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CAPĂ?TULO VII Occupy Wall Street, o el violento silencio de un nuevo comienzo


¿Qué hacer tras el ocaso del movimiento Occupy Wall Street, cuando las protestas que comenzaron hace ya tiempo (en Oriente Próximo, Grecia, España, Reino Unido) alcanzaron el centro y ahora se fortalecen y propagan a lo largo y ancho del mundo? En San Francisco, el domingo 16 de octubre de 2011, haciéndose eco del movimiento OWS, un hombre se dirigía a la multitud como si se tratara de un happening al estilo hippy de los años sesenta: «Nos preguntan cuál es nuestro programa. No tenemos programas. Estamos aquí para pasarlo bien». Tales afirmaciones revelan uno de los grandes peligros que afrontan los manifestantes: el peligro de que se enamoren de sí mismos con la diversión que están obteniendo en las zonas «ocupadas». Pero los carnavales son baratos; la auténtica prueba de su importancia es lo que ocurre el día siguiente, al comprobar cómo ha cambiado o cambiará nuestra vida cotidiana. Esto requiere un trabajo difícil y paciente, del que las protestas son el comienzo, no el fin. Su mensaje básico es: el tabú se ha roto, no vivimos en el mejor de los mundos posibles; se nos permite e incluso se nos obliga a pensar acerca de las alternativas. Siguiendo una suerte de tríada hegeliana, la izquierda occidental ha completado un círculo: después de abandonar el llamado «esencialismo de la lucha de clases» en favor de la pluralidad de luchas antirracistas, feministas y demás, ahora «Capitalismo» vuelve a ser claramente el nombre del problema. La primera lección que debe aprenderse es no culpar a los individuos y sus actitudes. El problema no es la corrupción o avaricia individual, sino el sistema que te anima a ser corrupto. La solución no es «Main Street, no Wall Street», sino cambiar un sistema en el que la Calle Mayor depende de Wall Street. 109


Permitámonos pues prohibir hablar de codicia. Figuras públicas como el papa nos bombardean con órdenes de resistir ante la cultura de la codicia y el consumo excesivo, pero este espectáculo de moralización barata es una operación ideológica como ninguna otra. La compulsión (de expandirse) inscrita en el sistema mismo se traduce aquí en una cuestión de pecado personal, una propensión psicológica privada. Como afirmó un teólogo cercano al papa: «La crisis actual no es una crisis del capitalismo, sino una crisis de moralidad», insinuando con cautela que los manifestantes debían culpar a la injusticia, la codicia, el consumismo, etcétera, más que al capitalismo mismo. Podemos felicitar al teólogo por su sinceridad en la medida en que abiertamente formula la negación que implica la crítica moralizante: se apunta al ámbito moral para evitar formular una crítica al capitalismo. La circulación autopropulsada del capital sigue siendo más que nunca lo Real último de nuestras vidas, una bestia que, por definición, no puede ser controlada. Esto nos lleva a nuestra segunda prohibición: debemos rechazar la crítica simplista del «capitalismo financiero» (como si hubiera otra «forma justa» de capitalismo). Pero tampoco debemos limitarnos a admirar la belleza sublime de las rebeliones destinadas al fracaso. La poesía del fracaso tiene su expresión más clara en la historia de Brecht sobre el señor Keuner: «¿En qué trabaja usted? –le preguntaron al señor Keuner, y él respondió– Hago grandes esfuerzos preparando mi próximo error»1. Sin embargo, esta variación sobre el viejo motivo beckettiano de «fracasar mejor» es insuficiente: en lo que deberíamos centrarnos es en los resultados que trae un fracaso. Para la izquierda hoy, el problema de la «negación determinada» ha vuelto clamando venganza. ¿Qué nuevo orden positivo debe reemplazar al viejo, una vez que el entusiasmo sublime de la rebelión se ha disipado? Es aquí cuando encontramos la debilidad fatal de las actuales protestas. Expresan una rabia auténtica que continúa siendo incapaz de transformarse incluso en un programa mínimo concreto de cambio sociopolítico. Expresan un espíritu de rebelión sin revolución. 1  Bertolt Brecht, Stories of Mr. Keuner, San Francisco, City Lights, 2001, p. 7 [ed. cast.: Historias del señor Keuner, trad. de Juan José del Solar, Barcelona, Alba, 2007, p. 31].

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Al mirar de cerca el manifiesto de los «indignados» españoles, por ejemplo, aparecen algunas sorpresas. Lo primero que salta a la vista es el tono marcadamente apolítico: «Unos nos consideramos más progresistas, otros más conservadores. Unos creyentes, otros no. Unos tenemos ideologías bien definidas, otros nos consideramos apolíticos… Pero todos estamos preocupados e indignados por el panorama político, económico y social que vemos a nuestro alrededor. Por la corrupción de los políticos, empresarios, banqueros… Por la indefensión del ciudadano de a pie.» Ellos dan voz a su protesta en nombre de «unos derechos básicos que deberían estar cubiertos en estas sociedades: derecho a la vivienda, al trabajo, a la cultura, a la salud, a la educación, a la participación política, al libre desarrollo personal, y derecho al consumo de los bienes necesarios para una vida sana y feliz». Rechazando la violencia, llaman a una «Revolución Ética. Hemos puesto el dinero por encima del Ser Humano y tenemos que ponerlo a nuestro servicio. Somos personas, no productos del mercado. No soy solo lo que compro, por qué lo compro y a quién se lo compro.» Es fácil imaginar a un fascista sincero asintiendo feliz a todas estas exigencias. «Hemos puesto el dinero por encima del Ser Humano»: sí, esto es lo que hacen los banqueros judíos; «la corrupción de los políticos, empresarios, banqueros… la indefensión del ciudadano de a pie»: sí, necesitamos capitalistas honestos con la perspectiva de servir a su nación, no a los especuladores financieros; «somos personas, no productos del mercado»: sí, somos personas cuyo vínculo es con la nación, no con el mercado, etcétera, etcétera. ¿Y quién será el agente de esta Revolución Ética? Mientras toda la clase política, derecha e izquierda, es desechada como corrupta y movida solo por una ambición de poder, sin embargo el manifiesto consiste en una serie de exigencias dirigidas a... ¿a quién?2. Durante un debate público en Bruselas, un miembro de los indignados rechazó mi crítica, argumentando que saben con precisión lo que quieren: una representación electoral sincera y transparente, donde la izquierda represente a la auténtica izquierda y la derecha a la auténtica derecha. Esta estrategia confuciana de «rectificación de los nombres», no obstante, es claramente insuficiente si el problema no consiste simplemente en la corrupción de la democracia representativa sino en la «corrupción» inmanente en la misma noción de democracia representativa. 2 

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No están dirigidas al pueblo, pues los indignados no afirman (aún) que nadie lo hará por ellos, que (por citar a Gandhi) ellos mismos deben ser el cambio que quieren ver. Ante las protestas parisinas de 1968, la famosa respuesta de Lacan fue: «A lo que aspiráis como revolucionarios es a un nuevo Amo. Lo tendréis»3. Parece que esta afirmación ha encontrado un nuevo interlocutor en los indignados (pero no solo en ellos). Pudimos vislumbrar por primera vez a este nuevo Amo en Grecia e Italia. En una irónica respuesta a la falta de programa de los manifestantes, la tendencia ahora es la de reemplazar a políticos corrientes por un gobierno «neutral» de tecnócratas despolitizados (principalmente banqueros, como en Grecia e Italia). Los políticos de todo ropaje ya no están de moda; ahora llegan los expertos grises. Esta tendencia lleva claramente a un estado de emergencia permanente y la suspensión de la democracia política (recuérdese cómo reaccionó Bruselas a los acontecimientos políticos en Grecia: con pánico ante la perspectiva de un referéndum y alivio ante el nombramiento de un nuevo primer ministro tecnócrata). Un correlato de este giro hacia la tecnocracia apolítica es el estrechamiento de la libertad discernible en toda Europa, incluyendo Turquía, la cual se afianza gradualmente como un nuevo modelo de capitalismo autoritario. Una serie de señales ominosas (como el arresto en 2011 de más de 100 periodistas bajo la ridícula acusación de preparar el derrocamiento del gobierno islamista) indican que la prosperidad económica y el liberalismo están encubriendo el auge del islamismo autoritario. En otras palabras, Turquía está en realidad lejos de la imagen, popular en Occidente, de ser un modelo de islamismo político tolerante. Basta con recordar un caso; en 2011 el ministro de Interior turco, Idris Naim Sahin, protagonizó un momento típico de «policía filosófico» chestertoniano. Afirmó que la policía turca estaba encarcelando a miles de miembros del partido prokurdo BDP sin evidencias y sin juicio, para convencerles de que en realidad eran libres antes de su encarcelamiento. En palabras de Sahin: 3  Jacques Lacan en Vincennes, 3 de diciembre de 1969: «Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires, cest à un Maître. Vous l’aurez».

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978 84 460 3828 3 cap 7 fragmento