicos. Cuando se traslada a Roma, sin duda, aprendería lo esencial para comprar en el mercado o para preguntar por dónde se iba a un lugar. Pero resulta poco razonable imaginar que llevara otro tipo de conversaciones, menos superficiales, en latín. No solo porque tenía ya cincuenta y cuatro años, en mi novela, , sino también porque tenemos el dato de que la lengua común de la iglesia romana fue el griego durante un par de siglos.

No es que a los cincuenta años uno no pueda aprender una lengua nueva. A los cincuenta y cuatro años, el problema, para el que habla varias lenguas, no es de capacidad de aprendizaje, sino que a esa edad se siente una cierta pereza por añadir una más. El latín de Pablo, probablemente, fue utilitario y simple, para defenderse en las situaciones habituales de la vida ordinaria. ¿Sabía hebreo Pablo? Sin duda, una parte no pequeña de su trabajo como aprendiz de fariseo fue aprender hebreo. Pero es razonable pensar que su conocimiento del hebreo, como ya he dicho, era un poco como el dominio del latín por parte de algunos sacerdotes católicos actuales que pueden leer el breviario y la Vulgata. La actual relación de los sacerdotes católicos respecto al 66

latín nos ofrece una referencia bastante similar respecto a la relación de Pablo y los rabinos respecto a esa lengua sagrada.

Como a todos nos gustan las recapitulaciones, ofrezco lo dicho de un modo abreviado: –Arameo de Cilicia: lo hablaba.

–Arameo de Judea: lo hablaba –Koiné: lo hablaba –Hebreo: lo leía.

–Latín: conocimiento superficial.

No se puede descartar que su lengua materna no fuera el arameo, sino la koiné. Si había helenistas en Judea, con mayor razón en Cilicia. Pero recordemos que los judíos que se dispersaron por esa zona unos siglos antes hablaban arameo y se establecieron en esa provincia cuya lengua nativa era el arameo.

En la primera redacción de esta novela, los judíos palestinenses no helenistas llamaban Yeshúa a Jesús. Pero un estudio más detenido de la cuestión me llevó a cambiar ese nombre.

La Biblia Antigua Siriaca es de alrededor del año 200 y el nombre del Mesías está escrito como Yeshu. La coincidencia es perfecta con el Talmud que lo llama exactamente igual. A eso se añadía la referencia más antigua que tenemos sobre su nombre, la de los Evangelios: que lo llamaban Iesus.

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Estaba, por tanto, claro: en su época, Jesús no era llamado con el nombre hebreo de Yeshúa, sino con el arameo más simple Iesu o Iesus, o con el arameo de sonidos más hebraicos que se pronunciaría como Yeshu. No debemos prejuzgar que el sonido más hebraico era necesariamente el del arameo de la época.

Mientras no tengamos algún estudio futuro que decante esta cuestión, debe prevalecer la objetiva realidad del nombre de los evangelios, sea o no una simplificación del sonido sh.

Lo que sí que es un hecho es que ninguno de los textos mencionados de ese tiempo lo nombra con el nombre hebreo de Yeshua. Tampoco María es mencionada en los evangelios con el nombre hebreo de Miriam, sino con el arameo de María.

Durante los años de seminario, yo pensaba que María era una helenización de Miriam. Pero para un griego era igual de fácil pronunciar cualquiera de esos dos nombres. Me di cuenta que, de nuevo (lo mismo que con el nombre de su Hijo) estábamos dando por supuesto que el nombre de los evangelios no era el nombre arameo.

Solo hay una cuestión que puede ser objeto de debate: ¿el nombre original era Iesu o Iesus? ¿La letra S fue añadida al escribir el texto al griego? Los nombres masculinos griegos solían acabar en S. Ocurre, usualmente, lo mismo en los nominativos masculinos latinos.

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¿Estuvo o no desde el principio la S en el nombre? La autoridad de la biblia siriaca parece que debería bastar, y más estando corroborada por el Talmud. Pero no olvidemos que la redacción de los Evangelios es anterior y allí se dice, por parte del ángel: Y tú lo llamarás Iesus (Mt. 1, 21). ¿Yeshú es una evolución del nombre original, o Iesus es una helenización del verdadero nombre? ¿En caso de duda, no deberíamos quedarnos con la grafía más antigua, la del Evangelio?

La gente dirá: “Lo que suene más semítico debe ser lo verdadero”. Pero si echamos una mirada a las lápidas funerarias de los judíos palestinenses de la primera mitad del siglo I, los nombres griegos son muchísimos: nombres helénicos, no arameos. Basta hacer un recorrido por la lista de los sumos sacerdotes en la época herodiana (desde el 30 antes de Cristo) hasta el final de la vida de Jesús para comprobar este hecho: nos encontramos con varios ben Fabus, con varios ben Boethus, con un ben Theophile y con un ben Camithus. Y, en la etapa asmonea anterior, la presencia de nombres helenisticos en esa lista es ¡incluso superior! a la etapa herodiana.

Así que concluyendo: la S final del nombre de Jesús no se puede dar por supuesto que sea una añadidura posterior. Se trata de algo sujeto a debate. Pero, dado que la primera fuente es el texto sinóptico, en principio, debería prevalecer la grafía de la fuente más antigua. Y todavía más en un ambiente en el que la terminación en S era normal en esa sociedad con tanta presencia del helenismo.

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Así que, concluyendo, pienso que los nombres originales fueron Iesus y María.

Observo que muchos, al hablar de Pablo, lo pintan con los colores de un apocalíptico que estaba convencido de que la segunda venida de Cristo era inminente. Esto, de tan repetido, ha pasado a ser algo aceptado por muchos autores. Algo que puede cambiar totalmente en quince o veinte años. Cierto que él no descartaba un regreso inminente, pero la lectura integral de sus epístolas no ofrece ni siquiera la impresión de que tal fuera su opinión.

Mosaicos que aparecen en esta novela Dos de entre los mosaicos que aparecen en el comienzo de cada parte de esta obra merecen alguna explicación. El mosaico que aparece bajo el título de la segunda parte representa a Dionisio no fue escogido al azar. Este dios acabaría siendo símbolo de Cristo. El dueño cristiano de la casa encargó a un artista que le añadiese la llaga del costado. En el mosaico citado, se le añadió a la mano del dios griego un plato que puede ser donde se colocaba el Pan Eucarístico. Esta representación en concreto fue hallada en zona siria; donde en ese momento, en mi novela, sitúo a Pablo en la segunda parte de la novela; y es el mosaico que será explicado por el médico Euricrátides al apóstol.

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Doy a entender que ese médico, posteriormente al encuentro con Pablo, se hizo cristiano y realizaron esos cambios posteriores a la figura de Dionisio. El mosaico representa el momento cuando el dios se encuentra con su futura mujer, la princesa cretense Ariadna. Lo cual tiene un significado concreto para el personaje.

El mosaico de la tercera parte que representa peces y pájaros y otros animales es el Mosaico de Lod, del siglo I y situado en Israel. Es el que queda descrito con brevedad en la residencia del procónsul de Chipre. En ese pasaje de mi libro, lo menciono de forma somera, porque no quería que pareciese que, en mi novela presto una excesiva atención a los mosaicos.

Pero sí que merece unas palabras el mosaico que coloco al comienzo de la séptima parte: el de la navegación de Venus.

Afrodita que ha nacido de la espuma del mar aparece en una barca, hasta allí nada interesante. Lo que sí que hace de esa pequeña pieza de arte algo remarcable es la visión que nos da de unos cielos transitados por aves, por cupidos (o amores en latín) y por cupidos cabalgando aves.

Es muy interesante esta fantasía de unos seres invisibles, los cupidos, que en abundancia transitan los cielos. Esta escena nos ofrece una imagen acerca de cómo podían entender los romanos a los seres angélicos que se movían por los cielos. A diferencia de los judíos familiarizados con las Escrituras, que tenían imágenes celestes más misteriosas, los romanos y griegos probablemente los 71

imaginaban como niños, como muchachos, como hombres fuertes, unos con armaduras, otros con coronas, seres invisibles y con alas, pero siempre con una semejanza a los seres humanos.

Siempre que la voz del narrador menciona el número de un salmo sigue la numeración masorética que es la que se ha impuesto en nuestros días. Pero, sin ninguna duda, la numeración de los salmos que usaba Pablo y los Apóstoles era la de los LXX. Digo “la numeración de los salmos que usaba Pablo” porque es posible que, en ese momento, no hubiera una numeración completamente uniforme en todas partes. Pero la de los LXX, sin duda, era la más extendida. Sea dicho de paso, la antigua numeración de los salmos de la comunidad alejandrina es la que pervive en la liturgia de la Iglesia Católica.

Sobre el número de cristianos He prestado toda la atención que me ha sido posible al asunto del número de cristianos en esta época apostólica. Mi novela, por supuesto, puede estar equivocada en esta cuantificación, pero no será por ligereza en tratar ese tema. Es cierto que si tenemos en cuenta los magníficos estudios de Rodney Stark, la cifra total de cristianos debería ser menor que la que digo. Stark afirma:

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Aceptando nuestra cifra inicial (ciento veinte cristianos varios meses después de la muerte de Jesús), si el cristianismo creció en una tasa del 40% por decenio, los cristianos deberían haber sido 7530 el año 1006.

El excelente estudio David C. Sim concuerda con la visión de Stark en su conclusión de que hubo un reducido número de conversiones. Al hablar de las comunidades cristianas afirma: Its Jewish membership probably never exceeded 1000 at any point in the first century, and by the 50s the Jewish members were quite likely exceeded in number by their Gentile counterparts7.

Sin embargo, yo, como persona creyente, estoy seguro de que la Sagrada Escritura nunca se equivoca: y esta ofrece unos pocos números de cristianos. Es cierto que en Hechos 1, 14-15 se afirma que había 120 cristianos en un momento inicial; pero en Hechos 4, 4 se habla de posteriores conversiones numerosas: concretamente, se dice que creyeron unos 5000.

Los pasajes de Hechos que muestran la labor de san Pablo y de otros apóstoles dan la sensación de que en la época apostólica el crecimiento fue notable. No nos olvidemos que fue una época de santidad excelsa y de milagros. ¿Pero cuánto es notable? ¿En cuánto se podría concretar? Después de escuchar a los críticos, pero creyendo en Biblia, tras darle muchas vueltas, considero que había

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Rodney Stark, La expansión del cristianismo, Editorial Trotta, 2009 Madrid, pg. 19.

David C. Sim, “How many Jews became Christians in the first century? The failure of the Christian mission to the Jews” en HTS Theological Studies, HTS 61(1&2) 2005, pg. 417.

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unos 7000 cristianos en el año 50. Por lo menos esa cifra, pero no creo que, de ningún modo, superaran los 10 000 cristianos.

La afirmación que hago mantiene la fe en las cifras que nos proveen los textos sagrados de Hechos; pero, al mismo tiempo, muestra lo arduo que era lograr un número de creyentes suficientes como para establecer una comunidad. No era lo mismo lograr oyentes benevolentes o interesados que lograr consolidar un grupo estable de cristianos. Labor que era algo más fácil en Palestina, donde había muchos testigos de los milagros de Jesús. Más difícil en las comunidades judías de la diáspora. Muchísimo más difícil en tierras de gentiles.

Si leemos con atención cada una de las líneas de Hechos y de las epístolas paulinas, si conjugamos todas las facilidades (milagros incluidos) y todas las dificultades (la aparición de persecuciones locales), al final, como conclusión, llego a esa cifra razonable. Una cifra a medio camino entre los cálculos de los expertos (muy tendentes a la baja, pero realistas) y la imaginación popular que piensa que era llegar, predicar y recoger conversiones con toda facilidad. En las epístolas paulinas, repetidas veces, y con los tintes más oscuros, queda constancia de lo arduo que resultaba constituir una comunidad permanente. Pero los especialistas escépticos de la veracidad de las Escrituras, los que no creen en su inerrancia, olvidan que, incluso desde un punto de vista meramente

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histórico, lo razonable es partir de lo único con lo que contamos: la cifra de Hechos 4, 4.

Cuando se produce el Concilio de Jerusalén, hay varios apuntes geográficos. Pero ni allí ni en las páginas de Hechos se menciona que haya cristianos en Alejandría. Ni siquiera allí con tanto contacto, mucho menos es de esperar en Roma. En el concilio, en vano buscaremos una mención. Dada la cantidad de peregrinos que durante la vida de Jesús y después iban, año tras año, a Jerusalén, ese hecho resulta significativo.

A pesar de tantas peregrinaciones de judíos de la diáspora, cuando Pablo llega a una ciudad costera con comunidad judía y sinagoga, tiene que empezar de cero. No importa lo grande que sea esa ciudad (y, por tanto, el número de judíos), nunca encuentra ningún creyente en Jesús. Así entendemos las palabras de Pablo acerca del rechazo de los hebreos respecto a su Mesías.

Los números de cristianos de Hechos son verdaderos, pero estimo que avanzaron muy poco por lo que seguimos viendo en el tercer viaje de Pablo, veinte años después: no hay cristianos en las grandes comunidades judías del Asia Menor o de Grecia; solo en las ciudades mencionadas. Entra, incluso, dentro de lo posible que las siete iglesias joánicas sean una extensión de la fundación de una comunidad cristiana en Éfeso. Si eso fue así, y es perfectamente posible, sería la demostración del pequeño número de cristianos fuera de Palestina y Antioquía.

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En vano buscaremos en las epístolas paulinas alguna referencia organizativa o logística que indique un nutrido número de cristianos: el pueblo judío rechazó al Mesías. Las únicas excepciones a este silencio serían las listas de ministerios. Las cuales listas lo más probable es que procedieran de Jerusalén y Antioquía. Pero, salvo eso, no hay referencias organizativas en las comunidades a las que visita o a las que escribe.

Sin duda el número de cristianos que menciona Hechos continuó creciendo lentamente. Pero el que Pablo tuviera que evangelizar, desde cero, las grandes ciudades del corazón helenístico es la prueba de que las cifras iniciales habían crecido con notable lentitud después del momento de primer entusiasmo; y ya habían pasado veinte años. ¿Qué prueba esto? Que la evangelización fue un hecho mucho más arduo, mucho más ingrato, de lo que imaginamos al ver ciertas películas piadosas en las que los evangelizadores van de un triunfo a otro triunfo con pequeños intervalos puntuales de problemas.

En fin, sirvan estas líneas para aclarar que las cifras de cristianos que ofrezco, equivocadas o no, han estado muy meditadas después de haber leído todas las razones que los especialistas han dado. Dígase otro tanto de la repartición de ese número en la parte oriental del imperio. Me gustaría que quedara constancia de que, al redactar esta obra, no me olvidé de la 76

expansión cristiana hacia oriente. Pero las comunicaciones con Persia, Armenia o la India debieron ser tan reducidas que, sucediera lo que sucediera en esas tierras, san Pablo no debió contar con unas referencias mucho más detalladas de lo que en mi obra he mencionado.

Pero no quiero dejar el tema del número de cristianos sin decir que si tuviera que cambiar los números que doy, lo haría al alza.

Menos cristianos que los que menciono seguro que no hubo.

Y un ámbito cuyo número también podría estimarse al alza, frente a lo que digo en mi novela, es el número de cristianos samaritanos. Con lo bien que fueron tratados por Jesús, no es de extrañar que muchos se adhirieran con gusto a la nueva fe. Aunque la casta sacerdotal encargada de Garizim, sin duda, se encargaría de hacer una persecución parecida, aunque a escala menor, que la casta del Monte Sion.

La visita a las minas ¿Es posible que san Pablo visitara una mina? Resulta totalmente improbable. Ahora bien, imposible no es. Y porque no era imposible es por lo que incluyo ese pasaje en la novela. La labor del apóstol fue, casi por entero, urbana. Era en las ciudades donde había alguna posibilidad de establecer una comunidad cristiana que pasara desapercibida en la masa. Las poblaciones urbanas son más 77

variadas, más flexibles en cuanto a aceptar estéticas, opiniones o cultos divergentes respecto a la mayoría.

Pablo trabajó los campos donde tenía alguna posibilidad de que una comunidad arraigara. La visita a una mina resulta sumamente improbable. Pero Pablo, a lo largo de su vida, seguro que también hizo cosas improbables. La idea de exponer cómo Pablo afrontaría un apostolado en ese ambiente me pareció tan fascinante que por eso lo incluí.

Los nombres mencionados Son solo algunos ejemplos, pero los nombres sirios de Inibsina y de Medimsa están tomados del artículo The storm-gods of the ancient Near East de Daniel Schewemer.

Elshazar, uno de los escribas del sanedrín, es de una orgullosa familia perteneciente a los primeros que llegaron con Nehemías desde Babilonia. Por eso su nombre es acádico. Doy a entender que su clan mantuvo esa tradición en cuanto a la manera de nombrar a sus hijos. Su nombre procede de Belshazar, que significa Bel (Baal) protege al rey. Pero, como es lógico, los hebreos cambian Bel por El. En la novela, llamo nativos sirios a las personas pertenecientes a la etnia original previas a las migraciones griegas que supusieron un influjo de población helena en todos los puertos 78

de Mediterráneo. Pues bien, en las páginas de esta novela, los nativos sirios aparecen con nombres prehelénicos de esa zona.

Dígase lo mismo de los nativos fenicios o de los nativos frigios, que aparecen con nombres anteriores a la helenización y propios de sus cunas geográficas.

En la época antigua, no hace falta insistir en que el nombre poseía una gran importancia. Nada que ver con el desapego con que, hoy en día, en Occidente, se deciden por un nombre u otro.

Eso no era así en el siglo I, y lo intento reflejar en mi obra. En la novela, desfilan grupos familiares que se aferran a sus raíces prehelénicas en ese mundo de burbujas étnicas colindantes.

Ahora bien, se muestra que, al mismo tiempo, no era infrecuente que otros añadieran un segundo nombre a conveniencia si creían que un nombre latino o griego les daría prestigio o les resultaría más cómodo. A eso se añade que había nombres difíciles de pronunciar para otro grupo étnico o que se prestaba a confusión por el parecido a otra palabra. Esa añadidura de nombres por conveniencia también es válido para los judíos, incluso para los judíos palestinos.

El nombre que le doy al Támesis lo “dialectizo” usando una raíz céltica. Me pareció razonable (y bonito para una novela) la idea de que unas aldeas tan pequeñas pudieran tener variantes respecto al nombre de su río a lo largo de su cauce. Cuanto más pequeñas son las poblaciones, mayor tendencia a las variantes dialectales.

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Los nombres latinos que Pablo lee en las lápidas funerarias de la vía que lleva a la colina vaticana son nombres de romanos reales. Tanto en mi novela como en las inscripciones de las que los saqué, no se sabe nada de ellos, casi nada, pero existieron. No se sabe nada de ellos porque no escogí inscripciones de personajes célebres, sino de lápidas de hombres comunes. Como creo en la existencia de las almas, les hará gracia verse nombrados en una novela.

Los dioses mencionados en los templos de Fenicia, por supuesto, todos son verdaderos. Las minas que menciono en Creta también estaban en la parte del camino donde las sitúo.

Cerca de las minas de Trujún estaban las Zizima, pero he preferido la poética idea de unas minas situadas más al norte que no aparece en los actuales mapas históricos porque desaparecieron completamente, sin dejar rastro en texto alguno. Me pareció algo tan poético maginar que las bocas se cerraron por acumulación de materiales debido a la erosión y que, bajo tierra, sin que nadie lo sepa, quedan unas galerías oscuras, como una cápsula vacía. Por eso, el nombre de Trujún es ficticio. Podía haber buscado nombres reales, pero me gustó la idea de un lugar que fue el infierno sobre la tierra y del que no ha quedado nada que sobreviva en la historia.

Esta novela comienza describiendo una iglesia, la de Jerusalén. Es comprensible que el libro comience centrado en ella.

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Pero, después, se incide mucho en la importancia que tuvieron las comunidades cristianas de esa ciudad, en concreto, y el judaísmo, en general, en este momento de la Iglesia. Para un creyente como yo, Dios cuidó de que el cristianismo no se judaizara. Pero qué duda cabe del peso que esas dos realidades: tanto de las comunidades de la ciudad, como de la mentalidad de las comunidades judías de la diáspora que es de donde salieron muchas de las conversiones. En un primer momento el peso era tanto que no es de extrañar la afirmación de David C. Sim: The original Christian tradition was Christian Judaism, and its oldest and most influential community was the Jerusalem church8. Ya he dicho que tengo una visión del cristianismo como de una realidad protegida por Dios para que no se desviara. Pero la impresión para algunos coetáneos de Pedro y Pablo de que la nueva fe cristiana era un tipo de judaísmo es algo que también se ha querido transmitir en mi novela. Si no hubiera sido por la acción del Espíritu Santo, el cristianismo se hubiera integrado en el judaísmo de un modo progresivo.

La destrucción de Jerusalén implica que la comunidad cristiana de esa ciudad deja de tener influencia a partir del año 70.

Su influjo, sencillamente, desaparece. De nuevo la Providencia: sin esa destrucción, hubiera sido más fácil que el cristianismo se

David C. Sim, “How many Jews became Christians in the first century? The failure of the Christian mission to the Jews” en HTS Theological Studies, HTS 61(1&2) 2005, pg. 419.

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hubiera deslizado a la tendencia de volverse mucho más judío en sus costumbres.

Los judíos eran numerosísimos en todas las ciudades portuarias de la zona oriental del imperio. Eso reforzaba la posición de la jerarquía cristiana de Jerusalén frente a las demás iglesias. Sin la destrucción de Jerusalén y la devastación previa de la provincia (dejando aparte el debate acerca de la extensión que tuvo esa devastación) la jerarquía hierosolimitana cristiana hubiera estado tentada a recordar que la verdadera tradición del cristianismo era la de ellos, el peso de esta influencia hubiera supuesto un reto para el ministerio petrino.

La cuestión sinóptica El proceso por el que aparecieron los cuatro evangelios es un tema para mí apasionante y, por eso, largamente descrito en la novela. No describo este proceso de un modo somero en mi obra, sino que me detengo en ello sin prisa. Por eso, considero que ahora sería bueno recapitular lo narrado. Recapitularlo ayudará a tener más claro el esquema de hechos que se desgranan en distintos momentos de la novela. Después de leer a los especialistas, después de escuchar las distintas hipótesis, expongo lo que, por supuesto, es una opinión.

Al principio, hubo una colección de dichos de Jesús (logoi) que, durante varios años, se fue enriqueciendo con más 82

testimonios. Esta colección de hojas y notas sueltas (escritas en griego y en arameo) estaba avalada por los apóstoles y los testigos que moraban en Jerusalén. Durante unos quince años, debieron considerar que el Evangelio debía trasmitirse como algo esencialmente oral, vivo. Tardaron tiempo en ponerlo por escrito.

Debieron pensar que era una palabra viva que se superponía a las Escrituras. Si no, no se entiende que se demoraran tanto en redactar el primer evangelio.

Pero esa colección de logoi (dichos) se extendió a alguna gran ciudad más fuera de Palestina. Probablemente solo les enviaron a Antioquía o a Éfeso (después) los logoi escritos originalmente en koiné. En los años siguientes, les llegarían también algunos pasajes que se iban traduciendo a la koiné. Sin mucha prisa en esa labor de copiar y traducir, porque los apóstoles eran fuentes vivas evangélicas. Pienso que esa colección (que se fue completando con el tiempo), colección que es la Fuente Q, fue la que tomó Mateo cuando decidió emprender la labor de unificar sus partes, ordenándolas en un solo escrito y completando esa sucesión de hechos y enseñanzas con más testimonios orales que fueron recogiéndose para la redacción del Evangelio. Una redacción que se debió considerar como definitiva. Es decir, la obra de Mateo iba a ser El Evangelio.

Ese primer Evangelio fue escrito en arameo. Papías (que vivió entre el año 69 y el 150) dice que Mateo compiló los dichos 83

en la lengua hebrea. Ireneo escribe: Mateo, entre los hebreos, en su propio lenguaje, produjo un relato escrito del Evangelio.

Aunque pudiera parecer que un Evangelio escrito en hebreo se prestigiaría, lo cierto es que como instrumento de evangelización hubiera tenido que ser traducido para ser entendido por la gente.

Además, no olvidemos que Jesús habló en arameo. Por tanto, era lógico que fuese escrito en arameo. En ese momento, esa comunidad (con la ayuda de todos) debió pensar que estaban escribiendo un evangelio único, que no habría más evangelios. Era lógico pensar de esta manera: Jesús había predicado en Palestina, allí se escribía la obra que recogía sus hechos y enseñanzas.

Si la obra mateana fue escrita en arameo como creo, eso facilitaría que en Antioquía se plantearan una disyuntiva: traducir la obra de Mateo o escribir un evangelio nuevo en koiné que añadiera los nuevos testimonios añadidos a la Fuente Q. Lo añadido a la Fuente Q no era poco, iba a ser casi el 50% del Evangelio de Lucas. No era pequeña esa añadidura. Y, por tanto, justificaba la redacción de una nueva obra, no unas meras glosas a la obra mateana. La obra de Mateo (que también había añadido testimonios nuevos a la Fuente Q) ya estaba acabada.

En Antioquía, la opción de emprender una nueva obra parecía la mejor opción. Pues estaba claro que al clero de Jerusalén no le iba a parecer bien que otra comunidad corrigiera su obra. Escribir una obra que fuera el evangelio según los testimonios de los 84

testigos de Siria parecía la opción más adecuada. En Siria, había muchos que habían viajado al Templo y que habían visto los milagros de Jesús y le habían escuchado. Ni siquiera se puede descartar que hubiera más judíos en Antioquía que los 30 000 de Jerusalén.

Lo cierto es que había comunicación entre Jerusalén y Antioquía. No eran dos grupos incomunicados. Se hallaban a siete días de distancia. Probablemente pensaron que el Evangelio de Mateo en arameo se consolidaría en Palestina, y el de Lucas en lengua koiné se consolidaría en Siria. En ese momento, se pensó que el Evangelio sería ya no una obra única, sino doble: un evangelio arameo para el pueblo de la provincia de Judea (samaritanos, galileos, nabateos, judíos de la costa), y un evangelio griego para los helenistas (judíos de lengua griega) y los gentiles.

Ese evangelio en koiné sería lo más adecuado para todas las ciudades de la costa desde Cesarea hasta el norte de Siria, salvo para los fenicios que hablarían arameo todavía.

Durante la redacción del evangelio en Antioquía, sin duda dispusieron de la colección de logoi, pero no tuvieron la obra mateana. De lo contrario, hubieran armonizado algunas partes.

Cuando Pedro llegó a Roma, debió encontrarse con que allí disponían de la colección de logoi. Precisamente, por la lejanía de los centros donde había testigos directos, es posible que la colección llegara pronto a pesar de ser pocos los cristianos. No era 85

tan fácil enviar allí presbíteros y menos para tan pocos cristianos, una veintena. Pero sí que era más fácil que ellos pagaran una copia de los logoi. Como Pedro tardó muchos años en llegar, si hubiera habido allí un presbítero es muy posible que esa colección de logoi ya hubiera experimentado un lento y natural proceso de unificación. Pero sin clero es posible que la unificación tuviera que esperar a la llegada de Pedro acompañado de Marcos.

La llegada de la Cabeza de los apóstoles debió coincidir con dos hechos: Primero, la ausencia en la Urbe de los dos evangelios ya escritos, tal vez ni sabían de su existencia, era una comunidad muy pequeña. Si hubiera llegado cualquiera de esos dos rollos, las anotaciones se hubieran guardado, pero ya no se hubieran unificado. Segundo, la presencia del Apóstol y de la colección de logoi. En esta situación, parece lógico que Pedro se animara a revisar la obra y que añadiera algunas cosas más, concretamente.

Según los cálculos, hay un 24% más de texto respecto a la Fuente Q. Dado que solo hay ese 24% más, Marcos es, en esencia, la Fuente Q que Dios ha querido que se conservara para que supiéramos qué es de lo que disponían al principio las comunidades cristianas. Como se ve, el Evangelio de Marcos es el más antiguo.

Pero, sin duda, el último en recibir su forma final. Puesto que la presencia de Pedro en Roma fue posterior a la redacción de Lucas.

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El 21% del contenido del evangelio de Marcos está presente tanto en Lucas como en Mateo, y no en la Fuente Q. Ese 21% no pienso que venga de otra fuente posterior escrita, sino del testimonio de Pedro. También es posible que el apóstol, al ir a la Urbe, llevara consigo algunas notas de testimonios de Jesús, posteriores a la Fuente Q. Sin Pedro en Roma, esa Fuente Q no se hubiera unificado bien en un solo texto, pues en Roma no había testigos de la vida de Jesús.

La labor de Pedro fue necesaria para guiar la labor de redacción final. Sin Pedro en Roma, la Fuente Q hubiera estado destinada a desaparecer ante la llegada de evangelios que son el doble de extensos.

Pero Pedro se puso a predicar, es decir, a hablar de Jesús. Y, al final, eso se puso por escrito y, sin quererlo (probablemente, sin premeditación), el apóstol se encontró con que, de hecho, ya había suficiente material para añadir a la colección de logoi como para que valiera la pena que no se perdiera.

Pero la aparición del Evangelio de Marcos no fue algo premeditado, Pedro ya sabía que ya había dos magníficos evangelios. Pero, de hecho, el tercer evangelio apareció de una forma natural como resultado de la predicación petrina; y, por tanto, de hechos nuevos que debían añadirse a la Fuente Q. Posteriormente, Juan, con el Evangelio de Mateo y de Lucas, delante, decidió escribir su versión para completar los hechos. Su 87

intención fue completar. Escribir para que no se perdiera nada, ni la más pequeña parte.

Esta es mi opinión acerca de la génesis redaccional de los sinópticos: –Dos evangelios escritos en dos comunidades.

–Dos evangelios para dos tipos de destinatarios.

–Un segundo evangelio porque no quieren que se pierdan los relatos seguros de los testigos de Antioquía.

–Y la colección de escritos más primitivos que se mantienen vivos por la lejanía de Roma y que se consolidan en un solo texto con la llegada de Pedro.

–Un cuarto evangelio para completar y porque, de nuevo, tampoco Juan quiere que se pierda nada.

Si las cosas sucedieron según este esquema de evolución, no sucedió por casualidad. Si se hubiera preguntado a los apóstoles antes de que se escribiera el primer evangelio, sin duda, hubieran preferido una única versión, un solo Evangelio. Pero Dios quiso que aparecieran cuatro versiones de los hechos, cuatro versiones que se completaran. Probablemente, cada versión predominó durante más de un siglo en cada región: –En Palestina, la versión de Mateo: compuesta por la Fuente Q, por el testimonio de Santiago y más relatos de testigos.

–En Siria, la versión de Lucas: compuesta por la Fuente Q y nuevos relatos de testigos sirios, tal vez el texto contó con la revisión de san Pablo.

–En Roma: la Fuente Q y los relatos de Pedro.

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–En la región de las siete iglesias y en Grecia: Juan queriendo completar las otras versiones.

Sin duda se debió plantear a Pedro si no convenía escribir el evangelio en latín. Pero la elección de la lengua es la prueba de la gran inmigración de oriente que había en la Urbe. Además, los logoi estaban en koiné; y Pedro no hubiera podido supervisar la obra en una lengua que no conocía. Pedro dictaba en griego y en griego quedó.

Cronología entre la redacción de las cartas y los evangelios Es opinión compartida por la mayoría de los biblistas que algunas cartas de san Pablo son anteriores a la redacción de los evangelios. Yo mismo acepté esta conjetura durante años. Cierto que ningún evangelio es mencionado en las primeras epístolas.

Pero tampoco se los menciona ni una sola vez en los últimos escritos paulinos.

Además, los viajes de san Pablo no comienzan tan pronto como pudiera parecer en una primera impresión al leer Hechos de los Apóstoles. En Hechos hay varios elementos que sopesados indican que entre la conversión y el primer viaje pudieron pasar unos trece años. El otro elemento a tener en cuenta es que las cartas para nada se reparten a lo largo de toda su vida, sino que su actividad escritora se concentra hacia el final de su vida. Me inclino

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a pensar que solo la de los Gálatas (la única dirigida a una región) fue escrita antes del segundo viaje.

Pienso que el primer evangelio fue acabado de redactar unos catorce años después de la Resurrección. Así que es perfectamente posible que Pablo estuviera presente en esa comunidad antioquena cuando se estaban unificando las anotaciones de esa iglesia y todavía no había escrito ninguna epístola. Esta es mi opinión a sabiendas de que la opinión más generalizada es la de retrasar mucho la redacción del primer evangelio.

Una última cuestión, ¿podemos calificar el Evangelio de Lucas como una obra lucano-paulina? El título de ese capítulo me produjo muchas dudas, porque solo en un sentido muy laxo se puede usar ese adjetivo compuesto. Al final, lo mantuve porque Pablo estaba en la ciudad mientras se redactaba la obra. Y sabiendo cómo era san Pablo como mente teológicamente inquieta, ¿resulta plausible imaginarlo desinteresado respecto a la obra de Lucas? Por supuesto que no. Él coincidió en el tiempo y el espacio, luego leía lo que se iba escribiendo y daba su opinión. Además, los dos se llevaban muy bien: Lucas fue un colaborador de las misiones de Pablo y le acompañó, al menos, en uno de sus viajes. No, no es posible que Pablo no interviniera.

Ahora bien, la redacción del evangelio no tengo la menor duda de que fue una obra comunitaria. Intervinieron todos los testigos de los hechos que tenían algo que decir. No solo eso, se 90

gestó bajo la atenta mirada de un colegio de obispos. Pablo, por tanto, fue una voz más que dio su opinión, por más que la suya fuera una opinión relevante por su relación personal con Lucas y por su profundidad teológica. Pero solo en sentido laxo se la puede calificar de una obra lucano-paulina. Y más todavía cuando fue obra de una entera comunidad. Tanto Mateo (en Judea) como Lucas (en Siria) fueron meramente la mano que compiló, organizó y dio una redacción final. Por eso, hablar de obra lucana es un mero modo de poner una etiqueta para referirse a un libro cuyo autor fue la comunidad. Si eso es así al hablar de la autoría de Lucas, mucho más laxamente se puede hablar de obra lucano-paulina.

Mi novela hace como Pablo en sus epístolas, presta especial atención a los problemas. De manera que uno puede sacar una impresión equivocada acerca lo que son realidades, pero cuya magnitud hay que ponderar. Fueron realidades, pues quedan muchos testimonios en las cartas, tanto la existencia de hermanos en la fe que hablaban mal del apóstol, como las tensiones con el clero de Jerusalén. Todo eso era verdad, pero el tenor general era de amor, de armonía, de concordia. Hubo bautizados que se portaron mal con Pablo, pero en general las comunidades crecían en virtud y los dones del Espíritu Santo se derramaban sobre ellas.

Impresión social de conjunto: entre lo mejor y lo peor 91

Para varias afirmaciones de la novela como que los residentes usuales de las ciudades grecorromanas pasaban sus vidas principalmente en los espacios públicos, y que por lo general «el domicilio debía de servir solo como lugar para dormir y espacio para guardar sus pertenencias» o la proporción entre varones y mujeres en las ciudades de varias regiones, me he basado, especialmente, en la obra de Rodney Stark, La expansión del cristianismo (Editorial Trotta, 2009 Madrid). Lo que afirma Stark ya lo había observado en los textos clásicos, pero se precisa de un profesor universitario que se dedique a recoger todos los datos y los sintetice, como hace Stark.

Los datos que da ese autor y tantos otros se basan en realidades concretas, muchas veces cuantificables. Ahora bien, sería incorrecto presentar la vida en el siglo I como una época espantosa en la que casi todos vivían en la pobreza, en la que casi todos estaban sometidos a estructuras opresivas. Sin duda, la vida era normal, humana, en la mayor parte de los casos. Incluso la vida de los esclavos se movía dentro de parámetros razonables, razonables para la época, claro. Lo repito, la mayor parte de los esclavos trabajaban para amos que los consideraban siervos y no cosas. La mayor parte de los esclavos pasaban su vida en entornos pequeños que, con los años, a causa del trato continuo, les hacía ser considerados como parte de la familia, aunque situados en un estrato de tercera categoría. En este campo, los problemas que presento en la novela son realistas, pero lo normal era tener una 92

buena relación entre amos y esclavos. Entre otras cosas porque la mayoría de los ámbitos eran pequeños (una casa familiar, un taller) y el trato continuo.

Dígase lo mismo para la situación de la mujer. Aquellas esposas, como norma general, aceptaban su situación de sometimiento como una situación normal, como el orden natural de las cosas. De manera que no existía una tensión interna. No habían conocido otra cosa.

Podríamos presentar la vida del siglo I como un infierno. Y se podría hacer ofreciendo datos y más datos, sin exagerar nada, únicamente ofreciendo ejemplos concretos. Pero, por eso, son tan importantes los estudios de grandes eruditos que sintetizan los datos particulares en conclusiones generales. La vida en el imperio del siglo I ni era un infierno ni era una arcadia feliz, se movía (como casi siempre en la historia) en un término medio.

La vida en el mundo grecorromano solía desarrollarse dentro de condiciones humanas, con un tiempo de trabajo normal y con unas relaciones sociales civilizadas. La mina de Trujún que presento en la novela es un ejemplo del tipo más espantoso de explotación minera, había pocas como esa. Consta que había algunas así, por ejemplo, cerca del Mar Negro. El relato de la esclava obligada a abortar ciertamente muestra un tipo de episodio que se dio muchas veces, seguro que formas y maneras casi

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idénticas al que expongo. Lo describo porque no era excepcional ese tipo de abortos forzados.

Sé que el precio de ocho ases para yacer con una prostituta que menciono en el caso de los obreros les habrá parecido un precio ridículo a los que conocen la numismática romana. Pero al estudio de Thomas Mc. Ginn sobre la prostitución no se le puede pedir más exactitud y él da ese precio exactamente y aun menor9. También allí aparece la erudita información acerca de cuántos clientes podía atender por día una prostituta romana. Datos que uso para mi novela. Esa parte de mi novela acerca de las condiciones de vida de las prostitutas habrá parecido una exageración, pero el estudio es formidable y está rebosante de realia, datos reales, concretos.

Por otra parte, si menciono el tema de la prostitución, es porque se trataba de una realidad frecuente; su continua presencia en las ciudades en la que estuvo Pablo merecía que se tratase el tema.

De ese capítulo del estudio citado de Mc. Ginn (pg. 50), extraigo también la confirmación de que el sueldo normal de un obrero en Roma era el de un denario. La cifra que aparece en mi novela de un salario cotidiano normal que sumaba un denario, cinco ases, más pan, es un ejemplo concreto sacado de una inscripción de Herculano.

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Thomas McGinn, The Economy of Prostitution in the Roman World, The University of Michigan

Press, United States 2004, pg. 49.

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Todas las cifras de pagos en moneda de la presente novela han sido calculadas sobre esa base de lo que era el pago diario de un trabajador sin cualificación, corroborada por el Evangelio, por Séneca y por dos inscripciones pompeyanas, datos que aparecen detallados en el trabajo de Thomas Mc. Ginn. Es decir, en mi obra, todas las cifras de pagos no se dan al tuntún, sino calculándolas en base a esa regla. Sean cantidades superiores o inferiores. Sea para calcular cuánto se le paga a alguien que te ha guiado buena parte de la mañana por la Acrópolis, sea para calcular cuánto abusivamente exigió el granjero que cuidó del enfermo Silas. Claro que la regla de que ese era el salario usual por día (corroborada por varias fuentes) vale para ese momento del siglo I. Si nos movemos hacia delante o hacia atrás, la escala de pagos y gastos variaría.

Lo repito, en la novela, siempre que aparece una cifra concreta de dinero, sea para pagar un viaje en barco, sea para pagar un desayuno, está puesta habiéndola calculado con distintas referencias de pagos de la época. Eso es así desde el regateo y negociación del pago del viaje a Damasco por parte del guardián del Templo (al servicio de Caifás) hasta el pago del guardia que tenía que custodiar a Pablo en Roma, pasando por la compra de unas tórtolas en una aldea de Anatolia.

Ya que menciono que Pablo tuvo que ir a comprar un pollo al mercado el día antes de su ordenación episcopal, quiero comentar 95

como anécdota que eso se basa en que mi obispo me envió a comprar un pollo la mañana del día en que me ordenaba como diácono.

En mi novela, Pablo visita la Acrópolis, ¿El apóstol la hubiera visitado en alguna de sus dos largas estancias en Atenas? Lo más probable es que no. Podemos esperar de los judíos más observantes un total desprecio a la idea de pasear por un lugar que tenía significación de sacro para los paganos idólatras. El entero conjunto de la Acrópolis tenía la consideración de santuario.

Ningún judío estricto hubiera querido poner sus pies en él. ¿Era imposible que Pablo accediera a visitarlo? No, no era imposible que un judío de la diáspora, helenizado, al final, venciese su repugnancia a la impureza de la idolatría. De ahí que ponga esa imagen de un Pablo que pasea y mira; comparando, en su interior, toda la ritualidad ateniense con la ritualidad levítica.

El mosaico de las seis palabras griegas que se describe en el despacho del mercader frigio de metales existe. Data del siglo IV, fue hallado en 1857, en Halicarnaso (la actual Bodrum, Turquía) y se encuentra en el Museo Británico.

Ese pasaje del mercader requirió que me informara de qué minerales se extraían en ese siglo y en ese marco geográfico.

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Muchos de los metales que hoy nos rodean, por ejemplo, el aluminio, no existían en ese tiempo; y otros minerales habituales para nosotros son originarios de América.

Respecto a la mina de Trujún, hay que decir que es un nombre inventado. Lo inventé porque, según mi obra, los administradores falsearon el volumen de extracción de zinc. De manera que, durante su corta existencia, nunca se le dio demasiada importancia a esa mina de lo que se consideraba un metal menor, poco valioso. Al tener datos falseados, al no darle importancia, no quedó constancia en ningún texto que no fuera administrativo. Menos todavía al estar situada lejos de cualquier ciudad, en mitad de un área poco poblada.

Agotados los filones, quedó lo que debió ser un campamento fantasma que desapareció devorado por la humedad y la naturaleza.

Eso, desde luego, ocurrió con otras minas al agotarse. La idea de tanto sufrimiento sobre un terreno posteriormente invadido por la vegetación, la imagen de que uno que paseara por el campo jamás pudiera imaginar que hubo justamente allí, me pareció muy poética.

Sobre la apariencia física de san Pablo, en una epístola suya, tenemos una referencia a que era poca cosa, a que tenía una presencia física más bien humilde. También hay una descripción física en los Hechos de Pablo y Tecla, datados en el final del siglo II. Allí se dice que era: Un hombre de pequeña estatura, calvo, 97

arqueado de piernas, de semblante noble, cejijunto, más bien de nariz aguileña. Resulta llamativo, y sobre eso también hay algún estudio, que los retratos más antiguos muestran una fisonomía coincidente en sus rasgos generales.

Cuando describo el “uniforme” de un miembro de la guardia urbana de Antioquía, a alguien le puede sorprender la especie de ancha boina blanca del guardia. Pero todo el uniforme está basado en el fresco de un soldado macedonio de la Tumba de Agios Athanasios en Tesalónica.

Cuando pasan una noche en Samotracia, digo que esa ciudad tenía 2000 habitantes. Sé que esa ciudad podía ser más importante en el pasado que en la actualidad. Pero un dato a tener en cuenta es que en el año 2001 la isla entera contaba 2723 habitantes. Ya sé que las poblaciones pueden menguar si pierden importancia económica, pero es una cifra que, a falta de otras puede servir como referencia.

Mi obra no cae en la simplificación, falsa, de pensar que el judaísmo de Palestina era unitario en su tradicionalismo. Sin duda, Judea pertenecía al mundo helenístico y su población formaba

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distintas burbujas que se relacionaban entre sí. Creo que el atlas humano está ampliamente descrito en mis páginas.

Ahora bien, sería erróneo pensar que el judaísmo no palestinense era de corte liberal al 100%. Seguro que había burbujas (eso sí, muy pequeñas) que respiraban un espíritu de reacción, de exaltación de la fidelidad, de aferramiento a las tradiciones. Pienso que esos judíos radicales debieron ser menos del 5%. Pero el resto, aunque la mayoría fueran liberales, flexibles, abiertos, convivía con quizá un 10% o 15% más tradicionales, sin llegar a ser radicales.

Acerca de esto no hace falta hacer un gran ejercicio de imaginación, hoy día también tenemos con el pueblo judío una situación que casi podríamos calificar de idéntica. Por supuesto que los porcentajes seguro que no son los mismos ahora y entonces, pero sí que son válidas las líneas generales en que se fragmenta un pueblo de acuerdo a posiciones más liberales unos, y a posiciones más tradicionales otros. Con la inevitable aparición de grupos humanos afincados en posiciones intermedias.

Debo hacer una pequeña mención. La población samaritana aparece poco mencionada en mi novela porque sin duda tanto una parte de los cristianos de Judea como los de Galilea no debían sentirse muy felices de su presencia en las comunidades. Desde un punto de vista teórico, nada había que reprochar ya a los

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samaritanos bautizados. Pero, desde un punto de vista sentimental, no pocos prejuicios debían permanecer.

Pablo se mueve en Jerusalén y en la costa, esa es la razón de que se mencione poco a los samaritanos, pues el apóstol no se mueve en ese ámbito. Además, no olvidemos que Samaría estaba compuesta por comarcas rurales, poco habitadas, sin apenas ciudades.

Cuando narro que Eumelo, al poner por escrito la Epístola a los Gálatas, colocaba puntos encima de las palabras o a sus lados para indicar qué tiene que quitar eso del texto, reconozco que parece un signo poco claro; pero eso era lo que se hacía de forma habitual en la época. Puede verse en la obra de Bruce Manning Metzger, Manuscripts of the Greek Bible: An Introduction to Greek Palaeography.

¿Por qué Pablo no menciona ni una sola vez una parábola de Jesús, alguna enseñanza, algún milagro de Jesús? Mi opinión es que intencionalmente quiere que sus epístolas sean una profundización teológica y no una rememoración evangélica. De forma premeditada, la comunidad, tal vez, no deseaba que hubiera distintas versiones de los hechos evangélicos y de las palabras del Maestro. Cierto que, al final, surgieron dos evangelios –en 100

principio, iban a ser solo dos, el evangelio arameo (Mateo) y el sirio (Lucas)–, pero con toda razón no pensaron que sería un bien el que se multiplicaran obras fragmentarias que ofrecieran versiones de los hechos y dichos de Jesús. De hecho, la obra lucana nace con ese propósito: unificar.

Razón por lo cual, Pablo que intervino en la redacción lucana como consultor, como miembro de esa comunidad, tuvo mucho cuidado de no repetir nada del contenido de ese evangelio en sus epístolas. No quería que hubiera un evangelio y varios microevangelios en sus cartas.

Si hay dos genealogías, es porque dos comunidades tenían dos listas; eso está claro. Ahora bien, ¿por qué no se pusieron de acuerdo? ¿Por qué no las hicieron concordar? Antioquía tenía muchos contactos con Jerusalén. Toda la región de Siria y la de Palestina estaban magníficamente enlazadas comercialmente entre sí.

En mi libro trato de explicar el porqué de dos versiones distintas genealógicas. Doy una explicación plausible, puede haber otras. Pienso que la genealogía de Lucas y la de Mateo constituyen un único tronco de ancestros conservado en dos versiones diversas.

Mi opinión, se trata de una opinión enteramente personal, no considero que una sea la genealogía legal de José, y la otra sea la 101

carnal de María. Hay que reconocer un hecho sentimental, pero universal: todos los creyentes nos sentiríamos un poco desilusionados por conocer únicamente la parentela legal; todos querríamos conocer la ascendencia según la carne del Mesías.

A mi entender, los ascendientes de María y José son los mismos, la bifurcación se produjo en el momento de los bisabuelos maternos; concretamente, en Matán. ¡Por eso allí se bifurcan! Eso explicaría por qué las dos genealogías aparecen en los evangelios sin especificar cuál es la legal o la carnal. No sería muy importante especificar puesto que se trata de una sola ascendencia carnal, una cadena en la que solo cambiarían los últimos tres eslabones: en esos últimos eslabones sí que se pasa en una lista de lo carnal a lo legal.

Si esto es así, no se trataría, por tanto, de una genealogía de María y otra de José. Sino de una sola en la que solo los últimos tres nombres cambian: en una son ascendientes biológicos de Jesús y en la otra los biológicos con la añadidura de tres ancestros legales, los de la rama de José. Por eso, porque se trata de una sola ascendencia es por lo que tanto en el texto de Mateo como en el de Lucas no se dilucida cuál de las dos es la genealogía de María. Pero una tiene que ser la de José, porque los últimos nombres no coinciden. Es lógico que se abrevie o alargue una genealogía en los ascendientes lejanos de hace siglos. Pero no tendría sentido al hablar del abuelo y bisabuelo de Jesús. Así que ya que son dos ramas distintas, una tiene que ser la de José.

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En mi novela, Mateo usa el rollo de cuero de la genealogía de José: que culmina en una ascendencia legal. Mientras que el rollo de papiro de la familia galilea (que había emparentado con levitas, sin perder su carácter de tribu de Judá) es el que llegaría hasta la misma María. Aunque los últimos eslabones tienen que añadirlos los parientes al hacer una copia. Pues, en su propio rollo, llegaban hasta sus propios parientes, no hasta María.

En mi escrito, se observa que el apóstol, en Antioquía, antes de comenzar sus viajes misioneros, no es un cristiano especialmente prestigioso. Cuando se lo menciona con Bernabé, Pablo siempre es mencionado en segundo lugar. El orden en la mención nunca era casual en un escrito de esa época.

Mientras que el Pablo que reside en Antioquía antes del tercer viaje misionero ya es un apóstol lleno de prestigio: es el gran sembrador de iglesias, ha redactado la epístola a los gálatas que, sin duda, fue leída en Antioquía. Esa primera carta era el más grande escrito sobre teología cristiana, en una época en la que ni siquiera se había acabado de redactar ningún evangelio. La profundidad de la primera epístola es la prueba de que, sin duda, no pudo no intervenir como consultor en la obra de Lucas.

Entre estas dos fases, la fase del joven cristiano celoso y poco conocido, y la fase del maduro prestigioso misionero y teólogo, se describe en este libro una fase intermedia. Y así, al Concilio de 103

Jerusalén, llega con la fama de haber sido uno de los grandes misioneros de esa época, pero el relato del concilio no lo muestra ni siquiera con su nombre a pesar de que lo escribe Lucas, el que será su compañero de misión. Esa es la prueba de que su prestigio en Antioquía es posterior al segundo viaje.

Durante mi época del seminario, durante años de sacerdocio, leí las cartas de Pablo buscando la espiritualidad, la teología. No presté atención a los detalles personales. Pero durante los años que me llevó escribir esta novela, releí el Nuevo Testamento buscando, precisamente, los destellos fugaces de su carácter, los rasgos de su psicología.

Y esos rasgos están sutilmente presentes en unos escritos que quieren centrarse en la teología y solo en la teología. Esos rasgos que concuerdan una y otra vez en sus cartas son los siguientes: Un Pablo muy preocupado por el reconocimiento de su autoridad. No lo digo como crítica. Fue retado y cuestionado, su propia defensa fue necesaria. Se muestra también un Pablo con un carácter vehemente. El apóstol no era para nada un hombre flemático. Varias veces se observa el tono de enfado en sus textos.

Pablo fue un santo, un hombre de virtudes heroicas, pero con unas ciertas gotitas de soberbia en su carácter. Llama la atención la cantidad de veces que se pone como ejemplo a sí mismo ante la 104

comunidad. La antítesis de este modo de actuar es el apóstol Juan que no se nombra a sí mismo ni siquiera cuando tal cosa era necesaria, ocultándose bajo la fórmula del discípulo al que amaba Jesús.

Observamos en Pablo un claro machismo. Las mujeres del mundo helénico van tomando un papel ligeramente más relevante en los actos sociales. Eso también ocurre en las comunidades paulinas y el apóstol cercena hasta la posibilidad de que intervengan más. Ese es uno de los prejuicios que mantiene Pablo a pesar de su conversión, a pesar de su transformación en la vida en Cristo. Se ve en ello al judío exfariseo.

Otro prejuicio que se mantiene en su mente es el de la esclavitud. Un análisis detallado de los textos paulinos muestra un Pablo preocupado por no tener problemas con la autoridad civil. En Hechos de los Apóstoles vemos cómo huye, una y otra vez, de las ciudades en cuanto comienza la persecución. Por favor, no le acuso de cobardía, de ningún modo: pero el hecho es que rehúye la confrontación ante los tribunales. No tengo ninguna razón para pensar que eso no fuera lo más prudente.

Ese afán por evitar la confrontación civil podría explicar la ausencia del tema de la esclavitud en sus cartas. En unas ciudades donde la presencia de esclavos era tan constante, las pocas referencias a la esclavitud en el corpus paulinum equivale a no querer hablar del tema. Y no solo eso, esas pocas referencias son 105

poco relevantes, nunca aborda el corazón del problema. Podríamos decir que el asunto se toca de refilón, pero casi ni eso.

También observamos el temor con el que escribe a Filemón, le tiene miedo. No es una carta de un igual escribiendo a un igual.

El temor rezuma en esas líneas que versan alrededor de la fuga de un esclavo. Ahora bien, aunque su prudencia estuviera plenamente justificada, aunque la prudencia explicase la ausencia de una condena de la esclavitud; un párrafo, una sola línea, cuánto consuelo hubiera traído a los esclavos de esa época y a los de todas las épocas. Pero no, eso es una realidad: Pablo no solo no condena la institución (omisión comprensible por prudencia), sino que ni siquiera los consuela, ni una sola vez.

Esto último significa que la Palabra de Dios es perfecta, pero su Autor ha querido que quedaran sutiles testimonios de los prejuicios del apóstol, de los defectos de su carácter, de sus aspectos menos nobles. La Biblia es tan sublime que nos muestra la teología que Dios ha querido (sin mezcla de error); pero, al mismo tiempo, nos muestra los puntos débiles de los autores humanos del texto. Eso sí, en el caso de Pablo, muestra esos aspectos bajo el velo de la caridad, de un modo tenue, casi desvaído; pero esos trazos son concordantes acerca de su carácter y prejuicios.

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Un anciano de Antioquía se refiere a Judas Iscariote como con el nombre de Iejuda. Conscientemente quise que usara ese nombre porque, a veces, fuera de Palestina los nombres podían “bailar” al pasar del hebreo al griego. Dejo constancia de ese hecho, tantas veces atestiguado en la Biblia con otros nombres. Ahora bien, lo más probable es que la transcripción griega de Iudas, en el texto de los evangelios, no sea una helenización del nombre hebreo, sino la transcripción del nombre exacto arameo. Lo más probable es que el traidor fuera llamado Iudas y no Iejuda. Pero sí que es posible que los hebreos de Judea hebraizaran nombres arameos sin querer, en las conversaciones. Eso lo observamos en regiones bilingües de Europa.

Tuve cierta duda acerca de si, en boca de Pablo hablando con Tito, podía usar la expresión iscariotes. Cuando en Antioquía afirma hablando del futuro de la Iglesia: No sabes qué cantidad de iscariotes se moverán en su seno. Aunque, para ellos, ish keriot tenía un significado genérico (hombre de Keriot), me inclino a pensar que, en seguida, en el grupo cristiano (y sobre todo, fuera de Palestina) pasó a tener un significado secundario de traidor. No sucedió así con el nombre de Judas, el cual no pasó a significar traidor, pues se trataba de un nombre común.

Cuando, en el tercer viaje, hago pasar a Pablo por Colosas, soy consciente de que las biografías suelen poner en duda si estuvo 107

en esa ciudad. Es cierto que nunca afirma que estuvo allí. Y, por el contrario, escribió: Hemos oído de vuestra fe en Cristo (Col 1, 4a).

Y que, en otra carta, dice que quiere visitarles (Filemón 1, 22).

Frente a estos datos, está el hecho de que ir por la vía de Colosas era el camino lógico en su trayecto desde Antioquía de Pisidia hasta Éfeso. He estado mirando las vías romanas y la distribución de cordilleras: tanto porque es el camino más corto como porque así se evitan las cadenas montañosas, el viaje más adecuado era el de la vía de Colosas.

Hay una línea de la novela que dice así: Pablo sabía que este era el llamado “séptimo misterio sagrado”. Son muchos los historiadores que afirman que la aparición de los siete sacramentos fue paulatina, resultado de los siglos siguientes. Pero, por fe, sostengo lo que siempre ha defendido la Iglesia: que los siete sacramentos estuvieron presentes desde el principio porque son de institución divina.

Para los que piensan que Arabia eran solo arenas como las de Lawrence de Arabia, debo mencionar la existencia de una interesante civilización nabatea. Por supuesto que la estancia de Pablo en Arabia pudo no tener un carácter exclusivamente orante.

Es perfectamente posible que sucediera lo que propone Schnabel:

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Arabia no era solo un desierto, sino una civilización floreciente, particularmente en la Nabatea norteña. Parece que Pablo, después de su conversión y después de predicar en las sinagogas de Damasco, pronto obedeció la divina comisión de predicar el Evangelio “entre los gentiles” (Gal. 1, 16). Eligió ir a la región que estaba cerca a Damasco y suficientemente distante de Jerusalén.

Eckhard J. Schnabel, Paul the Missionary: Realities, Strategies and Methods, InterVarsity Press, Downers Grove (IL.) 2008, pg. 63.

Pero el hecho de que Pablo no mencionara ni el más mínimo hecho apostólico de esa fase de primer fervor y sí los mencionara (hasta los más pequeños) en cuanto regresa de Arabia, ofrece la sensación que el tiempo entre su salida de Cafarnaúm y su regreso a esta ciudad tuvo un carácter peculiar. Y si no fue un tiempo de apostolado tuvo que ser un tiempo de reflexión y meditación o, al menos, de crecimiento personal trabajando en una labor no eclesiástica. Pero sí que es perfectamente posible que no tuviera una vida eremítica, sino que morara radicado en algún tipo de población. El Corán deja constancia de que había tribus de fe judaica en Arabia, así que podía haber también algunos de ellos que se hubieran convertido a la fe del Mesías a causa de lo que vieron en Jerusalén al ir allí de peregrinación. Pablo en Arabia o llevó una vida orante o se integró en una de esas comunidades judías al lado de algún puñado de cristianos. El silencio de Pablo me lleva a pensar que no fue un tiempo de apostolado.

En el segundo viaje, cuando Pablo llega a Éfeso, digo que allí ya se ha establecido previamente el apóstol Juan. La tradición 109

afirma que Juan pasó tiempo en esa ciudad. Ahora bien, hay tres razones que parecerían indicar que Juan llegó a la ciudad después que Pablo.

Primera razón: En Hechos 18, 19-21 se describe la primera llegada de Pablo a Éfeso. Y hay un silencio total respecto a cualquier tipo de comunidad cristiana previa. Menos todavía acerca de la presencia del apóstol Juan.

Segunda razón: En Hechos 19, 1 cuando regresa a Éfeso en el tercer viaje, se dice que allí encontró a algunos discípulos. La expresión da a entender que son pocos.

Tercera razón: Se encuentra con que hay un grupo de creyentes que no han recibido el sacramento del bautismo. Esa precariedad sería incompatible con la presencia de uno de los Doce.

Pero esta ausencia de Juan en Éfeso significa que veinte años después de la Resurrección de Cristo los apóstoles no habían evangelizado ni siquiera las ciudades principales de la costa del Asia Menor. De ser esto así, implicaría que los viajes de los Doce se mantuvieron en el entorno palestinense. Solo más adelante se embarcarían en viajes más lejanos.

Sinceramente, creo que esta es la verdad de lo que sucedió: una predicación más palestinense. Durante una larga etapa de años, los Doce viajaron mucho, pero sin alejarse de la iglesia-madre de Jerusalén. Evangelizar todo ese entorno, hasta sus límites nabateos, hasta la costa fenicia, permitía que se mantuviese el contacto entre los Doce. Algo esencial en un primer momento en el que surgirían muchas cuestiones acerca de la fe, los sacramentos, la interpretación de las Escrituras o la misma organización de las 110

Iglesia. Además, mantenerse unos años en ese entorno les permitía recoger las espigas de la semilla sembrada por Cristo en su predicación.

Llegué a esta conclusión una vez que ya había escrito la segunda estancia de Pablo en Éfeso. Valoré la posibilidad de cambiarla entera, hubiera sido un cambio radical. Opté por dejarla como está por tres razones.

Primera razón: No resulta imposible que Juan estuviera en Éfeso al llegar Pablo y que el texto, aun así, hubiera sido escrito como está. También podemos suponer que Pablo celebraba la eucaristía semanalmente y, sin embargo, apenas hay referencias a ella. También Jesús había entregado, con gran solemnidad, el poder de perdonar los pecados en su Nombre, y no encontramos referencias a ese tipo de actos ni en Hechos ni en las epístolas. Los ejemplos podrían seguir. En unos textos escritos de forma tan espontánea –no son tratados dogmáticos–, la omisión de algo no implica necesariamente su no existencia. Eso se puede aplicar al hecho referido de la presencia de Juan, en esa época, en esa ciudad.

Segunda razón: El que en esa ciudad encontrara algunos discípulos (Hechos 19, 1) da la sensación de que sean pocos. Pero la expresión tinas mazetas no implica necesariamente una cantidad exigua. No niego que ofrece esa sensación, pero no se trata de una afirmación que obligatoriamente tenga que entenderse así.

Tercera razón: Había un grupo que no había recibido el sacramento del bautismo, pero podía tratarse de un grupo llegado de fuera a esa población que todavía no había sido bien evangelizado.

Repito que mi opinión, por las tres razones previas, es que Juan llegó después de Pablo. Pero como no resulta imposible su presencia (por las tres razones que he aducido), lo dejé como estaba redactado.

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Había otra gran razón para no cambiar el texto y era lo fascinante que resultaba pintar el cuadro de cómo podría haber sido un encuentro de los dos apóstoles, de dos mentalidades, de dos formas de entender las cosas. El encuentro del Concilio de Jerusalén no contaba, pues Pablo no era relevante todavía y todavía no había madurado, cosa que haría en los viajes. Si se produjo ese contacto en Éfeso, tal cosa me permitía describir cómo pienso que fueron las comunidades joánicas.

Si tal encuentro hubiera sido imposible, no lo hubiera “pintado” en mi óleo. Pero como fue posible es por lo que no lo quité. Pero pienso que Pablo fue el gran apóstol viajero. Los otros Doce fueron viajeros palestinenses. Solo en algún momento entre el segundo y tercer viaje paulino, todos (menos Santiago el menor) se dispersaron por los cuatro vientos.

Quiero dejar constancia de que hay dos cosas que he puesto en esta obra que pienso que no sucedieron: –la estancia prolongada de Pablo en Jerusalén tras su conversión –la evangelización de Juan en Asia Menor antes del Concilio de Jerusalén

Los dos hechos no fueron imposibles, por eso están en mi novela, y los dos “cuadros” me permiten ofrecer un cuadro más amplio de la Iglesia de ese tiempo. Sin esos dos capítulos, mi recorrido por la Iglesia de ese tiempo no hubiera podido describir con detención ni cómo era la iglesia-madre hierosolimitana ni 112

cómo podían haber sido las comunidades joánicas. Aunque, repitámoslo una vez más, las comunidades joánicas las entiendo como realidades esencialmente iguales a las paulinas. Pero esta novela debe prestar atención a los matices, a los detalles. Y una novela larga me da espacio para pintar un gran cuadro mural sin prisas.

Para dirimir cualquier cuestión histórica de la vida de Pablo me baso, ante todo y sobre todo, en la fe que tengo en los textos bíblicos como escritos por Dios y, por tanto, carentes de cualquier error. Esto vale para cualquier cuestión que tenga que dirimir en mi libro.

Ahora bien, no por ser un hombre creyente desconozco las versiones críticas que de esos textos neotestamentarios han ofrecido autores que no creen en la inerrancia de la Biblia. Por seguir con el ejemplo acerca de quién puso los fundamentos a la iglesia de Éfeso, he leído la conferencia de Robert M. Price titulada Paulus Absconditus: Paul versus John in Ephesian Tradition, dada en octubre de 2002 en el Westar Institute Acts Seminar. Este autor ofrece una visión radicalmente diversa a la mía, pues considera la redacción final de Hechos como la “versión del ganador”.

Tantos autores actuales leen Hechos de los Apóstoles como la versión interesada, parcial, de la facción que ganó finalmente el dominio sobre las comunidades. Estos autores sin fe en la 113

inerrancia dan por supuesto que la versión que nos ha llegado puede falsear los hechos que relata. Por supuesto que si no tenemos fe cándida en la bondad y verdad de los textos sagrados que nos han llegado, esos textos nos permiten reorganizar los hechos en otro tipo de hipótesis que los de la tradición. Por ejemplo, como la lucha entre distintos cristianismos, esencialmente distintos entre sí. Por citar solo un ejemplo, muchos contraponen como doctrinas sustancialmente contrarias las simples enseñanzas de un Jesús rabínico al cristianismo helénico de Pablo. Mi libro tiene en cuenta todo ese cúmulo de teorías. No por no creerlas no las conozco. No por el hecho de yo tener fe no he escuchado sus argumentos. Pero estoy seguro de que lo que realmente sucedió fue lo que nos cuentan las Escrituras. Ellas nos describen una Iglesia de hombres buenos, renacidos del Espíritu.

En mi novela, me fijo con detención en los problemas internos de esas iglesias. Pablo también deja constancia de esos problemas y hasta con nombres concretos de personas. Ahora bien, Pablo sabía que las comunidades estaban formadas por hombres buenos, transformados por el Evangelio, creyentes sin ambiciones; hombres llenos de fe que crecían en virtud: esa es mi visión de la Iglesia en esa época. El elenco de problemas a los que tuvieron que hacer frente los apóstoles no debe hacer que perdamos de vista el panorama global.

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Cuando el apóstol, una noche calurosa de Éfeso, en una plaza, reflexiona acerca del proceso de asimilación, la novela dice lo siguiente en voz del narrador: Pablo reflexionaba que los judíos de Tarso, de Éfeso o de Jerusalén no podían sustraerse al hecho de que pertenecían a ese mundo helénico. Tantos tenían ya nombres griegos. ¿Los hijos de Abrahán se tornarían indistinguibles de los griegos, aunque mantuvieran la Ley? En el mundo mediterráneo, todo avanzaba en esa dirección. Todos los judíos caminaban en esa dirección, desde el pobre artesano hebreo-chipriota hasta el sumo sacerdote de Jerusalén.

Lo que venía después, finalmente lo quité de la novela por no interpolar un pensamiento temporalmente posterior, pero había escrito: Jamás se le pasó por la cabeza a Pablo que los hebreos formaran grupos como los jasidim. Ese tipo de judaísmo bielorruso y ucraniano del siglo XVIII era tan ajeno al mundo judío del siglo I. Si Pablo o los levitas del Templo hubieran visto a los jasidim de Brooklyn o Tel Aviv se hubieran preguntado qué vestiduras eran esas, qué lenguaje era el yidish y por qué esos judíos seguían un libro como la cábala que no pertenecía a las Escrituras.

Como digo, lo había escrito, pero lo extraje del texto. No obstante, lo consigné al apéndice porque un judío jasídico actual se parece a un judío de Jerusalén en la misma medida que un celta del siglo I se parece a un parisino del año 2020. Dicho lo cual, hablo de apariencia externa, porque sí que ha habido dos elementos: una continuidad del pueblo judío y la obediencia a las Escrituras Santas.

También es cierto que ciertas costumbres antiguas han sido preservadas en las comunidades hebreas. Y no me voy a detener en 115

este otro punto adicional, pero la mentalidad hebrea sí que ha permanecido. En algunos tipos de judaísmo sí que vemos la mentalidad farisea; en otros, más flexibles en lo externo y en lo interno, vemos la mentalidad de los judíos de las sinagogas que ya eran liberales en el siglo I. ¿Cuál es el verdadero judaísmo hoy en día? Al pensar en un judaísmo puro, muchos piensan en el judaísmo jasídico. Pero ya he mencionado los problemas que plantea tal afirmación. Las distintas respuestas a la pregunta “qué es ser judío” ya se encontraban en el siglo I. Todos los judíos de aquel Mediterráneo romano eran hebreos. Lo mismo sucede ahora: todos juntos conforman el pueblo judío del siglo XXI. Amo al pueblo judío y (aunque hubiera preferido que se convirtieran al cristianismo) su presencia en nuestra época, en nuestro mundo, es para mí una alegría. Incluso para un cristiano como yo, la permisión divina de que perviviera ese pueblo es un motivo de gozo. Ellos embellecen nuestro mundo. Son la presencia viva del Antiguo Testamento. Para un cristiano, el Antiguo Testamento pervive no solo como Escritura Sagrada, sino también como pueblo.

Pero más allá de los usos añadidos con los siglos, de las costumbres y vestiduras sobreañadidas, lo que les define es ser hijos de Abrahán y escuchar la Voz de Dios en las Escrituras.

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No quiero dejar de hacer notar la tremenda similitud entre el judaísmo y el catolicismo. Los puntos de conexión son innumerables. Hasta las iglesias católicas y las sinagogas muestran clarísimos puntos de similitud en los detalles materiales, cosa que no sucede con las iglesias protestantes. Mi novela, también en gran parte, es una novela acerca del judaísmo mediterráneo del siglo I. De esa realidad múltiple y variada, reñida entre sí.

En un pasaje, hablo de los altares suplementarios en el atrio del Templo. Lo hago en este párrafo: La compró y se dirigió a una parte donde había altares menores. Cuando la afluencia era muy grande, el Altar de Bronce no era suficiente para asumir todas las ofrendas. Había varios altares suplementarios, más pequeños, parecidos al altar de los inciensos en su forma y tamaño.

Esta deducción de los altares menores se debe a dos razones: Primera razón: El Altar de Bronce de ningún modo podía asumir todos los sacrificios en las grandes festividades, cuando muchos peregrinos se congregaban en Jerusalén, como en la Fiesta de los tabernáculos. Muchos más iban para la Pascua.

Segunda razón: Los peregrinos tenían sumo interés en ofrecer un sacrificio las pocas veces que iban. Algunos que venían de fuera de Palestina solo irían una vez en la vida. Los peregrinos residentes en Judea tenían obligación de ofrecer ciertos sacrificios por las razones codificadas en la Ley. No se trataba en muchos casos de ofrendas voluntarias, sino preceptuadas. Además, los servidores del Templo no estaban precisamente inclinados a dispensar de los sacrificios, pues suponían un beneficio material para la casta sacerdotal afincada en la ciudad.

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Tercera razón: El salmo 84, 3 reza así: Incluso el gorrión encuentra una casa, y la golondrina un nido para ella, donde pueda poner a sus crías, tus altares, oh, Señor de los ejércitos. El texto hebreo dice tus altares, a secas; aunque se pueda traducir ad sensum como “junto a tus altares” o “sobre tus altares”. ¿Por qué se habla de altares, en plural? Si en el atrio solo había un altar, el de bronce y con fuego siempre ardiendo. El altar de los inciensos estaba detrás del primer velo y se usaba de forma continuada.

Luego no tengo ninguna duda de que muy pronto se asumió la idea de que no había otra posibilidad que habilitar altares menores, dejando el principal para las grandes ofrendas. ¿Dónde colocar esos altares suplementarios? El lugar más adecuado parece algún lugar noble y tranquilo de la explanada que era el atrio, o alguno de los patios en torno al patio del Altar de Bronce. A favor de situarlos en los patios situados en torno al Santuario, está la cercanía al Altar de Bronce.

Probablemente, había altares menores en ambos lugares: en patios situados en torno al santuario, y en lugares nobles del atrio; no en medio de los puestos de venta. Los altares menores más cercanos al santuario podrían servir de forma suplementaria más habitualmente. Los altares del atrio, para las grandes solemnidades que atrajeran a muchos peregrinos. Muchos de esos altares menores estarían sin uso la mayor parte del año. Es así como entiendo el versículo en que la golondrina hace su nido sobre esos altares.

Hay que tener en cuenta que sobre esos altares la carne debía arder hasta que se derritiera la grasa, en unos casos. Y, en otros casos, hasta que la carne quedara completamente carbonizada. En 118

ambos casos, se requiere tiempo y estamos hablando de decenas de miles de peregrinos en varias solemnidades. Y, en algún caso, incluso de cien mil peregrinos. De ahí la necesidad de que muchos levitas tuvieran que peregrinar a Jerusalén para ejercer su sacerdocio. ¿Cómo imagino que serían esos altares menores? Una forma de imaginarlos es del tamaño y forma del altar de los inciensos. De las dos mesas que había en el santuario, esa era la única que tenía el nombre de altar. La otra tenía el nombre mesa de los panes de la proposición.

Aunque no es seguro, podemos pensar que cada altar adosado a un muro del atrio (tal vez de piedra) tenía dos paredes de ladrillo, una rejilla de bronce; y debajo se colocaba la madera. Pienso que habría un altar al lado del otro, adosados entre sí. No había espacio para pensar en altares exentos.

Permítaseme un ex cursus. Si esto era así –no estoy seguro, pues estoy exponiendo una posibilidad–, tal hecho tendría una concomitancia clara con los templos católicos preconciliares: un altar mayor (exento, más grande), y altares menores en las capillas, adosados a las paredes del templo. Es decir, sin saberlo, las iglesias católicas serían un reflejo del antiguo Templo hasta en un detalle tan nimio como el de los altares menores y su disposición.

Sea de ello lo que fuere –no hago otra cosa que exponer una suposición, aunque pienso que de forma fundada–, lo cierto es que, 119

como se ve en la novela, el atrio del Tercer Templo era mucho más que una explanada vacía (como se suele mostrar en las reconstrucciones), ni tampoco era una mera explanada para puestos de venta. En mi novela, el atrio era la zona donde estaban las dependencias para los barberos de los votos, las instalaciones para los baños rituales, las áreas destinadas a los altares menores, los pórticos donde se situaban los predicadores, los lugares fijos para los maestros con sus discípulos, la sala del sanedrín; y sí, también los puestos de venta de animales y de los cambistas.

Probablemente, en su perímetro, también había algunas viviendas para sacerdotes y estancias para la guardia del Templo, así como almacenes de madera, así como otras cosas necesarias para el culto.

Lo que describo es una suposición, pero parece probable que el atrio ampliado por Herodes albergó muchas dependencias en el interior de la explanada y no solo en su perímetro. Quizá esas dependencias fueron creciendo de un modo natural desde los pórticos.

Cuando hablo de dependencias, la mayor parte es posible que no fueran otra cosa que una mera compartimentación con tapias de ladrillo y, en todo caso, una terraza encima. Si fue así, eso obedecería a que, a toda costa, se evitó levantar edificios que eclipsasen la centralidad del santuario situado en la zona de los patios.

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Aun así, y dado lo que estoy explicando, otra de las formas de entender el Templo no es el modo habitual: una gran explanada que acaba en un extremo con un edificio de más altura que es el santuario. Sino que tal vez se trataba de un conjunto al que se le añadieron construcciones desiguales, que no guardaban simetría con el proyecto inicial. Construcciones de una sola planta; o, como mucho, de dos niveles; que se habían ido añadiendo con el paso de los años, sin un plan preconcebido a golpe de necesidad y conveniencia.

Es decir, a la hora de reconstruir ese espacio arquitectónico hay dos concepciones: una concepción como Templo-explanada (una gran plaza que culmina en el edificio del santuario) y otra concepción como Templo-poblado. Esta segunda tendría la apariencia de un espacio rebosante de construcciones menores. Los fieles, en este segundo caso, deambularían por distintas “calles” que les conducirían a pequeñas plazas donde escuchar los cantos; en otras “plazas”, se podría asistir a los sacrificios; en otras, se podría acompañar a la purificación de las mujeres que habían parido, etc.

En la concepción como Templo-explanada, el conjunto se vería más despejado, tendría una apariencia más simétrica. En la concepción como Templo-poblado, la densidad de los adoradores que lo llenaban todo crearía una atmósfera muy distinta a la primera, con un espacio más complejo.

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Es decir, en la concepción diáfana del Templo-explanada, nos podemos imaginar el Templo de Herodes con aspectos similares a los de una gran mezquita persa antigua, donde lo diáfano y la amplitud reinan. O podemos imaginar ese Templo-poblado con aspectos similares a una catedral gótica, sin techo, por supuesto, a cielo abierto; pero lo mismo que una catedral gótica tenía el coro en el centro de la nave mayor, capillas laterales, girola, el templo herodiano tendría ese aspecto de volúmenes heterogéneos, consecuencia de adiciones sucesivas. Por supuesto que habría que sustituir enteramente esa estética gótica por una estética oriental con muchos elementos helenísticos.

Estas dos formas de concebir el templo herodiano nos ayudan a entender cómo se pueden admitir dos visiones muy distintas a la hora de realizar la reconstrucción de ese espacio partiendo de los datos tan limitados de los que disponemos en nuestra época. Yo me inclino por una visión del complejo más como Templo-poblado.

Resulta más oriental que las visiones tan estéticamente racionalistas que le hemos dado a esa explanada.

Este tipo de santuarios crecían de un modo vital con los años (incluso los santuarios griegos, véase la Acrópolis o Delfos), según las necesidades de la afluencia de peregrinos. Lo cual se compadecía muy mal con un plan geométrico preconcebido que no se acababa respetando.

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Si bien, el Templo de Ezequiel sí que era un espacio articulado de una forma enteramente geométrica. Y dígase lo mismo de la disposición de los atrios y construcciones en el Foro de César o en el Foro de Augusto, por poner dos ejemplos entre muchos. Pero el volumen de peregrinación anual al templo hierosolimitano y los “servicios” que debía ofrecer la casta sacerdotal, pienso que debieron inclinar a un empleo más pragmático de unos espacios tan generosos.

Si la segunda concepción del Templo fue la verdadera, la del Templo-poblado, eso implica que, en las grandes festividades, acceder a esos patios internos resultaría difícil. Todo estaría atestado. Pero ver un Templo lleno les causaba alegría, no era ningún problema. Para un hombre de la Antigüedad, un foro atestado, una plaza en la que no cupiera nadie más, era un espectáculo positivo; no se veía tanto desde el punto de vista del pragmatismo circulatorio.

En el atrio, hay que añadir a todo lo dicho el lugar para la purificación de los sacerdotes. Recordemos que el Mar de Bronce estaba situado en este atrio por disposición divina. También he situado en el atrio el establecimiento para la purificación de los laicos a través del baño ritual. Esos baños existían también en la ciudad. Pero no había ninguna razón para que el complejo dejara de ofrecer ese servicio que produciría beneficios monetarios.

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No olvidemos que, cuando Pablo hace el voto, en su última estancia en Jerusalén, el rapado de su cabello da la sensación de que se hace en el Templo, pues los ancianos de la iglesia le dicen: Ve a través del rito de purificación con ellos y paga por el afeitado de sus cabezas (Hechos 21, 24). Si cualquier barbero de la ciudad hubiera podido rapar sus cabellos, no le hubieran dicho esas palabras tan precisas. Ese pago “a ellos” ese “ir” indica que no cualquiera podía hacerlo.

Incluso aunque cualquiera pudiera realizar ese afeitado y en cualquier lugar uno pudiera recibir el baño, está claro que a los peregrinos les haría especial ilusión el hacer ambas cosas en el Templo, así lo contarían al regresar a sus comunidades en tierras lejanas. Así que este tipo de dependencias tenían que estar muy bien organizadas. Había razones de devoción para los peregrinos en hacerlo allí. Y razones económicas para el Templo en que se hiciera allí.

Algunos lectores tal vez se puedan desorientar un poco con la palabra santuario al hablar del Templo. El Templo es todo el conjunto: el atrio (la gran explanada), el santuario (que es el edificio central, más alto, que contiene las dos cámaras principales) y las construcciones anexas al santuario. Por lo tanto, nunca escribo santuario para referirme al entero complejo que, en aquella época, era conocido como Templo. Por aparente lógica, podría parecer que 124

debiera ser al revés: llamar santuario al todo, y Templo a su corazón. Pero, de hecho, en el hablar de la gente, se había consolidado, desde hacía siglos, la costumbre de llamar Templo al conjunto.

En muchísimos escritos, se habla de los atrios del Templo.

Considero que la palabra hebrea que se usa en las Escrituras es preferible traducirla por patios. Las construcciones bajas siempre se articulaban alrededor de un patio, así entraba luz en las estancias y se ofrecía un lugar de paso para ir de un grupo de edificaciones (de planta baja) a otro grupo.

El Diccionario de la Real Academia define atrio como “el espacio descubierto, rodeado de pórticos, que hay en la entrada de algunos edificios”. El concepto clave es en la entrada. A diferencia del patio que está rodeado, que está en medio. Sí que había, por tanto, un atrio, uno solo, que era la gran explanada. Por eso, mejor que hablar de atrios, propugno que es mejor hablar del Atrio y los patios.

Las dimensiones de la comunidad judía en Roma ¿Cuántos judíos había en la Urbe en tiempos de Pablo? Pienso que no debieron ser una comunidad de muchos millares, dado que Claudio los expulsó de Roma sin darle al acto mayor importancia.

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El emperador sabía que la expulsión implicaba mover familias y abandonar su presencia en los negocios propios. Y, sin embargo, la decisión apenas dejó rastro en las crónicas de cualquier tipo.

Flavio Josefo siempre es exagerado en sus cifras y, más que una ayuda, resulta casi un elemento de distorsión a la hora de hacerse una idea. Josefo menciona un pleito en el que 8000 judíos se alinearon con una de las partes. Dado que a los niños y las mujeres no hubieran podido tomar parte en un juicio. De ahí que algunos aventuran (basados solo en su palabra) que la comunidad debía ser de unos 40 000 miembros.

Pero si Roma tenía, según la opinión de algunos, no más de 350 000 habitantes, eso hubiera significado que uno de cada diez habitantes era judío. Es posible que Roma superase el medio millón de habitantes. Un judío por cada veinte habitantes de la Urbe sigue siendo excesivo. Los textos contemporáneos de ninguna manera muestran tanta presencia judía. Al revés, la reducida cantidad de menciones acerca de ellos es una prueba de que se trataba de una minoría pequeña.

Esta sensación de minoría muy reducida es ratificada por los pocos hallazgos de lápidas funerarias judías: solo hay 534 inscripciones breves. Otro modo de calcular las dimensiones de la comunidad es por el número de sinagogas. En el mejor de los casos, hubo doce en la época de Pablo. Pero se puede sospechar que varias

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de ellas aparecieron tras la llegada de esclavos en la primera guerra judeo-romana.

La capacidad de cada sinagoga debió variar mucho, algunas podrían contener el doble o el triple que otras. La mayoría se puede suponer que tenían las dimensiones de la sinagoga de Dura Europos.

Pero si, como media, en cada edificio, se congregaban cien varones, eso daría un total de unos 1200 varones judíos en Roma.

Lo cual implicaría una comunidad de más de dos mil personas. Si en la época de Pablo solo había la mitad de sinagogas, la cifra sería la mitad.

Pablo llega tras la expulsión de judíos en tiempos de Claudio.

Parece posible pensar que, acabada la prohibición de residencia, algunos prefirieran continuar viviendo fuera de los límites municipales de la Urbe; pues los ricos tendían a vivir en el extrarradio. Otros judíos tal vez prefirieran, por razones comerciales, vivir en Ostia y que, después, cuando cesara la prohibición, quisieran seguir allí, junto al puerto.

Por todo esto, mi opinión es que la comunidad judía de la Urbe, en tiempos de Pablo, se situaba entre los dos mil miembros como cantidad máxima; y unos mil miembros, la mínima. Puede parecer un número demasiado pequeño, pero hay que tener en cuenta la cercanía en el tiempo de la expulsión de Claudio y que el

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número máximo de sinagogas debió darse tras la primera guerra judeo-romana.

Como curiosidad, el anillo de oro con la inscripción EVT·UXO del que hablo en la comunidad de Roma existe y se vendió, por una galería de Londres, como un hallazgo datado alrededor del siglo IV.

Quizá haya sorprendido a alguno que afirme que la esposa de Octavio Augusto tenía un templo dedicado a su culto en Corinto.

Pues, bien, así lo afirma Pausanias que lo sitúa en esa ciudad.

Uno de los episodios que se leen en Hechos de los Apóstoles sin darle más importancia es que un grupo de cristianos de Roma salió al encuentro de Pablo en la población llamada Foro Apio, cuando este se dirigía hacia la Urbe. Este asunto supuso para mí un verdadero quebradero de cabeza.

Primero de todo estaba la cuestión de buscar una razón plausible para que una escolta con prisioneros decidiera, desde el principio, que iba a quedarse una semana entera en Puteoli. ¿Por qué digo desde el principio? Pues porque salieron a recibirle a mitad de camino. Tengamos en cuenta que la noticia de que iba a Roma iba a tardar dos días y medio en llegar a la Urbe desde 128

Puteoli, eso es el tiempo mínimo para llegar. Y luego estaba el hecho de que para que esos cristianos romanos alcanzaran el Foro Apio necesitaban otros tres días. Así que la estancia de una semana en Puteoli no fue algo sobrevenido, fue algo previsto. De lo contrario, sin precisar un lugar de encuentro, no hubiera sido posible encontrarse en una vía tan transitada.

Otra razón que prueba que estuvo prevista la estancia de una semana entera radica en el hecho de que para que se encuentren a mitad de camino los de Roma tenían que saber qué camino iban a seguir los de Puteoli. Pues había tres rutas hacia Roma y cualquiera de las tres era perfectamente posible: la marítima (mucho más rápida), la que bordeaba la costa (que pasa por Tarracinae y Foro Apio) y la interior (que pasa por Casinum y Anagnia). Las dos terrestres tienen la misma longitud y eran vías romanas principales.

Los de Roma no podían aventurarse a un viaje de tres días sin saber qué camino tomaban.

Vemos, por tanto, que necesitaban saberlo, como mínimo, seis días antes para encontrarse en Foro Apio. Pero a eso se añadía otro problema: aun sabiendo el camino que iban a tomar, ¿cómo reconocerse? Cierto que podían ir, durante todo el camino, atentos a cada grupo de civiles que caminara acompañado de soldados.

Damos por supuesto que resulta probable que alguno conociese el rostro de Pablo. Pero, como explico en la novela, si el grupo en el que iba Pablo entraba a una taberna a comer y el grupo romano 129

pasaba por el camino de largo, ya no se encontrarían. Añádase que el peligro era mucho mayor al atravesar una de las muchas localidades que había en el camino. La vía atravesaba el centro de las poblaciones. Por lo tanto, entre viajeros, lugareños y puestos de venta, era mucho más probable que un grupo no reparase en el otro.

Estamos hablando de un camino muy transitado por mercancías y viandantes que se dirigían a una Roma de medio millón de habitantes, por una región bastante poblada. En las vías romanas, a una semana de distancia de la Urbe, siempre había caminantes por delante y detrás del grupo. Ponerse a andar por el camino a ver si se encontraban con Pablo hubiera resultado, mentalmente, bastante agotador, hora tras hora del día. Como mínimo, cada dos o tres minutos alguien o algunos se cruzarían en dirección contraria al grupo romano. Para sustentar esta afirmación basta ver el tránsito actual de personas en trayectos como el del Camino de Santiago. En ese camino, todos van en una sola dirección, hacia Santiago. Pero, en esta vía, el camino contaba con tantos viandantes de ida como los del Camino de Santiago, a los que hay que añadir la misma cantidad de vuelta.

Resultado de todos estos elementos es la conclusión de que el lugar y día del encuentro tuvo que estar previsto. Una vez en camino, no tendrían forma de comunicarse entre sí. El hecho de que un grupo saliera a recibirle tan lejos (a tres días de distancia), de que se le permitiera deliberadamente alargar la estancia en 130

Puteoli (una semana), parece indicar que Pablo gozaba de una inmensa reputación entre los cristianos de Roma. Los soldados que le escoltaban debían considerarlo un taumaturgo para permitir tal retraso en el trayecto.

A esas alturas, dado todo el contexto de prestigio, Pablo no debía dormir en un calabozo. Vigilado y acompañado, sí. Pero no en un calabozo. La estancia de una semana se ha visto que no puede ser, de ninguna manera, un hecho sobrevenido. Así que parece más bien un detalle que quiso tener el centurión con Pablo para que pudiera ser recibido por sus correligionarios.

El resto de prisioneros sí que pernoctarían en la prisión del lugar y los soldados dormirían con el resto de la guarnición de Puteoli. Durante todo el viaje, soldados y prisioneros comían juntos en tabernas y dormían en la misma posada, haciendo uso de las instalaciones castrenses siempre que se pudiera, para abaratar costes.

No se trasladaba a los prisioneros de uno en uno, en un viaje tan largo. Se los reuniría hasta formar, al menos, un grupo de unos veinte. Y no todos los establecimientos municipales (de guardia urbana o del ejército) estaban bien dispuestos para dar de comer repentinamente a tantos. Lo más seguro es que el centurión tuviera que pagar los gastos allí por donde pasaban. Y, por eso, en algunos casos, preferirían no crear inconvenientes y usar los servicios de una taberna.

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Este respeto por Pablo, probablemente, no estaría reñido con la petición de un soborno para permitir ese tiempo de espera en Puteoli. Dádivas de este tipo eran algo habitual.

Sea dicho de paso, la inflamación de bazo de Pablo en Puteoli, en mi novela, se debió a una infección vírica por mononucleosis.

Tanto en los síntomas como en la rápida recuperación me he basado en el pronóstico de algunos casos de ese tipo de infección.

La predicación de Pablo, en una aldea de Siria, cuando dice: Así pues, hermanos, proclamémosle en nuestras obras: amándonos unos a otros, no cometiendo adulterio, no diciendo mal el uno del otro... está tomada, palabra por palabra, de una homilía del siglo II, la llamada Secunda Clementis. La puse para que uno se hiciera una idea de cómo se predicaba acerca de los Mandamientos en esa época.

Cuando, en esa misma predicación, Pablo dice: No corromperás a los jóvenes. No fornicarás. No hurtarás. Ese párrafo entero está tomado de dos partes de la Didajé, un texto de finales del siglo I. Unos momentos después, Pablo les habla de Dios a esos lugareños. El párrafo que comienza con Dios, el Señor y Creador del universo, que hizo todas las cosas y las puso en orden, toda esa

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parte está tomada de la Carta a Diogneto, una predicación oriental del siglo II. Todas las ideas acerca del Ave Fénix que manifiesta un joven llamado Clemente, en Roma, y que tanto desagradan a Pablo, están tomadas de la Carta de Clemente. Sin ninguna duda, ese obispo de Roma de finales del siglo I tomó por buenas las noticias acerca de esa ave. Para nada le da un sentido únicamente simbólico; Él creía, en la existencia auténtica de esa ave fantástica. La lectura de la carta no deja ningún lugar a dudas.

Los ejemplos de fauna que pongo en boca de la predicación de Evaristo de Palmira (personaje ficticio) están tomados, literalmente, de la Carta de Bernabé (siglo II), por extraños que resulten. Son los tres párrafos que siguen a la línea: Mas tampoco comerás liebre. ¿Por qué? No serás corruptor ni te asemejarás a los tales.

No puedo dejar de sorprenderme de que un cristiano (y no un cristiano cualquiera) como lo era Clemente, creyera en la existencia del ave Fénix. ¿En la mente de un cristiano romano del siglo I, cuántas fábulas mitológicas coexistían con la fe en Jesucristo?

Cierto que ya no creían que existieran dioses, ya no creían en un Olimpo, tampoco en semidioses, pero muchos probablemente mantenían en sus mentes bastante del resto de la construcción mitológica: seres monstruosos primigenios o una abundante variedad de entes de ultratumba.

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Cuando en la eucaristía de Antioquía, escribo que se confiesan públicamente los pecados, es algo atestiguado en la Didajé. En el pasaje donde dice: Los días del Señor reuníos para la partición del pan y la acción de gracias, después de haber confesado vuestros pecados, para que sea puro vuestro sacrificio.

Algo que nos ofrece la medida de lo pequeña que era la iglesia de Roma al llegar Pablo es el hecho de que tenga que alquilar un piso donde vivir. Resulta llamativo que no se hospede gratis et amore en casa de un hermano en la fe. El que tenga que alquilar un piso demuestra lo poquísimos que eran. Pocos y pobres, porque alguien de clase media podría haberle prestado, al menos, una habitación.

Cuando escribo que a los dos sacerdotes samaritanos se les latiniza el nombre quedando como Marjo (Marjus) y como Amro (Amrus), sé que muchos pensarán que cometo un error al colocar letra J. Lo cierto es que en el siglo I, en latín, se representaba ese sonido de J con la letra I con el remate de una línea hecha de tal manera que la I se transformaba en algo parecido a una J. Si puse esos nombres a los samaritanos, a pesar del problema con la J, que muchos tomarían por un error, fue porque eran los 134

nombres históricos de unos sacerdotes samaritanos de época posterior.

Sea dicho de paso, en mi libro, los nombres latinos siempre aparecen castellanizados. Y así a ese sacerdote, en el texto, lo llamo Amro y no Amrus, porque esa es la regla al escribir en español.

Mientras que, en inglés, la regla es mantener su grafía original puesto que no hay forma de hacer algo parecido a lo que nosotros hacemos al castellanizar.

Soy consciente de que la Carta a Filemón se suele datar más tardíamente. Pero es en el tercer viaje cuando pasa cerca de Colosas. Y cuando se hace fácil que un esclavo huyera a una ciudad cercana pidiendo auxilio.

Conozco las hipótesis que defienden que la comunidad de Éfeso fue fundada por Pablo y que el apóstol Juan llegó en un segundo momento allí. También conozco las vagas referencias textuales que han llevado, sin fundamento, a considerar que hubo una mala relación entre los cristianos paulinos del primer momento y los cristianos joánicos posteriores.

Por supuesto que no creo que fuera así. Los cristianos de esta generación, normalmente, estaban transformados por la gracia y edificados por el ejemplo de unos predicadores santos. En algunos 135

versículos, querer ver luchas internas supone una distorsión de la verdad. Esas comunidades no fueron una realidad meramente humana. Eran grupos en los que obraba el Espíritu Santo.

Ahora bien, incluso entre los hombres santos de ahora, encontramos problemas personales que amargan mucho la labor de algunos evangelizadores. Basta leer la vida del Padre Pío o la de santa Teresa de Jesús para darse cuenta de que Dios permite que hombres de oración que viven en pobreza, siguiendo a Cristo con toda su alma, también tengan sus roces con los hermanos; y más que roces. Lo mismo sucedía en el siglo I. El primer momento de la Iglesia fue un tiempo de frescura, todo estaba recién nacido e invadido por ese entusiasmo de la efusión de la gracia. Nos equivocaríamos si leyésemos los textos de esa época buscando a toda costa luchas. Pero también es cierto que esos problemas internos graves existieron. La relación entre Juan y Pablo de ningún modo fue de enfrentamiento como lo presentan algunos amantes de la construcción de hipótesis.

Siguiendo con el tema de Éfeso, en la primera carta a Timoteo, aparece que este colaborador de Pablo se quedó una temporada en esa ciudad. Todas las referencias de la carta dan a entender que Timoteo ejerció un papel muy relevante allí, tan importante que no parece que Juan estuviera presente.

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En el tercer viaje, en mi novela, podía haber dejado a Timoteo como cabeza de la ciudad (era obispo ya) alegando que Juan, por ejemplo, estuviera prisionero y que la comunidad le hubiera pedido un obispo a Pablo. Para que el curso de acontecimientos hubiera sido así, Juan habría tenido que estar prisionero mucho tiempo lejos de la ciudad e incomunicado. De lo contrario, Juan mismo hubiera provisto qué hacer y lo más probable es que (aunque fuera en prisión) hubiera ordenado al obispo de Éfeso.

En el tercer viaje, camino de Jerusalén, era un momento óptimo para, al pasar por Éfeso, dejar a Timoteo allí. Pero yo ya había escrito esa parte de la novela. Cambiarla hubiera implicado, necesariamente, dejar inservible la parte del encuentro de Pablo con los miembros más influyentes de la comunidad de Éfeso. Esa parte no se podía trasladar a otro momento. Era para esa situación y no para otra. Opté por dejar las cosas así y no sacrificar la parte relativa a esos problemas eclesiales, pero dejando constancia de que ese momento era el más propicio para dejar a Timoteo como cabeza de Éfeso por un tiempo.

Otro punto que, voluntariamente, he dejado aparte es el dar papeles activos a muchos colaboradores que aparecen en las cartas paulinas. Por supuesto que Lucas debió tener un papel significativo en sus viajes. Pero, en mi novela, opté por no añadir eso. Mis páginas ya soportaban un número de personajes demasiado elevado.

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Cuando Pablo llega a Roma, puse monedas para separar las distintas secciones de cada capítulo. Al principio, coloqué únicamente monedas del principado de Nerón. Pero después incluí algunas de principados anteriores que me parecieron especialmente interesantes. Por ejemplo, coloqué una moneda del principado de Claudio que representa el Templo de Artemisa en Éfeso. Inclusión más que justificada, pues ese templo es mencionado en esta obra.

Después añadí varias monedas que representan elementos sacerdotales como un lituus, un trípode, una patera. Me pareció muy interesante incluir un cierto número de estas monedas pues la obra reflexiona mucho acerca de las relaciones entre la ritualidad sacrificial romana y el sistema levítico; así como entre sus sacerdocios: el judío, el romano y el cristiano.

No es incorrecto poner monedas de principados anteriores, pues estas circulaban muchos decenios después. No perdí tiempo, sin embargo, en ver si alguna acuñación neroniana era algún año posterior al año en que se situaba una sección. Se trataba de un detalle ornamental que el editor podía quitar de un plumazo.

Llamará la atención de algunos una moneda que representa a Nerón en el anverso y una serpiente en el reverso. La serpiente Agathodaimon representaba a un espíritu que acompañaba benéficamente a la persona.

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Tuve la tentación de que la última moneda fuera una de las que representan a Judea cautiva junto a un trofeo. Al ser una moneda posterior, resistí ese impulso a pesar de la belleza de esa moneda.

Para los datos poblacionales del viaje a Hispania, me he basado, sobre todo, en el artículo La demografía de la Hispania romana tres décadas después de Enrique Gonzalbes Cravioto.

En algunas traducciones de la Carta a los Romanos, entre los cristianos de la Urbe aparece un varón llamado Junias. En esta novela aparece como nombre de mujer, Junia. En la primera redacción de mi obra, aparecía como hombre. El cambio se debió a la lectura de un artículo de Peter Lampe que explica que el nombre de Junia era común entre los latinos; pero no así el nombre de Junias, que no aparece en ningún texto.

En una conversación con los dos evangelizadores a Cartago, aparecen rasgos antisemitas en un cristiano. Eso es una referencia a la facción no muy numerosa de cristianos antisemitas que apareció y que se evidenciaría en obras como la Carta a Diogneto.

Me di cuenta la necesidad de mencionar esta corriente minoritaria.

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En mi novela sobre san Pablo, una de las cosas que no iba a aparecer era su hipotético viaje a Hispania. Pero he cambiado de opinión por dos razones: La primera razón es que son demasiados los escritores de la época patrística que hablan de ese viaje no como una posibilidad, sino como de algo que se produjo. Bastaría citar al papa Clemente.

Su epístola está escrita unos veinte años después de la muerte de Pablo. Creo que no sería necesario citar a más autores. Pero los hay y ellos sabían que Pablo solo escribió que deseaba ir. Y, no obstante, esos escritores patrísticos afirman que después se produjo el viaje.

La segunda razón es que ir a Tarragona desde Roma eran ocho días de navegación. Eso, en relación a cualquier viaje por tierra de los muchísimos que hizo Pablo, era muy poco tiempo.

Para una persona tan lleno de celo como Pablo, poder predicar en el confín del mundo debió ser algo así como un deseo irrefrenable. Por esas razones, pero sobre todo por los testimonios patrísticos, podemos dar por cierto que estuvo en Hispania.

Los rostros de las momias de El Fayum me parecen una de las cosas más fascinantes que se pueden contemplar de aquellos lejanos años de ese imperio extinto. Esos ojos nos miran desde el pasado y nos miran como hombres, esposas y niños vivos, no como 140

líneas en un texto. Los protagonistas impersonales de la historia allí se vuelven totalmente personales. Miré mucho esas caras porque esos podían ser las de mis personajes.

En un rostro, podemos percibir una mirada insegura, casi temerosa. En otra mujer, vemos su dulzura, su sensibilidad. En este hombre con barba, percibimos carácter, su capacidad de ser duro con los demás, pero también se percibe su virtud de la fortaleza. En otro rosto, queda clara una cierta melancolía. En otra momia, creemos ver una juventud un poco insustancial, sus ojos están tan vacíos como una hoja en blanco, sin escribir todavía, como alguien que se despierta a la vida.

Esta otra gran señora muestra un rostro tan neutro como una máscara, y rostro silencioso que no despierta ningún sentimiento.

En este hombre de treinta años, vemos curiosidad, capacidad para interesarse por las cosas de la vida; por lo que se ve, murió joven.

Hay un niño que se parece mucho físicamente y psicológicamente a un primo mío.

Retratos que son una inmersión en la personalidad, en el pozo de una psicología, en unos sentimientos. Los retratos de El Fayum poseen esa virtud, no son pinturas neutrales, penetran en los retratados. Esas pinturas fueron un recordatorio para mí de que debía penetrar en la psicología de Pablo.

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Una curiosidad, entre los centenares de rostros de El Fayum, encontré uno perfecto para Pablo, se trataba de una imagen óptima para la portada de la novela. El problema era que, si ponía esa imagen en la portada, habría presentado un apóstol con casi sesenta años de edad. Eso habría provocado, inevitablemente, que los lectores hubieran leído los primeros tomos poniendo un rostro anciano al protagonista.

Viéndolo una y otra vez en la portada, habría sido imposible que no imaginaran a un Pablo treintañero con una apariencia madura. Una simple cara en la portada habría distorsionado gravemente el modo de visualizar al personaje. Renuncié a ponerla.

Por otra parte, ese rostro del que hablo me parecía demasiado noble, demasiado majestuoso para Pablo. Siempre me lo imaginé un poco feucho al pobre exfariseo.

Ya tenía casi acabada en mi novela la parte en que Pablo redacta la Carta a Tito; cuando, de pronto, como un meteorito, cae, ante mis ojos, la línea en la que Pablo le escribe en el final de la epístola: Haz lo que puedas para venir a mí en Nicópolis, porque he decidido pasar allí el invierno.

Madre mía. Cualquier otra cosa la hubiera podido encajar sin ningún problema en el texto. Pero esa pequeña línea desbarataba muchas cosas ya escritas. Porque la carta no pudo ser escrita antes de cierto momento (no os aburro con los detalles cronológicos) ni 142

después de cierta fecha. Además, se suponía que Tito estaría cerca de Nicópolis de Epiro (hay tres ciudades con ese nombre), cuando yo lo situaba en Creta para ese momento. En fin, en esos casos, se agarra la maza y se derriba sin contemplaciones. Hasta la estación del año de la primera redacción la tuve que cambiar.

La obra (obra de toda una vida) de Jean-Claude Golvin ha sido una continua referencia a la hora de imaginar cómo eran las ciudades de esa época. Soy un admirador de la obra tan precisa de Golvin, tan documentada; tan bella, además. Su trabajo es un ejemplo de amor al detalle.

Ahora tengo una visión más adecuada de lo que significó el primer Herodes (el Grande) y el segundo Herodes (Antipas) en el escenario del Evangelio. Durante los años en que yo estaba en el seminario, ambos personajes eran tan solo dos luces que se encendían y apagaban en dos momentos, sin mayor importancia.

Ahora, por fin, veo la extensión de esas dos figuras cuya sombra aparece en la Biblia. El primero (constructor, poderoso, ambicioso) fue activo en la trama de la vida de Nuestro Señor. Influyente por omisión el segundo. Su omisión era el resultado previsible de toda su carrera como tetrarca.

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Nunca me imaginé que la corte herodiana tuviera una riqueza de tramas tan impresionante como la que se desprende de los estudios actuales. Y es que la figura histórica de los reinos clientes resulta apasionante. Y el que mejor se conoce es el reino-cliente de Judea y la tetrarquía subsiguiente.

Yo abordo ese mundo herodiano únicamente como marco del personaje de mi novela, el apóstol. Pero es lógico que hayan aparecido y sigan apareciendo novelas centradas en esa estructura decadente, tambaleante, insegura, pero resiliente que fue esa dinastía. Cuando escribo esta nota, estoy en la redacción del final del tercer viaje de Pablo, cuando llega a Jerusalén en tiempos de Herodes Agripa II que no fue rey de Jerusalén, pero sí del Reino de Calcis.

Hace muchos años, siendo seminarista, leí Claudio el dios, de Robert Graves. En la novela, aparece con frecuencia la figura del Tetrarca. Pero tuve la sensación de una novela desmañada, que daba bandazos. Un personaje que, en su libro, se presentaba como una mera acumulación de textos que había encontrado el autor.

Ahora la leería de otra manera. También leí (mejor dicho, comencé a leer) El trono maldito sobre el primer herodes, se me cayó de las manos.

Las instituciones decadentes, las instituciones convencidas de su único propósito de pervivir un poco más, de salvar lo que se pueda del naufragio, viven en su propia melancolía, en la propia 144

convicción de su impotencia propia. El Régimen de Vichy fue un ejemplo de Estado Vasallo en pleno siglo XX. Los romanos fueron muy pragmáticos a la hora de ahorrar efectivos humanos en reinos donde su imperio fuera recibido con oposición generalizada. Y crearon una arquitectura de reinos fronterizos muy inteligente.

Ahora, leo el Evangelio y Hechos con otros ojos cada vez que se menciona a un Herodes. Incluso cuando me imagino a Jesús o san Pablo paseando por Jerusalén, una ciudad más pequeña de lo que me imaginaba, la huella de esta dinastía resulta inevitable en esas composiciones mentales.

Tuve que cambiar, en mi novela, un pequeño detalle que no sé cómo se me pasó porque para mí era bien conocido. En una escena del libro, Pablo, Lucas y el dueño de la casa leen en silencio en una mesa con buena iluminación de las ventas de la pieza. No me di cuenta de que, en esa época, pocas personas eran capaces de leer en silencio; era algo rarísimo.

San Agustín solo conoció a una persona que lo hacía. Se leía en voz baja. No había signos de puntuación. Ni siquiera signos para indicar que una frase acababa. Leer en voz alta ayudaba, por la entonación, a saber cuándo acababa una frase. Así que tuve que poner a Pablo en la entrada del salón cercano. ¿Cuántos centenares de detalles como este se me habrán pasado sin saberlo? Sin duda muchos centenares, estoy seguro.

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Un tema de mi novela que me produjo quebraderos de cabeza fue el tema de la redacción de los evangelios de Mateo y Lucas.

Estaba claro que se trataba de redacciones independientes y sin cotejar textos, hay muchas discrepancias. ¿Pero cómo era posible una redacción independiente si había trasiego de personas entre las dos iglesias? Con ese trasiego entre dos ciudades situadas a tan pocos días de distancia, al menos, deberían haberse puesto de acuerdo en ciertos detalles. Y no lo hicieron.

Si retraso la redacción de Lucas, el problema se agrava.

Cuanto más tiempo pase, más posibilidades de que la existencia de la obra mateana llegara a Antioquía. En este sentido, y por las mismas razones, da lo mismo que retrase una redacción o adelante la otra. El resultado es el mismo.

Sorprende una redacción exactamente simultánea porque tardaron muchos años en decidirse a escribir los dos evangelios. En mi novela el primer evangelio es redactado quince años después de la Resurrección. Pero incluso con una redacción simultánea en el tiempo, tampoco se resolvería la pregunta de por qué no cotejaron los textos.

Queda excluida la opción que la redacción del Evangelio de Lucas fuera un lugar incomunicado. Los Evangelios fueron redactados en grandes centros cristianos, eso está claro. Son una labor coral, muy meditada y contrastada. Para nada son una labor 146

personal, solitaria, de un autor incomunicado. Fueron redacciones de larga duración que conllevó muchas consultas a los testigos.

Se vea como se vea, es un problema cómo arreglar esto. Y el asunto de fuentes comunes primigenias solo hace que complicar más todo. Al final, llego a la conclusión que expongo en la novela y que, en mi opinión, pudo ser el curso de acontecimientos que llevó a esos dos textos. Al final, la doble redacción se debe a una concurrencia de hechos. Fuera verdad o no la explicación que ofrezco, las dos redacciones pudieron suceder como las describo.

Aunque pocos lo habrán notado hay que dar una pequeña explicación acerca de la cronología en una parte del cuarto viaje.

Pablo es prendido en el Templo en enero. Pongamos que es enviado a Cesarea a principios de febrero. Allí va a estar bajo custodia durante dos años. Pongamos que son dos años más o menos, es decir, que pudo estar tres meses más. Eso significaría que está en Cesarea hasta abril. Y que desde la llegada del nuevo gobernador hasta que embarca hacia Italia pasa otro mes más, estaríamos en mayo. Pongamos que llegar hasta Creta les llevó otro mes.

Estaríamos en junio.

Y aquí está el aparente pequeño desfase. Son dos semanas el mínimo tiempo necesario para llegar al lugar de la tempestad. Con las escalas y la subida y bajada de mercancía y algunos

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inconvenientes podía, como máximo duplicarse ese tiempo.

Estaríamos en julio.

Yo mismo, al leer en mi juventud el pasaje de Hechos cuando piensan si invernar en un puerto pequeño o seguir a otro puerto más grande, pensaba que estábamos hablando del invierno. Más maduro, pensaba que el mal tiempo para la navegación era a mediados de otoño o como mucho al comienzo. Pero no, las grandes tormentas marítimas podían estallar en cualquier momento pasado el 15 de agosto.

A los ojos del que desconoce este hecho, pensando que el mal tiempo comienza en otoño, le puede parecer que hay unos meses perdidos. Pero no es así, el desfase aparente sería de más o menos un mes: llegarían a Creta en algún momento de junio. Y digo que sería aparente porque el texto especifica que se perdió mucho tiempo a causa de constantes vientos en contra. Si a eso añadimos que el mal tiempo puede adelantarse, no hay meses perdidos desde la salida del puerto de Cesarea hasta la parte previa a la gran tormenta.

En Malta estuvieron tres meses. Si contamos desde septiembre, nos ponemos en diciembre. Navegar en ese mes de invierno sí que ofrecía una meteorología mucho más estable que los tormentosos meses de verano. Y más todavía porque desde Malta ya estaban muy cerca de la costa italiana.

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Mi corrector me señaló que, en el tema de la sucesión en el primado de Pedro, parecía haber una contradicción en dos fragmentos de mi novela: Fragmento 1: El tema había sido tocado en la parte IV, en una de las conversaciones del Concilio de Jerusalén. Por si alguien quiere localizar el texto, es el que comienza con la frase: Todos tendremos sucesores. En la comunidad donde muera Pedro, que sus ancianos escojan su sucesor.

Fragmento 2: Mientras que en la parte VI (Tercer Viaje) Pablo hace algunas consideraciones al respecto. El texto arranca a partir de esta frase: En ese caso, no descarto que el lugar donde esté Pedro y sus sucesores se convierta en la nueva Antioquía y en la nueva Jerusalén. Pero no sabemos.

No hay contradicción entre esas dos partes. Pablo sí que admitía que los Doce tendrían sucesores y por tanto también Pedro en sus funciones. Por supuesto que se trataba de una admisión muy genérica. Con precisión no sabía en que consistiría ese primado.

Pero una cosa era admitir una futura cabeza de los sucesores de los Doce, y otra muy distinta era pensar que existiría una ciudad que sucedería a Jerusalén en sus prerrogativas. Es decir, que las prerrogativas, que la centralidad, que había tenido Jerusalén en el Reino de Israel, las iba a tener otra ciudad respecto al Reino de Dios en la tierra. Eso, de ninguna manera, en ese momento, ni se le pasó por la cabeza a Pablo. Mi personaje, más bien, piensa en un

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ministerio petrino ejercido de forma ambulante, visitando las iglesias de los sucesores de los Doce.

Ahora bien, ya para entonces, en el tercer viaje, Pablo piensa que las ciudades se van a consolidar como indudables centros.

Cuando se convirtió, la fe era algo espiritual, solo pensaba en términos de pequeñas comunidades, de reuniones de creyentes.

Pero, poco a poco, se va dando cuenta de que no todas las comunidades van a ser iguales, que las iglesias de algunas ciudades tienen una misión. En ese momento, solo se atreve a aventurar que quizá el establecimiento de Pedro, durante largo tiempo, muchos años, en una de las grandes sedes implique una preeminencia futura para esa sede.

Sin duda, durante la estancia en Roma con Pedro, Pablo fue comprendiendo que Roma, de ningún modo, sería una iglesia más.

Muchas de las cosas que hoy día damos por supuestas están plasmadas en las epístolas de los apóstoles de forma bastante imprecisa y vaga. Solo posteriormente, hubo una comprensión más profunda o una expresión teológica más precisa. ¿Creía Pablo en el primado petrino? Sí, como todos los apóstoles. La fe de Pablo en ese primado era esencialmente la misma que la nuestra, los católicos. Ahora bien, si el Señor Jesús regresaba pronto, en tres o cuatro generaciones, y que Pedro no podía ni viajar ni conocer ni intervenir en iglesias demasiado distantes, eso configuraba un primado bastante distinto en los detalles respecto al primado que 150

conocemos nosotros en el siglo XXI. Sustancialmente era el mismo, pero el ejercicio del primado petrino estaba muy limitado por la distancia de las comunidades.

Si Pablo hubiera conocido un primado como el de ahora, podemos suponer que hubiera dedicado algunas páginas al tema en sus epístolas. Pero, a juzgar por la extensión que dedica en sus cartas, para él tiene más importancia alguna cuestión alimentaria (como la de la carne ofrecida a los dioses) o la organización de funciones dentro de una comunidad (véanse las listas de ministerios) que un tema (el del primado) que, hasta ese momento, había resultado pacífico. Dígase lo mismo respecto a los siete sacramentos o a los privilegios que se contaba entre los creyentes que había tenido la madre del Redentor.

En el momento de vengar a los legionarios muertos en la matanza de Jerusalén, aparece esta frase: Era un modo de vengar a sus compañeros caídos. Decio, Cominio, Plancio... En un principio, había puesto el praenomen de varios. Pero, en una segunda corrección, fue cambiado por el nombre de la gens. Es cierto que, entre camaradas, alguno sería denominado con el praenomen o con el cognomen para distinguirlo de otro. Pero no nos olvidemos que, en las situaciones normales de la vida, el romano al ser preguntado por su nombre respondía con el nombre de su gens.

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Esencialmente, había diecisiete praenomina, frente a centenares de gentes. Aunque nos pueda resultar sorprendente, era mucho más identificativo llamarse por el “apellido” que con el “nombre de pila”; si bien, estos términos son inadecuados para referirse al sistema romano. Pues, para ellos, su “nombre de pila”, en el fondo, era su “apellido”.

Valga esta explicación para todos los momentos de esta obra en que se menciona el nombre de un romano. El “nombre de pila” solo se usaba en familia porque todos tenían la misma gens. Si bien, fuera del ámbito de la parentela, por razón de la confianza algunos eran llamados con el praenomen. Entre amigos, usar el praenomen era un modo de reconocer que pertenecían al ámbito de la familia.

Por eso y porque la regla no era absoluta hago algunas excepciones en la novela.

Cuando, por ejemplo, el juez romano llama a su secretario Druso, hay que tener en cuenta que ese secretario tenía como nombre habitual Livio. Druso es un cognomen de la gens Livia, una rama de esa familia. Ahora bien, si cuando él entró a trabajar a esos tribunales ya había un Livio, lo normal es que se le denominara a él por el cognomen; en este caso, Druso. El que ya estaba antes seguiría siendo conocido como Livio porque ya se le llamaba así, pero el siguiente sería llamado por el cognomen. Valga esta

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explicación para otros momentos de la novela en la que alguien es llamado o conocido por el cognomen.

Sea dicho de paso, si se hubiera integrado, en el tribunal de esa basílica, un tercer Livio a trabajar, podía tener otro cognomen: Salinator, Denter, Andrónico. Si, casualmente, hubieran tenido el mismo

cognomen,

se

le

hubiera

añadido

un

agnomen

(sobrenombre). Pues el praenomen, para ser conocido en un lugar de trabajo grande, hubiera dado lugar a confusiones, pues eran muy pocos los praenomina.

Sin embargo, en un pequeño taller o en un comercio, sí que se podría usar el praenomen. Pues no había lugar a confusiones, por ser pocos. Pero, precisamente, por ser pocos, habría sido difícil que el nomen y el cognomen coincidieran. Salvo que trabajasen varios de la familia, en cuyo caso sí que se usaba el praenomen.

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Conclusión

En el largo trascurso de tiempo que me ha llevado escribir esta novela, tantas veces me he hecho la misma pregunta: ¿para qué tanto trabajo?

Ahora que estoy a punto de acabar esta obra sobre el principio de la Iglesia, me percato por milésima vez de lo entremezclada que está nuestra fe con la historia. La fe que se desarrolla (homogéneamente) en la historia. La historia que (sin cambios esenciales) desarrolla la fe. Construir una novela sobre la Iglesia salida de las manos de Jesús y entregada a las manos de los Doce es hacer teología. Viajar con san Pablo es viajar a la frescura primera de la fe.

Para mí ese momento fue una época áurea. Pero no nos engañemos, existían las mismas miserias, egoísmos y pecados que ahora. Pero tampoco esa época fue lo mismo de ahora solo que vistiendo a los personajes con togas y túnicas. La Iglesia es sustancialmente la misma, pero ¡cuántos cambios!

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La frescura del primer momento. La alegría de una ilusión primaveral. Todo ello en medio de una sociedad de opresión, esclavitud y sangre. Pero también en medio de un imperio bellísimo. ¡La belleza del imperio! Se sentían orgullosos de haber llegado a esa plenitud. Los siglos futuros querrían repetir, imitar, revivir, ese orden hermoso.

Al acabar de escribir el libro, me deben quedar un par de días de trabajo para poner punto final a la novela, siento que acaba un viaje para mí. En la última fase, he consagrado un año entero de mi vida a un gran mural, a una gran pintura, a la Iglesia. El recorrido acaba. Ahora otros recorrerán el camino que he abierto sobre la nada. Tropezarán en las mismas piedras que Pablo, doblarán por los mismos recodos que sus acompañantes, verán lo mismo, escucharán las voces que yo escuché, olerán las mismas especias y escucharán los mismos sones dulces de la flauta doble de los griegos.

A mis 52 años, tengo el más agridulce de los sabores en mi boca. Para nada encuentro el sabor de la satisfacción. Quizá también me encuentro bajo el peso, el inmenso peso de mi obra sobre san Pablo, cuyas dimensiones pesan sobre mí como una losa. ¿Ha valido la pena?, me pregunto incesantemente. Sea de ello lo que fuere, ya estoy llegando al final del trabajo.

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Al llegar a la conclusión de esta empresa, no puedo dejar de pensar que si hubiera acabado esta extensa obra en los años 70, me la hubieran quitado de las manos las editoriales. Hoy día no tengo claro si lograré que vea la impresión en papel.

Bien es cierto que sin el volumen de artículos y libros presentes, hoy día, en Internet no me hubiera sido posible escribir esta reconstrucción histórica. No me hubiera sido posible de ninguna manera. Hoy día hay estudios sobre el más ínfimo de los detalles y puedo acceder a esos estudios sin necesidad de trasladarme de la biblioteca de una universidad a otra.

En los años 70, una obra como esta me hubiera permitido vivir de los derechos toda la vida. Pero hubiera sido imposible escribirla en esa década. Si la hubiera escrito entonces, lo que hubiera salido de mis manos se habría parecido a Fabiola (Wiseman) a Quo Vadis (Sienkiewicz) o a Los últimos días de Pompeya (Bulwer-Lytton).

Soy un entusiasta lector de Memorias de Adriano de Marguerite Yourcenar. Por su belleza, esa novela impactó en mi vida produciendo una conmoción literaria que ha perdurado con toda su fuerza desde mi juventud hasta hoy. No se me ocurre una vida más distinta que la de un emperador, cualquiera, y la del pobre y sencillo Pablo.

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Por carácter, por formación intelectual, me siento más cercano a la forma de ser del personaje que tiene voz en la obra de Yourcernar que al celestial santo. A un místico como Pablo, debería haberlo descrito otro asceta como él. En mi caso, es como si el emperador Adriano procediera a contar la historia de un alma ardiente. Me he sentido completamente indigno por ser yo el que hiciera el cuadro de una existencia divinizada. Pero he seguido adelante tranquilo: también tiene interés un Pablo descrito por Adriano.

No me siento nada parecido al Adriano histórico. Pero el emperador novelado de Yourcenar es otra cosa. No, no puedo acceder a Pablo con la inocencia de algunos escritores eclesiásticos de siglos pasados. He leído El nombre de la rosa, a García Márquez, a Cortázar. Mis ojos no son totalmente cándidos como los de un benedictino que vive inmerso en su ambiente de adoración. Quizá eso también confiere un cierto interés al cuadro de una personalidad.

Pero, en el fondo, estas últimas líneas son una cierta apología.

Me defiendo porque no estoy satisfecho de mi obra. Siempre he sentido aversión por las novelas largas. Mi idea es, en el futuro, concentrar todas las partes, las más de dos mil páginas, en unas ciento cincuenta páginas o doscientas a lo sumo, ni una más; aunque se hunda el mundo. Pero quiero dejar pasar, como mínimo, un año antes de emprender esa condensación. Una condensación 158

que no será un resumen. Me gustaría que sea otra obra. Deseo que sea una relectura de mi obra, que los párrafos sean redactados de nuevo, repensados, reformulados. Un libro que se sumerja más en el interior de Pablo. Una obra que, literariamente, sea más experimental; como Las Tentaciones de san Antonio, de Flaubert.

Me refiero en cuando a la densidad, pues no es mi propósito hacer una copia de ese escrito de Flaubert con Pablo como protagonista.

Me gustaría que ese futuro libro mío tenga un estilo propio. Ya veremos si esto se queda en un anhelo. ¿Esto satisfecho? Lo diré una vez más: no. Demasiado larga la obra de mis manos, tengo la sensación de haber sido superficial, de que podía haber indagado más en los sentimientos del apóstol, de que mi pincel podía haber sido más detallista al estilo de Alas Clarín. Lo terrible es que esto me suceda a los cincuenta y dos años.

Porque ya no es un ejercicio de juventud. Perdonad que sea tan sincero al acabar. Pero es que me siento mucho más feliz de mi Cuando amanezca la ira, sobre las plagas de Egipto, que de esta obra recién acabada. Y eso para mí es muy frustrante.

Algunos me dirán que ese es el sino del artista: quedar insatisfecho con su obra. Y te aseguro que me siento más que proclive a dejarme convencer. Ahora bien, desde mi insatisfacción, reconozco que en mi Paulus hay momentos maravillosos, momentos en que la escritura ha sido redonda: el encuentro con Caifás, toda la estancia con su familia en Tarso, el desierto de 159

Arabia, una conversación junto al río Orontes, la conversación con Pedro ya encarcelado... Sea dicho de paso, no dejo de ver un cierto paralelismo entre el encuentro con Caifás (al principio de la novela) y el encuentro con Poncio (al final).

Cuando me muera, me imagino a Pablo bajando la voz y advirtiendo: –Shisss, que pasa por allí ese loco que escribió una biografía mía en 2400 páginas.

–¿¡2400!?

–2453 páginas sin contar con el apéndice.

Sí, no me extrañaría que me esquive un poco en cuanto vea al autor de una obra perfectamente adecuada para un náufrago en una isla. Alguien que se embarcó en un retrato, después en una pintura mural y, por último, llenó de escenas todas las paredes que encontró a su paso.

Tened condescendencia. Él era un corazón totalmente divinizado, era un hombre que había visto el séptimo cielo. Mi pincel era demasiado humano. Soy un instrumento imperfecto para plasmar la perfección que no es de este mundo.

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Índice Pensamientos varios 2 Notas literarias 14 Notas teológicas 31 Notas históricas 51 Conclusión 155

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José Antonio Fortea Cucurull, nacido en Barbastro, España, en 1968, es sacerdote y teólogo especializado en el campo relativo al demonio, el exorcismo, la posesión y el infierno.

En 1991 finalizó sus estudios de Teología para el sacerdocio en la Universidad de Navarra. En 1998 se licenció en la especialidad de Historia de la Iglesia en la Facultad de Teología de Comillas. Ese año defendió la tesis de licenciatura El exorcismo en la época actual. En 2015 se doctoró en el Ateneo Regina Apostolorum de Roma con la tesis Problemas teológicos de la práctica del exorcismo.

Pertenece al presbiterio de la diócesis de Alcalá de Henares (España). Ha escrito distintos títulos sobre el tema del demonio, pero su obra abarca otros campos de la Teología. Sus libros han sido publicados en diez lenguas.

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