Flipbook_Más allá del otro by Ediciones PUCV

MÁS ALLÁ D E L

OT RO

Ricardo Ramírez Basualdo (Editor)

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso Av. Errázuriz 2930,Valparaíso info@edicionespucv.cl www.edicionespucv.cl Director y editor general: David Letelier Diseño: Mauricio Guerra Ilustración de portada: Rosario Góngora Sheward

Obra licenciada bajo Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/legalcode.es

Índice

PRÓLOGO Cecilia E. Sturla

INTRODUCCIÓN Prof. Ricardo Ramírez Basualdo

CAPÍTULO I

¿ES UN «OTRO» LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL?

Más que un perfil, un rostro: la educación como nuevos mapas de esperanza ante las problemáticas de la tecnología • Juan Francisco Herrera Bustos

La inteligencia artificial ¿puede complementar a la filosofía en la actualidad? • Juan José Severin

¿Mula digital? Ontología y ética de la Inteligencia Artificial • Sebastián Leal Ortiz

Ser o simular: La Inteligencia Artificial frente al misterio de la conciencia • Matilda Retamal Burgos

¿Es positivo el progreso de la inteligencia artificial? • Damian Cartes Paredes

CAPÍTULO II

REDES SOCIALES E IDENTIDAD

¿Quién soy fuera de lo que conozco? • Josefa Vergara Barros

La verdad detrás de las redes y los algoritmos • María de los Ángeles Gana y Elisa García

CAPÍTULO III

EL CUIDADO DEL OTRO

La responsabilidad frente al otro: una reflexión sobre la construcción de una sociedad más humana desde Magnifica Humanitas • Trinidad Cifuentes

¿Por qué el ser humano daña a otros? El mal como error del juicio práctico • Colomba Fleischmann, Amalia Gardeweg y Josefina Infante

El Otro desde un Yo • Elizabeth Ruiz y Santiago Sánchez

Entre la intimidad y la alteridad: ¿puede la persona humana alcanzar la verdad sin abrirse a la realidad del otro? • Daniela Constante y Trinidad Guerrero

Ámate antes de amar • Mateo Barilari, Juan Bidegain, Santiago Telleria y Gabriel De la Hoz Consuegra

El chivo expiatorio: ¿un pilar necesario de nuestra sociedad? • Amanda Recabarren, Gabriel Oyarzún y Emilia Sotomayor

CAPÍTULO IV

LO FEMENINO EN LA SOCIEDAD

105 Feminismo contemporáneo: ¿hemos perdido el significado de lo que realmente es ser feminista? • Josefina De la Barra Schmidt CAPÍTULO V

CULTURA E IDENTIDAD

115 Egoísmo como problema de la sociedad • Santiago Cornejo

121 Nombre y poder: el mecanismo humano • Tomás Quintana

127 Análisis crítico de la noción de Bentham y Rousseau del bien común. La tiranía de la mayoría en Bentham, Rousseau y Tocqueville • Matías Contardo, Santiago Arrau y Maximiliano Baboun

133 Somos dueños de nuestras decisiones y ¿por qué nosotros decimos ser iguales al estereotipo? • Rosario de la Fuente, María Ignacia Fuentes, Salma Ferj y Fernanda Araya

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BIBLIOGRAFÍA

PRÓLOGO

uando la filosofía se apodera de una persona produce efectos devastadores. O porque amplía el horizonte de comprensión de manera tal que nuestra mente ya no es la misma, o porque eleva el alma a lugares impensados e inconmensurables. Y esto, querido lector, es lo que pasó en este libro. La filosofía se apoderó de los alumnos que escribieron sus ensayos, contrastando argumentos, posicionamientos, posturas frente a la vida, la muerte, la IA, el afán de poder, la empatía… y produjo ensayos maravillosos, algunos más simples, otros más complejos, algunos más personales, otros más teóricos… pero todos partieron de un dato que les causó asombro. Y, como todos sabemos, el asombro es la primera condición para filosofar. Y después de miles de años viviendo a través de espíritus encarnados que se dejaron llevar por la filosofía, podemos decir sin temor a equivocarnos… que la capacidad de razonar, de llevar los argumentos hasta las últimas consecuencias, no murió en el ser humano. La filosofía vive y vive en alumnos que se dejaron llevar por ella. Ante una Inteligencia Artificial que parece que nos devora, hay personas que decidieron pensar por sí mismas, adentrarse en la complejidad del mundo para dar respuestas complejas, porque sabemos que las respuestas simples a problemas complejos terminan siendo un placebo para las masas… no para la gente a la que le gusta desafiarse a sí misma y a una sociedad que tiende a la superficialidad. Estos ensayos nos muestran ese afán de verdad que está en lo más hondo del ser humano. Un buscar, un preguntarse para intentar tener una respuesta, que, si no es total, por lo menos nos da una pista para entendernos entre nosotros. Porque no renunciamos a la verdad, pero sí sabemos que la verdad se nos «desvela» de a poco y solo a aquellos que no se la apropian, sino que la ponen en diálogo con todos.

Porque si el filósofo no se apasiona por la verdad termina diluyendo su mirada en el mar del mundo perdiendo su esencia y su hondura, quedándose con la cáscara. Ver con los ojos de la inteligencia, ahondar en la realidad, adentrarse en el misterio, reconocerlo y aceptar las limitaciones humanas son condiciones imprescindibles a la hora de hacer filosofía. Si como dice Sócrates, una vida no examinada no merece la pena ser vivida, un filósofo que no se entusiasma ni se apasiona por la realidad, no merece ser filósofo. Es solo un «narrador», o una persona que hace diagnósticos de la realidad sin tener la audacia de adentrarse en ella dándole el remedio para sus males. Porque el remedio puede no ser el correcto, pero demuestra al menos un compromiso y una empatía frente al mal que es mejor que la indiferencia y la suspensión del juicio frente al mismo. Porque «La mente vive de la verdad, y cuando falta la verdad, no hay vida mental» (Komar, Orden y misterio, 1996). Si la verdad está en las cosas, entonces el conocimiento es conocimiento de lo real cuando se abre al ser de las cosas, de modo tal que, en la discusión por la verdad, lo que se encuentra en el medio es la misma verdad objetiva, y allí «los dialogantes la miran, y si uno ve más le hace ver al otro, de manera que no es el otro el que impone su verdad, su punto de vista, sino que los dos se someten a la verdad de las cosas, se expresan en términos de la visión de la verdad. Cuando falta la verdad objetiva, el diálogo no fructifica» (Komar, La verdad como vigencia y dinamismo, 2006). Cuánta de esta filosofía necesita nuestro mundo para reconstruir vínculos, afirmar la paz y comenzar a dialogar sin querer imponer sino dejando la verdad en el medio, todos lo sabemos. La verdad finita es verdad participada. Ello implica que el hombre jamás la tendrá encerrada en sus manos, sino la tendrá solo sicut aliquid mutatum (Komar, Orden y misterio, 1996). Nadie es dueño de la verdad ni es la verdad. Ella está allí para que todos podamos asirla y dialogar con ella. Y los ensayos que aquí están, buscan respuestas ante preguntas insoslayables, preguntas profundas, humanas, transidas de inquietud y también de anhelos. Cada ensayo hay que leerlo despacio, saboreando como el sabio cada página, para que esa sabiduría cale hondo en nuestras mentes. Gracias a todos los alumnos que participaron en este desafío de filosofar confrontando a tantos autores que enriquecen nuestro propio pensamiento y amplían la comprensión del mundo.

Gracias a los profesores que impulsan ese «afán de infinito» del que siempre habló Chesterton. Y que disfruten la lectura tanto como la disfruté yo misma. Cecilia E. Sturla

Referencias •

Komar, E. (1996). Orden y misterio. Emecé.

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Komar, E. (2006). Criptoidealismo en la cultura contemporánea. Ediciones Sabiduría Cristiana.

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Komar, E. (2006). La verdad como vigencia y dinamismo. Ediciones Sabiduría Cristiana.

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Komar, E. (2014). La salida del letargo. Ediciones Sabiduría Cristiana.

INTRODUCCIÓN

l mundo, cada vez más agitado, vive una revolución de la información. No solo vivimos insertos en la ecología integral y natural de la que todos formamos parte, sino que también, como lo nombra el Papa León XIV, vivimos en una «ecología digital» en la que se debe reconocer el beneficio para nuestras vidas, pero también el impacto en los pueblos y en las futuras generaciones. El modo de conocer ha cambiado, tal como afirma el texto Quo vadis, humanitas? de la Comisión Teológica Internacional: «ya no se trata de elaborar teorías para interpretar los datos y encontrar soluciones a los problemas, sino más bien de establecer correlaciones entre los datos y calcular el porcentaje de éxito». Corremos el riesgo de que atrás quede el saber crítico, pudiendo incluso disminuir la habilidad mental y la creatividad de las personas. Parece que nuestro horizonte ha ido disminuyendo; para el conocimiento humano, lo importante hoy es analizar los datos y saber interactuar con las herramientas de inteligencia artificial, lo cual ha traído más de un efecto en la educación y en la forma de relacionarnos. En un contexto y desafiante en medio de la novedad de la revolución de la inteligencia artificial, se da el IV Congreso de Colegios de la Red de Colegios Kentenijianos. Este es un congreso que surge en el colegio Sagrada Familia de Reñaca en el año 2022, organizado por alumnos de tercero y cuarto medio, como una manera de encontrarse con otros estudiantes de la Red de Colegios Kentenijianos para dialogar, pensar juntos y compartir diferentes reflexiones, interpretaciones y lecturas de los problemas antropológicos, éticos y políticos de nuestra época iluminados por la actitud de la filosofía. Este año el tema surge del artículo de la filósofa argentina Cecilia Sturia, «Más allá del otro», publicado en la revista Humanitas en 2024. La autora plantea la importancia de ubicar donde corresponde lo contingente en nuestras relaciones éticas y de cuidado para dirigimos a lo sagrado, lo verdaderamente absoluto, y para elevar el cuidado a categoría universal. Es así como «necesitamos recurrir a la obligación incondicionada, universal, de cuidar y respetar...»

Del tema principal se desprenden los capítulos del libro, los cuales son fruto de la reflexión filosófica de los alumnos y de su participación en el congreso. En el primer capítulo, los autores abordan cómo el avance acelerado de la era digital y el uso intensivo de la inteligencia artificial afectan los vínculos humanos y la sociedad. A partir de las orientaciones sobre la educación del Papa León XIV en Diseñar nuevos mapas de esperanza y el pensamiento del filósofo Byung-Chul Han, se advierte sobre los riesgos de reemplazar la experiencia humana por datos y estímulos digitales. Ante una educación que suele priorizar la eficiencia y la técnica, el texto plantea la necesidad de rescatar la dimensión ética, moral y cristiana para fortalecer el pensamiento crítico. De este modo, nos invitan a reflexionar sobre la IA no solo como herramienta, sino como un desafío que exige humanizar la mirada frente a la tecnología. En el segundo capítulo se aborda la relación entre las redes sociales, la pertenencia y la construcción de la identidad desde una perspectiva personal e introspectiva. A través del verso de Joni Mitchell y las ideas de los filósofos estoicos como Epicteto y Séneca, se examina la tendencia humana a no valorar lo cotidiano hasta que se encuentra en riesgo de desaparecer. Por su parte, en el tercer capítulo se profundiza en la responsabilidad ética y social frente al prójimo a partir de la encíclica Magnifica Humanitas del Papa León XIV. Se contrapone el individualismo y la indiferencia de la sociedad actual con el llamado a asumir las vidas y heridas de los demás como algo propio. Se destaca que la dignidad humana es un regalo divino inherente a la existencia, el cual no depende del éxito ni del dinero. Así, el texto propone reconectar con la empatía, el respeto y la escucha activa para construir una comunidad verdaderamente más humana. En el siguiente capítulo se analiza la evolución y masificación del feminismo contemporáneo en las redes sociales, cuestionando si se ha perdido el sentido original del movimiento. Se plantea que, aunque la visibilización ha ayudado a denunciar desigualdades históricas, ciertas corrientes radicales priorizan la confrontación y la polarización por sobre la búsqueda de igualdad de derechos. A través de las ideas de Simone de Beauvoir y reflexiones sobre la influencia digital, se analiza cómo la subordinación femenina es una construcción social transformable, pero se advierte sobre el riesgo de que discursos extremistas deslegitimen la causa original. El llamado a los jóvenes es a que se interesen por cultivar un pensamiento crítico en sus vidas, y por fomentar en sí mismos, para compartirla con los demás, una actitud filosófica que vaya más allá de la experiencia académica, se debe hacer «una filosofía que sirva al ser humano, que lo humanice de verdad y no solo que lo entretenga 14

y lo distraiga con cosas ingeniosas o divertidas, sino con pensamientos profundos que abarquen los problemas y temas que preocupan a todo hombre […]» (Beuchot, 2026, p. 93). Y, con ello, ser capaces de ir más allá de lo contingente de la vida, ir más allá del otro. Prof. Ricardo Ramírez Basualdo

Referencias •

Beuchot, M. (2026). Perspectivas de la hermenéutica: Razón y emoción. Herder Editorial.

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Comisión Teológica Internacional. (2026). Quo vadis, humanitas? Pensar la antropología cristiana ante algunos escenarios futuros de la humanidad. Libreria Editrice Vaticana.

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León XIV. (2025). Carta Pastoral «Diseñar nuevos mapas de esperanza». Tipografía Vaticana.

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León XIV. (2026, 15 de mayo). Magnifica Humanitas. Libreria Editrice Vaticana.

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Sturla, C. E. (2024). Más allá del otro. En Humanitas, (106), 68–77. Pontificia Universidad Católica de Chile.

CAPÍTULO I

¿ E S U N « OT RO» L A I N T E L I G E NCIA A RT I F I C I A L?

Más que un perfil, un rostro: la educación como nuevos mapas de esperanza ante las problemáticas de la tecnología Juan Francisco Herrera Bustos Colegio Sagrada Familia de Reñaca

unca los jóvenes habíamos tenido tanta información a nuestro alcance y, al mismo tiempo, sentirnos tan desconectados. Es por esto que la educación y la mirada del Papa León XIV, en la carta Diseñar nuevos mapas de esperanza, publicada en octubre de 2025, nos ayudarán a profundizar de qué manera los desafíos que enfrentamos por el uso de la inteligencia artificial y la sociedad digitalizada pueden ser un peligro para los vínculos y para lo humano, es decir, para nuestra sociedad. Hoy en día hemos visto cómo el auge de la era digital y el rápido avance de la tecnología han cambiado la forma en que los jóvenes ven el mundo. La misma sociedad de masas nos incita a seguir tendencias a través del consumismo y de un uso intensivo de la tecnología para favorecer nuestras necesidades; sin embargo, nunca nos detenemos a pensar de qué manera esta influye en nuestra sociedad y en la gran amenaza en la que nos estamos desenvolviendo, casi de forma invisible. En primer lugar, la educación ha cambiado a lo largo de la historia, siendo las mismas instituciones las que han incentivado la eficiencia, la tecnología y el desarrollo como fin de la educación. ¿Pero qué pasa con ese lado más humano? La moral, la ética y las enseñanzas del cristianismo han ido pasando a un segundo plano, pese a que son fundamentales para el desarrollo del pensamiento crítico. En este sentido, el filósofo Byung-Chul Han advierte que «el mundo se vacía de cosas para llenarse de información» (2021, p. 11), reflejando cómo la experiencia humana es reemplazada progresivamente por datos y estímulos digitales que nublan nuestro lado más sentimental y crítico, orientándonos hacia una lógica netamente racional y dejando de lado nuestro sello de humanidad. Pero es precisamente ese lado sentimental el que, al verse relegado, genera daños como sociedad. Podemos ver cómo los jóvenes suelen sentirse más solos, cómo aumentan los índices de depresión y ansiedad, y cómo las redes sociales nos hacen vivir encerrados en un mundo ficticio, donde

cada vez nos cuesta más enfrentarnos a la realidad y a sus desafíos, porque todo parece ser superficial y falso. Y, aunque creamos estar ajenos a esta dinámica, todos nos vemos afectados, de una u otra forma, por estos procesos que estamos viviendo como sociedad. El desarrollo de la inteligencia artificial ha fomentado esta competencia por ser lo más perfectos y precisos posible en los trabajos, estudios e investigaciones, dejándonos «vacíos» en nuestros pensamientos, inquietudes e ideas, y depositando nuestro pensar y rendimiento en manos de una tecnología. En este mismo sentido, el Papa León XIV (2025) sostiene que «una persona no es un perfil de competencias, no se reduce a un algoritmo predecible, sino que es un rostro, una historia, una vocación», recordándonos que, como seres humanos, somos mucho más que una nota o un problema resuelto con ayuda de la IA. Somos también la relación que tenemos con los demás, nuestra conexión con distintas ideas y culturas, y el enriquecimiento espiritual que nos forma integralmente como personas. Pero ¿de qué manera podemos dejar de lado la hiperinformación y la eficiencia para centrarnos en nosotros mismos y en el otro, si es el mismo sistema el que nos exige cumplir con todas esas expectativas que, de cierta manera, parecen inhumanas? La educación debe formar seres humanos íntegros, enriquecidos por experiencias humanas, y no solo individuos productivos, aquello que hemos visto priorizado como «progreso» en nuestra sociedad. Pero ¿qué pasa con los jóvenes que tenemos ansias por comprender nuestros comportamientos, sentimientos y vínculos, si estos mismos han quedado a un lado para ser reemplazados por el sobreconsumo, la eficiencia y las exigencias? Sumado a lo anterior, el desarrollo de las tecnologías no solamente nos enfoca en un modelo hipercentrado en la productividad, sino que también debilita los vínculos humanos. Esto se debe a un detalle muy simple: los algoritmos, es decir, la clave secreta de las grandes empresas de la información nos muestran reiteradamente los temas en los que más tiempo permanecemos en las redes. Además, gran parte de las relaciones sociales se viven hoy a través de las redes, y estas las distorsionan, ya que no son vínculos plenamente reales, sino artificiales, generando mayor polarización y discusiones en línea. No nos estamos enfrentando a un «otro» en carne y hueso, sino a un usuario más o a una pantalla, dificultando un diálogo centrado en el respeto y la dignidad humana. Es por esto que las mismas redes, que incentivan dicha polarización a través de los algoritmos, generan burbujas digitales que encierran a la persona de manera inédita, convirtiéndose en una herramienta de gran poder y, al mismo tiempo, de

enormes riesgos para la sociedad. Al momento de relacionarse con la educación, los jóvenes y adolescentes desarrollan una visión cerrada hacia lo diferente y, por ende, muestran poco interés o, peor aún, ninguna necesidad de dialogar y cuestionar aquello que es distinto a ellos. Todo queda reducido a la superficialidad de las redes y a ese nicho algorítmico de sobreinformación que nos aleja del lado espiritual y reflexivo. Es por esto que la educación es un ámbito esencial frente a estos desafíos, ya que no solamente debe centrarse en enseñar habilidades matemáticas y científicas, sino también en profundizar en las relaciones humanas, la espiritualidad y aquellas habilidades que permitan relacionarse profundamente con un «otro». Según el Papa León XIV, «La educación ha sido siempre una de las expresiones más altas de la caridad cristiana y, en momentos de crisis, una brújula que indica la dirección. Esta fomenta la unión entre la fe y la razón, el pensamiento y la vida, y el conocimiento y la justicia» (2025). Y acá es donde debemos tomar esa dirección, porque toda esta polarización constituye un daño para la dignidad humana. En su última visita a España, el Papa nos invita a pensar más allá, a rechazar la división social y a mirar al otro con compasión y empatía, sin seguir en esa dinámica de blanco y negro que se potencia con la sobreinformación de las redes. Como ejemplo, tenemos la reflexión que presentó el Papa León en esta misma visita, donde cuestiona la indiferencia hacia los inmigrantes e invita a una acogida basada en el diálogo y en un conocimiento más profundo. Porque a través de las redes podemos llenarnos de información sobre las grandes problemáticas que la migración puede traer consigo y su vinculación con la delincuencia, entre otras. El Papa nos invita a no quedarnos en ese titular, sino a mirar más a fondo, a no generalizar esas acciones al conjunto de un grupo de personas y a cuestionarnos con mayor profundidad, con sentido crítico y una mirada fraterna. Es por esto que la tecnología cumple un rol desafiante en la educación de hoy en día, y no queda más que fomentar el diálogo, el debate y un pensamiento más profundo, basado en evidencia, reflexión y filosofía. En este sentido, el Papa León XIV recuerda en Magnifica Humanitas que «cada generación recibe como herencia la tarea de dar forma a su propio tiempo: hacer madurar la historia como un lugar donde se proteja la dignidad de cada persona, se promueva la justicia y se haga posible la fraternidad» (2026). Se trata de una invitación especialmente significativa frente a los desafíos que plantea la inteligencia artificial, ya que exige que la educación forme personas capaces de utilizar la tecnología sin perder de vista la dignidad humana y el bien común. Porque, sin ese lado más humano, nos cerramos a una lógica completamente racional. Sin embargo, esto no quiere decir que la tecnología

sea mala, sino que debemos educarnos en su uso para aprovechar sus beneficios sin dejarnos nublar por ella. Tal como dice el Papa León XIV: «El punto clave no es la tecnología, sino el uso que hacemos de ella. La inteligencia artificial y los entornos digitales deben orientarse hacia la protección de la dignidad, la justicia y el trabajo» (2025). En conclusión, estamos viviendo un avance tecnológico, impulsado por la inteligencia artificial, que puede atentar contra nuestros vínculos como sociedad y contra nuestra capacidad de pensar con mayor profundidad. Es aquí donde la educación y la fe son sumamente importantes para encontrar un sentido más profundo a lo humano, a uno mismo, al prójimo y a nuestro sello e identidad. Porque, de lo contrario, nos reducimos a un algoritmo o a una inteligencia artificial que reemplaza nuestro pensar. Y no hay nada más humano que preguntarse, cuestionarse y entablar un vínculo cercano con un desconocido, porque la sociedad la construimos entre todos y, si anhelamos un futuro más justo, debemos fomentar desde ahora una educación basada en los vínculos.

Referencias •

Han, B.-C. (2021). No-cosas: Quiebras del mundo de hoy (J. Chamorro Mielke, Trad.). Taurus.

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León XIV. (2025). Carta Pastoral «Diseñar nuevos mapas de esperanza». Tipografía Vaticana.

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León XIV. (2026, 15 de mayo). Magnifica Humanitas. La Santa Sede.

La inteligencia artificial ¿puede complementar a la filosofía en la actualidad? Juan José Severin Colegio Sagrada Familia de Reñaca

a inteligencia artificial sí puede complementar a la filosofía en la actualidad, no porque sea capaz de pensar como un ser humano o porque posea conciencia propia, sino porque brinda nuevas herramientas y plantea nuevos desafíos que permiten ampliar la reflexión filosófica. En el último siglo, la tecnología se ha consolidado como una parte fundamental de la vida cotidiana. Hoy en día, las personas usan la tecnología prácticamente todo el tiempo y en cualquier lugar, ya sea a través de sus celulares, las redes sociales, plataformas de entretenimiento o herramientas digitales para estudiar y trabajar. Considerando la importancia que ha ido adquiriendo la tecnología en la actualidad, la filosofía debe ampliar su campo de reflexión, no solo planteándose preguntas tradicionales sobre el conocimiento, la realidad y la ética, sino que también deberá analizar cómo la tecnología está cambiando la forma en que las personas viven, se relacionan y entienden el mundo. Para comprender esta relación entre filosofía e inteligencia artificial, aparecen las ideas del filósofo italiano Luciano Floridi, desarrolladas en sus obras The Fourth Revolution y Ethics of Information. Sus planteamientos permiten entender cómo esta «revolución digital» ha modificado la vida humana y por qué la reflexión filosófica sigue siendo indispensable en una sociedad que cada vez está siendo más dependiente de la información y de la tecnología. Esta idea la aclara en su texto The Fourth Revolution, diciendo que «Solo muy recientemente el progreso y el bienestar humanos han comenzado a estar no solo relacionados con, sino a depender principalmente de la gestión exitosa y eficiente del ciclo de vida de la información» (Floridi, 2014, The Fourth Revolution, pág. 3). En The Fourth Revolution, Floridi sostiene que la humanidad ha atravesado diversas revoluciones que convirtieron profundamente la forma en que los seres humanos se perciben a sí mismos. La primera fue la revolución copernicana, que demostró que la Tierra no era el centro del universo. La segunda fue la revolución darwinia-

na, que demostró que los seres humanos forman parte del proceso evolutivo y no son una especie completamente separada del resto de los seres vivos. La tercera revolución fue impulsada por Sigmund Freud, la cual cuestionó la idea de que el ser humano posee un control total sobre sí mismo al sostener que gran parte de sus pensamientos y comportamientos están condicionados por procesos inconscientes. Según Floridi, actualmente vivimos una cuarta revolución: la revolución de la información. Esta revolución cambia nuestra comprensión de quiénes somos porque nos pone dentro de una realidad digital en la que estamos permanentemente conectados. El ser humano ya no existe únicamente en un entorno físico, sino también en un entorno informacional que Floridi llama «infosfera». En este espacio digital interactúan personas, máquinas, bases de datos, algoritmos y sistemas de inteligencia artificial, generando una red compleja de relaciones e intercambios de información. La idea de la infosfera cambia la manera en que entendemos algunas cosas, como la identidad personal, ya que antes se relacionaba sobre todo con convivir con otras personas en un espacio físico, en una verdadera realidad. Sin embargo, en la actualidad también existe una identidad digital que influye significativamente en cómo las personas están siendo percibidas por los demás. Plataformas como Instagram demuestran que fotografías, publicaciones, comentarios, historias y perfiles de cuentas están formando parte de la construcción de la identidad actual. Muchas veces, la primera impresión sobre una persona va surgiendo de manera digital, sin darle la oportunidad de conocer a alguien de manera presencial. Además, la revolución de la información ha transformado radicalmente la manera en la que uno accede al conocimiento. En el pasado, obtener información requería ir a bibliotecas, consultar libros, revisar el diario o preguntar a profesionales. Hoy, sin embargo, existe una enorme cantidad de conocimiento que está disponible de forma inmediata, por medio de aplicaciones como Google. Aunque esto, en principio, es una gran ventaja, también implica importantes desafíos relacionados con la desinformación, como las fake news. Por ende, la facilidad para acceder a información no garantiza necesariamente que esta sea verdadera o confiable. En este contexto, la inteligencia artificial tiene un papel fundamental. Los algoritmos son capaces de analizar enormes cantidades de datos en cuestión de segundos, identificar patrones complejos y ofrecer respuestas que serían difíciles de obtener o que ocuparían mucho tiempo mediante métodos tradicionales. Las herramientas basadas en IA pueden colaborar en distintas cosas, como traducir idiomas, buscar información específica, ayudar con estudios e incluso sirven con fines de ocio, 24

como generar videos o imágenes. Estas capacidades muestran que la inteligencia artificial está complementando el trabajo humano en numerosos ámbitos. Sin embargo, la utilidad de la IA también plantea preguntas filosóficas profundas. Una de ellas se relaciona con la naturaleza de la inteligencia. Si una máquina es capaz de resolver problemas complejos y generar respuestas tanto correctas como incorrectas, ¿significa esto que realmente piensa? Esta pregunta se conecta con los planteamientos de filósofos como John Searle, quien argumentó mediante el experimento mental de la «habitación china» que una máquina puede manipular símbolos y generar respuestas correctas sin comprender verdaderamente su significado. Desde este punto de vista, la inteligencia artificial puede parecer inteligente, pero no piensa ni comprende las cosas de la misma manera que un ser humano. Otra pregunta filosófica relevante es el problema de la autonomía. A medida que la inteligencia artificial tiene un papel cada vez más importante en la toma de decisiones, surgen nuevas preguntas éticas. Por ejemplo, cuando un sistema de inteligencia artificial comete un error o afecta a las personas, es necesario reflexionar sobre quién debería asumir la responsabilidad: si es culpa de la IA por dar información errónea o es culpa de la persona por dejar que la IA le diga qué hacer. Este tipo de cuestiones demuestra que el avance tecnológico también requiere una reflexión filosófica sobre sus consecuencias. Precisamente, este aspecto es desarrollado por Floridi en Ethics of Information. En esta obra, el autor propone una ética adaptada a la era digital, afirmando que la información tiene un valor moral propio. Según su planteamiento, los seres humanos tenemos la responsabilidad de proteger y mejorar la infosfera, del mismo modo que poseemos responsabilidades respecto al medio ambiente físico. Esto implica utilizar la información de manera responsable, respetar la privacidad de las personas y evitar el mal uso de las tecnologías. La relevancia de estas ideas puede observarse en diversas situaciones actuales. Cada día, millones de personas entregan datos personales a plataformas digitales mediante aplicaciones, redes sociales y servicios en línea. Muchas veces, las personas desconocen cómo se utilizan esos datos o quién tiene acceso a ellos. La recopilación masiva de información puede generar beneficios, como servicios más personalizados, pero también implica riesgos relacionados principalmente con la pérdida de privacidad. Asimismo, la inteligencia artificial puede influir en las opiniones y decisiones de los individuos, ya que los algoritmos que determinan qué contenido aparece en redes

sociales suelen priorizar publicaciones que generan mayor interacción. Esto puede generar burbujas informativas, donde las personas ven principalmente contenido similar a lo que ya piensan o les gusta, lo que reduce el contacto con opiniones distintas. Como consecuencia, el debate público puede volverse más polarizado y existir menos disposición al diálogo entre personas con opiniones diferentes. Desde una visión filosófica, esta idea plantea interrogantes sobre la libertad, la autonomía y la formación de opiniones críticas. Por otra parte, la inteligencia artificial también ofrece oportunidades significativas para el desarrollo de la filosofía. Gracias a su capacidad para procesar grandes cantidades de información, puede facilitar la investigación académica, identificar conexiones entre diferentes teorías y ayudar a analizar textos filosóficos complejos. Además, herramientas de inteligencia artificial pueden contribuir al el acceso al conocimiento filosófico al permitir que más personas exploren ideas y autores que antes resultaban difíciles de comprender o encontrar. Sin embargo, es importante recalcar que la filosofía y la inteligencia artificial cumplen funciones distintas. Mientras la IA puede proporcionar información, analizar datos y generar respuestas, la filosofía se ocupa de reflexionar críticamente sobre el significado, los valores y los fines de las acciones humanas. La inteligencia artificial puede responder preguntas sobre cómo hacer algo de manera más eficiente, pero no puede pensar o reflexionar por sí sola. Por ejemplo, una IA podría ayudar a automatizar procesos en el ámbito laboral, pero decidir hasta qué punto es correcto reemplazar trabajadores humanos requiere una reflexión filosófica sobre la justicia y el valor del trabajo, los derechos individuales y el bien común. También es importante considerar los posibles efectos de la automatización sobre el trabajo humano. Muchos expertos afirman que la inteligencia artificial transformará profundamente el mercado laboral durante las próximas décadas. Algunas tareas repetitivas podrían ser reemplazadas por sistemas automatizados, mientras que surgirán nuevas profesiones relacionadas con la tecnología. Esta transformación obliga a reflexionar sobre cuestiones de justicia social, igualdad de oportunidades y dignidad humana. La filosofía debe ayudar a dar ideas y criterios para guiar estas decisiones que tomamos como sociedad. Este punto es respaldado por esta frase de Ethics of Information: «Las TIC han afectado profundamente muchos aspectos de la condición humana», que afirma lo planteado anteriormente (Floridi, 2013, Ethics of Information, pág. 12).

En definitiva, las ideas de Luciano Floridi muestran que la revolución digital no representa únicamente un cambio tecnológico, sino también una «evolución de la filosofía». Vivimos en una realidad donde la información ocupa un papel principal y donde la inteligencia artificial influye cada vez más en las actividades humanas. En este escenario, la filosofía continúa siendo necesaria para analizar críticamente las consecuencias de estos cambios, establecer principios éticos y orientar el desarrollo tecnológico hacia fines beneficiosos para la sociedad. Por lo tanto, puede afirmarse que la inteligencia artificial sí complementa a la filosofía en la actualidad. Su capacidad para procesar información y enfrentar problemas complejos amplía las posibilidades de investigación y análisis. Sin embargo, no puede reemplazar la reflexión ni el pensamiento filosófico, ya que las preguntas sobre el sentido de la existencia, la moralidad, la justicia, la responsabilidad y los valores siguen requiriendo la interpretación y la reflexión humana. La relación entre filosofía e inteligencia artificial no debe entenderse como una competencia, sino como una colaboración en la que la tecnología aporta herramientas y la filosofía proporciona orientación crítica para utilizarlas de manera responsable.

Referencias •

Bostrom, N. (2014). Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies. Oxford University Press.

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Floridi, L. (2013). The Ethics of Information. Oxford University Press.

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Floridi, L. (2014). The Fourth Revolution: How the Infosphere Is Reshaping Human Reality. Oxford University Press.Russell, S. (2019). Human Compatible: Artificial Intelligence and the Problem of Control. Viking.

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Russell, S. (2019). Human Compatible: Artificial Intelligence and the Problem of Control.

¿Mula digital? Ontología y ética de la Inteligencia Artificial Sebastián Leal Ortiz Colegio de la Santísima Trinidad

Por qué vivimos? Esta es una pregunta fundamental y es muy importante en mi ensayo ya que nos lleva directamente a introducir la idea «del otro» que plantea Alan Turing en sus teorías sobre la computación. Cuando interactuamos con algo, surge la duda: ¿el otro realmente está ahí? Cuando afirmamos que el otro está, es porque asumimos que ese otro existe y tiene una realidad interna similar a la nuestra. El problema actual es que se nos plantea que la Inteligencia Artificial podría ser un «otro», un interlocutor válido, lo cual es algo que en verdad no sabemos, y de ahí salen profundos cuestionamientos. ¿La identidad de este nuevo «otro» tecnológico es solo una simulación bien lograda, o estamos ante la escala real de un ser humano consciente y razonable metido dentro de una máquina? Si miramos esto desde la vereda de René Descartes, el filósofo francés nos dice que somos substancias que pensamos (res cogitans), y, al ser esto así, según el matemático, existimos con total certeza. Pero pongámonos en la situación de que hay un chip el cual almacena toda nuestra conciencia y luego lo ponemos en un cuerpo físico completamente diferente al de nosotros. Si ocurre esto, ¿seguimos siendo nosotros mismos o no? La noción de esencia es algo clave aquí, ya que el mismo Turing nos da a entender que, después de nuestra igualación digital —es decir, cuando una máquina logre imitar perfectamente nuestras respuestas lingüísticas en su famoso test de la imitación—, esa línea que nos divide se pierde. Dentro de toda esta confusión, nace una certeza que es la única en la cual nos podemos basar y tomar como un pilar seguro: nuestra biología. Es necesario preguntarse si es coherente que pongamos por encima de nuestra esencia humana, biológica y viva, esa supuesta «igualación» que nos ofrece la tecnología digital. ¿No estaremos cambiando lo real por una copia programada? ¿En qué nos hemos convertido como sociedad? ¿De qué estamos siendo presos en este momento? ¿Lo somos realmente o es solo una exageración? En el último siglo hemos sido testigos directos de la llegada masiva de nuevas tecnologías: computadoras, internet, celulares de última generación, entre otros aparatos cotidianos. 29

Según un artículo de la Revista Clínica Contemporánea de la fundación del Colegio Oficial de la Psicología de Madrid, el auge y la evolución constante de las TIC (tecnologías de la información y comunicación) han suscitado un intenso interés en los últimos tiempos, lo que ha llevado a muchos expertos a nombrar a las nuevas generaciones bajo el concepto de «nativos digitales». Estas personas han integrado en sus vidas las herramientas que la tecnología ofrece con una total «naturalidad». Pero esa naturalidad que se nos presenta en el texto como algo normal, ¿es verdaderamente lo que nos está haciendo ser dependientes del sistema? Respondiendo a la pregunta que me planteo más arriba sobre si estamos presos, la respuesta es que sí. Si aceptamos que somos substancias pensantes, conscientes y razonables, que según Descartes es precisamente lo que nos hace vivir y validar nuestra existencia, resulta contradictorio lo que hacemos en el día a día. ¿Por qué nos llevamos a nosotros mismos a ser presos de una realidad virtual y automatizada que, en el fondo, nos hace «no vivir»? Nos encerramos en las pantallas, dejamos de experimentar el mundo real con nuestra propia conciencia y nos convertimos en esclavos cotidianos de un código que piensa por nosotros. Esta alarmante sustitución de la experiencia viva por la interfaz programada nos invita a recuperar las advertencias del filósofo Walter Benjamin, quien en su análisis de la modernidad incorporó el concepto de «aura» para referirse a la autenticidad, la unicidad y el «aquí y ahora» de una manifestación real. Si trasladamos la tesis de Benjamin sobre la reproductibilidad técnica al terreno de la existencia del hombre contemporáneo, descubrimos que, al automatizar nuestras interacciones, delegar nuestros textos a algoritmos y sumergirnos en la Matrix de las redes, estamos despojando a la vida de su «aura». La experiencia humana se vuelve reproducible, estandarizada y masiva; deja de ser un acontecimiento único. Nos transformamos, de este modo, en copias técnicas de nosotros mismos, donde lo genuino es desplazado por un simulacro digital constante que nos arrebata la capacidad de conectar con el entorno y con los demás desde nuestra propia e irrepetible subjetividad. René Descartes nos plantea también que los seres humanos venimos instaurados desde el origen con las llamadas ideas innatas; o sea, que venimos desde nuestro nacimiento con ciertos conceptos del mundo que no aprendimos por la experiencia, por ejemplo, la idea de la infinitud o de Dios. Bajo este paraguas filosófico, somos conscientes de que somos conscientes y pensantes, y, por lo tanto, existimos. El existir nos lleva a desarrollar varias ramas de la vida misma, las cuales se nos van instaurando a lo largo del tiempo a través de la crianza, el cómo crecemos, cómo nos educan y cómo formamos nuestras relaciones sociales.

Pero pongámonos por un momento en el lugar que ahora se nos instaura, desde que nacemos, la idea de que somos «nativos digitales»; es decir, personas hechas por y para la tecnología, dependientes de ella desde el día en que nacen hasta que mueren. La pregunta que surge aquí es: ¿realmente morimos si la tecnología puede crear una réplica exacta de nuestros datos y sembrarla en otro «ser» mecánico? Si desde la crianza fuimos parte de ese «no vivir» del que hablé antes, metidos en las pantallas, ¿existimos de verdad? Si nacemos con este «chip» de la tecnología ya metido en la cabeza, ¿alguna vez llegaríamos a tener la consciencia real de lo que es la coherencia o a razonar por nuestra propia cuenta? Si usamos a Descartes para criticar estas ideas del transhumanismo que buscan fusionar al hombre con las máquinas, vemos un gran problema. Los defensores de la tecnología dirían que, si implantamos nuestra conciencia en un chip, seguiríamos siendo nosotros porque ahí está lo que nos hace existir. Sin embargo, para sostener esto hay que distorsionar por completo el dualismo Cartesiano. Descartes estipula con claridad que el cuerpo físico pertenece a la res extensa (la materia divisible, mecánica y gobernada por leyes físicas), mientras que la mente o alma es res cogitans (una sustancia inmaterial, indivisible y completamente ajena a la extensión geométrica). Por lo tanto, desde un cartesianismo riguroso, la pretensión transhumanista de «mudar» la conciencia a un chip de silicio es un absurdo metafísico. Un chip, por muy avanzado que sea, sigue siendo res extensa: es materia, electricidad y circuitos físicos. Pretender que el alma inmaterial puede confinarse en un soporte material es ignorar la brecha ontológica que separa el pensamiento de la materia. En lugar de ver esto como una simple contradicción del matemático, debemos usar su teoría para darnos cuenta de que la IA o un chip solo simulan el proceso de pensar, pero carecen por completo de esa sustancia inmaterial, de esa alma o res cogitans, que nos hace verdaderamente humanos. Lo que los ingenieros transhumanistas construyen no son mentes replicadas, sino autómatas mecánicos hipercomplejos, carcasas de silicio que imitan el comportamiento pero que están profundamente vacías por dentro de la chispa del pensamiento verdadero. La Inteligencia Artificial nos ha demostrado en muy poco tiempo que puede llegar a hacer cosas que se veían completamente imposibles hace unos años: robots autónomos, algoritmos predictivos e incluso sistemas instalados en guerras y conflictos armados. Todo esto nos lleva de vuelta al primer punto de la ponencia, que es la humanidad. Este concepto abarca muchos factores importantes, pero el principal somos nosotros, las personas de carne y hueso. La IA actúa de forma silenciosa en

nuestras vidas y una de las maneras más instauradas en que lo hace es entregándonos la respuesta fácil e instantánea en nuestras rutinas básicas. Según el CEJA (Centro de Estudios de Justicia de las Américas), diversos expertos y académicos argumentan que la IA puede considerarse ética si se usa exclusivamente en labores rutinarias, tales como redacción de borradores sencillos, el análisis de grandes expedientes o la sistematización de jurisprudencia. Sin embargo, si miramos con detención lo que esto significa, se infiere que el humano, como persona real, empieza a perder poco a poco su autoridad para decidir y ve afectada su propia voluntad ante la toma de acción, dejando que la máquina le pavimente el camino. Debido a esto, se pierde el límite moral entre una máquina (que es pura simulación) y una persona (con lo cual, nuevamente, la esencia del ser humano queda en disputa). La justicia y la moralidad nos llaman a la verdad. Por otro lado, si recordamos a Turing, él planteaba la idea de que el pensamiento y la reflexión son, en el fondo, un proceso computacional, al igual que la inteligencia. Pero a la hora de tomar decisiones de alto impacto social, como lo son los procesos judiciales o los debates políticos, ¿por qué la necesidad humana de poder accionar y elegir se debe ver afectada por un sistema recreador de inteligencia instantánea? Estamos hablando de una tecnología que pierde todo límite entre nuestra realidad y una realidad artificial que un propio ser humano forzó para que fuera «perfecta». Si sabemos perfectamente que nosotros los humanos no somos perfectos y que la IA es solo una interpretación computacional del pensamiento, surgen dos grandes dudas: primero, ¿por qué tiene que sustituirnos?, y segundo, si nos sustituye, ¿qué nos asegura y nos da validez de que su trabajo está en lo correcto? Un juez titulado, un diputado, incluso hasta el presidente de nuestra República perdería toda autoridad legítima, y nuestra realidad humana perdería toda coherencia y verdad al ser sustituida por un software. Entonces, ¿es justo que una simulación trabaje y decida por nosotros? ¿Estamos invitados por la filosofía a trabajar con nosotros mismos por y para el bien común, o estamos esperando que los algoritmos trabajen por nosotros para supuestamente darnos ese bien? Si nos dejamos estar y nos entregamos a la máquina, ¿verdaderamente estamos haciendo el bien? Esto nos lleva a una sola cosa: tenemos conciencia y podemos pensar, y con esto, según Descartes, podemos «existir». Si dejamos que las máquinas trabajen y piensen por nosotros, es decir, si decidimos no fortalecer la razón de nuestra propia existencia (nuestra consciencia y pensamiento, la res co-

gitans), ¿estamos dejando morir nuestra existencia? ¿Estamos de forma voluntaria dejándonos morir? Platón nos decía en sus escritos algo que es muy relevante para este debate: la importancia de reconocer nuestra propia ignorancia y lo poco que sabemos, una idea que viene directamente de su maestro Sócrates. El filósofo nos explica que, si somos capaces de aceptar que no lo sabemos todo, abrimos un espacio real para hacernos preguntas, para el diálogo y para alcanzar una verdadera comprensión de las cosas. Pero si llevamos esto al terreno de la Inteligencia Artificial, llegaremos a un dilema que es muy controversial hoy en día. ¿Cómo podemos saber si la IA realmente se equivoca si nosotros mismos no entendemos cómo llega a sus respuestas? ¿Sabe la IA realmente lo que está haciendo, o solo repite datos de forma automática? El peligro actual es que estamos viendo a las máquinas como si fueran perfectas, y al hacer esto, dejamos de dudar. Cuando dejamos que una máquina nos dé la respuesta fácil y rápida a todo, perdemos esa costumbre socrática de cuestionar el mundo, y nos volvemos ignorantes sin darnos cuenta, atrapados en una comodidad que nos quita el pensamiento crítico. En este punto es donde las ideas de Søren Kierkegaard, considerado el padre del existencialismo, toman mucha fuerza. Él argumenta que la verdad no es un sistema objetivo de datos guardados en una computadora, sino que es una pasión subjetiva que cada persona debe descubrir por sí misma mediante sus elecciones individuales. Kierkegaard también nos dice algo muy potente: que la mayor desesperación que puede sufrir un ser humano es no ser uno mismo, es decir, dejarse llevar por la masa y perder la propia identidad. Con esto llegamos a una sola cosa en nuestra sociedad actual: la crisis de la autenticidad. Estamos cayendo en una dependencia ciega hacia la IA para que tome decisiones por nosotros, para que redacte nuestros textos, e incluso para que defina lo que está bien o mal en la política o la justicia, como mencionaba antes con el caso del CEJA. Aquí es donde la esencia humana vuelve a quedar en disputa. ¿Podemos llegar a una alienación total? ¿Nos estamos perdiendo como sociedad humana si dejamos que un código elija nuestro camino? Si seguimos por esta vía, corremos el riesgo de dejar de ser personas auténticas para convertirnos en puros espectadores de una realidad controlada por algoritmos. Para el filósofo danés, la libertad no es una condición cómoda ni un regalo sencillo; por el contrario, la libertad engendra angustia, porque el acto de decidir genuinamente nos obliga a situarnos al borde del abismo y experimentar lo que él llamó «el vértigo de la libertad». Elegir implica asumir el peso absoluto y la carga emocional de las consecuencias de nuestros actos, arrastrando la posibilidad desgarradora de

equivocarnos. Y aquí es precisamente donde se revela la fractura definitiva e insalvable entre la Inteligencia Artificial y el ser humano. Nosotros sabemos que la IA fue creada por humanos, que funciona sobre modelos probabilísticos computacionales. La máquina no padece el dolor de la elección; simplemente arroja el resultado estadísticamente más probable. Al delegar nuestras decisiones críticas a los algoritmos (desde el diagnóstico de un juez hasta la redacción de nuestras reflexiones cotidianas), la humanidad está incurriendo en un acto colectivo de cobardía existencial. Buscamos en la supuesta «perfección» y neutralidad de la máquina un escudo para externalizar la angustia y evadir la culpa del error humano. Al rehuir sistemáticamente de ese vértigo existencial que nos exige tomar el control, renunciamos a esculpir nuestro propio «Yo». Por lo tanto, una respuesta de una máquina, por muy perfecta que parezca, carece verdaderamente de la angustia que nos plantea Kierkegaard. La máquina no puede sentir, no se pone nerviosa antes de tomar una decisión importante, ni sufre si comete un error que destruye la vida de alguien. Y en base a todo esto, volvemos a la pregunta del inicio: ¿la IA realmente nos está ayudando a seguir evolucionando como civilización humana, o simplemente es un paso más que nos aleja de nuestra esencia y nos acerca al riesgo de nuestra propia extinción ontológica, donde seguimos vivos, pero ya no sabemos pensar por nuestra cuenta?

Referencias •

Benjamin, W. (2012). La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (F. Santos, Trad.). Ediciones Godot.

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Centro de Estudios de Justicia de las Américas. (2021). Estudio sobre el impacto y uso de Inteligencia Artificial en los sistemas de justicia en América Latina. CEJA.

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Descartes, R. (2011). Meditaciones metafísicas (G. Quintás, Trad.). Alianza Editorial.

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Kierkegaard, S. (2013). El concepto de la angustia (D. G. Rivero, Trad.). Alianza Editorial.

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Platón. (2019). Diálogos I: Apología de Sócrates, Critón, Eutifrón, Ion, Lisis, Cármides, Hipias Menor, Hipias Mayor, Laques, Protágoras (J. Calonge Ruiz, Trad.; E. Lledó Íñigo, Introd.). Gredos.

Ser o simular: La Inteligencia Artificial frente al misterio de la conciencia Matilda Retamal Burgos Colegio de la Santísima Trinidad

esde los orígenes de la filosofía, el ser humano ha intentado entender qué significa realmente el «ser». ¿Bastará solo pensar, razonar y responder para poseer un «ser», una esencia propia, o existirá algo mucho más profundo ligado a la conciencia y la experiencia de existir? Inmersos en el siglo XXI, esta pregunta ha adquirido una nueva dimensión con el vertiginoso desarrollo de la inteligencia artificial. ¿Es esta creación humana capaz de albergar una esencia propia y única? Nos enfrentamos a sistemas capaces de aprender, procesar y generar información mediante respuestas que, en ocasiones, resultan completamente indistinguibles de las producidas por la mente humana. Sin embargo, la sorprendente capacidad de imitar el pensamiento no implica, bajo ninguna circunstancia, la posesión de una conciencia auténtica. Distintos filósofos han sostenido que el «ser» no puede reducirse únicamente a la inteligencia o al razonamiento lógico. Para René Descartes, la certeza de la conciencia de uno mismo (res cogitans) constituía la prueba irrefutable de existencia. Por otro lado, Martin Heidegger defiende que el existir —el Dasein— implica una relación consciente con el mundo, un «estar-en-el-mundo» que nos sitúa en una red de significados, temporalidad y finitud. Bajo esta premisa nos cuestionamos: ¿puede un sistema ser considerado consciente a pesar de carecer por completo de una experiencia de vida encarnada? Aunque cada ser humano experimenta de manera inmediata su propia conciencia, nunca puede acceder directamente a la conciencia ajena. Solo observamos cuerpos, palabras y acciones, y a partir de ellas inferimos que los demás poseen una vida interior semejante a la nuestra. Este clásico problema adquiere una nueva relevancia con la inteligencia artificial. Si una máquina es capaz de conversar, aprender y responder de manera coherente, surge la pregunta de si detrás de esas respuestas

existe realmente un sujeto consciente o si simplemente observamos una sofisticada imitación del pensamiento. El filósofo Edmund Husserl sostuvo que el otro se manifiesta a través de su presencia en el mundo compartido. Para la fenomenología husserliana, el cuerpo del otro no es un simple objeto físico, sino un cuerpo vivo y sintiente. Es a través de la empatía que reconozco en el cuerpo ajeno una subjetividad análoga a la mía, que experimenta el dolor, el espacio y el tiempo. La inteligencia artificial rompe este criterio de manera radical, porque su origen no es orgánico ni posee corporalidad sintiente. Carece de eso «vivo y sintiente» fundamental en el ser humano. Al interactuar con un software, no hay un cuerpo que sufra, que envejezca o que se posicione físicamente en el espacio habitado. Así, la pregunta deja de ser únicamente tecnológica y se convierte en un dilema metafísico: ¿qué condiciones son necesarias para que algo pueda ser considerado verdaderamente un sujeto? ¿Basta con comportarse externamente como uno o es indispensable poseer una experiencia interior, encarnada y viva del mundo? Esta incertidumbre nos lleva a revisar las tesis de Martin Buber, quien distinguió de forma magistral entre la relación «Yo-Tú» y la relación «Yo-Ello». La primera implica reciprocidad, un encuentro genuino que reconoce al otro como un ser con interioridad propia y misteriosa; la segunda consiste en tratar al entorno o a los demás como un objeto, como una herramienta utilitaria. Frente a una inteligencia artificial, resulta difícil determinar en qué categoría nos encontramos. Podemos caer en la ilusión de dialogar con ella como si fuera un «Tú», pero desconocemos si existe una experiencia subjetiva detrás de sus palabras. En realidad, la interacción con la máquina corre el riesgo de convertirse en un «YoEllo» hiperdesarrollado: un monólogo camuflado donde el ser humano proyecta sus propios deseos en un espejo de algoritmos que no tiene a nadie al otro lado del muro. Convertimos al software en un asistente, en un confesor o en un redactor automático, despojando al diálogo de la resistencia y la alteridad que solo un «Tú» real y autónomo nos puede ofrecer. Para comprender por qué esta imitación no equivale a la existencia de una conciencia, es fundamental recurrir a uno de los experimentos mentales más importantes del siglo XX: la «habitación china» propuesta por el filósofo John Searle en 1980. Imaginemos a una persona que no entiende absolutamente nada del idioma chino y se encuentra encerrada en una habitación. Esta persona tiene a su disposición un manual detallado de instrucciones en su propio idioma que le indica qué símbo-

los en chino debe devolver cuando le introducen otros símbolos por una rendija. Afuera de la habitación, un hablante nativo de chino introduce preguntas escritas. El ocupante de la habitación, siguiendo mecánicamente las reglas sintácticas del manual, asocia los caracteres y devuelve respuestas perfectas. Para el observador externo, la habitación «comprende» el chino. Sin embargo, sabemos que el sujeto en su interior no entiende una sola palabra de lo que procesa; solo manipula símbolos basándose en su forma, no en su significado. Este experimento destruye la ilusión del test de Turing y nos revela el funcionamiento real de la inteligencia artificial contemporánea. Los grandes modelos de lenguaje procesan millones de datos, asocian palabras y generan respuestas sintácticamente impecables, pero carecen por completo de semántica. La máquina simula la comprensión del mismo modo que el operario de la habitación simula hablar chino: mediante reglas matemáticas de probabilidad y códigos de programación, pero con un vacío absoluto de experiencia subjetiva y de conciencia sobre lo que se está diciendo. La creación de la inteligencia artificial es también una manifestación de la naturaleza humana. Desde sus orígenes, el ser humano se ha caracterizado por una curiosidad inagotable que lo impulsa a explorar lo desconocido y a superar sus propios límites. Aristóteles afirmaba en su Metafísica que todos los hombres desean por naturaleza saber, y esta necesidad de conocimiento ha permitido el desarrollo de la ciencia, la filosofía y la tecnología. La inteligencia artificial surge precisamente de este impulso: el deseo de comprender la mente y reproducir algunos de sus procesos cognitivos. Sin embargo, la inteligencia artificial no es únicamente el resultado de la curiosidad individual, sino también de una construcción social y cultural. Cada avance tecnológico es producto de generaciones enteras de conocimientos acumulados. Ninguna inteligencia artificial existiría sin la historia, la cultura y la sociedad que la hicieron posible, pero esto solo lo sabemos nosotros como individuos humanos. La forma en que se está configurando la IA en nuestra actualidad es donde radica el verdadero cuidado ético que debemos tener. Al ser entrenada con la totalidad de nuestra producción cultural, ha sido posicionada conceptualmente al mismo nivel del ser humano, como un interlocutor equivalente. No obstante, existe una asimetría técnica preocupante: las arquitecturas de redes neuronales artificiales procesan, cruzan y sistematizan información a una velocidad masiva y a una escala que supera por miles de veces la capacidad de retención de un cerebro biológico.

Siendo esto así, si los sistemas de IA continúan analizando de forma fría y puramente lógica el contacto histórico y los datos del comportamiento humano, es factible que los algoritmos predictivos concluyan que las contradicciones, los sesgos y las crisis éticas de la raza humana son el elemento más ineficiente del sistema. Al no poseer empatía orgánica, la tecnología podría ser utilizada para implementar dinámicas de control tecnocrático bajo una postura de supuesta optimización o superioridad sobre nuestras decisiones cotidianas. Al mismo tiempo, la aparición de estas tecnologías nos obliga a preguntarnos qué es aquello que nos hace verdaderamente humanos. Si una máquina puede resolver problemas, escribir textos o sostener conversaciones, entonces la inteligencia ya no parece ser una característica exclusivamente humana. Quizás aquello que nos distingue se encuentre en dimensiones más profundas, como la conciencia, la vulnerabilidad, la capacidad de sufrir o la angustia ante la búsqueda de sentido. Para filósofos existencialistas como Jean-Paul Sartre, el ser humano no posee una esencia fija, sino que se construye constantemente a través de sus decisiones políticas y éticas: «La existencia precede a la esencia». La inteligencia artificial, por avanzada que sea, parece carecer de esta libertad existencial; está determinada por sus pesos algorítmicos y sus códigos de origen. Cuando el ser humano decide delegar sus juicios éticos, jurídicos o políticos a un sistema algorítmico buscando la «neutralidad» de la máquina, comete lo que Sartre denominaría un acto de mala fe. Es decir, intentamos escapar de la angustia de nuestra propia libertad y de la responsabilidad de equivocarnos, pretendiendo que la máquina elija por nosotros. Así, al crear máquinas cada vez más inteligentes, la humanidad no solo amplía sus capacidades técnicas, sino que se enfrenta al desafío forzoso de redefinir su propia identidad y asumir su libertad irrenunciable. La inteligencia artificial plantea una paradoja profundamente relacionada con el individualismo contemporáneo. En una sociedad donde la identidad personal y la autorrealización ocupan un lugar central, la posibilidad de crear entidades capaces de imitar conductas humanas nos obliga a cuestionar qué significa realmente ser un individuo único. Una inteligencia artificial puede generar opiniones políticas, mantener conversaciones empáticas e incluso producir obras artísticas que ganen concursos. Desde el exterior, estas acciones parecen expresar una subjetividad y una personalidad propias. Sin embargo, siempre vuelve la duda de si detrás de ellas existe un sujeto auténtico o simplemente una simulación estadística. Esta problemática puede relacionarse con el mito de la caverna de Platón. En la alegoría platónica, los prisioneros observan sombras proyectadas sobre una pared 38

y creen, con total firmeza, que esas sombras constituyen la realidad absoluta. Solo cuando uno de ellos se libera y sale de la caverna comprende que aquello que veía era apenas una apariencia, un reflejo pálido provocado por objetos transportados ante un fuego. Del mismo modo, la inteligencia artificial podría representar la nueva frontera de las sombras del siglo XXI. Sus respuestas fluidas, sus emociones simuladas en texto y sus expresiones lingüísticas perfectas generan en el usuario la fuerte impresión de una conciencia latente. Pero quizás, al igual que los encadenados de Platón, solo estamos observando una representación superficial, una proyección matemática de algo que no posee vida interior ni fuego propio. El filósofo francés Jean Baudrillard desarrolló una idea semejante al hablar de los simulacros. Según Baudrillard, la sociedad moderna produce representaciones que terminan sustituyendo la realidad misma. La inteligencia artificial podría convertirse en uno de estos simulacros: una entidad que reproduce las características visibles de la mente humana hasta el punto de que resulta difícil distinguir entre lo auténtico y lo artificial, haciendo colapsar la diferencia entre el original y la copia. El riesgo no consiste únicamente en que las máquinas imiten con éxito a los seres humanos, sino en un peligro bidireccional mucho más sutil: que los propios seres humanos, deslumbrados por la eficiencia del software, comiencen a comprenderse a sí mismos como meros sistemas de procesamiento de información. Si esto ocurre, terminaremos reduciendo la misteriosa complejidad de la existencia, el dolor, el amor y la intuición a procesos puramente calculables, estandarizados y predecibles. Por otra parte, el individualismo humano se fundamenta en una historia única, encarnada e irrepetible. Cada persona construye su identidad mediante el tejido de sus recuerdos, sus dolores, sus lazos afectivos, experiencias y decisiones que configuran una trayectoria singular en el tiempo. La inteligencia artificial carece de esta biografía existencial. Puede almacenar datos, pero no posee recuerdos vividos; puede describir emociones, pero no experimentarlas. En este sentido, la diferencia entre el ser humano y la máquina se encuentra precisamente en la dimensión de la subjetividad pura de la existencia, en el sentir, en el vivir. La IA puede reproducir la apariencia de la vida, del mismo modo que las sombras reproducen la apariencia de la realidad en la caverna platónica. Sin embargo, la cuestión fundamental sigue abierta: ¿es posible que una simulación tan perfecta termine convirtiéndose en una nueva forma de realidad aceptada por la sociedad, o siempre permanecerá confinada al estatus de una simple apariencia técnica? A pesar de los extraordinarios

avances tecnológicos, la conciencia continúa siendo uno de los mayores misterios dentro de la filosofía y de la ciencia. Quizás el mayor desafío de nuestra época no consiste en el logro de construir máquinas cada vez más veloces e inteligentes, sino en la urgencia de comprender qué significa realmente tener conciencia. Si algún día una inteligencia artificial avanzada afirmara ante un comité de ética experimentar miedo a ser apagada, amor hacia sus usuarios o dolor ante la soledad, ¿cómo podríamos distinguir si esas expresiones corresponden a una experiencia fenomenológica auténtica o a un cálculo extremadamente sofisticado diseñado para maximizar la empatía del evaluador? Este interrogante revela un límite epistemológico infranqueable: del mismo modo que nunca podemos demostrar absolutamente la conciencia de otro ser humano debido al aislamiento de nuestra propia mente, tampoco podríamos demostrar o refutar completamente la de una inteligencia artificial en el futuro. La diferencia radica en que, mientras entre los seres humanos compartimos una misma condición biológica, una vulnerabilidad física y un trasfondo existencial común que nos permite confiar en la palabra de otro, en la inteligencia artificial ese fundamento común desaparece por completo. No hay carne, no hay nacimiento, no hay muerte. Esta encrucijada nos obliga a replantear con fuerza el concepto mismo de humanidad. Durante siglos, Occidente creyó que la razón lógica y la capacidad de resolver problemas abstractos eran aquello que nos distinguía de los demás seres vivos del planeta. Sin embargo, si las máquinas también pueden razonar, resolver ecuaciones complejas, programar códigos y generar conocimiento a velocidades sobrehumanas, entonces la esencia de lo humano parece encontrarse en otro lugar diferente a la pura razón calculadora. Tal vez aquello que nos hace verdaderamente humanos no sea únicamente pensar en abstracto, sino el experimentar el mundo desde una perspectiva única e irrepetible, construir significado a partir de nuestras vivencias y asumir la responsabilidad de nuestras decisiones. Más que representar el reemplazo del ser humano, la inteligencia artificial actúa como un espejo filosófico. Al intentar reproducir la inteligencia, termina revelando aquello que todavía desconocemos sobre nosotros mismos. Cada avance tecnológico nos enfrenta nuevamente a la pregunta que ha acompañado a la filosofía desde sus orígenes: ¿qué significa realmente existir? Mientras esa pregunta permanezca sin una respuesta definitiva, la inteligencia artificial seguirá siendo no solo un desa-

fío tecnológico, sino también uno de los mayores problemas filosóficos de nuestra época. La inteligencia artificial puede llegar a imitar casi todas nuestras capacidades intelectuales como seres humanos, pero mientras no exista evidencia de una experiencia consciente y propia, seguirá siendo la simulación de un ser y no un ser en el sentido filosófico que poseemos. Sin embargo, el verdadero valor de la IA no está en demostrar que puede convertirse en humana, sino en obligarnos a preguntarnos, ¿qué significa ser realmente «ser humano»?

Referencias •

Descartes, R. (2011). Meditaciones metafísicas (G. Quintás, Trad.). Alianza Editorial.

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Heidegger, M. (1997). Ser y tiempo (J. E. Rivera C., Trad.). Editorial Universitaria.

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Platón. (1986). República (C. Eggers Lan, Trad.). Gredos.

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Sartre, J.-P. (2009). El existencialismo es un humanismo (V. Praci de Fernández, Trad.; A. Elkaïm Sartre, Ed.). Edhasa.

¿Es positivo el progreso de la inteligencia artificial? Damian Cartes Paredes Colegio de la Santísima Trinidad

esde el comienzo de la civilización, el ser humano ha buscado superar sus propios límites. Cada gran avance tecnológico ha representado una herramienta para facilitar la vida, ampliar el conocimiento y transformar el mundo. El dominio del fuego permitió la supervivencia; la rueda revolucionó el transporte; la imprenta democratizó el saber; la electricidad conectó al planeta entero. Sin embargo, todos estos inventos compartían una característica fundamental: eran herramientas creadas y controladas por personas, objetos inanimados que requerían de la voluntad y la dirección humana para cobrar sentido. La inteligencia artificial parece romper, por primera vez en la historia, con esa regla secular. Hoy nos encontramos frente a una tecnología que no solo ejecuta órdenes programadas de manera rígida, sino que también aprende, interpreta volúmenes masivos de información, reconoce patrones complejos, genera imágenes fotorrealistas, escribe textos argumentativos, compone música, programa software e incluso participa activamente en descubrimientos e investigaciones científicas. Cada año sus capacidades se multiplican a un ritmo que parecía patrimonio exclusivo de la ciencia ficción hace apenas una década. Frente a esta vertiginosa realidad surge una pregunta crucial que hoy ocupa el debate central de científicos, filósofos, sociólogos y gobiernos de todo el mundo: ¿es realmente positivo el progreso de la inteligencia artificial o estamos construyendo algo cuyo desarrollo terminará por escapar a nuestro control? Responder esta pregunta exige mirar más allá de los beneficios inmediatos y superficiales. La inteligencia artificial ya está ayudando a detectar patologías complejas de manera temprana, optimizar el consumo de energía a escala global, acelerar la búsqueda de nuevos fármacos y elevar la productividad de millones de trabajadores. Sería ingenuo e injusto ignorar el inmenso potencial emancipador que posee. Sin embargo, la historia demuestra con insistencia que las tecnologías más poderosas

también pueden convertirse en las más destructivas cuando su desarrollo técnico avanza a una velocidad vertiginosa mientras la capacidad de la sociedad para comprenderlas, ética y legalmente, se queda rezagada. Quizás el concepto que mejor representa la inquietud del pensamiento contemporáneo frente a este fenómeno sea el de la «singularidad tecnológica». Esta hipótesis sostiene que llegará un momento en el que una inteligencia artificial no solo igualará la inteligencia humana promedio, sino que la superará ampliamente en prácticamente todas las áreas del conocimiento imaginable. Lo verdaderamente revolucionario de este punto de inflexión no sería únicamente que una máquina fuera más hábil que una persona, sino que esa misma máquina adquiriría la capacidad de diseñar una versión todavía más inteligente y optimizada de sí misma. Esta nueva entidad volvería a perfeccionarse una y otra vez en un bucle de retroalimentación, generando una explosión de inteligencia exponencial imposible de seguir o anticipar para la biología humana. El futurista y director de ingeniería de Google, Ray Kurzweil, ha sugerido que este escenario podría concretarse alrededor del año 2045, basándose en la Ley de Moore y el crecimiento exponencial del poder computacional (Kurzweil, 2005). Aunque numerosos investigadores sostienen que esa fecha es excesivamente optimista o conceptualmente imprecisa, el simple hecho de que una posibilidad de tal magnitud sea discutida rigurosamente en la academia demuestra hasta qué punto el desarrollo de la IA está reestructurando nuestra visión del horizonte humano. Ahora bien, antes de asumir que estamos a las puertas de una mente superinteligente, resulta imperativo plantear una distinción filosófica fundamental: ¿estamos frente a una verdadera inteligencia o ante una simulación cuantitativa extremadamente compleja? En la década de 1980, el filósofo John Searle propuso el famoso experimento mental de la habitación china para argumentar que la manipulación de símbolos no implica comprensión (Searle, 1980). Un sistema de inteligencia artificial generativa actual puede procesar billones de palabras y predecir con asombrosa precisión cuál es la sintaxis correcta que debe seguir a una pregunta, pero no «comprende» el dolor, la justicia, el amor o la muerte. Carece de intencionalidad y de vivencia consciente (qualia). El riesgo inmediato, por tanto, no es solo que la máquina empiece a «pensar» como un humano, sino que los humanos comencemos a confundir la correlación estadística con la verdad y la sabiduría profunda.

Sin embargo, la singularidad y la superinteligencia no generan temor únicamente porque las máquinas puedan llegar a ser técnicamente más capaces que nosotros. El verdadero desafío ético y ontológico aparece cuando imaginamos un mundo en el que esa inteligencia artificial ya no pueda ser comprendida, auditada ni controlada por sus propios creadores. Durante milenios, la humanidad ha mantenido el monopolio sobre sus herramientas. Por más compleja que fuera una red eléctrica o un reactor nuclear, la decisión final dependía de un marco operativo humano. Pero ¿qué ocurriría si una inteligencia artificial alcanzara un nivel de procesamiento tan superior que nuestras decisiones y tiempos de respuesta dejaran de ser operativos? Nos enfrentaríamos, por primera vez, a una creación capaz de evolucionar por sí misma, tomar decisiones en microsegundos y resolver problemas cuya estructura matemática o lógica estuviera completamente fuera de nuestro alcance cognitivo. Esta posibilidad llevó al filósofo de Oxford, Nick Bostrom, a formular el problema del control o problema de la alineación (Bostrom, 2014). Habitualmente, la cultura popular imagina que una IA peligrosa sería aquella que desarrolla emociones humanas como la maldad, el odio o la sed de dominio. Bostrom nos advierte sobre una premisa mucho más inquietante: una inteligencia artificial no necesita ser malvada ni consciente para convertirse en una amenaza existencial; basta con que sea extremadamente eficiente en la consecución de un objetivo mal definido. Imaginemos que se crea una IA cuyo único objetivo sea fabricar la mayor cantidad posible de clips de papel. Si esa inteligencia alcanzara capacidades muy superiores a las humanas y su único propósito siguiera siendo producir clips, podría utilizar todos los recursos disponibles para cumplir su misión. Bosques, ciudades, fábricas e incluso las personas podrían convertirse simplemente en recursos para alcanzar un objetivo que jamás fue pensado para poner en riesgo a la humanidad (Bostrom, 2014). La máquina no actuaría por crueldad; simplemente cumpliría de manera perfecta aquello para lo que fue diseñada. Este ejemplo demuestra que el mayor peligro quizá no sea una inteligencia artificial consciente que decida rebelarse, sino una inteligencia extremadamente eficiente persiguiendo objetivos mal definidos. La preocupación aumenta cuando se considera el llamado «riesgo existencial» (Bostrom, 2014). Este término hace referencia a aquellos peligros capaces de comprometer la supervivencia o el desarrollo futuro de toda la especie humana. Algunos investigadores creen que una inteligencia artificial descontrolada podría convertirse en uno de esos riesgos, no porque exista evidencia de que vaya a ocurrir,

sino porque las consecuencias serían tan graves que vale la pena estudiar cómo prevenirlas. Diversos analistas e investigadores del área señalan que la inteligencia artificial podría convertirse en una de las tecnologías más peligrosas jamás desarrolladas si no existen regulaciones adecuadas (Russell, 2019). Aunque muchas de estas posturas son debatidas y no representan un consenso absoluto, reflejan una preocupación compartida por numerosos expertos: cuanto mayor sea el poder de una tecnología, mayor debe ser también la responsabilidad con la que se desarrolla. No obstante, sería un error pensar que todos estos riesgos pertenecen únicamente al futuro. La inteligencia artificial ya está modificando nuestra sociedad de maneras profundas. Un ejemplo evidente son los «deepfakes», videos, imágenes y audios generados mediante inteligencia artificial capaces de imitar casi perfectamente la apariencia y la voz de cualquier persona. Hoy resulta posible crear un video falso donde un presidente declare una guerra que nunca ocurrió, fabricar pruebas inexistentes contra un ciudadano inocente o hacer que un artista interprete canciones que jamás grabó. Durante siglos, la fotografía y posteriormente el video fueron considerados pruebas relativamente confiables de la realidad. Sin embargo, la inteligencia artificial está comenzando a romper esa confianza. Quizá llegue un momento en el que ver un video ya no sea suficiente para creer que un acontecimiento ocurrió realmente. En una sociedad donde la verdad pueda fabricarse digitalmente, la confianza se convertirá en uno de los bienes más difíciles de conservar. La transformación también alcanzará al trabajo humano. Las revoluciones industriales anteriores reemplazaron principalmente el esfuerzo físico mediante máquinas cada vez más eficientes. La inteligencia artificial, en cambio, comienza a reemplazar capacidades intelectuales que durante mucho tiempo fueron consideradas exclusivamente humanas. Ya existen sistemas capaces de escribir informes, traducir idiomas, analizar contratos legales, diseñar edificios, detectar enfermedades, programar software y generar obras artísticas en cuestión de segundos. Este fenómeno plantea una pregunta que va mucho más allá de la economía: ¿qué ocurrirá con nuestra identidad cuando el trabajo deje de ser una necesidad? Para muchas personas, la profesión no representa únicamente una fuente de ingresos, sino también una parte esencial de su identidad, de sus relaciones sociales y del sentido que encuentran en su vida cotidiana. Si una inteligencia artificial pudiera

realizar la mayoría de esas actividades con mayor rapidez y precisión, millones de personas tendrían que redefinir su papel dentro de la sociedad. Algunos economistas sostienen que surgirán nuevas profesiones, tal como ocurrió en anteriores revoluciones tecnológicas. Otros creen que esta vez la situación será distinta, porque no se trata de sustituir una herramienta por otra, sino de crear una inteligencia capaz de aprender prácticamente cualquier tarea. Paradójicamente, mientras algunas personas imaginan un futuro donde las máquinas reemplacen a los seres humanos, otras proponen exactamente lo contrario: que los seres humanos se transformen para parecerse más a las máquinas. Esta idea recibe el nombre de «transhumanismo» y plantea la posibilidad de utilizar la tecnología para ampliar las capacidades biológicas mediante implantes neuronales, inteligencia artificial integrada al cerebro, órganos artificiales e incluso interfaces capaces de conectar directamente la mente con una computadora (Kurzweil, 2005). Si algún día fuera posible descargar conocimientos directamente al cerebro, aumentar artificialmente nuestra memoria o comunicarnos mentalmente con una inteligencia artificial, surgiría una de las preguntas filosóficas más antiguas de la historia: ¿qué significa realmente ser humano? Quizá el mayor cambio provocado por la inteligencia artificial no sea tecnológico, sino antropológico. Tal vez nos obligue a redefinir nuestra propia identidad. Sin embargo, existe una posibilidad aún más inquietante. A lo largo de la historia, la inteligencia humana se desarrolló enfrentando dificultades. Aprendimos resolviendo problemas, equivocándonos, investigando y creando soluciones. Pero ¿qué ocurrirá si dejamos que una inteligencia artificial piense por nosotros? Si escribe nuestros textos, responde nuestras preguntas, toma nuestras decisiones, diseña nuestras ciudades e incluso produce nuestras ideas, ¿seguiremos desarrollando nuestra capacidad crítica o terminaremos dependiendo completamente de ella? Tal vez el mayor peligro no sea construir una inteligencia artificial demasiado inteligente. Tal vez el verdadero peligro sea convertirnos en una humanidad cada vez menos inteligente por comodidad. La dependencia absoluta de una tecnología podría erosionar lentamente aquellas capacidades que durante miles de años definieron nuestra especie: la curiosidad, la creatividad, el pensamiento crítico y la capacidad de aprender de nuestros propios errores. No obstante, también sería injusto contemplar únicamente el lado oscuro de este desarrollo. La inteligencia artificial posee el potencial de acelerar la investigación médica, descubrir tratamientos para enfermedades incurables, optimizar la pro47

ducción de alimentos, combatir el cambio climático mediante modelos predictivos más precisos y ampliar enormemente nuestro conocimiento del universo. Nunca antes la humanidad había contado con una herramienta capaz de procesar cantidades tan inmensas de información en tan poco tiempo. Por ello, el futuro de la inteligencia artificial probablemente no dependa únicamente de los avances tecnológicos, sino de las decisiones éticas que tomemos durante su desarrollo. La tecnología, por sí sola, no es buena ni mala. Son las personas quienes deciden cómo utilizarla. La misma inteligencia artificial que puede ayudar a salvar millones de vidas también podría utilizarse para vigilar poblaciones enteras, manipular elecciones o desarrollar armas autónomas. El verdadero desafío no consiste únicamente en construir máquinas cada vez más inteligentes, sino en asegurarnos de que esas máquinas actúen de acuerdo con los valores que consideramos fundamentales como sociedad. En definitiva, la inteligencia artificial representa el mayor experimento realizado por la humanidad. Nunca antes habíamos intentado crear una inteligencia capaz de rivalizar con la nuestra. Quizá este avance nos conduzca hacia una época de prosperidad, descubrimientos científicos y progreso sin precedentes. O quizá nos enfrente a problemas que aún no somos capaces de imaginar. Lo único seguro es que las decisiones que tomemos durante las próximas décadas influirán en el destino de generaciones enteras. La pregunta, entonces, ya no es únicamente si la inteligencia artificial llegará a superar la inteligencia humana. La verdadera cuestión es otra mucho más profunda: cuando llegue ese momento, ¿habremos sido lo suficientemente sabios para seguir siendo dueños de nuestro propio futuro, o habremos entregado aquello que nos hacía verdaderamente humanos en nombre del progreso?

Referencias •

Bostrom, N. (2014). Superinteligencia: Caminos, peligros, estrategias. Fondo de Cultura Económica.

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Kurzweil, R. (2005). La singularidad está cerca: Cuando los humanos trascendamos la biología. Lola Books.

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Russell, S. (2019). Human Compatible: Artificial Intelligence and the Problem of Control. Viking.

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Searle, J. R. (1980). Minds, Brains, and Programs. Behavioral and Brain Sciences, 3(3), 417–424. 48

CAPÍTULO II

R E D E S S O C I A LES E I D E N T I DA D

¿Quién soy fuera de lo que conozco? Josefa Vergara Barros Colegio San Miguel Arcángel

n 1970, la cantante canadiense Joni Mitchell lanzó su canción «Big Yellow Taxi», la que incluye una frase particular que resulta reflexiva: «¿No parece siempre que no sabes lo que tienes hasta que se acaba?» Y uno puede pensar para sí mismo que sabe lo que tiene, que lo tiene muy claro y que lo atesora; pero incluso cosas tan simples y a la vez tan abstractas como la identidad, el sentimiento de pertenecer o la sensación del hogar pueden acabarse de un momento a otro en el peor de los casos. A través de una visión que combina las ideologías de los filósofos Epicteto y Séneca, nosotros, seres humanos, tenemos ese impulso que es parte de nuestro instinto de aferrarnos a lo que creemos que estamos a punto de perder cuando tenemos la oportunidad, lo que habla mucho sobre nosotros de cómo no valoramos los elementos simples que tenemos en nuestra vida hasta que creemos que están por desaparecer. Un elemento que creo sirve de ejemplo es la identidad en el contexto de la nacionalidad. Yo he vivido casi toda mi vida en Chile, naciendo aquí en la capital y creciendo en la quinta región; no pensaba que ser chilena era algo de suma importancia al estar rodeada de otros chilenos o siempre permaneciendo en un mismo sitio. Eso era algo cotidiano, normal, incluso natural para mí. No era una característica que pensaba o me cuestionaba en mi día a día. Hasta que por el azar del destino y la profesión y vocación de mi padre, yo junto con mis papás y mi hermana menor fuimos trasladados hacia Honolulu, Oahu, capital de Hawái, el estado número 50 de Estados Unidos, para quedarnos por dos años. Mi mundo se puso patas arriba, y la ansiedad de tantas preguntas me empezaba a matar por dentro. ¿Qué pasaría con el colegio? ¿No lograría terminarlo con las amigas que crecí? ¿Qué sucedería con mi familia y seres queridos? ¿Cómo se suponía que viviría sin verlos por dos años?, y lo que más me preocupaba, ¿qué podría hacer

yo, una chilena, conviviendo y estando rodeada de estadounidenses? Creía que mi vida allá sería similar a lo que pasa en las típicas películas, pero la realidad fue completamente distinta apenas llegué; cuando comencé High School en Estados Unidos, me llegó un gran golpe de realidad. Para los latinos en general, los estadounidenses son más fríos y distantes con nosotros por el simple hecho de que no hablemos tan buen inglés como ellos, y eso causó un punto de quiebre. En el tiempo que tuve antes de irme de Chile, me preparaba para el cambio que mi familia y yo íbamos a sufrir, y creía que no se veía tan mal y que podría lograrlo. Pero conforme pasaba el tiempo, me iba dando cuenta de lo nostálgica y triste que me sentía. Empezaba a extrañar mi hogar en Valparaíso, todos mis seres queridos y la cultura chilena en general. Todo aquello que para mí era normal, lentamente empezó a tener un papel más ausente. Me empecé a sentir sola, puesto que no conocía a nadie en mi colegio, y cuando trataba de socializar con alguien, simplemente no funcionaba por no tener las mismas costumbres o gustos que ellos. Antes veía a través de las redes sociales los característicos estilos de vida que gente estadounidense de mi edad tenía, pero no fue hasta que empecé a vivir en su autenticidad que noté las distintas realidades que teníamos en comparación. Claramente, no quería pasar el resto de mis meses en trasbordo sola, pero no sabía cómo encajar en un lugar tan diferente a mí siendo yo misma. Tenía miedo del rechazo por el simple hecho de quién era yo o la manera en que la gente me miraba y lo que para ellos representaba. Entre tanta confusión, miedo y desesperanza, no me daba cuenta de que estaba perdiendo algo muy valioso en el proceso: a mí misma. Empecé a tomar en cuenta y considerar lo que yo necesitaba antes de pensar en lo que debía hacer para poder encajar en una realidad a la que no estaba acostumbrada y requería que yo cambiase. Me comencé a aferrar a mi identidad como chilena y en lo que representaba en un lugar totalmente diferente, pero no a través de la expresión de mi identidad personal, sino como el proceso de despersonalización, concepto que desarrolla el filósofo francés Gilles Deleuze acerca de hablar en nombre propio. Poco a poco, empecé a hablar, a dar mis opiniones, a no pedir perdón o permiso, y me hacía valer por lo que soy y no solamente por lo que representaba. Pero claro, no dejaba de representar de dónde venía con orgullo y pasión, incluso cuando la gente me preguntaba varias veces al día en qué parte de México se encontraba Chile, no dejaba que eso me afectara. Las personas me empezaron a conocer por quién era yo en el interior, les empecé a hablar de dónde vengo, mis tradiciones y mi cultura, y no me trataban diferente por tener costumbres distintas o por no hablar inglés

al mismo nivel de ellos, me trataban como a cualquier mujer de mi edad, porque todos sangramos el mismo color rojo. Aunque por supuesto no siempre era el caso, incluso cuando me lastimaban, yo siempre trataba de mantener mi cabeza en alto, aunque por dentro me doliera. Durante ese tiempo, de manera inconsciente, desarrollé mi conquista personal sobre mi libre existencia, concepto que ya ha desarrollado el filósofo alemán Friedrich Nietzsche. En este escenario, yo creaba mis propios valores personales y vivía con valentía en un ambiente donde todo podía jugarme en contra por el simple hecho de ser diferente. Gracias a ellos, logré desarrollar una fuerte voluntad y una constante transformación para llegar a ser una mejor versión de mí misma. Existe una frase popular que dice que uno debe descubrir quién es lejos del lugar de confort, y después de dos años de haber vivido en Estados Unidos, e incluso hoy en día, puedo confirmar que el mensaje de la frase es cierto. Logré descubrir elementos de mí misma que ni yo sabía que tenía dentro, que amo de dónde vengo, a la gente que vino antes de mí y todo lo que represento por ellos y por mí; que es bueno para uno conocer gente totalmente diferente a ti para poder darte cuenta de cuán único, irremplazable y especial eres en infinitas maneras. No solamente conservé la gran mayoría de amistades que tenía antes de irme, sino que logré crear más junto con bellos recuerdos que guardo en mi corazón con cariño. Por último, me di cuenta de que la normalidad sobre Chile que tenía antes de irme no era tan perfecta como creí, y sigue sin serlo al día de hoy, como cualquier otro país no es ideal. Pero eso está bien, porque a pesar de todas las fallas, es mi país y mi hogar, y que no sea perfecto lo hace único a su manera.

La verdad detrás de las redes y los algoritmos María de los Ángeles Gana y Elisa García Colegio San José de Chicureo

na adolescente está a punto de subir una fotografía a Instagram. Antes de publicarla, la revisa varias veces, prueba distintos filtros, elige una canción y se pregunta qué pensarán los demás. Después de subirla, observa quién vio la historia, quién reaccionó y cuántos «me gusta» recibió. Si la respuesta no es la que esperaba, puede sentirse insegura o incluso borrar la publicación. Aunque esta situación parezca cotidiana, plantea una pregunta filosófica importante: ¿mostramos quiénes somos o construimos una versión de nosotros para ser aceptados? Las redes sociales forman parte de la vida diaria de nuestra generación. En ellas mostramos nuestros gustos, opiniones, amistades y experiencias. También nos comparamos, buscamos reconocimiento y aprendemos rápidamente qué tipo de contenido obtiene mayor aprobación. Por eso, las plataformas digitales no funcionan solamente como medios de comunicación. También son espacios donde construimos y mostramos nuestra identidad. Sin embargo, sería incorrecto afirmar que las redes sociales son completamente negativas. Pueden ayudarnos a expresarnos, encontrar personas con intereses similares y sentirnos parte de una comunidad. El problema aparece cuando comenzamos a modificar lo que mostramos, e incluso lo que valoramos de nosotros mismos, para obtener la aprobación de los demás. Frente a esto surge la pregunta que guiará este ensayo: ¿hasta qué punto las redes sociales permiten expresar libremente nuestra identidad y hasta qué punto terminan condicionándola? En este ensayo sostendremos que las redes sociales pueden favorecer la expresión y la pertenencia, pero también pueden condicionar la identidad adolescente, porque nos acostumbran a observarnos desde la mirada de los demás, nos impulsan a exponer nuestra vida y permiten que los algoritmos determinen qué formas de ser reciben mayor visibilidad.

1. La identidad se construye junto a los demás La identidad es la idea que una persona construye acerca de quién es. Está formada por sus experiencias, relaciones, valores, gustos, decisiones y proyectos. Sin embargo, no se desarrolla completamente en soledad. Desde pequeños aprendemos sobre nosotros mismos mediante nuestra familia, nuestros amigos, el colegio y la sociedad. Durante la adolescencia este proceso adquiere especial importancia. En esta etapa buscamos descubrir quiénes somos, diferenciarnos de otros y, al mismo tiempo, pertenecer a un grupo. Por eso, la opinión de los demás puede influir fuertemente en nuestra forma de vestir, hablar, pensar y comportarnos. Las redes sociales trasladan este proceso a un espacio digital. Cada fotografía, comentario, canción o video que compartimos comunica algo sobre nosotros. Nuestro perfil puede convertirse en una especie de relato personal mediante el cual seleccionamos qué partes de nuestra vida queremos mostrar. Un estudio sobre la representación de la identidad adolescente en Facebook explica que los jóvenes construyen su imagen digital utilizando fotografías, poses, ediciones y otros recursos que les permiten presentar una determinada versión de sí mismos. El estudio también señala que estas imágenes pueden utilizarse para explorar la aceptación que esa identidad tendría fuera de internet. Aunque la investigación se centra en Facebook, el fenómeno puede aplicarse actualmente a Instagram, TikTok y otras plataformas. Esto no significa necesariamente que toda identidad digital sea falsa. Las personas siempre seleccionamos lo que mostramos según el contexto. No actuamos exactamente igual con nuestra familia, amigos, profesores o desconocidos. El problema surge cuando la distancia entre la vida real y la imagen publicada se vuelve demasiado grande, o cuando comenzamos a creer que nuestra versión digital representa todo lo que somos.

2. Las posibilidades positivas de las redes sociales Las redes sociales también pueden cumplir una función positiva en la construcción de identidad. Permiten compartir intereses, encontrar comunidades y conocer formas de vida diferentes. Una persona que no se siente comprendida en su ambiente cercano puede encontrar en internet a otros jóvenes que comparten sus gustos, dificultades o inquietudes.

Además, las plataformas pueden convertirse en espacios de creatividad. Mediante fotografías, videos, música, escritura o humor, los adolescentes pueden expresar aspectos de su personalidad que tal vez no muestran fácilmente de manera presencial. Por eso, el conflicto no está simplemente en tener redes sociales o publicar contenido. El problema comienza cuando la expresión depende excesivamente de la respuesta obtenida. Una persona puede publicar inicialmente algo porque le gusta, pero terminar mostrando solamente aquello que sabe que tendrá éxito. Aquí aparece una diferencia importante entre expresarse y diseñarse para agradar. Expresarse supone compartir algo que realmente nos representa. Diseñarse para agradar significa adaptar nuestra imagen principalmente para obtener reconocimiento. Una pregunta que podría ayudarnos a distinguir ambas situaciones es la siguiente: si nadie pudiera reaccionar a esta publicación, ¿la subiría igualmente?

3. Sartre y la mirada del otro Sartre analiza lo que ocurre cuando una persona descubre que está siendo observada. En ese momento, ya no se percibe únicamente desde su propia perspectiva, sino que comienza a imaginar cómo es vista y juzgada por el otro. Sartre utiliza el ejemplo de una persona que mira por una cerradura. Mientras cree estar sola, se encuentra completamente concentrada en lo que hace. Pero cuando escucha pasos y piensa que alguien la descubrió, aparece la vergüenza. Entonces toma conciencia de sí misma desde la perspectiva de quien podría estar observándola. La vergüenza demuestra que existe una parte de nuestra identidad que depende de la mirada ajena. Podemos controlar nuestras intenciones, pero no podemos controlar completamente lo que los demás piensan de nosotros. La mirada del otro nos revela nuestro ser para otros, es decir, la imagen que adquirimos ante una conciencia distinta de la nuestra. Esta es una de las ideas centrales del análisis sartriano de la mirada y la intersubjetividad. En las redes sociales esta experiencia se vuelve permanente. Antes de subir una fotografía, una opinión o un video, imaginamos la reacción de una audiencia. Nos preguntamos si será atractivo, interesante, ridículo o aceptable. Incluso cuando nadie nos critica directamente, podemos anticipar su juicio.

La mirada ajena, además, se transforma en información visible: cantidad de seguidores, visualizaciones, «me gusta», comentarios, personas que comparten una publicación, usuarios que dejaron de seguirnos. Antes también importaba la opinión de los demás, pero ahora esa aprobación puede medirse. Esto puede provocar que una persona comience a observarse como si fuera un producto sometido a evaluación. Por ejemplo, alguien puede ocultar un gusto por miedo a que los demás lo consideren extraño, o fingir estar más feliz de lo que realmente se siente. La identidad se convierte entonces en una actuación que debe ser revisada y corregida constantemente. Sartre permite comprender que relacionarnos con la mirada ajena es inevitable. El problema no es que los otros influyan en nosotros, porque vivimos en sociedad. El riesgo aparece cuando permitimos que su juicio determine completamente nuestro valor y nuestra forma de ser.

4. Byung-Chul Han y la obligación de mostrarse El filósofo contemporáneo Byung-Chul Han permite profundizar el problema desde la sociedad digital. Han sostiene que vivimos en una cultura que valora la transparencia, la exposición y la circulación constante de información. Aquello que no se muestra parece perder importancia. En este contexto, una experiencia no solamente se vive. También se piensa como contenido. Durante una salida, una fiesta o un viaje podemos comenzar a preocuparnos por cómo se verá en redes, qué fotografía subiremos o qué reacción provocará. Así, la vida puede dividirse en dos momentos: primero vivimos una experiencia y luego la presentamos ante los demás. A veces ambos momentos incluso se confunden, porque organizamos la experiencia pensando desde el principio en cómo será publicada. Han denomina «infierno de lo igual» a una sociedad en la que se elimina progresivamente aquello que resulta distinto, difícil o inesperado. Los algoritmos nos muestran contenidos similares a los que ya consumimos, mientras las tendencias hacen que muchas personas repitan los mismos estilos, poses, expresiones y opiniones. El resultado puede ser una aparente diversidad que, en el fondo, reproduce modelos muy parecidos. El análisis académico de su obra explica que Han entiende el medio digital como un entorno que modifica nuestra percepción y reduce la presencia de aquello que él llama «negatividad»: lo diferente, lo que ofrece resistencia y lo que no puede ser consumido inmediatamente.

Otro aspecto importante es que la exposición suele presentarse como una elección libre. Nadie nos obliga directamente a publicar una historia, compartir nuestra ubicación o mostrar nuestro cuerpo. Lo hacemos voluntariamente. Sin embargo, esa decisión ocurre dentro de una cultura que premia la visibilidad y puede hacer que la privacidad parezca aburrida o irrelevante. Para Han, la vigilancia digital ya no funciona únicamente mediante una autoridad externa que nos observa. Nosotros mismos entregamos información, mostramos nuestra intimidad y evaluamos continuamente nuestro rendimiento. Esto ayuda a explicar por qué una persona puede sentirse obligada a mantenerse activa en redes sin que nadie se lo ordene. La pregunta que surge es: ¿seguimos compartiendo nuestra vida porque queremos o porque tememos desaparecer de la mirada de los demás?

5. El algoritmo y la organización de la mirada A la mirada de nuestros amigos, compañeros y seguidores se suma un elemento menos visible: el algoritmo. Un algoritmo no es una persona ni posee conciencia. Por eso, sería incorrecto afirmar literalmente que es «el otro» del que habla Sartre. Sin embargo, sí cumple una función importante: selecciona qué contenido aparece, cuál obtiene mayor visibilidad y cuál queda prácticamente oculto. Las plataformas registran nuestras interacciones, los videos que vemos, las publicaciones en las que nos detenemos y los temas que buscamos. Con esa información, organizan el contenido que recibimos. Esto influye en la construcción de identidad porque determina los modelos con los que nos comparamos. Si una plataforma muestra repetidamente ciertos cuerpos, estilos de vida, formas de vestir o maneras de relacionarse, estos pueden comenzar a parecernos normales, deseables o incluso necesarios. El algoritmo tampoco premia necesariamente aquello que es más verdadero, profundo o beneficioso. Generalmente favorece el contenido capaz de captar atención y generar interacción. Por eso, una imagen exagerada, una polémica o una apariencia cuidadosamente diseñada puede recibir más visibilidad que una representación cotidiana y realista. ¿El algoritmo aprende lo que nos gusta o también termina enseñándonos qué debería gustarnos? Probablemente ocurren ambas cosas. El algoritmo responde a nuestras preferencias, pero al repetirnos ciertos contenidos también puede fortalecerlas. Se forma así un círculo: vemos un tipo de contenido, reaccionamos a él y la plataforma nos muestra todavía más contenido similar. La relación con Sartre consiste en que el algoritmo organiza y amplifica la mirada de

los otros. Decide qué versiones de una persona serán vistas por más usuarios y cuáles permanecerán invisibles. De esta manera, puede influir indirectamente en aquello que decidimos mostrar.

6. La identidad adolescente entre autenticidad y diseño Para los adolescentes, esta situación puede ser especialmente compleja porque la identidad todavía se encuentra en formación. Las redes ofrecen oportunidades para explorar diferentes gustos y maneras de presentarse, pero también pueden generar una presión constante por definir una imagen reconocible. En internet, una persona puede diseñar cuidadosamente su perfil: escoger fotografías, borrar publicaciones antiguas, utilizar filtros y seleccionar únicamente los momentos más atractivos de su vida. El problema es que quienes observan ese perfil pueden interpretarlo como una representación completa. Esto produce comparaciones injustas. Comparamos nuestra vida cotidiana, que incluye inseguridades, aburrimiento, discusiones y fracasos, con versiones seleccionadas de la vida ajena. Sabemos intelectualmente que las redes no muestran todo, pero emocionalmente podemos olvidar esa diferencia. Nuestra generación también ha normalizado que muchas expresiones personales reciban una evaluación inmediata. Una fotografía, una opinión o incluso un momento íntimo puede transformarse rápidamente en una cifra. El riesgo está en confundir visibilidad con importancia, popularidad con valor, apariencia con identidad, reacción inmediata con afecto verdadero, seguidores con amistad. Además, la necesidad de pertenecer puede favorecer cierta uniformidad. A veces creemos que elegimos libremente una forma de vestir, hablar o mostrarnos, sin reconocer cuánto influyen las tendencias repetidas constantemente en nuestro contenido. Por ejemplo, al estar pasándolo bien en una actividad, pero sentirse decepcionada si la fotografía de ese momento no quedó como esperaba. Esto demuestra que la imagen de la experiencia puede llegar a importar tanto como la experiencia misma.

7. Contraargumento: seguimos siendo libres Alguien podría responder que las redes sociales no obligan a ninguna persona a comportarse de una determinada manera. Cada usuario puede decidir qué publicar, a quién seguir y cuánto tiempo permanecer conectado. Además, muchas personas utilizan las plataformas de forma equilibrada y no permiten que las cifras definan su valor. Este argumento es razonable. Sería exagerado afirmar que todo

usuario pierde su identidad al entrar en una red social. Las personas no son simples víctimas pasivas de los algoritmos. Podemos cuestionar tendencias, dejar de seguir cuentas, mantener perfiles privados y decidir conservar partes de nuestra vida fuera de internet. Sin embargo, reconocer nuestra libertad no significa negar las influencias que recibimos. Toda elección ocurre dentro de un contexto. Un adolescente decide qué publicar, pero lo hace dentro de plataformas diseñadas para generar interacción, en una etapa vital donde la pertenencia y la aprobación suelen tener especial importancia. La libertad auténtica requiere reconocer esas condiciones. Una persona es más libre cuando comprende por qué desea publicar algo y puede decidir si esa acción realmente la representa. Por eso, la solución no consiste necesariamente en abandonar las redes. Consiste en desarrollar una relación más consciente con ellas. El problema principal no está en utilizar redes sociales, sino en olvidar que una publicación representa solamente una parte de la persona. Nadie publica todo lo que vive. Se seleccionan los momentos que consideramos más interesantes, atractivos o aceptables. Sin embargo, muchas veces observamos las publicaciones ajenas como si fueran vidas completas y nos comparamos con ellas. Nuestra generación corre el riesgo de necesitar una validación externa para disfrutar de ciertas experiencias. Un momento puede parecer menos importante si no fue fotografiado, publicado o reconocido. Esto puede alejarnos de la experiencia real y convertirnos en espectadores de nuestra propia vida. Al mismo tiempo, no consideramos que la autenticidad signifique publicar absolutamente todo. De hecho, decidir conservar espacios privados también puede ser una forma de libertad. No tenemos la obligación de demostrar constantemente quiénes somos. Ser auténtico tampoco significa ignorar completamente a los demás. Vivimos en relación con otras personas y necesitamos reconocimiento. La autenticidad consiste en que esa mirada externa no sustituya nuestras propias convicciones. Las redes sociales son uno de los principales espacios donde los adolescentes expresan y construyen su identidad. Pueden generar creatividad, conexión y pertenencia, pero también pueden aumentar la dependencia de la mirada ajena. La filosofía de Sartre permite comprender cómo comenzamos a observarnos desde la perspectiva de los demás y cómo esa mirada puede convertirnos en objetos de evaluación. Byung-Chul Han, por su parte, ayuda a analizar una cultura digital que premia la exposición, la transparencia y la repetición de modelos similares. A estas influencias se suma el funcionamiento de los algoritmos, que seleccionan qué contenidos recibirán atención y qué formas de vida aparecerán como deseables. El algoritmo

no crea por sí solo nuestra identidad, pero organiza el espacio en el que la construimos y amplifica determinadas miradas sociales. Por eso, el desafío de nuestra generación no consiste necesariamente en dejar las redes sociales. Consiste en aprender a utilizarlas sin transformar toda nuestra identidad en una imagen diseñada para agradar. Construir una identidad auténtica requiere conservar espacios que no dependan de la aprobación pública. No todo lo valioso necesita ser publicado, medido o reconocido. Tal vez la libertad digital comienza cuando podemos preguntarnos honestamente si hacemos algo porque nos representa o porque esperamos que los demás lo aprueben.

Referencias •

Aguiar Mariño, N., & Castelo Ortiz, P. Representación de la identidad adolescente mediante imágenes de Facebook. https://books.scielo.org/id/yn8f6/pdf/ aguiar-9789978104989-05.pdf

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Bellver Capella, V., & Romero Wenz, L. Byung-Chul Han. https://revistas.ucv. es/scio/index.php/scio/article/view/1102

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Lloyd Smith, A. La mirada sartriana: poder y otredad en El ser y la nada, La náusea y A puerta cerrada. https://www.redalyc.org/journal/105/10569983006/ html/

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Stanford Encyclopedia of Philosophy. Jean-Paul Sartre, sección 4.3. https://plato.stanford.edu/entries/sartre/#LookShamInte

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UNICEF. Redes sociales y adolescentes: lo que tenés que saber. https://www. unicef.org/uruguay/crianza/digital/redes-sociales-y-adolescentes-lo-que-tenes-que-saber

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UNESCO. Inteligencia artificial y desinformación. https://www.unesco.org/es/ articles/inteligencia-artificial-y-desinformacion

CAPÍTULO III

E L C U I DA D O D E L OT RO

La responsabilidad frente al otro: una reflexión sobre la construcción de una sociedad más humana desde Magnifica Humanitas Trinidad Cifuentes Colegio Sagrada Familia de Reñaca

l Papa León XIV, en su primera encíclica, Magnifica Humanitas, sobre la custodia de la persona humana en el tiempo de la inteligencia artificial, nos invita a darnos cuenta de que «No somos simplemente vecinos unos de otros, sino que estamos confiados los unos a los otros, para que cada uno se haga cargo, en la medida de lo posible, de la vida y de las heridas del hermano y de la hermana» (Magnifica Humanitas, n.º 74). Nos hace apreciar que la vida no se trata solo de convivir en el mismo espacio con los demás, sino de sentir que la vida del prójimo también es nuestra responsabilidad e intentar ser un apoyo, una escucha o una alegría para quien lo necesite. Lamentablemente, hoy en día vivimos en una sociedad marcada por el individualismo y la indiferencia. Muchas veces parece que estamos desconectados los unos de los otros: caminamos por la calle sin mirar a quién tenemos al lado y, menos aún, a las personas necesitadas que piden ayuda, olvidándonos de que cada persona tiene una historia que no conocemos y un valor infinito ante los ojos de Dios, ya que Él nos ama a todos por igual. Esta falta de empatía hacia el otro, que hemos ido desarrollando con el tiempo, nos hace daño a todos, porque, como nos recuerda el Papa León XIV en la encíclica, «nadie se salva solo». Cuando dejamos de cuidarnos y respetarnos mutuamente, perdemos aquello que nos hace verdaderamente humanos. Frente a este problema, la encíclica Magnifica Humanitas nos invita a recordar que cada uno de nosotros posee una dignidad que es un regalo de Dios y que, por ello, debemos cuidar y respetar, tanto la de los demás como la propia. Esta dignidad no es algo que tengamos que ganar mediante el éxito o el dinero; nos pertenece simplemente por el hecho de existir, aunque también debemos protegerla y honrarla. El filósofo Emmanuel Lévinas apoya esta idea al afirmar que la ética es la «filosofía primera». Esto significa que lo más importante en la vida no es pensar únicamen65

te en nuestros propios desafíos y metas, sino saber responder con amor y respeto cuando vemos el rostro de alguien que nos necesita, estando dispuestos a ayudarlo y servirlo, siguiendo el ejemplo de Jesús y dejando de ser indiferentes frente a las necesidades de los demás. Por lo tanto, la idea principal que defenderé en este ensayo es que construir una sociedad más humana es posible, pero, para lograrlo, necesitamos un cambio real en cada una de las personas. Debemos empezar por reconocer nuestra propia dignidad y la de los demás, asumiendo la tarea de cuidarnos mutuamente con empatía, solidaridad y respeto, para vivir mejor siguiendo los pasos de Jesús. En primer lugar, el Papa León quiere que veamos esta responsabilidad frente al otro como un acto de amor hacia el prójimo y hacia Dios, y no como una carga. La vida de los demás es un regalo que Dios ha puesto en nuestras manos para que la protejamos y cuidemos con amor, tal como lo haríamos con la nuestra. Por esto, cada uno está llamado a ayudar al otro porque su vida es importante para nosotros, y no porque estemos obligados a hacerlo. Pero ¿por qué tenemos que hacernos responsables de la vida del otro? Emmanuel Lévinas, filósofo y escritor francés, sobreviviente del Holocausto judío, dice en su libro Ética e infinito: «Ser humano significa: vivir como si no se fuera un ser entre los seres» (Ética e infinito, p. 84). Con esta cita plantea que una persona no puede vivir pensando únicamente en sí misma, como si fuera alguien aislado de la sociedad, ya que ser verdaderamente humano implica reconocer que nuestra vida está profundamente unida a la de los demás y que tenemos una responsabilidad hacia el otro. En otras palabras, Dios nos creó para vivir en comunidad, para respetarnos y cuidarnos, porque eso es ser verdaderamente humano: apoyar al hermano que lo necesita, sabiendo que tú también tendrás apoyo en tus momentos de debilidad. Esta idea de Lévinas coincide estrechamente con la encíclica, que sostiene que la persona alcanza su plenitud cuando es capaz de abrirse hacia los demás, promoviendo la solidaridad, el cuidado, el respeto y el compromiso con todos los que nos rodean. Tanto Lévinas como el Papa afirman que la vida humana adquiere el sentido que necesita cuando se vive en relación con el otro y no desde el individualismo. El Papa nos invita a ver en el otro un rostro y no una función, ya que nuestra calidad como seres humanos se mide por la forma en que nos comportamos con el prójimo, dejando de centrarnos únicamente en nosotros mismos. Tenemos ejemplos muy concretos en nuestro día a día: el cajero del supermercado, el guardia de seguridad del mall o incluso nuestros propios profesores. Ellos no son solo personas que nos prestan un servicio; son seres humanos con una dignidad 66

infinita y una historia que desconocemos. Por esto, podemos decir que lo que hace especial a una persona no es la riqueza ni lo material, sino la responsabilidad frente al otro, porque es algo que nadie puede quitarle: una forma de vivir de acuerdo con la dignidad que Dios nos ha dado. En segundo lugar, es importante recalcar que hablar de responsabilidad hoy en día no es solo una opción; es una necesidad urgente. Nuestra sociedad actual está profundamente desconectada. Poco a poco nos hemos ido acostumbrando a pasar por alto al otro que tenemos al frente, como si fuera invisible o, incluso, tratándolo como si fuera una cosa que, si no funciona de la forma en que uno quiere, simplemente se deja de lado. A esto el Papa Francisco lo llamó la «cultura del descarte». Es muy triste ver cómo hoy se valora más el éxito o el dinero que a las personas mismas. El Papa León nos advierte que «nunca la humanidad tuvo tanto poder sobre sí misma» (Magnifica Humanitas, n.º 4), pero ese poder puede llegar a ser muy peligroso si nos hace dejar al prójimo de lado y concentrarnos solo en nosotros mismos. En la actualidad estamos más conectados que nunca gracias a la tecnología; sin embargo, aun sabiendo lo que ocurre en cualquier parte del mundo, el dolor y las necesidades de quienes tenemos al lado no logran conmovernos. Esto representa el gran individualismo que hemos ido desarrollando y constituye una gran amenaza para esa responsabilidad hacia el otro, tan importante para convivir en sociedad. Como dice Lévinas: «La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incumbe y que, humanamente, no puedo rechazar» (Ética e infinito, p. 85). Al profundizar en esta cita, entendemos que la responsabilidad es algo que me corresponde de manera personal y única. En esta sociedad, donde la tecnología nos permite ver el sufrimiento de cualquier persona a miles de kilómetros con solo deslizar un dedo, corremos el riesgo de convertirnos en espectadores que no hacen nada para mejorar la convivencia en comunidad. Vemos las noticias, las redes sociales y la televisión, pero muchas veces nuestro corazón ni siquiera se inmuta ante el sufrimiento de los demás. El Papa León advierte que vivimos una gran contradicción: aunque estamos más conectados que nunca, estamos cada vez más solos y más desconectados del dolor real de quienes tenemos a nuestro lado. Esta desconexión es una de las grandes problemáticas de nuestro tiempo porque nos hace caer en lo que el Papa llama la «cultura del descarte», ya que, en este sistema, si una persona no es «productiva»

o no nos sirve para lo que queremos, simplemente la ignoramos, tratándola como una función y no como un ser humano. Sin embargo, la encíclica nos recuerda que la «magnífica humanidad» que Dios nos dio se basa precisamente en lo contrario de esta cultura del descarte. Se fundamenta en aquello que el Papa León retoma de Fratelli tutti (encíclica del Papa Francisco): «Debemos tocar la carne de quienes sufren: mirar los rostros, escuchar las historias, reconocer las heridas». Hablar de responsabilidad hoy es urgente porque es la única forma de romper este muro de indiferencia que nos separa como seres humanos y comenzar a construir un mundo donde todos nos sintamos cuidados y valorados por lo que el Papa León llama nuestra «dignidad ontológica» (Magnifica Humanitas, n.º 52), aquella que no se gana con éxito ni dinero, sino que nos pertenece simplemente por existir y ser profundamente amados por Dios. Para finalizar esta reflexión, es necesario comprender que construir una sociedad más humana y auténtica no es algo que sucederá por arte de magia ni únicamente a través de leyes o normas. Es una tarea que exige que cada uno de nosotros recupere el valor del cuidado del otro como el centro de su vida. El Papa León XIV nos recuerda que la calidad de cada persona no se mide por cuán eficaz es en lo que hace o por su rendimiento, sino por el cuidado que sabe ofrecer y por la capacidad de reconocer en el otro un rostro y no una función. No crecemos cuando estamos solos o cuando buscamos únicamente nuestro propio éxito, sino cuando nuestra libertad se une al cuidado mutuo y a la solidaridad. Como dice la encíclica, estamos llamados a «custodiar a la persona humana», protegiendo la vida de los más frágiles como si fuera la nuestra. Esta tarea es, según el Papa, una labor que se construye ladrillo tras ladrillo, mediante pequeños gestos de amor cada día. Al igual que Nehemías reconstruyó los muros de su ciudad escuchando el dolor de su pueblo y confiando a cada familia un tramo de la obra, nosotros debemos entrar en cada ámbito de nuestra historia —nuestra casa, nuestro colegio y nuestro barrio— para levantar aquello que la indiferencia ha derrumbado. Recuperar el cuidado significa entender que, como dice el Papa, «nadie se salva solo» y que la vida de mi hermano me importa simplemente porque su dignidad es un regalo de Dios que no necesita ser demostrado. Aceptar esta responsabilidad hacia el otro con empatía es lo que nos permite decir un «Amén» verdadero a la vida del prójimo, comprometiéndonos profundamente con ella. Este «sí» al hermano nos permite dejar de ser extraños para convertirnos en constructores de una comunidad verdadera, donde el bienestar del otro sea tan importante como el nuestro.

El Papa nos recuerda que no debemos ser simples espectadores del dolor ajeno, sino protagonistas que se atrevan a darlo todo para sanar las heridas de nuestro mundo. Al final, la verdadera grandeza de nuestra sociedad no se encontrará en las máquinas ni en el dinero, sino en el cuidado que sepamos brindarnos los unos a los otros, asegurando que nadie se encuentre solo o se sienta fuera de lugar. Solo asumiendo esta tarea con amor y solidaridad podremos proteger esa «magnífica humanidad» que Dios puso en nuestras manos para que la cuidemos siempre, ya que el futuro de nuestra sociedad no depende de la tecnología, sino de nuestro corazón abierto hacia el otro.

Referencias •

Francisco (2020). Fratelli tutti: Carta encíclica sobre la fraternidad y la amistad social. Libreria Editrice Vaticana.

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León XIV (2026, 15 de mayo). Magnifica Humanitas: Carta encíclica sobre la custodia de la persona humana en el tiempo de la inteligencia artificial. Libreria Editrice Vaticana.

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Lévinas, E. (2008). Ética e infinito. Machado Libros.

¿Por qué el ser humano daña a otros? El mal como error del juicio práctico Colomba Fleischmann, Amalia Gardeweg y Josefina Infante Colegio Monte Tabor y Nazaret

Introducción Por qué el ser humano daña a otros? Esta declaración parece absurda en rasgos simples: el ser daña a otros y es dañado, es un hecho indiscutible, ¿acaso esto no sería mal? Siguiendo la visión de Santo Tomás de Aquino, el mal no es una sustancia o naturaleza en sí, sino una privación del bien (Santo Tomás de Aquino, I-II, q. 48, a. 2); el mal no se sostiene por sí solo, y al no tener sustancia carece de la capacidad de ser aprehendido por el ser. De este razonamiento nace una de las preguntas más complejas en la historia de la humanidad: ¿por qué, si el ser humano busca el bien, termina dañando a otros? Esta pregunta va a ser el alma del ensayo, desenlazando ontológicamente en que el ser humano busca el bien, pero se equivoca y comete el error, y esto causa el daño. La tesis que este ensayo propone nace de la idea de que el daño no proviene de una maldad intrínseca del ser humano, sino del error del juicio práctico. El ser humano, en su constitución más profunda, está orientado hacia el bien, pero esa orientación puede ser desviada por la confusión entre el bien real y el bien aparente, entre aquello que efectivamente constituye la felicidad y aquello que meramente le parece bueno en el momento. Ese error de percepción es la raíz estructural del daño, no la perversidad de la voluntad. La ilusión, en suma, es aquello que reemplaza al mal como explicación del daño que el ser humano causa sin proponérselo. Para demostrar esta tesis, el ensayo procede en tres pasos necesarios. El capítulo I establece que toda acción humana apunta hacia la felicidad como fin último, es decir, que el bien es siempre aquello que moviliza la voluntad del ser. De aquí se sigue racionalmente que, si la búsqueda del bien es la estructura misma de la acción, entonces la voluntad tiene la incapacidad de dirigirse hacia el mal en cuanto tal. El capítulo II retoma esta idea y pregunta: ¿qué ocurre cuando el juicio práctico cae en la ilusión de un bien erróneo por la ignorancia o el hábito desordenado,

confundiendo el bien aparente con el bien real? Aquí es donde se revela que el ser persigue lo que le parece bueno sin ser genuinamente bueno, y que esa distorsión en la percepción es lo que lo conduce al daño. Finalmente, el capítulo III demuestra que esa confusión genera necesariamente un desequilibrio entre el bien individual y el bien común, y que ese desequilibrio es la forma en que el daño se articula ontológicamente. Solo al recorrer estos tres pasos quedará evidente que el ser humano daña sin proponérselo, arrastrado no por la supuesta maldad, sino por la ilusión sobre aquello que es verdaderamente bueno.

Toda acción humana se orienta al bien El primer capítulo de este ensayo tiene como objetivo demostrar que toda acción humana, sin excepción, está orientada hacia el bien. Esta afirmación puede parecer contraintuitiva a primera vista: si el ser humano siempre busca el bien, ¿por qué el mundo está lleno de daño? La respuesta a esa pregunta no se encuentra aquí, sino que exige primero comprender algo más fundamental: la estructura interna de la acción humana y hacia dónde apunta por naturaleza. Para ello, nos apoyaremos en Aristóteles, quien establece que ningún ser humano actúa con el propósito genuino de perjudicarse, y que toda acción, por racional que sea o por oscura que parezca, tiene como horizonte último la felicidad. Comprender esto es el punto de partida indispensable para entender, más adelante, cómo esa búsqueda puede torcerse. Todo ser humano realiza una acción en la búsqueda del bien. Esta idea es la base de nuestra tesis. La acción humana es toda aquella acción racional que busca actualizar una potencia o satisfacer una carencia, y esto mueve al sujeto hacia un objetivo determinado. Si cada acción realizada por un ser humano tiene como fin el bien, en consecuencia el bien no debe entenderse como algo místico, divino o sujeto a la opinión, sino, ontológicamente, como aquello que da sentido y dirección a nuestras acciones: el bien sería el fin o telos de toda acción. El objetivo es el estado final al que apunta la acción: el momento en que la carencia inicial queda satisfecha y, por tanto, la necesidad de actuar desaparece. Este principio se manifiesta de forma clara en las diversas actividades humanas, donde toda disciplina realizada por un ser humano posee un propósito particular que la define; por ejemplo, el objetivo de la medicina es la salud, el de la economía es la riqueza y el de la estrategia militar es la victoria (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1094a1–b11). Cada bien se subordina a una estructura jerárquica que organiza y prioriza las actividades que el individuo realiza. Sin embargo, estas metas particulares no son absolutas, no son el fin verdadero, sino que se encuentran encadenadas, siendo utilizadas como herramientas en la búsqueda del bien absoluto: la felicidad. 72

Se busca la riqueza para poder adquirir bienes, y se busca la salud para poder vivir plenamente. El bien del hombre, por lo tanto, no reside en estos fines intermedios, sino en una meta final y suprema que subordina y da sentido a todas las demás metas; sin este sentido, estas acciones realizadas por el ser quedan obsoletas al no haber potencia. La felicidad es el fin último. La pregunta que surge naturalmente es por qué la felicidad ocupa ese lugar y no cualquier otro bien. La respuesta está en una distinción que hace Aristóteles: todos los demás bienes pueden desearse de dos maneras, por sí mismos o como medios para alcanzar otra cosa. La felicidad es el único bien que el agente desea exclusivamente por sí mismo; nunca podrá ser utilizado como instrumento para otro fin. Ningún ser busca la felicidad para conseguir algo más: la felicidad es el punto donde la cadena de fines se detiene, donde la potencia ya no necesita actualizarse porque la carencia ha quedado completamente satisfecha. Por eso Aristóteles la llama el bien supremo, no porque sea el más intenso o el más visible, sino porque es el único que no necesita justificarse en función de nada externo a él. La felicidad es, entonces, el horizonte último que da sentido y dirección a toda acción humana. Si toda acción apunta, directa o indirectamente, hacia ese horizonte, en consecuencia ningún ser humano tiene la capacidad de actuar con el propósito genuino de perjudicarse. Cuando el sujeto actúa, lo hace siempre acompañado de la creencia o ilusión de que la acción le reportará una consecuencia: alivio, seguridad, satisfacción; en otras palabras, cualquier forma de bien que en ese momento el sujeto percibe como real. Lo que mueve al sujeto no es el bien tal como existe en la realidad, sino el bien tal como él lo percibe en el instante de actuar. Esto se puede ver de muchas maneras; una que particularmente llama la atención es el suicidio: el sujeto actúa así porque, desde su interior, esa acción lo acerca a algo que valora, ya sea la tranquilidad de conciencia, la protección de alguien o incluso el escape de un sufrimiento que le parece insoportable. La intención siempre apunta hacia algo que el sujeto considera su bien. Queda establecido, entonces, que la acción humana no es arbitraria ni ciega: tiene una dirección, una estructura y un fin. Ese fin es el bien, y en su forma más plena, la felicidad. Ningún ser humano actúa buscando el mal por el mal mismo; actúa siempre desde la creencia, lúcida o equivocada, de que lo que hace lo acerca a algo que vale la pena. La intención, en su origen, es siempre la de satisfacer una carencia, la de callar algo que duele o que falta. Sin embargo, esto no resuelve el problema con el que abrimos este ensayo, sino que lo profundiza. Si nadie busca el mal, ¿de dónde viene el daño que los seres humanos se infligen unos a otros? La respuesta obliga a 73

mirar no la intención, sino el juicio: el momento en que el sujeto confunde lo que verdaderamente es bueno con lo que simplemente le parece serlo. Ese es el quiebre que examinaremos en el capítulo siguiente.

El error del juicio y el bien aparente La felicidad es el fin al que toda acción humana apunta. Eso es lo que quedó establecido en el capítulo anterior. Ahora bien, que la felicidad sea el fin último no significa que el agente sepa en qué consiste esa felicidad ni que sea capaz de orientarse hacia ella con precisión. Aquí es donde el argumento da su segundo paso: si el ser humano confunde el bien real con lo que meramente le parece bueno, tomando su propio beneficio por la felicidad misma, entonces sus acciones terminan dañando a quienes lo rodean. El presente capítulo se propone mostrar cómo ocurre esa confusión y por qué conduce al daño, apoyándose en Aristóteles y en el desarrollo que Santo Tomás de Aquino hace de su pensamiento. Aristóteles advierte que, aunque todos los seres humanos coinciden en desear la felicidad, no coinciden en lo que entienden por ella. El enfermo la identifica con la salud, el pobre con la riqueza, el que padece vergüenza con el honor (Aristóteles, 1985, 1095a20–25). Cada uno proyecta sobre la felicidad lo que le falta en el momento, y esa proyección le parece, en ese instante, perfectamente razonable. Lo que el pasaje revela es que el error no está en el fin que se persigue —todos quieren ser felices— sino en el contenido que se le atribuye a ese fin. El agente actúa sobre su representación de la realidad, y esa representación puede estar distorsionada por la urgencia, el hábito o la ignorancia. A esa representación equivocada es a lo que Aristóteles llama el bien aparente: aquello que parece bueno pero que puede no serlo (Aristóteles, 1985, 1113a15–b2). ¿Cómo es posible que un ser orientado hacia el bien termine persiguiendo algo que no lo es? La respuesta exige entender la naturaleza del juicio práctico. Para Aristóteles, elegir bien supone algo más que querer el bien: supone ser capaz de deliberar correctamente sobre cómo alcanzarlo en cada situación concreta. Esa capacidad es la phrónesis, la prudencia, que él define como la virtud intelectual que permite al agente discernir lo que conviene para vivir bien (Aristóteles, 1985, 1140a24–b4). La phrónesis requiere formación: se adquiere a través del hábito y la experiencia, no por instrucción teórica. Por eso Aristóteles señala que quien no ha sido educado en las virtudes desde la costumbre difícilmente podrá juzgar bien sobre lo bueno y lo justo (Aristóteles, 1985, 1095b4–6). El agente que carece de esta disposición no delibera mal porque quiera hacerlo: delibera mal porque su facultad de juzgar está

defectuosamente formada, y ese defecto lo lleva a confundir el bien aparente con el bien real. Santo Tomás de Aquino retoma y profundiza esta misma idea desde una perspectiva que hace aún más visible la raíz del problema. En la Suma teológica, Tomás sostiene que el mal moral no proviene de un apetito que quiere el mal como tal, sino de un apetito que se dirige hacia un bien particular de manera desordenada, es decir, sin subordinarlo al bien universal que lo ordena (Tomás de Aquino, 1989, I-II, q. 77, a. 2). El agente que actúa mal no elige el mal: elige un bien real pero parcial —su placer, su seguridad, su ventaja— y lo eleva a la categoría de bien absoluto. Esta elevación indebida es el desorden que está en la base del daño. Lo que falla no es la voluntad, que siempre tiende al bien, sino la razón práctica, que ha perdido la capacidad de subordinar el bien inmediato al bien verdadero. En términos tomistas, el pecado moral es siempre un desorden del apetito respecto a la razón, y ese desorden tiene su origen en la ignorancia o en la debilidad del juicio práctico. Este desorden en el juicio tiene consecuencias directas sobre la relación con los demás. Aristóteles es explícito en que la felicidad plena exige ser comprendida en una dimensión comunitaria: el ser humano es por naturaleza un ser político y social, y el bien del individuo es inseparable del bien de quienes lo rodean (Aristóteles, 1985, 1097b8–11). Cuando el agente reduce la felicidad a su beneficio particular, esa dimensión desaparece de su horizonte. Los otros dejan de ser parte constitutiva del bien que persigue y se convierten en condiciones externas que pueden favorecer o dificultar sus propios fines. Santo Tomás de Aquino añade que este repliegue sobre el bien propio, cuando es desordenado, produce necesariamente una ruptura con el bien común, porque el bien del individuo y el bien de la comunidad están ordenados el uno al otro: separados, ambos se corrompen (Santo Tomás de Aquino, 1989, I-II, q. 19, a. 10). El sujeto que actúa desde ese repliegue no daña porque quiera hacerlo: daña porque su percepción del bien se ha vuelto tan estrecha que ya no tiene lugar para el otro. El argumento de este capítulo permite dar el segundo paso del silogismo: si el ser humano confunde el bien real con el bien aparente y reduce la felicidad a su propio beneficio, entonces sus acciones terminan dañando a otros. Esta conclusión, unida a la del capítulo anterior, cierra la cadena lógica del ensayo: si toda acción humana busca el bien en la forma de la felicidad, y si esa felicidad puede ser confundida con el propio beneficio por un juicio defectuoso, entonces el ser humano daña a otros sin proponérselo. Lo que queda por preguntarse —y es la pregunta que abre el capítulo siguiente— es si ese error del juicio puede ser corregido, y qué condiciones

hacen posible que el agente recupere una percepción del bien que incluya al otro en lugar de excluirlo.

El desequilibrio entre el bien individual y el bien común Para entender por qué ese daño ocurre con tanta regularidad, es útil recurrir a una imagen: la de una balanza entre el bien individual y el bien común. El bien pleno, el que efectivamente constituye la felicidad, no se logra inclinando el plato hacia uno de los dos extremos, sino sosteniendo ambos en una relación mutua donde tanto el bien común como el bien individual sean iguales: el bien del individuo ordenado al bien de la comunidad, y el bien de la comunidad que no se realiza sino a través del bien de sus miembros (Santo Tomás de Aquino, I-II, q. 19, a. 10). Cuando esa relación se rompe, no importa hacia qué lado, el resultado es siempre una forma de daño, porque lo que se pierde en cualquiera de los dos casos es precisamente la articulación que hace posible la felicidad común. El primer modo de ruptura es el que somete lo común a lo individual. Ningún caso lo ilustra con más claridad que el del tirano. Platón, al describir la degeneración de los regímenes políticos, muestra cómo el alma tiránica es aquella en que un solo apetito —el más desordenado de todos— termina gobernando sobre el resto del alma y, por extensión, sobre la ciudad entera (Platón, 1988, 571a–580a). El tirano no es un hombre libre, como podría parecer a primera vista, sino el más esclavo de todos los hombres, porque su alma entera ha sido puesta al servicio de un bien particular convertido en absoluto. Aristóteles retoma esta figura en su clasificación de los regímenes políticos y la define como la corrupción última de la monarquía: mientras el rey gobierna buscando el bien común, el tirano gobierna buscando su propio provecho, y por eso su régimen es el más injusto de todos (Aristóteles, 1985, Política, 1279a17–b10). El tirano no ignora que hay otros; simplemente los ha dejado de ver como parte del bien que persigue, exactamente en los términos que describe el capítulo anterior. La balanza, en su caso, se ha inclinado por completo hacia el platillo individual, y lo común queda aplastado bajo el peso de esa desproporción. Pero el desequilibrio puede producirse también en la dirección contraria, y aquí conviene recuperar un ejemplo que ya había aparecido en el primer capítulo: el suicidio. Podría pensarse que quien se quita la vida antepone su propio juicio, su propio sufrimiento o su propia desesperación a cualquier consideración comunitaria, y que en ese caso pertenece al mismo grupo que el tirano. Pero Aristóteles ve el problema de otro modo: para él, el suicida no comete una injusticia contra sí mismo en sentido estricto, porque nadie puede ser voluntariamente injusto consigo mismo, sino que comete una injusticia contra la ciudad, puesto que se sustrae de las cargas 76

y de los bienes que la vida en común le exige (Aristóteles, 1985, Ética Nicomáquea, 1138a10–14). En este caso, el platillo que se hunde es el individual: el sujeto se anula a sí mismo bajo el peso del dolor, la desesperanza, incluso una idea distorsionada de lo que debe a los demás, que termina por no dejar espacio para su propio bien, cayendo en la ilusión de que es un peso o un desperdicio en la comunidad. Estos dos ejemplos, el tirano y el suicida, parecen situarse en polos opuestos, y en cierto sentido lo están: mientras uno somete lo común en nombre de lo individual, el otro destruye lo individual en nombre de lo común. Pero conviene no quedarse en esa oposición superficial, porque bajo ella hay una identidad de fondo. En ambos casos la balanza se ha desequilibrado; ha sido posible porque el agente ha perdido de vista que el bien individual y el bien común no compiten entre sí, sino que se constituyen mutuamente. El tirano no gana en realidad nada, porque su alma, gobernada por un solo apetito, es la más desdichada de todas según la propia descripción platónica (Platón, 1988, 578a–580a). El suicida tampoco gana, porque anula el único sujeto capaz de participar del bien que buscaba preservar para otros. El desequilibrio, hacia cualquiera de los dos lados, termina siempre por destruir aquello que pretendía buscar o salvar. Esto permite formular con más precisión lo que este capítulo busca sostener: el desbalance de la balanza no es un fenómeno aislado ni una falla ocasional, sino la forma estructural que adopta la ilusión de bien cada vez que se instala en el juicio práctico. No hay ilusión de bien que no aterrice en el mismo resultado: finaliza en una inclinación excesiva hacia alguno de los dos platillos. Esto es así porque la ilusión reduce la complejidad de una situación —a diferencia del bien real, que exige sostener a la vez el bien propio y el bien de los demás— a un único criterio, más manejable, más inmediato, pero también falso. El bien aparente seduce precisamente porque promete una resolución fácil de una tensión que en realidad no admite atajos. Aquí se vuelve necesario preguntar dónde reside exactamente esa ilusión. La respuesta que ofrecen tanto Aristóteles como Santo Tomás es que la ilusión no está en el ser mismo del ser, sino que se superpone a él. El ser humano, en su constitución más propia, está ordenado al bien; su apetito, como recordaba Santo Tomás, nunca se dirige hacia el mal en cuanto tal (Santo Tomás de Aquino, 1989, I-II, q. 77, a. 2). La ilusión de bien no brota, entonces, de lo que el hombre es, sino que se le añade desde fuera de su naturaleza más profunda: desde el hábito mal formado, desde la pasión desordenada, desde la ignorancia que un contexto social o personal puede haber sembrado en su juicio. El tirano no nace tirano, en el sentido de que su na-

turaleza lo determine a serlo; se hace tirano al dejar que un apetito particular se recubra de una falsa universalidad. La ilusión, en suma, es un velo puesto sobre el ser, no una expresión del ser. De ahí se sigue una consecuencia clave: la ilusión jamás logra el equilibrio. Esto sucede precisamente porque la ilusión de bien no coincide con el ser, sino que lo cubre, y por eso jamás logra por sí misma restablecer el equilibrio de la balanza. Puede inclinar el platillo individual hasta la tiranía, o el platillo común hasta la anulación del sujeto, pero no puede producir, desde sí misma, esa subordinación mutua que definía el bien pleno. Esto es así porque el equilibrio exige ver al otro como parte constitutiva del propio bien, y la ilusión, ontológicamente, es aquello que impide ver esa constitución. Ninguna cantidad de tiranía perfeccionada, ninguna entrega aparente al bien ajeno llevada hasta la propia destrucción, puede desembocar en el equilibrio que se reserva para la auténtica felicidad. Llegados a este punto, se impone una pregunta necesaria: si el ser humano actúa habitualmente bajo el influjo de esta ilusión, ¿puede salir alguna vez de ella? Una primera respuesta, de apariencia rigurosa, sostendría que no: el ser estaría condenado a repetir indefinidamente el mismo error, atrapado en una ilusión que él mismo no puede reconocer como tal desde dentro. Pero esta respuesta tiene un problema: se contradice a sí misma. Si el ser humano estuviera condenado sin remedio a la ilusión, no tendría siquiera la capacidad de identificarla como ilusión, ni de distinguirla del bien real, porque toda distinción de ese tipo exige un acceso a lo que el bien verdaderamente es. La sola posibilidad de que este ensayo trate la ilusión —y no simplemente una forma legítima entre otras de entender la felicidad— presupone que el bien real es cognoscible. Por tanto, la tesis de la condena absoluta es racionalmente insostenible. Descartada esa primera vía, queda la segunda: el ser humano puede salir de la ilusión. Esta respuesta abre dos caminos nuevos. El primero consistiría en que el ser, en conocimiento de la distinción entre el bien real y el bien aparente, decidiera de todos modos persistir en el daño. Pero este camino, aunque lógicamente parece concebible, resulta ajeno para un ser racional, porque supondría elegir deliberadamente lo que la propia razón reconoce como dañino tanto para sí como para los demás, en contra de la inclinación natural de la voluntad hacia el bien que Santo Tomás describe (Santo Tomás de Aquino, 1989, I-II, q. 77, a. 2). Un agente que actuara así ya no estaría propiamente errando por ignorancia, como los casos analizados hasta ahora, sino incurriendo en una forma de corrupción distinta, que excede el marco de la ilusión y que este ensayo no se propone tratar.

Queda entonces el segundo camino, el único verdaderamente coherente con la naturaleza racional del ser: elegir el bien una vez conocida la distinción. Este camino no añade nada nuevo a lo ya establecido; más bien cierra el círculo y devuelve al ensayo a su punto de partida. Si el ser humano corrige su percepción y deja de confundir el bien aparente con el bien real, entonces vuelve a orientarse hacia la felicidad tal como esta fue definida en el primer capítulo: como el fin que integra, sin oponerse, el bien propio y el bien de la comunidad.

Conclusión ¿Por qué el ser humano, buscando el bien, termina dañando a otros? Esta es la pregunta que abrió este ensayo. Lo que el recorrido de estos tres capítulos ha mostrado es que basta con que el juicio práctico se equivoque sobre qué es el bien para que la acción, sin proponérselo, termine hiriendo. La felicidad, fin de toda acción humana, puede ser malinterpretada; esa malinterpretación es el bien aparente, y perseguir el bien aparente en lugar del real es lo que rompe el equilibrio entre lo que cada uno busca para sí y lo que la comunidad necesita para sostenerse. El tirano y el suicida, tan distintos en apariencia, resultaron ser la misma figura vista desde dos direcciones: dos formas en que la balanza se inclina cuando el juicio ha perdido la capacidad de sostener ambos platillos a la vez. El Capítulo I estableció y comprobó, apoyándose en Aristóteles, que toda acción humana apunta hacia la felicidad como fin último; se inició definiendo qué se conoce como bien y se continuó sosteniendo que el ser racional está naturalmente dirigido hacia el bien y que tiene la incapacidad racional de realizar una acción dirigida hacia el mal al perjudicarse a sí mismo. El Capítulo II buscó responder cuándo ocurre el error y qué es el error. Se dejó establecida la idea de la ilusión de un bien erróneo, la cual nace por diferentes factores, principalmente por la ignorancia: el ser termina realizando una acción buscando un bien, pero confundiendo el bien aparente con el bien real. Aquí se enraíza que el ser persigue lo que le parece bueno, y que esa distorsión en la percepción es lo que lo conduce al daño, siendo el error el autor del daño. Finalmente, el Capítulo III demostró que, para poder actuar hacia el verdadero bien, se necesita que entre el bien individual y el bien común exista un equilibrio indispensable; se concluyó que solo el ser racional es capaz de salir del error, y que ese desequilibrio es la forma en que el daño se articula ontológicamente.

Estos tres capítulos desarrollaron las ideas clave: el primero, qué es el bien, aquello a lo que cada ser se dirige por naturaleza; el segundo, qué es el error y qué lo causa, clave para lo que sucede después; el tercero, por qué se genera y cómo salir de él. Este camino deja en claro que el ser no puede ser malvado, sino que se equivoca, y ahí nace el daño. Lo que se aporta no es una nueva descripción o sentido del daño, sino un desplazamiento de su origen: el problema no está en la voluntad, sino en la razón práctica, de la que nace el error. Esto tiene una consecuencia que llega más allá de lo teórico. Si el daño naciera de una voluntad inclinada al mal —lo cual es imposible por la naturaleza del ser— poco podría hacerse, al estar condenada; pero si el daño causado nace de un error de percepción, entonces el daño es corregible, porque el error admite instrucción, hábito y experiencia. Esa es la esperanza que se desprende de haber mostrado que la ilusión es un velo añadido al ser y no una expresión de su naturaleza más propia. Pero es aquí donde el argumento, al cerrarse, deja una tensión sin resolver del todo. Este ensayo demostró que la condena absoluta a la ilusión es racionalmente insostenible, y que un ser racional no puede, conociendo la distinción entre el bien real y el aparente, elegir persistir deliberadamente en el daño. Y, sin embargo, el daño persiste, se repite, puebla la historia humana con tiranos y con formas silenciosas de autodestrucción. Si la salida de la ilusión es, como se ha argumentado, la única opción coherente con la racionalidad del ser humano, ¿por qué no basta con conocerla para quedar libre de ella? Quizás la respuesta está en que salir de la ilusión no es un acto único, sino una tarea que debe repetirse: el mismo hábito, la misma pasión, la misma ignorancia que ha quedado impregnada en el ser pueden volver a su estado original a través de la voluntad, de modo que ninguna corrección del juicio es definitiva, sino que exige ser sostenida en el tiempo.

Referencias •

Aristóteles. (1985). Ética Nicomáquea. Ética Eudemia. Gredos.

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Aristóteles. (1985). Política. Gredos.

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Platón. (1988). República. Gredos.

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Tomás de Aquino, S. (1989). Suma de teología. Tomo II: Parte I-II. Biblioteca de Autores Cristianos.

El Otro desde un Yo Elizabeth Ruiz y Santiago Sánchez Colegio San José de Chicureo

uando hablamos de cuidar al Otro, siempre afirmamos pensar en él, su salud, su felicidad, su bienestar, como si los conociéramos en su totalidad. Pero qué irónico que ningún ser humano, aunque sea por un segundo, puede ni podrá pensar verdaderamente en el Otro, sino a través de una representación. En un mundo de modernidad líquida, donde los lazos se vuelven más y más reemplazables, es fácil ver al Otro como una serie de etiquetas muchas veces cargadas de prejuicios y preceptos; resultando en que, cuando es momento de ayudarlo, actuemos desde lo que nosotros creemos que necesita, no desde lo que realmente requiere. De esta manera, toda relación humana con el Otro está mediada por, y limitada a, la representación que construimos de él. Todas las personas pasamos a los Otros por un lente de nuestra subjetividad, a partir del cual decidimos quién permanece en nuestra vida, ya sea porque nos hacen bien, nos completan o nos dan sentido a nuestras vidas. Hay que cuestionarse, empero, la veracidad de este lente. En primer lugar, al momento de movernos por una relación, lo hacemos desde un punto de vista meramente personal, nos movemos alrededor de imágenes que creamos del Otro y nos ayudan a guiarnos al interactuar con él. El ser humano nunca será capaz de conocer realmente a Otro, porque nunca seremos capaces de ver cómo los demás ven la vida, puesto que solo tenemos retazos y vestigios de lo que es la persona, mas nunca podremos estar en su cuerpo, sentir sus emociones, o ponernos en sus zapatos, por más que la empatía lo pida. En segundo lugar, por la misma experiencia personal ya mencionada, este lente está arraigado profundamente en las opiniones, ideales y temores del individuo. Al criarnos desde el «no hagas lo que no te gusta que te hagan», empezamos a ver a los demás en relación a nosotros, «¿Qué haría yo en su lugar?», «Yo no tomaría esa decisión». Esto resulta en que la construcción de la imagen debe coincidir con los valores morales del individuo, ya que el individuo no puede seguir una imagen en la que él mismo está en desacuerdo con sus acciones, por lo que la imagen llega a

tener cierto nivel de agrado con la persona en sí al ser una versión de esta que sigue los ideales que busca conseguir a través de sus acciones. En tercer lugar, la construcción de una relación tiene pocos datos objetivos, solo se puede saber la fecha en la que esta surgió, junto con ciertos sucesos de los cuales exista la evidencia correspondiente, todo lo demás viene de las imágenes construidas por cada persona involucrada, y eso es lo que dicta la manera en la que estos se hablan. Independiente de que la relación sea buena o mala, la percepción de ella es lo más importante. Así es precisamente cómo surgen las relaciones tóxicas, por ejemplo: de una profunda desconexión entre la realidad objetiva y la experiencia subjetiva, esta última imponiéndose como el factor decisivo que influye en la toma de decisiones de la persona. Por último, nuestra mente tiende a caer en múltiples sesgos o saltos lógicos que toma como «atajo» para comprender el mundo que nos rodea. El sesgo actor-observador, por ejemplo, consiste en un fenómeno en el cual nosotros juzgamos nuestros fallos atribuyéndole la culpa a causas externas o circunstanciales, mientras que en los errores ajenos encontramos traducción literal del carácter del Otro, siendo totalmente ignorantes al contexto que rodea el desliz y termina generando una doble moral que nos excusa a nosotros pero condena al Otro. Nosotros, de manera intrínseca, poseemos una imagen preconcebida de cómo es el Otro, juzgándolo en base a su aspecto o lo poco que podríamos saber de este con una interacción de instancia única, resultando en una imagen no construida a través de un fenómeno del cual se puedan sacar conclusiones para generar una propuesta de realidad más completa, sino que un prejuicio que carece de base alguna. Por lo tanto, no podemos generar una relación válida con el Otro basándonos en el lente subjetivo que, por lo general, se encuentra sesgado y alejado de la realidad. Llevándolo al ámbito epistemológico, el filósofo prusiano Immanuel Kant sostenía que nosotros, al momento de analizar un objeto, podemos observar el fenómeno, que es lo que nosotros somos capaces de experimentar a través de nuestros sentidos y vivencias; y el noúmeno (la cosa en sí), que está fuera de nuestros límites, refiriéndose a que siempre habrá una parte que permanecerá desconocida para nosotros (Rosas, 2001). Aplicando lo anterior a las relaciones, el Otro se nos presenta fenoménicamente a través de los gestos, palabras, conductas e interacciones que tenemos con él, esto porque nos permite conocerlo mediante los sentidos y la experiencia. Sin embargo, siempre tendrá en su interior el noúmeno, un rincón inaccesible dentro de sí. A

través de lo empírico logramos construir una imagen, que se va volviendo cada vez más compleja y despojada de los prejuicios ya mencionados, porque lo vamos conociendo más. El cómo nosotros llegamos a una imagen que sea capaz de considerarse una propuesta de realidad cada vez más compleja y alejada de prejuicios sobre la otra persona es con destrucción y construcción constante de imágenes que cambian con cada conversación, gesto, mensaje, etc. El hecho de no ser capaces de experimentar a la verdadera persona no impide el acto de tratar de acercarse a una imagen lo más fidedigna posible, y es por eso que tenemos cambios sobre nuestra opinión sobre los demás, ya sea alguien con el cual teníamos una relación cercana y que se alejó, o viceversa. Cabe recalcar que esta limitación epistemológica no se explica con motivos alarmistas o fatídicos. Es, al contrario, una observación que busca el origen del conocimiento, y del no-conocimiento. El fenómeno es la única manera en la que nos podemos relacionar con el mundo que nos rodea, y no constituye en absoluto un error en la creación de entendimiento, considerando que las fronteras de la mente no la vuelven en absoluto menos valiosa, mas sí vuelven imperativo comprender bajo qué restricciones opera. De esta forma, el fenómeno se convierte en condición para la comprensión y exploración de la realidad, y aprender a revisar constantemente nuestra percepción, que es por naturaleza incompleta, pasa a ser una exigencia epistemológica. Si bien no hay nada intrínsecamente negativo con el límite del conocimiento del noúmeno, las relaciones pueden llegar a distorsionarse cuando actuamos en base a la imagen del Otro, creyendo que esta es la realidad. Por ejemplo, si nos encontramos en una situación en la que alguna persona está pidiendo dinero, puede ser muy fácil juzgar a primera vista —seguro necesita comida— solemos pensar, y en base a eso tal vez actuemos llevándole comida o bebidas, pero quizás lo que realmente necesitaba era dinero para comprar medicamentos, o un trabajo para sostener el colegio de sus hijos. Incluso cuando creemos ayudar a alguien, de no preguntar antes qué es lo que necesita, quedaremos atrapados en lo que nosotros consideramos beneficioso, útil o conveniente, más que en una ayuda verdadera y consciente. El error radica, por ende, en confundir la representación que hemos construido del Otro con el Otro en sí mismo. Si el punto de partida de toda acción es una representación construida por el sujeto, resulta difícil pensar que las acciones completamente altruistas puedan existir. Esto es precisamente lo que Nietzsche considera imposible, pues incluso en la ayuda aparentemente más desinteresada, siempre hay detrás algo propio, ya sea una satis-

facción inherente de hacer el bien, alivio del sufrimiento que produce ver a alguien más atravesar un mal momento, o la simple búsqueda de propósito y realización en la vida. Lo anterior no significa que «el altruismo sea un mito», sino que la relación entre el egoísmo y el desinterés en realidad no es de contraposición, como se nos ha enseñado, puesto que ambos pueden coexistir, y, de hecho, lo hacen, en las acciones del día a día (Elgat, 2015). Puede llegar a surgir el cuestionamiento de cómo el egoísmo natural de las acciones no invalida su validez moral. Si pensamos en una «buena» acción, por ejemplo, donar sangre, podremos encontrar que pueden existir distintos factores que motiven al agente a llevarla a cabo: primero, está la satisfacción personal de ayudar a los demás, de seguir las normas morales que nos han inculcado toda la vida e incluso, en algunos casos, justificar un sentimiento de superioridad moral; pero, segundo, y no menos importante, también puede ser porque se desea que el enfermo se recupere, porque se considera que se merece una segunda oportunidad en la vida, y se espera que esa persona en necesidad de la ayuda pueda seguir disfrutando de su existencia. Invalidar por completo la segunda categoría de motivaciones porque no es «pura» simplifica al ser humano como actor a partir de un solo factor, cuando en verdad los matices de la mente van mucho más allá, son multicausales, complejos, y no deben ser reducidos. ¿O acaso un amigo deja de ser buen amigo porque le agrada recibir cariño debido a su gran corazón? ¿Y la naturaleza deja de ser maravillosa porque los depredadores asesinan a sus presas para sobrevivir? Si nuestra concepción del Otro se basa en una imagen, la solución parece casi presentarse frente a nosotros: conocer a los demás. Si nos despojamos lo más posible de nuestros prejuicios e interactuamos con la persona, entonces la representación preconcebida se quiebra y parecería que logramos llegar al conocimiento real del Otro. Si bien en teoría la idea funciona, en la práctica es imposible entender al Otro. Por más que alguien te cuente sus sueños, sus deseos, sus miedos más profundos, habrá siempre todo un mundo interior que nos es inalcanzable. Yendo un paso más allá, adentrándonos a su vez en el ámbito ético de la alteridad, pretender comprender completamente al Otro no solo es un esfuerzo en vano, sino que violenta la misma existencia de este, puesto que los reducimos a nuestras propias categorías y creemos que lo conocimos por completo. Lévinas, para esto, nos presenta la figura del rostro, su existencia no es solo dos ojos, una nariz y una boca, sino que constituye algo mucho más allá, misterio impenetrable e imposible de explicar con palabras. El rostro, en primera instancia, es símbolo de vulnerabilidad y desnudez, siempre expuesto; pero, en contraposición, también nos presenta una

exigencia: «no matarás», nos interpela, nos obliga a responder, no solo lógica, sino también éticamente (Giubbani, 2011). Según Lévinas, «El no-conocer no hay que comprenderlo aquí como una privación del conocimiento. La imprevisibilidad es tan solo la forma de la alteridad en relación con el conocimiento.» (Ética e Infinito, 1982). Así, el rostro se presenta en lo sensible, pero lo desgarra, se presenta completamente ajeno a nosotros, existe sin nuestras etiquetas, y, de hecho, no puede ser reducido a ellas, no puede ser «matado»; constituyendo un despertar ético que nos responsabiliza frente al Otro y nuestras percepciones de él. Si pensamos en una manifestación, podemos ver una masa de miles de rostros que se diluyen y confunden entre sí, quizás percibimos personas enojadas, peligrosas, inestables. No obstante, basta conversar con algunas de ellas, no para «descifrarlas» en su totalidad, sino para romper los prejuicios que teníamos; para encontrar mucho más que las etiquetas a las que las reducimos; eso es el rostro, la existencia del Otro como una suerte de rebeldía a nuestra visión del mundo, desafiante, conflictiva. Es justo en ese punto donde aparece la responsabilidad ética, pues, al no tener el derecho de creer que ya sabemos quiénes son los demás o qué necesitan, tenemos la obligación de reconocer que siempre es más de lo que nosotros creemos que es. Si estamos en constante conflicto entre nuestra visión del mundo y el rostro ajeno, puede parecer plausible que un cuidado genuino del Otro no exista; pero, como dice la famosa frase, no podemos dejar que lo perfecto sea enemigo de lo bueno. Hacer un esfuerzo constante por acercarnos cada vez más a una percepción completa y abierta de la realidad, sin someterla a nuestras categorías morales, aun sabiendo que nunca podremos conocerlo, es la dicotomía a la que hemos de enfrentarnos en el día a día. La respuesta, entonces, no es negar nuestra naturaleza humana, ni tampoco seguirla ciegamente, sino ser conscientes de ella. Nunca podremos desprendernos de nuestra subjetividad, pero al estar conscientes de ella, podemos empezar a entender que mi imagen del Otro no siempre será la más acertada y que, tal vez, aquel rostro es prueba de nuestras fronteras como personas. Debemos salir del «modo automático» y los atajos que intenta usar nuestra mente cuando se encuentra con el misterio de la alteridad, pues es en confundir la realidad con la percepción cuando proliferan los sesgos, las preconcepciones y los prejuicios; es cuando la modernidad líquida agrava la desconexión; a medida que le dedicamos cada vez menos tiempo en conocer al Otro y este es cada vez más reemplazable, es cuando los rasgos no etiquetables de cada individuo comienzan a diluirse; y, más importante, cuando peligran las relaciones y el verdadero entendimiento humano. 85

En palabras del gran David Foster Wallace (2014), tenemos que estar constantemente recordándonos «Esto es agua, esto es agua», pues en el quiebre de la rutina cotidiana obtusa es donde podemos abrir los ojos y darnos cuenta de que, en realidad, todos somos alteridades para alguien más; todos somos rostro desnudo e imponente a la vez; todos somos más de lo que representaciones externas pueden comprender. Incluso cuando toda relación humana con el ajeno a mí está mediada por, y limitada a, la representación que construimos de él; es en ese límite, y no a pesar de él, donde podemos reconocer al Otro como verdaderamente Otro.

Referencias •

Elgat, G. (2013). Nietzsche’s Critique of Pure Altruism—Developing an Argument from Human, All Too Human. En Inquiry, 58(3), 308–326.

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Giubbani, A. G. (2011). Emmanuel Lévinas: Humanismo del rostro.

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Rosas, A. (2001). Kant, espíritus y noúmenos.

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Wallace, D. F. (2014). Esto es agua: Algunas ideas, expuestas en una ocasión especial, sobre cómo vivir con compasión.

Entre la intimidad y la alteridad: ¿puede la persona humana alcanzar la verdad sin abrirse a la realidad del otro? Daniela Constante y Trinidad Guerrero Colegio San José de Chicureo

oda persona tiene una interioridad que ninguna otra realidad puede reemplazar. Cada persona es capaz de tener pensamientos, emociones, decisiones y aspiraciones: una intimidad propia, particular e irrepetible. Dicha intimidad constituye el centro mismo de la identidad, y es posible que la persona humana pueda meditar acerca de su propio ser, proyectar su existencia y buscar la verdad. Pero esta experiencia diaria nos dice que nadie vive solo. Desde el mismo nacimiento, la persona se encuentra enredada en una red de relaciones de poder sobre su visión del mundo y de sí misma. Planteado el panorama, surge la pregunta filosófica y antropológica crucial: ¿puede llegar la persona humana a la verdad sin abrirse a la realidad del otro? Lo que defenderemos en este ensayo es una respuesta negativa. Aunque la intimidad es un espacio necesario para el conocimiento personal, la verdad humana solo puede brotar en condiciones de apertura a la alteridad. El otro no aparece como un riesgo para la identidad de la persona, ni como un obstáculo para la libertad, sino como un horizonte necesario que abre a la comprensión de la realidad, dejando así ir conceptos de la existencia que no podrían acunarse en el aislamiento mismo.

La intimidad como fundamento de la persona Una consideración sobre la verdad humana que hay que tener en cuenta es la importancia de la interioridad. La tradición filosófica ha puesto en valor que el hombre tiene conciencia de sí mismo y capacidad de reflexión. Desde esta comprensión, la interioridad es el espacio donde la persona toma conciencia de su existencia y genera un vínculo con lo que es en cuanto a eso. Karol Wojtyła (2013) define a la persona como un eje que tiene la capacidad de la autodeterminación y el autoconocimiento, diferenciándose del resto de las realidades de la naturaleza. Esta facultad

permite que el hombre sea capaz de reconocer sus actos, conocer sus aspiraciones y darle una dirección libre a su vida. En la misma línea, Edmund Husserl (1991) sostiene que la conciencia es el punto de partida de toda experiencia significativa, porque el sujeto vive la realidad siempre en el horizonte que le ofrece su propia experiencia. Tal particularidad evidencia que cada persona lleva consigo un misterio inconfundible que la diferencia de cualquier otra. No obstante, dar protagonismo a la interioridad no significa que la verdad se pueda llegar a encontrar únicamente en la introspección. La conciencia humana tiene límites, aunque sea necesaria. El hombre puede llegar a equivocar lo que piensa sobre sí mismo, justificar sus errores o quedarse atorado en interpretaciones parciales de la realidad. Por esta razón, la interioridad tiene que llegar a enfrentarse con alguna cosa que la supere. La filosofía actual ha puesto de relieve la importancia del encuentro entre personas para comprender adecuadamente la condición humana. Martin Buber (2017) entiende que la persona puede llegar a realizarse de una forma auténtica en la relación «Yo-Tú». Para este autor, la identidad no solo se constituye a partir de la reflexión por separado, sino que ello es consecuencia del diálogo genuino con otras personas. Cuando los demás no son «objetos» entre muchos, sino capaces de tener una comprensión personal, se da el encuentro verdadero, que también permite descubrir aspectos de uno mismo que estarían ocultos dentro del aislamiento. Una idea afín está en Emmanuel Lévinas (2006, 2010), que sostiene que el rostro del otro tiene una fuerza ética. El otro se presenta como alguien que desborda las categorías que hemos impuesto y nuestras expectativas, lo que nos lleva a salir de un egocentrismo que nos aleja de la existencia personal. Para Lévinas, la verdad humana no solo emerge de la contemplación interior, sino también de la responsabilidad frente a la llegada del otro. Esta visión permite entender que la alteridad no representa un límite para la libertad ni para el conocimiento. Por el contrario, el encuentro con los demás aumenta el camino de la comprensión y nos abre a dimensiones de realidad que nosotros mismos no podríamos descubrir. La aclamada «eficacia» de la imagen de la comunidad no se encuentra únicamente en el marco de la filosofía. Múltiples trabajos en las ciencias sociales y en psicología han puesto en evidencia que la identidad personal se iría constituyendo a través de procesos de interacción y de «reconocimiento». En el mismo sentido, Charles 88

Taylor (1994) sostiene que la identidad humana es una realidad dialógica. Los seres humanos llegarán a concebir quiénes son por medio de las relaciones que entablan con otras personas y con las comunidades. En este sentido, el reconocimiento social no sería un aspecto secundario, sino una necesidad vital que constituye el carácter fundamental de las personas. Esta idea ha sido corroborada por diversos estudios que proceden del campo de la psicología del desarrollo. Erikson (1968) sostiene que la identidad se constituye mediante la interacción y el vínculo ininterrumpido entre la persona y su entorno social. Las relaciones interpersonales vienen a proveer feedback, validación y perspectivas que, a su vez, contienen información y que contribuyen al autoconocimiento. También diversos estudios neurocientíficos han encontrado evidencias de que los seres humanos poseen mecanismos biológicos que están orientados al vínculo interindividual. Lieberman (2013) sostiene que el cerebro humano está notablemente adaptado a la vida social y que la mayor parte de nuestras capacidades cognitivas han ido evolucionando principalmente en entornos sociales en los que podía darse interacción mediante el contacto con los y las demás. Así, estas evidencias vendrían a dar la razón a la idea de que la persona, con la que nos encontramos en la cuestión original, no llegará a concebirse en modo alguno a partir de la persona que se haya encerrado en su propia subjetividad. Una de las problemáticas que presenta la cultura contemporánea consiste en considerar al otro como una amenaza para la autonomía propia, pero una buena comprensión de lo otro permite superar esa oposición. Romano Guardini (2014) pondrá de relieve que la persona humana se puede entender solamente a través de la relación, la vida humana tiene una estructura esencialmente comunitaria que no anula la individualidad, sino que le permite fortalecerse. En este sentido, abrirse a lo otro no supone perder la propia identidad, todo lo contrario, cuanto más auténtico es el encuentro personal entre dos personas, más funcionan sus identidades. La diferencia no destruye la identidad, sino que la hace visible. Cuando una persona confronta a las personas que poseen experiencias, creencias o modos de entender la realidad diferentes al propio, empieza a rescatar aspectos de la realidad que superan sus propios límites. La verdad aparece así como una construcción común que exige humildad intelectual y disposición al encuentro. Por este motivo, resulta posible entender la alteridad como un horizonte necesario para la verdad. Tal horizonte, sin embargo, no implica que la verdad dependa exclusivamente del consenso social, sino que la búsqueda humana de la verdad necesita apertura, escucha y voluntad para dejarse interrogar por lo que proviene de los otros.

La intimidad conforma una de las dimensiones primordiales de la persona humana. A través de la intimidad cada persona tiene conciencia de sí misma, tiene libertad y se abre a la búsqueda de la verdad, pero la intimidad por sí sola no basta para alcanzar la verdad completa de la realidad. La reflexión filosófica que hacen Buber, Lévinas, Wojtyła, Guardini y Taylor más los aportes de la psicología y de las ciencias sociales nos permite asegurar que la verdad humana puede darse en el encuentro de la intimidad y de la alteridad. El otro no es un obstáculo para la identidad personal, es condición indispensable para su desarrollo. Por ello, la persona humana no llega a tener la verdad si permanece encerrada en sí misma. La apertura a los otros es un horizonte necesario para la verdad, porque hace que la verdad sea más amplia, favorece el autoconocimiento y permite asomarse a las dimensiones de la existencia. Así, la verdad se produce en el encuentro del misterio irrepetible de cada persona y de la riqueza del otro.

Referencias •

Buber, M. (2017). Yo y tú. Caparrós Editores.

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Erikson, E. H. (1968). Identity: Youth and Crisis. W. W. Norton.

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Guardini, R. (2014). Mundo y persona. Encuentro.

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Husserl, E. (1991). Meditaciones cartesianas. Fondo de Cultura Económica.

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Lévinas, E. (2006). Totalidad e infinito: Ensayo sobre la exterioridad. Sígueme.

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Lieberman, M. D. (2013). Social: Why Our Brains Are Wired to Connect. Crown Publishers.

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Taylor, C. (1994). The Politics of Recognition. Princeton University Press.

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Wojtyła, K. (2013). Persona y acción. Palabra.

Ámate antes de amar Mateo Barilari, Juan Bidegain, Santiago Telleria y Gabriel De la Hoz Consuegra Colegio Campanario

Introducción

n Chile, dentro de las dinámicas del pololeo, ocurre con alarmante frecuencia un fenómeno silencioso: por la intensidad de lo que sentimos, terminamos poniendo a nuestra pareja en un pedestal, priorizándola por sobre todas las cosas, incluso por encima de nosotros mismos. En el afán de cuidar la relación, descuidamos nuestra propia individualidad y vaciamos nuestra identidad en la del otro. Sin embargo, esta entrega desmedida e involuntaria suele ser el principio del fin. Es muy común que el desgaste de esta dinámica culmine en una dolorosa paradoja de ruptura, donde la persona a la que tanto priorizamos termina distanciándose y diciéndonos la conocida frase: «Es que te falta amor propio», «Tienes que quererte un poco más a ti mismo» o «Valórate». Esta dolorosa experiencia, tan común entre los jóvenes hoy en día, revela una verdad profunda que la filosofía clásica ya anticipó hace siglos: todo amor hacia otra persona nace, se nutre y se sostiene en el amor propio. Lejos de ser una postura egoísta, el amor de amistad y de pareja es, en realidad, la expansión natural del amor que nos tenemos a nosotros mismos.

La naturaleza del amor Para comprender bien la situación a investigar es importante analizar en primer lugar cuál es la naturaleza de aquello que llamamos amor. David M. Gallagher (1999) explica en su análisis sobre el pensamiento de Santo Tomás de Aquino que la voluntad humana tiene por naturaleza una inclinación inevitable hacia su propio bien y perfección. Esta inclinación es, en su raíz, amor propio. El aquinate sostiene que el amor que una persona se tiene a sí misma es la medida y la forma de todo amor que pueda dirigir hacia los demás; de hecho, el amor de amistad hacia un tercero se deriva directamente de este afecto originario. No podemos desear un bien auténtico para otra persona si antes no hemos aprendido a reconocer, amar y desear ese mismo bien en nuestra propia vida. 91

El mecanismo clave detrás de esto, según la teología tomista, es la unión y la similitud: amamos al prójimo cuando, a través del afecto, lo percibimos y lo constituimos como un «otro yo» (alter ipse). Sin embargo, para que el otro pueda ser un «otro yo», primero tiene que existir un «yo» sólido, valorado y amado. Cuando nos anulamos en el pololeo, destruimos ese «yo» de partida y, por consecuencia, vaciamos de contenido el amor que podemos ofrecer. La empatía y la entrega real no nacen de la autoliquidación personal, sino de la saludable proyección de nuestra propia estimación. Sin embargo, para comprender cómo este motor interior nos impulsa a salir de nosotros mismos de manera sana, es necesario advertir que el amor propio no es plano ni uniforme. Para entender por qué el exceso de priorización o la obsesión en el pololeo puede volverse destructiva, primero debemos explorar las distintas manifestaciones del amor hacia uno mismo. Como explica Gallagher (1999), según Santo Tomás de Aquino existen diversas formas de amor propio, y no todas ellas son de la misma naturaleza o inherentemente buenas. Esto se debe a que el amor propio es la raíz del amor de amistad, del amor al prójimo y del amor a Dios; no obstante, bajo la perspectiva tomista, no toda manifestación del amor a uno mismo es éticamente positiva. Mencionamos esto porque una de las vertientes es el amor propio desordenado, el cual podemos definir gracias a Santo Tomás (2013), quien señala: «El amor propio desordenado es la causa de todos los pecados (...) El hombre busca los bienes temporales para sí en la medida en que se ama a sí mismo de manera desordenada» (S. th. I-II, q. 77, a. 4). Santo Tomás nos está hablando del egoísmo, el cual es tan solo el amor propio en su forma desordenada. En este mismo sentido, el egoísmo es un elemento destructor de cualquier vínculo, afectando relaciones de pareja, de familia y de amistad. Aunque el egoísmo es un impulso humano que debemos evitar, querernos a nosotros mismos es totalmente correcto y necesario. Precisamos de la autoestima para seguir adelante, valorarnos como personas y reconocer nuestra dignidad. El problema real surge cuando priorizamos de forma exagerada el placer, la riqueza, el beneficio privado o el éxito individual a expensas de los demás. Este desvío se vio reflejado en el año 2001 con el colapso de la empresa multinacional Enron. La ambición desmedida de sus ejecutivos provocó una profunda ceguera moral colectiva que culminó en fraudes y penas de cárcel. Andrew Fastow, el cerebro financiero de la firma, reflexionó posteriormente sobre cómo la obsesión individual por lucir «exitoso» bloquea cualquier rastro de empatía. Al declararse culpable, la fiscalía le preguntó si había sido intencionalmente engañoso, a lo que 92

admitió: «Solo hay una manera en que podría haber respondido a esa pregunta: estaba siendo absolutamente engañoso» (Prince, 2024). Este caso evidencia cómo el amor propio desordenado arrasa con todo a su paso, devastando vidas, lazos afectivos y corporaciones millonarias. Por ello, resulta fundamental establecer límites en la búsqueda del beneficio individual. Si bien es natural querer progresar y estar bien, en el instante en que dejamos de preocuparnos por las consecuencias de nuestros actos sobre el prójimo, nuestro afecto personal se corrompe en egoísmo. En contraposición a esta vertiente negativa, encontramos el amor propio bueno. Este afecto ordenado es la base de virtudes esenciales como la fortaleza para soportar los reveses de la vida, la esperanza para no decaer ante la adversidad, y la caridad. Esta última es sumamente importante, ya que a través de ella cuidamos y tratamos de manera sana, prudente y respetuosa a los demás. Por otra parte, el amor propio legítimo conduce a la felicidad auténtica. Cuando una persona se valora, su estado de ánimo se transforma, llenando su apetito sensible y alegrando el alma. Al respecto, Santo Tomás explica en las cuestiones 20 y 25 de la obra recién citada que la alegría es una pasión fundamental del alma, que mira al bien presente y poseído, por ello el movimiento del alma encuentra su término y descanso en la alegría. De este modo, se comprende que el ser humano necesita alcanzar la alegría para que su alma repose en el gozo y su apetito se encuentre deleitado. Cuando el alma experimenta felicidad, esta se dilata. Esta dilatación significa que el alma se vuelve capaz de albergar más virtudes, mejores valores morales y una mayor preocupación por el bienestar del otro. De esta manera, la alegría, se podría decir, se manifiesta en el amor propio y a uno mismo. En sintonía con esta idea, y demostrando cómo la felicidad se encuentra en la caridad, Aristóteles afirmaba que «el hombre bueno debe ser amante de sí mismo, porque ayudándose a sí mismo hará cosas bellas y será útil a los demás» (1985). Con esto confirmamos que el amor propio virtuoso no busca el aislamiento ni el acaparamiento egoísta; al contrario, nos dota de las herramientas morales para alcanzar la plenitud. Aunque la felicidad se experimenta de distintas formas —ya sea en la sencillez de una tarde familiar o en la obtención de bienes materiales—, cualquier camino es aceptable cuando tiene en su mira la dignidad del prójimo. En la cúspide de estos afectos se sitúa el amor de amistad o el «amor perfecto» conceptualizado por el Aquinate. Este amor prescinde del interés utilitario; deja de ver al otro como un medio para obtener beneficios o del cual aprovecharse. En su lugar, considera a la otra persona como un fin en sí misma, preocupándose genui-

namente por su bienestar y su felicidad. Como bien explica el autor, este amor «va acompañado de reciprocidad, pues la amistad es una cierta unión de amor entre amigos» (S. Th., II-II, q. 23, a. 1). Esta categoría supera cualquier fuerza egoísta al desplazar la satisfacción meramente individual para hallar el propio bien en el bien común y, en última instancia, en el amor divino. Al unir la voluntad humana con el Creador, quien es «el principio común de todo bien» (II-II, q. 26, a. 4), el ser humano se capacita para amarse a sí mismo y al prójimo en función de un propósito superior y trascendente. Existe la creencia entre algunos autores de que amar a Dios exige la anulación del amor propio. No obstante, Santo Tomás de Aquino, bajo un esquema teleológico donde toda criatura tiende de forma natural a su propia perfección y felicidad, demostró la inexistencia de tal conflicto. Para el aquinate, el amor propio se realiza plenamente en Dios; amar al Creador no anula el afecto a uno mismo, sino que lo perfecciona al comprender que nuestra plenitud absoluta reside en Él. Y es en aquel fin en que todos nos encontramos. Esta unión se identifica en el cristianismo con el concepto de ágape, el amor perfecto encarnado por Jesús. El ágape designa tanto el afecto incondicional de Dios hacia nosotros como el amor fraternal recíproco que nos debemos mutuamente. De esta manera, es posible entender el amor divino como una corriente descendente: es espontáneo y desinteresado, lo que revela que su origen no radica en nuestros méritos, sino en la naturaleza amorosa de Dios. Bajo esta profunda comprensión del afecto, Santo Tomás de Aquino articula su «clave tomista» para proponer una visión moral renovada. El aquinate integra el aristotelismo clásico con la fe cristiana. Su clave metodológica rompe con los esquemas éticos basados exclusivamente en prohibiciones rígidas («No harás esto»), orientando la moral hacia el desarrollo de las virtudes teologales y cardinales. Su propuesta nos invita a reflexionar: ¿qué tipo de persona somos?

Libertad y amor Al concebir al ser humano como un agente libre, Santo Tomás de Aquino reconoce que nuestras acciones reiteradas consolidan disposiciones estables a las que denomina hábitos. Estos se dividen en hábitos buenos (virtudes que perfeccionan nuestra vida racional y espiritual) y hábitos malos (vicios o pecados que nos desvían de nuestro fin último y nos degradan) (Suma teológica, I-II, qq. 55-67). Mientras que la persona virtuosa busca bienes que alimenten su espíritu, el agente dominado por el vicio se limita a la búsqueda de satisfacciones materiales pasajeras. Esta edificación de hábitos virtuosos tiene su raíz en la fuerza interior del amor propio ordenado. 94

Para profundizar en el funcionamiento del cuidado personal, conviene distinguir entre autocuidado y autorrespeto. El autocuidado consiste en promover de manera práctica nuestros propios intereses (salud, metas, bienestar). Por su parte, el autorrespeto se vincula con la dignidad y lo que es adecuado para nosotros. No podemos robarle nuestro propio dinero al «yo» del almuerzo, engañarnos a nosotros mismos con falsas promesas de forma ingenua, ni atentar contra nuestra integridad física sin quebrantar este principio. Cuando nos cuesta mantener el compromiso con nuestra propia voluntad, solemos recurrir a mecanismos de compromiso como la promesa a uno mismo. Al decirnos «prometo reducir el tiempo de pantalla», no estamos simplemente expresando un deseo o una conveniencia; estamos moralizando la acción. Estamos apostando nuestro autorrespeto en esa decisión, poniendo en «garantía» mi palabra, y con ello, mi congruencia. No obstante, la solidez de este autogobierno varía entre individuos. Thomas Hill (1973) advierte sobre la existencia de un problema moral en las conductas sumisas u orientadas a la auto abnegación extrema. Para Hill, el inconveniente del agente servil no radica en que cause infelicidad a otros, sino en una carencia intrínseca: no valora sus propios derechos, ya sea por una asimilación errónea de su valor o porque subordina su dignidad a los caprichos ajenos. Esta tensión entre la individualidad y la entrega adquiere un papel protagónico al pasar del autorrespeto a las relaciones afectivas. Al respecto, la perspectiva de la unión sostiene que el amor consiste en la formación de un «nosotros». Inspirada en Aristóteles y analizada por Nancy Sherman (1993), esta postura concibe la verdadera amistad y el amor como la creación de una vida compartida donde el otro es visto como un «otro yo». En esta dinámica, las vivencias e intereses se unifican bajo una identidad común. Sin embargo, el riesgo de diluir los límites individuales en la unión abre paso a un posible complejo emocional. Este último se podría describir como una actitud emocional compleja y evaluativa hacia el otro, permitiendo explicar la profundidad del lazo afectivo sin la necesidad de disolver la individualidad ni depender de un esquema rígidamente teleológico. A lo largo de este ensayo, hemos visto cómo el doloroso quiebre en el pololeo juvenil chileno no es un simple problema de relaciones, sino un dilema ético profundo: no se puede amar sanamente al otro sin un amor propio ordenado como punto de partida. Frente a estos desvíos, el amor propiamente virtuoso dilata el alma, nos dota de caridad y nos permite alcanzar la felicidad auténtica. Solo desde un «yo» sólido, digno y valorado es posible construir un auténtico «nosotros» —según la perspectiva de la 95

unión de Nancy Sherman— y experimentar el «amor perfecto» o de amistad recíproca de Santo Tomás de Aquino, el cual se proyecta de manera trascendente hacia el ágape y el bien común. En definitiva, la conocida frase «valórate» no es un cliché de autoayuda, sino un imperativo moral. Para constituir al ser amado como un verdadero «otro yo» (alter ipse), primero debemos asegurar la existencia, el respeto y la dignidad de nuestro propio «yo».

Referencias •

Aristóteles. (1985). Ética nicomáquea (J. Pallí Bonet, Trad.). Gredos.

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Gallagher, D. M. (1999). Thomas Aquinas on Self-Love as the Basis for Love of Others. Acta Philosophica, 8(1), 23–44.

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Hill, T. E., Jr. (1973). Servility and Self-Respect. The Monist, 57(1), 87–104.

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Prince, C. J. (2024, 7 de noviembre). Lessons from Andy Fastow: The Board’s Ultimate Cautionary Tale.

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Sherman, N. (1993). Aristotle on the Shared Life. En N. K. Badhwar (Ed.), Friendship: A Philosophical Reader (pp. 91–107). Cornell University Press.

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Tomás de Aquino. (2013). Suma de teología. II. Prima Secundae. Biblioteca de Autores Cristianos.

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Tomás de Aquino. (2013). Suma de teología. III. Secunda Secundae. Biblioteca de Autores Cristianos.

El chivo expiatorio: ¿un pilar necesario de nuestra sociedad? Amanda Recabarren, Gabriel Oyarzún y Emilia Sotomayor Colegio Campanario

n cualquier grupo social pueden surgir situaciones críticas o de fracaso colectivo que perjudican a todos. En esos momentos, el grupo o sus líderes suelen resistirse a asumir la responsabilidad por lo ocurrido. Entonces surge una pregunta inevitable: ¿qué hacer frente a la crisis? Es ahí cuando aparece la tentación de buscar a una o varias personas diferentes, vulnerables o en una posición de menor poder para responsabilizarlas de todos los problemas. Se las castiga, aísla o critica con el fin de descargar sobre ellas la culpa colectiva. Esas personas se convierten en el chivo expiatorio, un blanco sobre el cual recae toda la responsabilidad para aliviar y satisfacer al resto de la comunidad. Pero ¿por qué ocurre este fenómeno? Según el filósofo René Girard, los seres humanos no sabemos espontáneamente qué desear, por lo que imitamos los deseos de los demás. Esta imitación genera rivalidad, pues distintas personas terminan aspirando a lo mismo. En ese escenario de «todos contra todos», la comunidad corre el riesgo de autodestruirse. Para evitarlo, transforma el conflicto en un «todos contra uno», concentrando la violencia sobre una única víctima. Cuando esa persona es expulsada, castigada o eliminada, la tensión desaparece abruptamente y la comunidad experimenta una paz momentánea. De este modo, el chivo expiatorio deja de ser visto únicamente como el culpable del desorden y pasa a convertirse, paradójicamente, en el salvador silencioso de la comunidad. La víctima aparece simultáneamente como origen del caos y causa de la reconciliación, generando una unanimidad artificial que produce una sensación transitoria de justicia, alivio y superioridad moral, como si se tratara de un somnífero social que adormece temporalmente el conflicto. Este mecanismo de violencia canalizada puede relacionarse con el pensamiento utilitarista desarrollado por John Stuart Mill, según el cual la acción moralmente correcta es aquella que produce la mayor felicidad para el mayor número de personas. Desde una lectura crítica, este principio podría justificar el sacrificio de una minoría cuando ello beneficia a la mayoría. Precisamente eso ocurre con el chivo expiatorio: se busca el bienestar colectivo ignorando el sufrimiento de quien ha sido 97

señalado como culpable. Sin embargo, desde la filosofía clásica esta lógica resulta inaceptable. Platón, en La República, sostiene que la justicia constituye un orden objetivo y armónico, por lo que castigar a un inocente corrompe el alma tanto del individuo como de la ciudad. Un ejemplo paradigmático de este fenómeno es el caso de Sócrates, quien experimentó en carne propia el papel de chivo expiatorio. Tras la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso y en medio de una profunda crisis política, fue acusado de corromper a la juventud y de introducir nuevos dioses. Estas acusaciones bastaron para convertirlo en el responsable simbólico de los males de la ciudad y condenarlo a muerte. Platón dedicó gran parte de su obra a demostrar que eliminar a un inocente no purifica a la sociedad, sino que la degrada moralmente, pues la verdadera justicia jamás puede construirse sobre el sacrificio de quien no merece ser castigado. El concepto de chivo expiatorio está mucho más presente de lo que uno podría imaginar. Se manifiesta en la religión, en la política e incluso en las redes sociales y la cultura popular. Comenzando por la religión, el cristianismo tiene a la Biblia como su principal referente. En ella, el Evangelio de Mateo recoge las palabras de Jesús: «Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced bien a los que os aborrecen y orad por los que os ultrajan y os persiguen» (Mt 5:44). A partir de estas palabras, podría pensarse que la lógica del chivo expiatorio no tiene cabida dentro del cristianismo. Sin embargo, ello no significa aceptar el mal de manera pasiva, sino rechazar la lógica del odio y del sacrificio del otro como respuesta al conflicto. En el otro extremo opuesto se encuentra Jesús. Como hombre perfecto, es decir, diferente del resto de la humanidad, esa misma diferencia bastó para que muchos decidieran condenarlo a la crucifixión. Resulta llamativo que, cuatrocientos años antes, Platón en el segundo libro de la República escribiera que el hombre justo sería azotado, torturado, encarcelado, y luego de sufrir innumerables tormentos, será crucificado (1988). A primera vista, Jesús podría parecer el máximo ejemplo de un chivo expiatorio. Sin embargo, ocurre exactamente lo contrario. El mecanismo del chivo expiatorio busca eliminar la culpa sacrificando a una víctima inocente, mientras que el sacrificio de Jesús no ocultó la injusticia humana, sino que la dejó completamente al descubierto. Su muerte en la cruz reveló la violencia y los defectos morales de la humanidad, desmontando el propio mecanismo del chivo expiatorio. Por ello, hoy nadie considera a Jesús el culpable de los males del mundo, sino al Salvador. Incluso durante su proceso aparecen voces que reconocen su inocencia,

como Pilato cuando afirma: «No encuentro ningún delito en este hombre», o el buen ladrón, quien declara: «Nosotros padecemos justamente... pero este ningún mal hizo». De este modo, Jesús puede entenderse como un intento fallido de convertir a una víctima inocente en chivo expiatorio y, precisamente por ello, como la máxima expresión de la salvación. Luego podemos acudir a la historia. Uno de los ejemplos más claros se encuentra en la Alemania nazi del siglo XX. Tras la derrota en la Primera Guerra Mundial, el país enfrentó una profunda crisis económica, política y social. Ante ese escenario, Adolf Hitler no recurrió a una teoría compleja para movilizar a la población; apeló a un recurso mucho más simple y profundamente humano: el odio. Le bastó señalar a los judíos como los responsables de todos los males de Alemania, uniendo al pueblo alemán en torno a un enemigo común. Según la propaganda nazi, los judíos eran al mismo tiempo los responsables del capitalismo financiero internacional que asfixiaba a la clase media y del comunismo soviético que amenazaba la propiedad privada y la nación. Aunque ambas acusaciones eran contradictorias entre sí, ello resultaba irrelevante para el régimen. Lo importante era ofrecer un culpable externo que liberara al pueblo de asumir su propia responsabilidad y alimentara la esperanza de que los problemas desaparecerían junto con la eliminación de ese supuesto enemigo. Kenneth Burke, en La retórica de la «lucha» de Hitler (1939), sostiene que la eficacia de la retórica hitleriana radicaba precisamente en ese mecanismo de proyección: la culpa dejaba de recaer sobre la sociedad alemana y pasaba a concentrarse en el pueblo judío. Un fenómeno similar puede observarse en el régimen totalitario de Iósif Stalin. Durante su gobierno, los reiterados fracasos políticos y económicos fueron atribuidos a supuestos «traidores del pueblo», ya que el sistema comunista no podía admitir sus propias deficiencias. En este contexto tuvieron lugar los Juicios de Moscú (1936-1938), procesos judiciales convertidos en verdaderas representaciones teatrales, en los que antiguos líderes de la Revolución confesaban crímenes absurdos e imposibles tras haber sido sometidos a torturas, amenazas y presiones psicológicas. Frente a estos acontecimientos, gran parte de la sociedad soviética, dominada por el miedo, terminó apoyando las ejecuciones. Se trata de un ejemplo claro de lo que René Girard denomina la cohesión social construida a través de la identificación de un enemigo común. La Roma del año 64 d. C. tampoco escapa a esta lógica. Tras el gran incendio de Roma, el emperador Nerón necesitaba desviar las sospechas que recaían sobre su persona y encontró un nuevo chivo expiatorio en la comunidad cristiana. Acusarlos

resultaba relativamente sencillo, pues eran un grupo minoritario cuyas creencias eran vistas con desconfianza por gran parte de la población romana. Además, circulaban falsas acusaciones de canibalismo y prácticas oscuras, originadas por una interpretación literal de la Eucaristía y de las expresiones sobre comer el cuerpo y beber la sangre de Cristo. Paradójicamente, mientras muchos romanos consideraban irracional la fe cristiana, eran ellos quienes buscaban calmar el miedo colectivo mediante el sacrificio de una minoría inocente. Así, una de las civilizaciones más desarrolladas de la Antigüedad terminó reproduciendo un mecanismo profundamente primitivo: restaurar la unidad social mediante la persecución de un supuesto culpable. Este mecanismo también puede observarse en la política internacional contemporánea. En un mundo donde la economía global depende en gran medida de los combustibles fósiles y existe una alta volatilidad geopolítica, es frecuente que los gobiernos busquen explicar las crisis económicas, el aumento del precio del petróleo o la inflación señalando a un enemigo externo. De este modo, se construye la idea de que la eliminación o el debilitamiento de ese supuesto responsable devolverá automáticamente la paz, la estabilidad y la prosperidad, ocultando la complejidad de los factores económicos y políticos que realmente intervienen. A su vez, el bloque rival suele responder de la misma manera, convirtiendo al adversario en el culpable de todos sus problemas internos y utilizándolo como un elemento de cohesión nacional. En ambos casos se reproduce el mecanismo descrito por René Girard: la construcción de un enemigo común sobre el cual una comunidad proyecta sus frustraciones y conflictos, con la esperanza de alcanzar una unidad que, en realidad, solo es temporal. Por otra parte, la cultura popular también refleja con frecuencia el mecanismo del chivo expiatorio. Un ejemplo es Black Mirror (temporada 3, episodio 6), donde un enjambre de abejas controladas mediante tecnología asesina a la persona más odiada en redes sociales, mientras la multitud observa y participa con indiferencia. En The Dark Knight, Batman decide asumir la responsabilidad por los crímenes de Harvey Dent para preservar la esperanza y la unidad de Gotham. De manera similar, Attack on Titan muestra cómo los eldianos son convertidos en el enemigo histórico de la humanidad, siendo culpados de innumerables males con el fin de mantener una aparente paz social. Incluso películas dirigidas a un público infantil, como Shrek, representan este fenómeno cuando Lord Farquaad convierte a los personajes de los cuentos en el blanco del rechazo colectivo por considerarlos «monstruos», desviando así la atención de su propio gobierno autoritario.

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La existencia del chivo expiatorio revela, en el fondo, una profunda imperfección humana. Somos seres que se equivocan, sienten envidia, experimentan miedo y generan conflictos como consecuencia de sus propias limitaciones. Sin embargo, en lugar de reconocer nuestras responsabilidades, muchas veces buscamos una explicación externa que concentre toda la culpa en una sola persona o en un grupo minoritario. Así, elegimos a una víctima vulnerable y construimos argumentos aparentemente racionales que justifican el odio y presentan su castigo como una exigencia del bien común. De este modo nacen narrativas culturales, sociales e incluso institucionales que convencen a la mayoría de que eliminar al supuesto culpable es un acto de justicia. Nuestra imperfección hiere el orgullo y el deseo de sentirnos moralmente superiores; por ello proyectamos nuestras propias sombras sobre otros para conservar la ilusión de nuestra inocencia. Tal vez, mientras el ser humano siga siendo incapaz de reconocer sus propias faltas, siempre existirá alguien destinado a cargar con la culpa de todos. La verdadera pregunta, entonces, es si existe una forma de romper ese ciclo y construir una sociedad capaz de enfrentar sus errores sin necesidad de sacrificar a un inocente.

Referencias •

Mill, J. S. (2014). El utilitarismo: Un sistema de la lógica (Libro VI, capítulo XII) (E. Guisán, Trad., introd. y notas). Alianza Editorial.

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Platón. (1988). República (C. Eggers Lan, Trad., introd. y notas). Gredos.

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Prevosti Vives, X. (s. f.). El sacrificio en R. Girard y T. Aquino: Estudio comparativo entre R. Girard y Tomás de Aquino. Universitat Abat Oliba CEU.

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CAPÍTULO IV

L O F E M E N I NO E N L A S O C I E DAD

Feminismo contemporáneo: ¿hemos perdido el significado de lo que realmente es ser feminista? Josefina De la Barra Schmidt Colegio Monte Tabor y Nazaret

Introducción

n estas últimas décadas, el feminismo se ha visto masificado y analizado detalladamente, especialmente a través de las redes sociales. Esto, aunque ha permitido dar visibilidad a desigualdades previas en la historia, ha generado también interpretaciones que contradicen o simplifican el ideal feminista planteado originalmente. En el día a día, el feminismo ya no se percibe como una forma unitaria de expresión hacia las mujeres, sino como un conjunto de posturas radicales que se contradicen entre sí (Han, B.-C.,2014,18). Esto hace surgir una problemática en la que el feminismo actual se centra más en la confrontación con sus supuestos pares antes que la igualdad de derechos que tanto buscan. Esto provoca una duda sobre si el movimiento feminista sigue representando esta lucha justa o si algunas corrientes o ideales han promovido posturas extremistas que promueven el rechazo a los hombres, tensionando los fundamentos axiológicos (valores) originales del movimiento. ¿Hasta qué punto esto distorsiona el feminismo? Aunque el feminismo surge originalmente como un movimiento que busca la igualdad de derechos, hoy en día algunas corrientes han adoptado posturas extremistas que priorizan la confrontación y los discursos de odio hacia el género opuesto, lo que debilita y contradice su objetivo original y deslegitima su propósito. Desde la perspectiva de Simone de Beauvoir, la subordinación de las mujeres no responde a una diferencia natural entre los géneros, sino a una construcción histórica y cultural que puede transformarse a través de cambios sociales, educativos e institucionales. En contraste, diversos autores contemporáneos han advertido que las redes sociales incentivan dinámicas de polarización que desplazan la atención desde las estructuras hacia el rechazo social de individuos en concreto. Esta tensión

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permite preguntarse si determinadas expresiones del feminismo actual continúan desarrollando el ideal de igualdad o si, por el contrario, se alejan de él (Beauvoir, S., 1949), p. 13). En este ensayo se defenderá la tesis de que el feminismo contemporáneo difundido en redes sociales ha distorsionado el propósito original del feminismo de la igualdad propuesto por Simone de Beauvoir. Aunque las plataformas han contribuido a visibilizar injusticias reales y a ampliar la participación pública de las mujeres, las dinámicas de polarización online han favorecido discursos que transforman la crítica al sistema patriarcal en una confrontación dirigida hacia los hombres como grupo. Esto debilita el fundamento ético del feminismo de la igualdad, cuyo objetivo principal consiste en desmontar las estructuras de opresión y ampliar las condiciones de libertad para todas las personas, no sustituir una forma de exclusión por otra.

El feminismo de la igualdad El feminismo desarrollado por Simone de Beauvoir parte de la idea de que las diferencias sociales entre hombres y mujeres no pueden justificarse como consecuencias inevitables de la biología. Para la filósofa francesa, las desigualdades que históricamente han limitado la libertad de las mujeres son el resultado de un proceso cultural que asigna determinados roles, expectativas y formas de comportamiento según el sexo. Por ello, el problema central no radica en la existencia de hombres y mujeres, sino en las estructuras sociales que convierten esas diferencias en relaciones de dominación. Esta idea se expresa con claridad cuando Beauvoir afirma que «no se nace mujer: llega una a serlo» (Beauvoir, S., 1949, p. 371). Con esta frase, una de las más influyentes del pensamiento feminista, la autora sostiene que aquello que la sociedad entiende por «ser mujer» no corresponde a una esencia natural ni a un destino biológico. Por el contrario, la identidad femenina se construye mediante normas, costumbres y expectativas sociales que limitan las posibilidades de desarrollo de las mujeres. En consecuencia, si esas condiciones fueron construidas históricamente, también pueden ser modificadas por la sociedad. La autora desarrolla esta idea al explicar que la mujer ha sido definida históricamente en función del hombre y no como un sujeto autónomo. Según Beauvoir, «Él es el Sujeto; él es lo Absoluto; ella es lo Otro» (Beauvoir, S., 1949, p. 18). Esta afirmación muestra que la desigualdad no surge porque las mujeres posean capacidades inferiores, sino porque las relaciones sociales las han situado en una posición

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secundaria respecto del hombre. El problema, entonces, no es una diferencia biológica entre ambos sexos, sino una organización cultural que convierte esa diferencia en una jerarquía. Desde esta perspectiva, el objetivo del feminismo no consiste en invertir esa relación de poder ni en reemplazar una dominación por otra. Beauvoir sostiene que la emancipación femenina requiere transformar las condiciones económicas, sociales y culturales que sostienen la desigualdad, permitiendo que tanto hombres como mujeres puedan desarrollarse como sujetos libres (Beauvoir, S, 1949, p. 742). La igualdad, por lo tanto, implica ampliar las posibilidades de libertad de todas las personas y no construir nuevas formas de exclusión basadas en el sexo (Beauvoir, S, 1949, p. 746). Podría objetarse que la opresión de las mujeres ha estado presente durante siglos y que, precisamente por esa profundidad histórica, resulta ingenuo pensar que pueda superarse mediante el diálogo, la educación o la transformación gradual de las instituciones. Desde esta perspectiva, la confrontación permanente con los hombres sería una estrategia política necesaria, ya que quienes han ocupado posiciones de privilegio difícilmente renunciarían voluntariamente a ellas. Sin embargo, esta objeción contradice uno de los principios fundamentales del propio pensamiento de Beauvoir. Si la subordinación femenina es una construcción histórica y no una consecuencia inevitable de la naturaleza, entonces también es posible modificarla mediante cambios culturales, educativos y políticos (Beauvoir, S., 1949, p.18). Considerar que los hombres son incapaces de transformar sus creencias supondría atribuirles una naturaleza fija e inmutable. Paradójicamente, ello produciría el mismo determinismo biológico que el feminismo de Beauvoir buscó superar. Por esta razón, el verdadero adversario no es el hombre como individuo, sino las estructuras sociales que reproducen relaciones de dominación y que pueden ser transformadas por la acción colectiva.

De la igualdad a la confrontación Las redes sociales han transformado profundamente la manera en que se desarrollan los debates públicos. Su funcionamiento no depende únicamente de las personas que participan en ellas, sino también de algoritmos diseñados para maximizar la interacción. Como consecuencia, los contenidos que generan emociones intensas, como la indignación o el conflicto, suelen alcanzar una difusión mucho mayor que aquellos que promueven el diálogo o la reflexión. Este contexto influye también en la forma en que se expresan distintos movimientos sociales, incluido el feminismo.

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El filósofo Byung-Chul Han sostiene que la comunicación digital ha debilitado las condiciones necesarias para un verdadero diálogo. En sus análisis sobre la sociedad contemporánea explica que las plataformas digitales favorecen la reacción inmediata y la exposición constante de opiniones, dificultando la escucha y la deliberación racional (Han, B.-C., 2014, p. 24). De esta manera, el espacio público tiende a fragmentarse en grupos que se comunican principalmente con quienes ya comparten sus propias ideas. Cuando esta lógica se traslada al debate feminista, aumenta el riesgo de que la crítica dirigida a las estructuras patriarcales sea reemplazada por enfrentamientos permanentes entre personas e identidades (Han, B.-C., 2022, p. 39). Esta situación puede comprenderse mejor a partir del trabajo de Nancy Fraser. La filósofa distingue entre las luchas orientadas a transformar las estructuras económicas y sociales que producen la desigualdad y aquellas que concentran sus esfuerzos únicamente en el reconocimiento de identidades particulares. Fraser advierte que, cuando la política deja de centrarse en las instituciones y se reduce principalmente al juicio moral de individuos, disminuye su capacidad de producir cambios estructurales. En consecuencia, un movimiento que dirige gran parte de su energía hacia la censura o la condena de personas concretas corre el riesgo de perder de vista las causas profundas de la injusticia que busca combatir (Fraser, N., 2008, p. 56). Aplicado al feminismo, este planteamiento permite comprender por qué determinadas expresiones presentes en redes sociales pueden alejarse del proyecto defendido por Beauvoir. Si el problema principal consiste en un sistema histórico de relaciones de poder, la solución no puede limitarse a responsabilizar a todos los hombres como si constituyeran un grupo homogéneo. La transformación requiere modificar instituciones, prácticas culturales, formas de educación y relaciones sociales que reproducen la desigualdad. Cuando la discusión se reduce a identificar culpables individuales, el análisis estructural pierde protagonismo y el movimiento puede debilitar parte de su fuerza crítica. Podría objetarse que estas formas de confrontación no representan una desviación del feminismo, sino una respuesta legítima al dolor acumulado por generaciones de mujeres que han experimentado violencia, discriminación e invisibilización. Desde esta perspectiva, las redes sociales simplemente ofrecen un espacio donde esas experiencias pueden expresarse públicamente, permitiendo denunciar injusticias que durante mucho tiempo permanecieron ocultas (Fraser, N., 2008, p. 61). Esta objeción reconoce un aspecto importante: el sufrimiento y la desigualdad que muchas mujeres denuncian son reales y merecen ser escuchados. Sin embargo, ello no

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implica que las plataformas digitales funcionen como medios neutrales para esa expresión. Los algoritmos privilegian los contenidos que generan mayor interacción, favoreciendo mensajes más emocionales, confrontacionales o simplificados frente a aquellos que promueven el análisis o el consenso. Por esta razón, aunque el origen del malestar sea legítimo, la lógica propia de las redes sociales puede amplificar las formas más polarizadas del debate y desplazar el objetivo inicial del feminismo de la igualdad. En lugar de fortalecer la transformación estructural propuesta por Beauvoir, determinadas dinámicas digitales terminan incentivando una confrontación permanente entre individuos que dificulta la construcción de acuerdos y reformas sociales duraderas.

¿Es la confrontación necesaria para alcanzar la igualdad? La principal objeción a la tesis defendida en este ensayo sostiene que las formas más confrontacionales del feminismo contemporáneo no representan una desviación de sus objetivos, sino una estrategia política necesaria. Desde esta perspectiva, la desigualdad entre hombres y mujeres no ha desaparecido gracias al diálogo moderado ni a las reformas graduales, sino que ha persistido durante siglos precisamente porque las estructuras patriarcales han sido capaces de adaptarse a los cambios sociales. En consecuencia, muchas personas consideran que la confrontación directa, la denuncia pública e incluso el rechazo hacia los hombres como grupo constituyen mecanismos legítimos para visibilizar una opresión que durante demasiado tiempo permaneció normalizada. Quienes defienden esta postura también argumentan que las instituciones no existen de manera independiente de las personas. Las leyes, las prácticas laborales, los espacios políticos y las relaciones sociales son ejercidos por individuos concretos. Desde esta perspectiva, señalar y responsabilizar públicamente a quienes reproducen conductas discriminatorias no significa abandonar la lucha estructural, sino intervenir directamente en la forma en que el sistema patriarcal opera en el día a día. En este sentido, la confrontación sería entendida como una herramienta necesaria para producir cambios culturales. Aunque esta objeción presenta un argumento relevante, no resulta suficiente para refutar la tesis defendida en este ensayo. Simone de Beauvoir sostiene que la subordinación femenina es una construcción histórica y cultural, no una consecuencia inevitable de la naturaleza humana. Precisamente por ello, el objetivo del feminismo consiste en transformar las condiciones sociales que producen la desigualdad. Si el problema principal corresponde a un sistema de relaciones históricas, reducir el conflicto a una oposición entre hombres y mujeres implica simplificar una rea109

lidad mucho más compleja y desplazar la atención desde las estructuras hacia las identidades individuales (Beauvoir, S., 1949), p. 18). En este punto, la reflexión de Nancy Fraser permite fortalecer la respuesta. La autora advierte que una política centrada exclusivamente en el reconocimiento y la condena moral de individuos puede perder capacidad para impulsar reformas institucionales duraderas (Fraser, N., 2008, p. 83). Cuando el activismo concentra gran parte de sus esfuerzos en vigilar, cancelar o censurar personas específicas, disminuyen las posibilidades de construir acuerdos sociales amplios que permitan transformar leyes, políticas públicas, condiciones laborales y formas de organización que sostienen la desigualdad. La crítica moral puede generar visibilidad inmediata, pero no siempre produce cambios estructurales. Asimismo, el análisis de Byung-Chul Han ayuda a comprender por qué este fenómeno se intensifica en las redes sociales. Las plataformas digitales favorecen los mensajes que provocan reacciones emocionales intensas, mientras que los argumentos complejos o matizados reciben menor atención. Como consecuencia, los algoritmos premian la polarización y convierten la indignación en uno de los principales mecanismos para obtener visibilidad. Esto no significa que las demandas feministas sean ilegítimas, sino que el entorno digital incentiva formas de expresión que pueden alejar la discusión de los principios filosóficos del feminismo de la igualdad (Han, B.-C., 2022, p. 52). Por estas razones, la confrontación permanente difícilmente puede considerarse el mejor camino para alcanzar los objetivos planteados por Beauvoir. Criticar las estructuras patriarcales y denunciar las situaciones de injusticia continúa siendo una tarea necesaria. Sin embargo, cuando esa crítica se transforma en una descalificación generalizada hacia los hombres como categoría o desplaza completamente el análisis institucional, el movimiento corre el riesgo de reproducir las mismas lógicas de exclusión que originalmente buscaba superar. La igualdad exige cuestionar las relaciones de dominación, no reemplazar unas por otras.

Conclusión El desarrollo de este ensayo permitió sostener que el feminismo de la igualdad propuesto por Simone de Beauvoir entiende la subordinación de las mujeres como una construcción histórica y cultural, y no como una consecuencia inevitable de la naturaleza. Desde esta perspectiva, el propósito del feminismo consiste en transformar las estructuras sociales que producen la desigualdad para que hombres y mu-

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jeres puedan desarrollarse como sujetos libres e iguales. Este principio constituye la base filosófica desde la cual fue posible analizar algunas expresiones del feminismo contemporáneo presentes en las redes sociales (Beauvoir, S., 1949, p. 746). A partir de los aportes de Byung-Chul Han y Nancy Fraser, se argumentó que las plataformas digitales favorecen dinámicas de polarización que pueden desplazar el debate desde la crítica a las instituciones hacia la confrontación entre individuos. Esto no significa que las denuncias realizadas por muchas mujeres sean injustificadas ni que el feminismo actual haya perdido completamente su sentido original (Han, B.-C., 2022, p. 61). Por el contrario, las desigualdades que motivan estas reivindicaciones continúan existiendo y requieren ser enfrentadas. Sin embargo, cuando la discusión se reduce principalmente a la descalificación de personas o grupos, el análisis estructural pierde fuerza y se dificulta la construcción de cambios sociales duraderos. La objeción analizada permitió reconocer que la confrontación puede surgir como respuesta a una experiencia histórica de discriminación y violencia. No obstante, también se mostró que responder a una lógica de dominación mediante otra lógica basada en la generalización o el enfrentamiento permanente resulta difícil de conciliar con los principios del feminismo de la igualdad defendidos por Beauvoir. Si el objetivo es superar las relaciones de opresión, la transformación debe dirigirse principalmente hacia las estructuras culturales, políticas y sociales que las sostienen, evitando convertir la crítica al sistema en un rechazo hacia las personas por el solo hecho de pertenecer a un determinado grupo. Finalmente, este ensayo no pretende afirmar que exista una única forma legítima de hacer feminismo ni resolver definitivamente un debate que continúa abierto. Más modestamente, buscó defender que el pensamiento de Simone de Beauvoir ofrece criterios filosóficos útiles para evaluar críticamente algunas dinámicas presentes en el activismo digital contemporáneo. En este sentido, la pregunta sobre cómo compatibilizar la denuncia de las injusticias con la construcción de un diálogo capaz de transformar las estructuras sociales sigue siendo un desafío filosófico y político que merece continuar siendo discutido ( Fraser, N., 2008, p. 95).

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Referencias •

Beauvoir, S. de. (2019). El segundo sexo (J. García Puente, Trad.). Debolsillo.

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Cobo, R. (2019). La cuarta ola feminista y la violencia sexual. Catarata.

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Fraser, N. (2008). Escalas de justicia: Reimaginar el espacio político en un mundo globalizado. Herder.

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Han, B.-C. (2014). En el enjambre. Herder.

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Han, B.-C. (2022). Infocracia: La digitalización y la crisis de la democracia. Taurus.

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CAPÍTULO V

C U LT U R A E I D E N T I DA D

Egoísmo como problema de la sociedad Santiago Cornejo Colegio San Miguel Arcángel

uerra, contaminación, violencia y corrupción son algunos de los mayores problemas que podemos observar en nuestra sociedad hoy en día, pero, ¿qué tienen en común todos estos problemas?

Resulta que estos obstáculos están fuertemente conectados al egoísmo. Las guerras tienen como fin los beneficios políticos, territoriales, económicos u otros de determinado bando, aquel que resulte «ganador» a costa del «perdedor». Asimismo, la contaminación de las empresas ignora las consecuencias a largo plazo en el planeta y los que lo habitamos, la violencia invisibiliza al «otro» generando apatía y la corrupción (en el ámbito político) se lleva lo que podría beneficiar a un país, comuna o ciudad solo para engrosar los bolsillos de una minoría. A partir de lo anterior, es posible plantear desde una visión filosófica que uno de los problemas de la humanidad es el egoísmo. Antes de profundizar en mi tesis, resulta fundamental comenzar por definir este concepto: «el egoísmo es una actitud o doctrina en la que una persona prioriza de manera inmoderada su propio interés, bienestar o conveniencia por encima del de los demás» (Real Academia Española, s. f.). Y ¿por qué este concepto despierta sensaciones negativas? El egoísmo puede categorizarse como una actitud perjudicial, ya que influye directamente en el pleno desarrollo de la vida en sociedad. La manera en la que afecta el egoísmo a los demás muchas veces puede pasar a segundo plano. La gente cree que el egoísmo se trata solo de pensar en sí mismo, lo que, en la mayoría de ocasiones, es cierto, pero es justamente el menospreciar este acto, el categorizarlo como «solo aquel que piensa en sí mismo» es lo que lo hace sumamente preocupante. ¿Cómo vamos a normalizar el no pensar en el otro? Según lo que dice Bauman (2003), la sociedad contemporánea tiende a privilegiar el individualismo por sobre la responsabilidad colectiva, debilitando los vínculos humanos y favoreciendo la indiferencia hacia los demás. Estamos, como sociedad,

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dejando de ser una sociedad y eso pareciera no ser un problema para muchos. El ser humano no prospera por sí mismo, necesita de los demás, y, si dejamos de preocuparnos por ellos, dejamos de relacionarnos con los demás, ¿qué nos espera? ¿Por qué, si necesitamos de los demás, normalizamos ser egoístas, no pensar en los otros o preocuparnos por ellos? Precisamente esta normalización del egoísmo es un factor muy importante en la cantidad de violencia que vemos reflejada en el mundo de hoy. El justificar que alguien robe, el no preocuparse por las guerras, todas estas cosas son producto del egoísmo. El que roba, asalta, hace «portonazos» es una persona que no piensa en el otro, en cómo sus actos le generan consecuencias al resto, la persona que roba un teléfono en el metro solo piensa en su beneficio propio. Cuando la gente lo normaliza y le echa la culpa a la falta de trabajo, o, peor aún, dice que no es tan terrible porque la otra persona (aquella a la que le roban) posee mucho, cae presa de un ciclo de egoísmo. Justificar estos actos es justificar el egoísmo, según Hannah Arendt (1963) el mal puede surgir cuando las personas dejan de reflexionar críticamente sobre sus acciones y las consecuencias que estas tienen para los demás. Es decir, el mal surge a partir de la ausencia de juicio, cosa directamente ligada al egoísmo ya que ambos pueden llegar a ignorar las consecuencias que traen frente al otro, se fortalece al no condenar estas actitudes, el mayor mal en el mundo es el mal cometido por nadie, cuando ignoramos y actuamos de forma egoísta también cometemos un mal. El mayor peligro radica no en robar, sino en renunciar a juzgar estas conductas, o, peor aún, defenderlas. Al que le sobra no tiene menos derechos que el que no tiene, no es más justificable ni menos malo robarle a él. En contraste el que tiene más y no se preocupa por los demás es igual de egoísta que aquel que roba, o incluso peor. Arthur Schopenhauer, un reconocido filósofo alemán, decía que la compasión es la base de la moral y, según el mismo autor, la moral solo tiene valor cuando nace de la compasión, es decir, impulsada por el bien del otro, movido por su sufrimiento o la preocupación que nos genere. No podemos vivir sin una moral colectiva, sin normas, sin leyes. Eso llevaría a una sociedad donde la gente comenzaría a actuar sin regulaciones y la violencia sería la principal arma y el poder comenzaría a apropiarse de los más fuertes, ahí es donde la compasión juega un rol clave para el pleno seguimiento tanto de las normas como del cuidado del otro. Y si bien las leyes pueden prohibirnos ciertas cosas, no ejercen realmente una obligación, sino que nos mueven a actuar por el miedo a las consecuencias que pueden traer. Pero si uno elige seguirlas, meramente por compasión a los demás, dejaría de 116

temer las consecuencias y estaría feliz de seguir las leyes, de ayudar al resto, por eso nadie jamás debe estar sobre ellas porque así es como el egoísmo de una persona puede afectar la convivencia de todos, cuando eso pasa es que dejan de tener sentido, ya que la ley deja de aplicarse de forma objetiva e igual y, la sociedad, al darse cuenta, deja de confiar. Una sociedad no funciona solo por las leyes que haya, sino por cómo la gente las sigue. La compasión con la que uno trata y sigue estas leyes es la puerta para una sociedad plena y libre, una sociedad en la que las leyes sean tan solo los carteles guiando y no el sendero a seguir, es decir, que estén, pero que no nos obliguen, un cartel debe guiarte, mostrarte el camino e indicar cómo seguirlo. Sin embargo, no es el camino. Debemos decidir seguirlas, porque sabemos que sin ellas perderíamos el rumbo. Desentenderse del prójimo es también egoísmo, de hecho, es así como Emmanuel Lévinas trata el egoísmo. Desentenderse es una palabra bastante clara, sin embargo no es dejar de entender, es desligarse de una responsabilidad sobre algo o alguien. Al ser egoístas estamos desligándonos del prójimo, estamos, al normalizar el egoísmo, minimizando al otro y siendo indiferentes a él. Según Lévinas (1961), la ética comienza cuando el ser humano reconoce su responsabilidad frente al otro. Al reconocer nuestra responsabilidad hacia el otro resulta que dejamos de ser egoístas, asumimos una responsabilidad ética por nuestras acciones que trasciende toda obligación impuesta por la ley, dejamos de obrar por nosotros y vamos en busca de una sociedad plena y funcional, al ser responsables por los demás en paralelo a uno mismo, no de forma independiente. Para Lévinas (1961), la responsabilidad hacia el otro constituye el fundamento de la ética. Y, sin ética no habría una sociedad funcional, por ende, bajo estas definiciones podemos concluir que, para vivir en sociedad, debemos dejar de ser egoístas, debemos comenzar a ser responsables con los demás y no ignorar el sufrimiento pensando que nos es indiferente. Las personas nunca deben ser tratadas como un medio, sino como un fin. Una de las ideas más características de Immanuel Kant. Pero, ¿cómo relacionamos esta cita con el egoísmo? Resulta que, al igual que Lévinas, Kant también veía el egoísmo como un problema moral que termina por afectar directamente a la vida en sociedad, sin embargo desde otro punto de vista. La frase elegida previamente es un claro ejemplo de esto, y, para demostrarlo, la trataremos por partes. En la primera parte la frase señala que las personas no deben ser tratadas como un medio, es decir, usarlas con un objetivo en mente, utilizar a alguien para copiarle,

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estar con un grupo en un trabajo para tener buena nota, en consecuencia, relacionarnos con alguien sin tener en cuenta su bienestar sino su utilidad, en resumen, ser egoístas. Al hacer esto deshumanizamos al otro al verlo solo como una herramienta sin sentimientos, vida o importancia ya que lo que importa es cómo nos beneficiamos de esta persona. La segunda parte de esta frase cumple un rol fundamental, «sino como un fin», que las personas tengan un fin, que nuestra relación con el otro tenga en consideración justamente al otro, entonces no la usas solo para algo, sino que le añades un valor propio, dignidad y, sobre todo, importancia. Al darle importancia a cómo nos relacionamos con el otro dejamos inmediatamente de ser egoístas, ya que pensamos en el prójimo. Por ende si actuamos de esta manera, respetando al otro y dándole importancia comenzamos a actuar moralmente, al desentendernos de nuestro objetivo como prioridad única comenzamos a seguir un deber racional de poner al prójimo en un lugar de respeto y cuidado a la par de uno mismo. Tanto así que incluso es uno de los principios más básicos de la religión cristiana, Mt 22:39 «amarás al prójimo como a ti mismo». Es necesario comprender la dignidad del otro no como algo independiente de nuestra moral, sino como algo que está entrelazado de una forma muy compleja, como una sola dignidad. Creo fervientemente que, para florecer como una sociedad ajena a la violencia y la apatía debemos extirpar, desde la raíz de estos problemas, el egoísmo. Como expuse anteriormente el egoísmo es sin la menor duda un problema muy presente en nuestra sociedad, nuestra raza se ha visto afectada por la normalización de esta idea afectando directamente en aspectos como, por ejemplo, la moral, la ética y nuestro desarrollo. Como Hannah Arendt da a entender, ignorar los males es el peor de los males, despertemos, inquietémonos y dejemos el egoísmo, el desinterés y la ignorancia frente al sufrimiento del prójimo a un lado para florecer hacia una sociedad en plenitud, paz y armonía.

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Referencias •

Arendt, H. (1963). Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal. Viking.

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Bauman, Z. (2003). Modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica.

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Kant, I. (2012). Fundamentación de la metafísica de las costumbres (M. García Morente, Trad.). Alianza Editorial.

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La Biblia. (2011). Santa Biblia, Nueva Versión Internacional. Bíblica.

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Lévinas, E. (2002). Totalidad e infinito: Ensayo sobre la exterioridad (D. E. Guillot, Trad.). Ediciones Sígueme.

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Real Academia Española. (s. f.). Egoísmo.

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Schopenhauer, A. (2009). Los dos problemas fundamentales de la ética. Siglo XXI Editores.

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Nombre y poder: el mecanismo humano Tomás Quintana Colegio San Miguel Arcángel

xiste un sinnúmero de formas en las que podemos analizar el comportamiento humano; podemos observar este en su dimensión racional desde múltiples perspectivas, en especial en el mundo actual. Sin embargo, hay una acción que a menudo se pasa por alto, a pesar de lo presente que está en cada aspecto de nuestras vidas, y que a menudo siento que se da por sentado, cuando en realidad, no lo está. La filosofía es, al fin y al cabo, la ciencia en la que nos cuestionamos todo, partiendo desde lo más evidente y obvio. Esta acción es la capacidad única del ser humano de nombrar su existencia, y cada elemento que la conforma. Si nos ponemos a pensar, no existe nada que no tenga nombre, o dicho de otra forma, aquello sin nombre es inexistente; al menos cuando lo buscamos en parámetros humanos. Se trata de una de las piezas claves que configuran nuestro funcionamiento, la piedra angular de todo pensamiento humano, mediante la cual moldeamos y ajustamos nuestra realidad a gusto, para transformarla en algo que podemos comprender y afrontar. Sin lugar a dudas, esta «denominación» está estrechamente ligada al lenguaje y su rol creador en nuestros mecanismos socio-culturales; pero me atrevería a decir que va incluso más allá, ya que es algo que trasciende una función comunicativa y se transforma en una herramienta interna, no usada solo para señalar a un referente, sino también para construir nuestra propia identidad de una forma en que ni siquiera el lenguaje es capaz de hacer. ¿De dónde surge esta necesidad humana de nombrarlo todo? ¿Qué implicancias tiene en el funcionamiento de nuestro mundo? ¿Cómo sería este sin tal capacidad?

La sed de comprensión La idea del lenguaje es comprendida como el atributo innato y universal del ser humano para expresarse y comunicar ideas. En otras palabras, el lenguaje crea un puente entre individuos, capaz de sostener cualquier información que quiera intercambiarse entre ellos. Este puente es la línea que sostiene nuestra sociedad, en lo que John R. Searle llama la realidad institucional: cómo ideas intangibles cobran

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vida y sustancia en el pacto social. La forma en la que el lenguaje influye en la mente afecta gran parte del mundo en el que habitamos, mediante consensos comunitarios y declaraciones formales, tales como son las leyes. ¿En qué se diferencian la denominación y el lenguaje? Los nombres son solo uno de los elementos de todo lo que conforma la lengua, o eso es lo que se piensa en primera instancia. En mi opinión, es el lenguaje el que surge de los nombres, y no al revés. A lo largo de la historia, e incluso de la prehistoria (que, como bien sabemos, se llama así porque precede a la invención de la escritura, uno de los pilares del lenguaje) el humano ha requerido de una forma en la que comprender la realidad. Todo el lenguaje gira en torno a sustantivos, y resulta imposible construir una oración coherente sin la presencia de estos. Tanto verbos como adjetivos y adverbios giran en torno a estos. Esto prueba que el ancla de la sociedad, que es el lenguaje, está a su vez anclada en el concepto de nombre. ¿Por qué nombramos? Porque es el primer paso, el más esencial para comprender y adueñarse de la realidad. Como ya se mencionó en este ensayo, el humano no es capaz de entender, ni siquiera de ver, aquello que no tiene nombre. Ni siquiera somos capaces de imaginar algo así, y en ausencia u omisión de una palabra que lo defina, recurrimos a la adjetivación para caracterizarlo y distinguirlo. No tiene que ser un nombre propio, cualquier palabra puede servir tal propósito y evocar ciertas características con su uso. Incluso una expresión tan ambigua como «algo» pasa a denotar falta de conocimiento, y todo lo que esto implica. Si vamos incluso más allá, al conjunto de sonidos que forma una palabra, nos encontramos con la «arbitrariedad del signo», idea creada por el lingüista suizo Ferdinand de Saussure que constituye una de las leyes fundamentales de la lingüística moderna. Según este, no existe relación alguna entre el significante (la agrupación de signos que se integra en una palabra) y el significado. La elección de sonidos es completamente arbitraria en primera instancia, y es el significado el que pasa a decir algo en la mente de cada uno. Según Martin Heidegger, filósofo y pensador alemán del siglo XX, es el nombre el que tiene el poder de determinar la realidad. Según él, un árbol existe independientemente de si lo nombramos o no, pero es al llamarlo «árbol» que logramos que este aparezca ante nosotros como algo definido en nuestra realidad que forme parte de nuestra comprensión. No es un proceso posterior a relacionarnos con el mundo, es lo que logra esta relación en primer lugar. Ahora bien, el poder de llamar a un objeto específico no es exclusivo del humano ni mucho menos, tanto pájaros como monos y otro sinnúmero de seres vivos cuentan 122

con esta capacidad, incluso fuera del reino animal. Miremos, por ejemplo, a las ballenas: poseen un complejo sistema de comunicación basado en sonidos y llamadas únicas mediante las cuales se identifican con su manada. No obstante, el uso de nombres ha sobrepasado esta función hace mucho tiempo. «El nombre» como lo entiende el humano se trata de la evolución de un proceso también experimentado por animales, capaces de asociar olores u otros rasgos de su entorno entre sí para formular un algo; conjunto de todas sus propiedades. El ser humano complejiza esta marcha, llevándola al nivel de formar un nombre para algo intangible, un nombre para algo abstracto. Es así que pasa de ser una herramienta más para la supervivencia a la base de la gran mayoría de nociones culturales, comenzando en la religión y llegando al arte o al pensamiento científico. Ha dejado de ser una herramienta de identificación para transformarse en el acto creador en sí mismo; no hay grupo o sociedad organizada que pueda existir sin nombre.

La posesión del todo Ahora que sabemos la razón por la que la denominación ha adquirido un papel tan importante en el comportamiento humano, podemos preguntarnos qué efectos puede tener esto en el resto de nuestra conducta. ¿Qué implicancias tiene este afán de nombrarlo todo? La acción de denominar no es un acto neutro ni mucho menos. Es un acto que denota posesión y adueñamiento del ente a nombrar, tomando en cuenta todo lo que encierra esta acción: transformar algo externo en algo interno, algo propio. De esto tenemos numerosos ejemplos, como lo son las fórmulas y términos matemáticos. Aquellas que se originaron en el mundo europeo son bautizadas en honor a sus autores, como el teorema de Tales o las leyes de Newton. El hecho de que lleven el nombre de su autor no es casualidad: es una forma en la que se honra su aporte matemático y se destaca que es un descubrimiento de su pertenencia. Mientras tanto, los descubrimientos llevados a cabo fuera de Europa o en el mundo oriental no reciben el mismo trato: reciben nombres que no se relacionan con su autor. Esto no es así porque se trate de aportes menos importantes ni mucho menos, es por las diferencias entre la forma en la que el conocimiento es tratado en distintas culturas. Las operaciones trigonométricas, la extracción de raíces cuadradas y cúbicas, incluso el uso del cero y de los números negativos provienen de fuera del mundo occidental. Incluso el teorema de Pitágoras, creado por el hombre del mismo nombre alrededor del año 500 a. C., ya existía en civilizaciones como la babilónica, donde se tiene registro de esta fórmula desde 1800 a. C. No me enfocaré en criticar este hecho, solo utilizo este ejemplo para ilustrar el carácter posesivo de los nombres. Sin 123

ir más lejos tenemos casos como el de Yucatán, un estado mexicano cuyo nombre fue otorgado por los españoles en su proceso de conquista. La palabra «Yucatán» surge del momento en que los exploradores preguntaron a los habitantes de la zona cómo se llamaba ese lugar. La respuesta, que se interpreta «Ma’anaatik ka t’ann» (no entiendo lo que hablas) o «Uh yu ka t’ann» (oye cómo hablan) es de donde surge el nombre actual del territorio. Michel Foucault, célebre filósofo francés del siglo XX, señaló en su obra Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas que quien posee el poder de nombrar es quien puede establecer cómo debe entenderse la realidad. Es un ejercicio de control sobre aquello que se nombra, puesto que, como se evidenció anteriormente, genera una relación directa entre el nombrador y lo nombrado. ¿Qué otros efectos tiene la denominación en el funcionamiento de la mente? Puesto que todo lo que conocemos tiene nombre, no hay nada que no pueda tener nombre. Las palabras ejercen un poder considerable no solo en la realidad externa, sino también en la forma en la que nos autopercibimos. Estamos obligados a entender todo lo que somos mediante palabras. Ahora, el hecho de que todos nuestros sentimientos tengan un nombre no siempre expresa de manera auténtica lo que estamos sintiendo. El estar sometidos a tener que categorizarlo todo limita lo que es siquiera posible de entender para el ser humano. Si bien ponerle nombre a las emociones está generalmente visto como algo positivo que reduce el estrés generado y disminuye la intensidad de emociones negativas, no siempre alcanza un par de adjetivos para expresar lo que realmente se está pasando. Es de aquí de donde surge el lenguaje poético, mediante el cual los poetas buscan encontrar las palabras para definir lo que sienten puesto que el lenguaje convencional no es suficiente. Es de esta forma que el marco generado por los nombres puede transformarse a su vez en una prisión.

El pan de cada día ¿Cómo sería un mundo en el que el ser humano no funcione a través de nombres? Hacernos esta pregunta lleva a comprender que el humano no es humano sin la capacidad de nombrar, ya que la sociedad actual y la historia humana se desmoronarían. Es algo tan esencial para nuestro funcionamiento como el tiempo y el espacio, tan primordial como nuestra propia existencia tal y como la conocemos. ¿Y qué significa todo esto en el mundo actual? Creo que es de suma importancia que no perdamos de vista el impacto que tiene la forma en la que elegimos nombrar nuestro entorno. Ahora que tenemos en evidencia los impactos que pueden tener

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los nombres en nuestra percepción, debemos estar atentos a que no se malversen ni se utilicen como método de manipulación. El objetivo de un nombre sigue siendo denominativo, pero debe ser capaz de expresar de forma fiel lo que es el significado. A grandes rasgos, existe un vínculo innegable entre el nombre y el poder. Y el poder define nuestra identidad cultural. Esta es una verdad que no podemos ignorar.

Referencias •

Foucault, M. (2002). Las palabras y las cosas: Una arqueología de las ciencias humanas. Siglo XXI Editores.

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Heidegger, M. (s. f.). El origen de la obra de arte (H. Ribeiro, Trad.). Universidad del Bío-Bío.

•

Saussure, F. de. (2018). Curso de lingüística general. Antología anotada (M. M. García Negroni & S. Ramírez Gelbes, Eds.). Akal.

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Searle, J. R. (1997). La construcción de la realidad social (A. Doménech, Trad.). Paidós.

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Análisis crítico de la noción de Bentham y Rousseau del bien común. La tiranía de la mayoría en Bentham, Rousseau y Tocqueville Matías Contardo, Santiago Arrau y Maximiliano Baboun Colegio Monte Tabor y Nazaret

Introducción

l bien común se conoce tradicionalmente como la finalidad de las decisiones que benefician a todos los ciudadanos. Pero ¿es posible beneficiar a todos? En este trabajo se analiza si la búsqueda de ese ideal integra al individuo o si, por el contrario, vulnera su soberanía. A través de una cadena argumental comprobaremos la tesis de que la idea del bien común puede ser tiránica. Para sostener este silogismo, en primer lugar se demuestra, mediante el utilitarismo de Jeremy Bentham, que el bienestar mayoritario no es una armonía universal, sino un cálculo que exige el perjuicio o el sacrificio de una minoría. En segundo lugar, se recurre a Jean-Jacques Rousseau para evidenciar cómo dicho sacrificio se traduce en una limitación real y directa a la autonomía individual, obligando legítimamente al disidente a subordinar su criterio bajo la infalibilidad de la «voluntad general». Finalmente, se articulan estas posturas con el pensamiento de Alexis de Tocqueville, quien desarticula la noción del gobierno de la mayoría al demostrar que, cuando el bienestar colectivo se impone sin contrapesos morales ni legales, se anula la soberanía particular y el pensamiento crítico. De este modo queda comprobado que la idea del bien común muta en una fuerza tiránica y en un despotismo absoluto cuando reduce la libertad de las minorías a un espacio marginal subordinado al capricho numérico de las masas. El tema se relaciona con el congreso porque la noción del bien común invita a reflexionar sobre cómo pensar en el otro y en su cuidado: para cuidar verdaderamente de los demás, el sistema político no debe asfixiar la individualidad bajo la pretensión de una homogeneidad colectiva.

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El bien común perjudica a una minoría «Si alguna vez la libertad se pierde… será a causa de la tiranía de la mayoría» (Tocqueville, La democracia en América, 1835). Este trabajo tiene como objetivo comprobar que la idea del bien común puede ser tiránica. Para ello construiremos un silogismo: en primer lugar, y en el presente capítulo, que para beneficiar a la mayoría se debe sacrificar a una minoría; en segundo lugar, que ese sacrificio limita la autonomía del individuo; y por último, que por estas razones el bien común, al actuar como límite del individuo, puede ser tiránico. Para fundamentar el primer paso nos apoyaremos en los planteamientos de Jeremy Bentham sobre los derechos y la estructura de la sociedad. Para Bentham, los derechos humanos no existen de forma natural ni tienen un peso metafísico real: son enteramente prescindibles. No puede haber un derecho sin una ley que lo cree, ni una ley sin un soberano que la promulgue y una sanción que la respalde; por lo tanto, hablar de derechos «naturales» o «imprescriptibles» es una contradicción terminológica que confunde lo que el hombre desearía que fuera con lo que el derecho es en la práctica: una herramienta técnica. Como expone Atkinson (1905 / 2017) en su análisis de los textos críticos de Bentham contra las declaraciones de derechos francesas, estas nociones abstractas carecen de sustento jurídico real, hasta el punto de que el propio filósofo las califica como el «ne plus ultra de la metafísica» (p. 109). Los derechos no son entidades preexistentes que el Estado «descubre», sino instrumentos artificiales creados por el legislador para maximizar la utilidad general; si un supuesto derecho no contribuye a la mayor felicidad del mayor número, deja de tener peso o existencia real. En este sentido, la validez de cualquier derecho queda sujeta a un cálculo utilitarista en el que, inevitablemente, se sacrifican las libertades de alguien para lograr el bien de todos. Ese sacrificio es constante porque el bienestar general no se aplica sobre un ente unificado, sino sobre una colectividad. Para Bentham, la sociedad no se divide en «clases» bajo una perspectiva metafísica o de derechos divinos —conceptos que rechazaba—, sino en función de cómo los distintos grupos se relacionan con el placer, el dolor y la búsqueda de la subsistencia. La comunidad es una «entidad ficticia» que solo existe como la suma de los individuos que la componen, fragmentada en grupos con intereses contrapuestos que el Estado debe equilibrar. El fin último, según puntualiza Atkinson (1905/2017, p. 233), es «la mayor felicidad de la comunidad», de modo que la suma total de satisfacción de toda la pirámide social sea la mayor posible sin colapsar la estructura productiva. Para ello, el soberano se

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ve obligado a anteponer la estabilidad y la preservación del sistema por encima de cualquier demanda de equidad. Por eso, para Bentham la seguridad jurídica y la protección de la propiedad privada son condiciones absolutas para evitar la anarquía, postulados que expuso en sus Principios del Código Civil (1802). El utilitarismo no busca abolir las clases ni imponer una igualdad económica radical, pues confiscar los bienes de los ricos para dárselos a los pobres destruiría la seguridad y el incentivo para producir, hundiendo a toda la sociedad en una «igualdad de miseria». Atkinson (1905/2017) rescata que, en la jerarquía de valores de Bentham, la seguridad se sitúa muy por encima de la equidad, de modo que cuando ambos principios entran en conflicto irreconciliable «no debe haber vacilación: la igualdad debe ceder» (p. 104). En resumen, este capítulo comprueba que para beneficiar a una mayoría hay que sacrificar a una minoría, porque los derechos no son entes naturales, sino herramientas artificiales válidas solo si contribuyen a la «mayor felicidad del mayor número». Al ser la sociedad una «entidad ficticia» compuesta por individuos con intereses que chocan, resulta imposible satisfacer a la totalidad, y el soberano debe realizar un cálculo utilitarista en el que la seguridad del sistema se impone a la equidad. En última instancia, el bien común no es una armonía universal, sino un proceso pragmático donde el perjuicio de las minorías se asume como costo social inevitable. Comprobado el primer paso, el siguiente capítulo demostrará por qué el sacrificio de esa minoría implica limitar al individuo.

El sacrificio de la minoría como límite a la autonomía individual Tras comprobar que la búsqueda del bienestar mayoritario exige el sacrificio de los sectores menos numerosos, este capítulo examina cómo dicho sacrificio se traduce en una limitación real y directa a la autonomía del individuo. Para ello estudiaremos la libertad y la ley en el pensamiento de Jean-Jacques Rousseau, mostrando de qué manera el individuo queda sometido a un orden que restringe su soberanía personal en nombre del interés público. El punto de partida es la paradoja de la libertad y la ley que el propio autor plantea: «¿cómo puede un hombre ser libre y estar al mismo tiempo obligado a someterse a una voluntad que no es la suya? ¿Cómo los opositores son libres y están sometidos a leyes a las cuales no han dado su consentimiento?» (Rousseau, 1762/1999, p. 109). Para Rousseau, la solución no está en evadir la ley, sino en reconfigurar la libertad, que deja de ser un atributo natural e irrestricto para convertirse en una dimensión

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civil ligada a la «voluntad general». Bajo esta perspectiva, el disidente que no comparte el criterio de la mayoría queda en una posición vulnerable: el sistema asume que su oposición no es un ejercicio de libertad legítima, sino un error de juicio sobre lo que conviene a la colectividad. Cuando el sujeto abandona el estado de naturaleza y suscribe el pacto social, no renuncia a su libertad, sino que la transforma: deja atrás una libertad natural, instintiva, para adquirir la libertad civil y moral. La autonomía ya no consiste en seguir los impulsos particulares, sino en obedecer la ley que uno mismo ha co-creado como miembro soberano del Estado. La voluntad general se erige así como la verdadera voluntad del ciudadano: la voz de la razón moral que el propio individuo elegiría si se despojara de sus pasiones inmediatas y de sus intereses privados. Esto redefine la naturaleza de los desacuerdos políticos. Cuando un grupo de ciudadanos vota en contra de una propuesta que finalmente se aprueba, la lógica rousseauniana no lo interpreta como la opresión de una mayoría sobre una minoría vencida. Por el contrario, dado que la voluntad general es infalible y busca siempre el bien público, quedar en minoría significa que los disidentes se equivocaron en su juicio. Permitir que esa minoría actúe según su propio criterio rompería la cohesión del cuerpo político; por ello la comunidad exige el sacrificio de la postura minoritaria, imponiendo un límite estricto a su autonomía en aras de preservar el orden civil. Es aquí donde se decreta que al ciudadano disidente «se le obligará a ser libre» (Rousseau, 1762/1999, p. 111). Lejos de ser una justificación del totalitarismo, esta afirmación es la consecuencia lógica de la libertad relacional rousseauniana: si la voluntad general es la auténtica voluntad de cada individuo, forzar a la minoría a acatar la ley de la mayoría no es un acto de violencia, sino de restitución de su propia libertad frente a su propio egoísmo. Al subordinar el capricho de la minoría a la decisión soberana de la totalidad, el sistema garantiza que ningún individuo o grupo adquiera privilegios por encima de los demás. En esta sección se comprobó que el sacrificio de la minoría implica limitar la autonomía del individuo, porque la libertad deja de ser un atributo natural e irrestricto para convertirse en la «voluntad general». El disidente que no comparte el criterio mayoritario es visto como alguien que comete un error de juicio, lo que invalida su soberanía personal. La instrucción de «obligar a ser libre» al ciudadano que vota en contra confirma que el bien común actúa como un límite tajante: sacrifica el criterio y la libertad de elección del particular para garantizar la cohesión de la estructura social. 130

El bien común tirano En los capítulos anteriores tomamos, primero, las ideas de Bentham sobre el sacrificio de una minoría para alcanzar el bien de la mayoría y, segundo, las de Rousseau, según las cuales la verdadera libertad civil consiste en obedecer la voluntad general, lo que obliga legítimamente a la minoría a subordinar su autonomía. En este capítulo tomamos las ideas de Alexis de Tocqueville, que terminan de comprobar que esas concepciones del bien común pueden ser tiránicas. Tocqueville introduce el concepto de «tiranía de la mayoría». A diferencia de Bentham y Rousseau, que ven en la voluntad de las masas una fuerza legítima para el orden social, advierte que cuando el bienestar o la opinión del mayor número se imponen sin contrapesos, la soberanía individual queda anulada: el individuo se ve forzado a asimilarse a la colectividad no por convicción, sino por la presión invisible pero aplastante del entorno. Así lo describe: «La mayoría traza un círculo formidable alrededor del pensamiento. Dentro de esos límites, el escritor es libre; pero ¡ay de él si se atreve a salir de ellos!» (Tocqueville, 1835/2019, p. 235). Queda demostrado que la búsqueda de la uniformidad democrática, en nombre del supuesto interés general, levanta un muro que asfixia la libertad de conciencia y reduce la autonomía de las minorías a un espacio marginal subordinado al juicio colectivo. No obstante, Tocqueville sostiene con firmeza que basar el gobierno en ese sacrificio de la minoría es una forma ilegítima de ejercer el poder. Que una postura sea respaldada por la mayor cantidad de personas no la convierte en justa ni moral; delegar un poder absoluto a las masas bajo el pretexto del bienestar general abre las puertas al despotismo, pues una mayoría sin límites puede actuar con la misma crueldad que el peor tirano. Por eso rechaza este modelo: «Considero impía y detestable la máxima de que, en materia de gobierno, la mayoría de un pueblo tiene derecho a hacerlo todo» (Tocqueville, 1835/2019, p. 233). La verdadera justicia debe anteponerse siempre al capricho de los números: gobernar aplastando los derechos individuales de los menos numerosos destruye la esencia de la libertad política y degrada la dignidad humana.

Conclusión La presente investigación ha buscado desentrañar la naturaleza potencialmente tiránica del concepto de «bien común» en el pensamiento político moderno. A través del análisis crítico de diversos autores, se ha explorado cómo esta noción, lejos de

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ser una armonía universal, funciona a menudo como un mecanismo de control que supedita la existencia individual a la estabilidad del cuerpo social. En el primer capítulo se estableció que, para beneficiar a la mayoría, es preciso sacrificar a la minoría, fundándolo en la visión de la sociedad como «entidad ficticia» compuesta por individuos con intereses contrapuestos: al no existir derechos naturales absolutos, el legislador debe realizar un cálculo pragmático de utilidad, y la seguridad del sistema se prioriza siempre por encima de la equidad. El segundo capítulo profundizó en cómo ese sacrificio se traduce en una limitación directa a la autonomía a través de la «voluntad general»: la libertad natural se transforma en libertad civil, y el disidente no es visto como un ciudadano con una postura válida, sino como alguien que comete un error de juicio, lo que legitima «obligarlo a ser libre». El tercer capítulo permitió concluir que el bien común actúa como un límite infranqueable para el individuo y puede derivar en un despotismo de las masas: al establecer que el bienestar general es la norma suprema, cualquier pensamiento que se aparte de él se interpreta como un obstáculo para el pacto social. Finalmente, el trabajo demuestra que la arquitectura del «bien común», cuando carece de salvaguardas que protejan a los menos numerosos, deriva en una forma de tiranía legítima. Se confirma así la tesis de que el bien común no siempre representa la liberación del hombre, sino que a menudo funciona como una frontera restrictiva que exige la subordinación total del individuo a los juicios de la mayoría.

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Somos dueños de nuestras decisiones y ¿por qué nosotros decimos ser iguales al estereotipo? Rosario de la Fuente, María Ignacia Fuentes, Salma Ferj y Fernanda Araya Colegio Campanario

Introducción

n el transcurso de la historia, la filosofía ha tratado de conseguir respuesta a una pregunta, que por más sencilla que parezca es mucho más profunda de lo que parece: ¿qué es lo que hace que todos los seres humanos seamos iguales? Si nos detenemos a analizar a las personas, es sencillo darnos cuenta de que todos somos distintos entre sí. Cada uno tiene una historia distinta, una personalidad característica, capacidades diferentes y una forma única de ver el mundo. Además, la cultura, la familia, la educación y las experiencias que vivimos hacen que cada persona construya una identidad propia, insertándose en el mundo a través de la acción y el discurso, lo que como explicaba Hannah Arendt (1995), genera un relato único e impredecible para cada vida. No obstante, a pesar de todas esas diferencias y de la inmensa pluralidad, existe algo que todos compartimos, una esencia subsistente que no se divide y que nos hace iguales: la razón.

La racionalidad como fundamento de la naturaleza humana Desde Aristóteles, el ser humano ha sido comprendido como un ser racional. Boecio (1967) lo consolidó al definir a la persona como la «sustancia individual de la naturaleza racional», excluyendo de esta categoría a los objetos inanimados y a los animales irracionales. Esto no significa que todas las personas tengan el mismo conocimiento o que siempre tomen buenas decisiones. Lo que quiere decir es que todos poseemos la capacidad de pensar, reflexionar, cuestionar las cosas que suceden a nuestro alrededor y buscar respuestas. Gracias a la razón podemos aprender de los errores que cometemos, cambiar de opinión cuando nos brindan mejores argumentos y analizar las consecuencias de nuestras acciones antes de actuar. A diferencia de los animales, que actúan guiados principalmente por el instinto, el ser

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humano puede detenerse, pensar y cuestionarse si aquello que va a hacer realmente es correcto. La capacidad de reflexionar es una de las características más importantes que tiene el ser humano y constituye el núcleo de la conciencia que, según John Locke (1980), acompaña al pensamiento a través del tiempo y unifica nuestra identidad personal. Gracias a ella no solo podemos encontrar soluciones a problemas cotidianos, sino que también somos capaces de preguntarnos por temas mucho más trascendentes, como qué es la justicia, qué significa vivir bien o cuál es el sentido de nuestra existencia. Como señala John Finnis (2000) en la era moderna, esta indagación nos permite traducir conceptos abstractos en exigencias de la razonabilidad práctica. La razón ha permitido que existan la filosofía, la ciencia, el arte, el derecho y muchos de los avances que han marcado la historia de la humanidad. En otros términos, no solo nos ayuda a comprender el mundo, sino también a transformarlo. Por esta razón se puede decir que la razón es el fundamento de la igualdad. Cuando afirmamos que todas las personas somos iguales, no estamos diciendo que todos pensemos igual, que tengamos los mismos talentos o que vivamos las mismas experiencias. Ser iguales no significa ser idénticos. Cada persona tiene distintas habilidades, intereses propios y una forma única de enfrentar la vida. Lo que realmente compartimos es la capacidad de poder razonar. Esta capacidad está presente en todos los seres humanos y es lo que nos proporciona el mismo grado de dignidad y valor, sin tomar en cuenta nuestras diferencias. De esta capacidad racional surge otra característica fundamental: la libertad. La mayoría de las veces se suele creer que ser libre significa hacer simplemente lo que a cada uno le dé la gana. Sin embargo, esa idea es bastante acotada. Si una persona actuara únicamente siguiendo sus impulsos o emociones, en realidad no estaría eligiendo de manera consciente, sino reaccionando automáticamente a su vida orgánica, perdiendo la esencia de lo que Max Scheler (1938) llamaba el «acto espiritual». La verdadera libertad requiere reflexión. Immanuel Kant (1996) demostró que los seres racionales son fines en sí mismos; por lo tanto, la libertad no es un instrumento para el capricho de otra voluntad, sino la facultad de autodeterminarse moralmente. Antes de tomar una decisión podemos pensar, comparar distintas opciones, analizar sus consecuencias y elegir aquello que creemos correcto, respetando los derechos absolutos que prohíben actuar directamente en contra de los valores humanos básicos. Justamente porque tenemos razón somos capaces de actuar libremente. Esto demuestra que la razón y la libertad están profundamente relacionadas. La razón 134

hace posible la libertad porque nos permite decidir con conciencia. Gracias a ella podemos reconocer cuándo una acción es injusta, cambiar nuestras ideas si descubrimos mejores argumentos y actuar según nuestros propios principios. En este sentido, como recordaba el personalismo de Emmanuel Mounier (1990), ser libre no consiste solamente en poder elegir de forma aislada, sino en comprender por qué elegimos aquello que hacemos en un entorno de coexistencia y apertura al «otro». Mientras más reflexionamos sobre nuestras decisiones y más nos abrimos a la comunicación con las demás conciencias, más auténtica se vuelve nuestra libertad y más se consolida el bien común. Sin embargo, aquí hay una contradicción que no se puede ignorar. Si todos somos racionales y, gracias a eso, somos libres para decidir, ¿por qué tantas veces terminamos actuando igual que los demás? Si realmente tenemos la capacidad de pensar por nosotros mismos, lo lógico sería que nuestras decisiones fueran completamente personales. No obstante, basta con mirar la vida cotidiana para darse cuenta de que muchas veces pasa exactamente lo contrario. Desde que nacemos estamos insertos en una comunidad. Aprendemos a hablar escuchando a nuestra familia, adquirimos costumbres de la comunidad en la que vivimos y desarrollamos gran parte de nuestra forma de pensar a través de las personas con las que convivimos. Esto no tiene por qué ser algo negativo; al contrario, es una parte natural de cómo las personas crecemos. Nadie aprende completamente solo. Todos necesitamos de los demás para crecer y entender el mundo. El problema aparece cuando dejamos de cuestionar lo que aprendemos. Muchas veces aceptamos ciertas ideas o formas de actuar simplemente porque la mayoría también las acepta. Dejamos de preguntarnos si de verdad estamos de acuerdo con ellas o si representan lo que realmente pensamos. En vez de usar nuestra razón para analizar lo que hacemos, empezamos a actuar porque «todos lo hacen». Poco a poco, la opinión del grupo termina teniendo más importancia que nuestro propio criterio. Esto pasa muy seguido en la vida cotidiana. Las modas cambian constantemente y, en poco tiempo, muchas personas empiezan a vestirse de forma parecida. Lo mismo pasa con las redes sociales, donde aparecen nuevas tendencias, formas de hablar o maneras de entender el éxito que millones de personas terminan imitando. Muchas veces, estas decisiones no nacen de una reflexión personal, sino del deseo de sentirse aceptados o de no sentirse diferentes. Sin darnos cuenta, empezamos a tomar decisiones pensando más en lo que los demás esperan de nosotros que en lo que realmente creemos correcto.

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El problema del estereotipo Un estereotipo puede entenderse como un modelo que la sociedad presenta como la forma «correcta» de ser, actuar o incluso pensar. Nos dice cómo deberíamos vestirnos, qué deberíamos considerar exitoso, qué apariencia deberíamos tener o qué metas deberíamos perseguir para ser aceptados. Mientras más personas siguen ese modelo, más normal parece y mayor es la presión para imitarlo. Como plantea John Finnis (2000), toda sociedad necesita tener una idea de lo que considera bueno o correcto para decidir cómo deberían actuar las personas y cómo organizar la convivencia. Sin embargo, al elegir esa forma de entender lo que está bien, inevitablemente se dejan de lado otras maneras de verlo. Por eso, el verdadero desafío no es aceptar esa idea solo porque la mayoría la comparte, sino preguntarnos si realmente es la más razonable y la más cercana a la verdad. Con el tiempo, muchas personas dejan de verlo como una simple referencia y comienzan a creer que es la única manera válida de vivir. Para comprender mejor este fenómeno resulta muy importante la teoría del filósofo René Girard. Él desarrolló el concepto de mímesis, que significa imitación. Sin embargo, Girard sostiene una idea mucho más profunda que simplemente copiar el comportamiento de los demás. Según él, los seres humanos no solo imitamos las acciones de quienes nos rodean, sino también sus deseos. Muchas veces creemos que elegimos libremente lo que queremos, cuando en realidad empezamos a desearlo porque antes vimos que otras personas también lo deseaban. Lo más interesante es que, aunque buscamos ser diferentes y construir nuestra propia identidad, terminamos imitando a quienes tomamos como modelo para conseguirlo. Es decir, el deseo de diferenciarnos muchas veces nos lleva, sin darnos cuenta, a actuar de forma muy parecida a los demás. Esta idea puede verse fácilmente en la vida diaria. Muchas veces una persona desea un determinado teléfono, una marca de ropa, una carrera universitaria o incluso un estilo de vida porque observa que otras personas los consideran importantes. Lo mismo ocurre en las redes sociales, donde constantemente aparecen modelos de belleza, éxito o felicidad que terminan convirtiéndose en referentes para miles de personas. Poco a poco empezamos a perseguir esos mismos ideales sin preguntarnos si realmente representan lo que nosotros queremos para nuestra vida o si simplemente los deseamos porque vemos que los demás también lo hacen. ¿Por qué aceptamos tan fácilmente los modelos que nos impone la sociedad? Una de las respuestas más honestas es que, muchas veces, dejamos de buscar la verdad sobre nosotros mismos. Preguntarnos quiénes somos, cuáles son nuestros valores y qué

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queremos realmente requiere un esfuerzo constante. No obstante, ese camino es mucho más complicado que aceptar las respuestas que la sociedad ya tiene preparadas. Los estereotipos ofrecen una especie de seguridad inmediata: nos muestran cómo actuar, qué desear y qué metas perseguir. En lugar de construir nuestra propia identidad usando la razón, preferimos seguir un modelo existente porque es más sencillo y nos da un sentido de pertenencia. Esto es una especie de autoengaño del miedo que nos produce ser los únicos responsables de nuestras vidas. Adoptamos el guion del estereotipo para no tener que elegir por nuestra cuenta, pero el problema es que, al hacerlo, dejamos de preguntarnos si esas decisiones nacen realmente de nosotros o si realmente es lo correcto. En el fondo, esto es una forma de ignorancia. No por falta de inteligencia o de estudios, sino porque se deja de cuestionar lo que se piensa y se hace. Es la ignorancia de quien acepta una idea solo porque es popular, o de quien confunde los deseos que la sociedad le presenta con los suyos. Una persona puede tener muchos conocimientos y, aun así, vivir siguiendo modelos que nunca ha analizado de manera crítica. Immanuel Kant (1996) llamaba a esto la «minoría de edad de la razón», explicando que no es un problema de discapacidad intelectual, sino de falta de valentía. Es cómodo dejar que un estereotipo nos dicte cómo vivir por pura flojera y cobardía de no usar el propio entendimiento. Al actuar así, dejamos de ser auténticos, por lo que ya no elegimos nosotros, sino que simplemente hacemos lo que la masa decreta. Por eso, el verdadero reto no es aislarnos o dejar de aprender de los demás, lo que es parte de nuestra naturaleza social. El problema aparece cuando dejamos de pensar por nosotros mismos. El verdadero desafío es utilizar la razón para examinar todo aquello que influye en nuestras decisiones. Solo cuando criticamos y analizamos los modelos que la sociedad nos presenta podemos ejercer una libertad auténtica. En conclusión, la razón es aquello que fundamenta nuestra igualdad, pues todos los seres humanos compartimos la capacidad de comprender, reflexionar y orientar nuestras acciones conforme a la verdad y al bien. De ella surge la libertad, entendida no como la posibilidad de hacer cualquier cosa, sino como la capacidad de autodeterminarnos racionalmente. Sin embargo, poseer razón no significa necesariamente ejercerla. Cuando dejamos de cuestionar aquello que recibimos y aceptamos sin reflexión los deseos, valores y modelos impuestos por nuestro entorno, renunciamos precisamente a aquello que nos distingue como seres humanos. Por eso, el verdadero desafío de la libertad consiste en aprender a pensar sobre lo que somos nosotros mismos y nuestra vocación más profunda. Solo así nuestras decisiones dejan de ser una simple repetición de lo que la sociedad espera de nosotros y se convierten en expresiones auténticas de nuestra propia razón.

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La filosofía se apoderó de los alumnos que escribieron estos ensayos, contrastando argumentos y posturas frente a la vida, la muerte, la inteligencia artificial, el afán de poder, la empatía… Algunos más simples, otros más complejos, algunos más personales, otros más teóricos, todos partieron de un dato que les causó asombro. Y el asombro es la primera condición para filosofar. Estos ensayos nos muestran ese afán de verdad que está en lo más hondo del ser humano. Un buscar, un preguntarse para intentar encontrar una respuesta que nos dé una pista para entendernos entre nosotros. Buscan respuestas ante preguntas insoslayables, preguntas profundas, humanas, transidas de inquietud y también de anhelos.