Olla de barro

6 OLLA DE BARRO

Gobierno propio de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta

Diseño y Diagramación: Imagologo diseño imagologo@gmail.com

Primera Edición. Bogotá, 2010 ISBN 978-958-644-148-3

Impresión: TORREBLANCA A.G.

CINEP / Programa por la Paz Cra. 5 No. 33 A – 08 Teléfono: 2456181

Con el apoyo solidario de: ALBOAN AECID COLCIENCIAS

Director: Mauricio García Durán Sub-directora: Carolina Tejada Bermúdez Coordinación Editorial: Margarita Granados Castellanos Liliana Múnera Montes Sistematizadora: Diana Bocarejo Suescún

Colaboraron en esta producción: Yanelia Mestre Pacheco María Elisa Rugel Sanclemente Agradecimientos especiales: Jorge Julio Mejía S.J. Confederación Indígena Tayrona Organización Gonawindúa Tayrona Organización Indígena Kankuama Organización Wiwa Yugumaiun Bunkuanarrua Tayrona

Contenido INTRODUCCIÓN AKANA

Música tradicional Wiwa

SAKÚ GUNAKA

El que cura con la mano

CONSEJOS DE MAYORES SHESGUMI GlOSARIO

Gobierno propio y justicia Kankuama Organizándonos

olla de barro “La olla de barro es un elemento fundamental para el desarrollo territorial porque en la bĂşsqueda y la forma de encontrar, sacar y manejar el barro y construir la olla se reconstruye el conocimiento sobre las clases de tierras y sobre las funcionalidades al interior de la culturaâ€?1.

introducción Los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta no cesan en su esfuerzo de controlar el manejo de su territorio a través del ejercicio de gobierno de sus autoridades tradicionales. Habitar y conservar el territorio es la función que articula el gobierno propio indígena y es la fuente de sentido para los procesos que buscan fortalecer sus prácticas y usos culturales: El manejo del territorio implica el conocimiento de la normatividad de cada espacio y sus elementos y el cumplimiento de las funciones como ser individual y colectivo por lo que la actuación económica, social, cultural y política está inseparablemente ligada con la estructura y el funcionamiento de los sistemas naturales2.

Los principios de ordenamiento territorial ancestral, así como los conocimientos, prácticas y usos mencionados no están suficientemente apropiados por las comunidades. Estas se han transformado a partir de diferentes intervenciones e interacciones y deben recrearlos en las nuevas circunstancias como una estrategia permanente para mantener su cultura.

La presente sistematización es el resultado de un ejercicio de análisis del CINEP/ Programa por la Paz en el marco del acompañamiento al proceso organizativo de los pueblos indígenas Kogui, Wiwa, Arhuaco y Kankuamo de la Sierra Nevada de Santa Marta. Presenta las prácticas, sentidos y debates alrededor de dicho apoyo, concertado y diseñado con cada uno los pueblos, para fortalecer el gobierno y la autonomía indígenas.

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Consejo Territorial de Cabildos. 2006. Visión ancestral indígena para el ordenamiento territorial de la Sierra Nevada de Santa Marta. p.13.

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Ibidem. p.3.

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Este ejercicio reflexivo tiene un doble enfoque, en tanto está referido a la particular manera en que los indígenas valoran y evalúan los procesos internos que ellos han decidido impulsar; y, a la vez canaliza la reflexión institucional del equipo Sierra Nevada del CINEP/ Programa por la Paz respecto a la relación intercultural e interinstitucional que se ha construido a lo largo de cinco años con las organizaciones indígenas.

Desde el año 2005 el CINEP/Programa por la Paz inició un acercamiento a las organizaciones y comunidades indígenas de la Sierra Nevada con el interés de promover los derechos humanos, la construcción de paz y el fortalecimiento organizativo. Esta amplia perspectiva de apoyo a los indígenas de la región fue proyectada a partir de la preocupación de la ONGD ALBOAN de España, frente al Informe de la Comisión de Observación de la Crisis Humanitaria en la Sierra Nevada de Santa Marta de diciembre de 2003. Dicho informe evidenciaba que las comunidades indígenas estaban afectadas por problemas relativos a la consolidación territorial, al acceso a la justicia, al fortalecimiento organizativo y al desarrollo propio.

A raíz de la formulación del Plan de Desarrollo Sostenible de la Sierra Nevada de Santa Marta en 1997, los pueblos indígenas Kogui, Wiwa, Arhuaco y Kankuamo de la Sierra Nevada iniciaron un proceso de concertación con el gobierno nacional sobre la intervención en su territorio. En 1999 los cuatro pueblos crearon el Consejo Territorial de Cabildos (CTC) como instancia de interlocución con el gobierno para tratar los temas globales de la Sierra Nevada. En diciembre de 2003 se ratificó a través de un acuerdo con el Gobierno Nacional que la política para preservar la Sierra Nevada, debía recoger, potenciar e impulsar el ordenamiento territorial tradicional indígena, el fortalecimiento de su gobierno propio y la consolidación de su territorio. A pesar de estos reconocimientos y otros conferidos a los pueblos indígenas a nivel nacional, el desarrollo de su autonomía que propone la legislación sobre grupos étnicos encuentra múltiples obstáculos relacionados con la voluntad política de implementar acciones para hacer efectiva la realización de sus derechos, e igualmente con las capacidades de las propias organizaciones indígenas para asumir su autogestión.

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introducción •

La Sierra Nevada de Santa Marta es el macizo montañoso más alto a orillas del mar; allí se superponen las jurisdicciones de tres resguardos indígenas, dos parques nacionales naturales, diecisiete municipios y tres departamentos y corporaciones ambientales3.

Sobre la región coinciden intereses públicos y privados, lícitos e ilícitos, que son perper territocibidos por los pueblos indígenas como amenaza a su integridad y autonomía territo rial. Entre estos intereses se destacan la implementación de megaproyectos de infrainfra estructura, como represas, puertos y desarrollos turísticos; la explotación de recursos mineros y agroindustriales; el cultivo y tráfico de coca y el control territorial de grupos guerrilleros y paramilitares asociado al mismo, que se traduce en un control social y político parcial de la población y las administraciones públicas.

A partir del año 2004 el gobierno colombiano, a través de la Alta Consejería para la Acción Social, desplegó en la región una nueva intervención para manetomar control por medio de una estrategia cívico-militar. De esta mane ra se han invertido grandes recursos económicos en la construcción de obras públicas en salud, educación, vías y saneamiento básico y la poblapobla ción campesina e indígena ha sido vinculada a diferentes programas de gobierno en las áreas mencionadas y otras como el bienestar familiar, la sustitución de cultivos ilícitos, la generación de ingresos, etc. Sin embargo, el compromiso de promover el fortalecimiento del gobierno indígena para que este asuma la orientación del ordenamiento territorial de la región sigue penpen diente. esLos pueblos indígenas han ido asumiendo el ejercicio de su autonomía con es trategias como la gestión autónoma o a través de ONGs aliadas, de recursos y organizatiapoyos para desarrollar su agenda interna y externa de consolidación organizati va y defensa de su autonomía. En ese marco han apelado a acciones que incluyen hasconvenios y procesos de concertación con el gobierno en áreas específicas, has ta interposición de acciones jurídicas contra las instituciones públicas y empresas que lideran la implementación de megaproyectos sin adelantar los procesos de consulta que la ley establece; además han convocado la solidaridad nacional e inin ternacional para solucionar sus problemas.

El primer acercamiento del CINEP /Programa por la Paz y ALBOAN a los pueblos de la Sierra, durante el año 2005, tenía un interés explícito en encontrar claves

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Se trata de los resguardo Kogui-Malayo-Arhuaco, Arhuaco y Kankuamo, de los Parques Sierra Nevada de Santa Marta y Tayrona, los departamentos Guajira, Cesar y Magdalena y las corporaciones autónomas regionales Corpocesar, Corpoguajira y Corpamag.

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para la construcción de paz en el proceso organizativo indígena y en sus modelos de resoluresolución de conflictos y aplicación de justicia. Tras un proceso de diálogo y concertación de cerca de un año, los pueblos indígenas y el CINEP/Programa por la Paz acordamos que trabajaríatrabajaríamos juntos para impulsar el fortalecimiento del gobierno indígena. Cada uno de los pueblos priorizó dimensiones específicas para concretar este propósito: educación en música y danza tradicional del pueblo Wiwa, capacitación en técnicas interculturales de salud del pueblo ArArhuaco, recuperación del orden de la estructura de gobierno del pueblo Kogui, y consolidaconsolidación del Consejo de Mayores del pueblo Kankuamo como instancia de aplicación de justicia.

El ideal de hacer visible la cosmovisión indígena como referente para transformar los conflicconflictos de nuestra sociedad, pasa por comprender los obstáculos para el ejercicio de esos prinprincipios en la propia vivencia indígena. Esta sistematización es un esfuerzo en ese sentido que enuncia a los pueblos indígenas en la interacción con nuestra sociedad, en contraposicontraposición a una visión que los ubica en mundos aislados de su influencia. Las identidades y culturas indígenas están en permanente recreación y reconstrucción en la sociedad ampliada de la que hacen parte. A lo largo de los capítulos el lector encontrará debates y contradicciones que le proponemos valorar a través de este filtro.

Los factores que han generado mayores impactos y transformaciones en las comunidades indígenas en el período reciente son el recrudecimiento del conflicto armado en la región y la respuesta que desplegaron el gobierno nacional por una parte y la comunidad internacional a través de la cooperación por otra. A nivel general, la afectación producida por el conflicto armado trasciende las muertes, desplazamien-tos, confinamiento o dificultades para el acceso a los alimentos; y pasa a configurar una gran ruptura en la estructura de gobierno interno y en el orden ancestral del territorio.

Las mayores violaciones se perpetraron contra los pueblos Wiwa y Kankuamo. En el caso del pueblo Kankuamo estas coincidieron con el proceso de consolidación orga-nizativa y territorial, que habían emprendido frente a los efectos de otras intervenciones violentas anteriores cuya consecuencia fue la pérdida casi total de la cultura y la identidad indígenas. En el caso del pueblo Wiwa, muchas de sus autoridades fueron asesinadas y la presión de los actores armados sobre la población rompió la confianza y la cohesión de las comunidades. De esta manera dejaron de funcionar dinámicas comunitarias autónomas que la organización indígena volvió a

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introducción •

promover a través de proyectos de cooperación. Por esta vía la organización impulsó nuevos líderes apoyándose en los jóvenes que se encontraban en proceso de formación, quienes se han enfrentado a una gran oferta de proyectos. Este es uno de los factores que explica la situación actual de fuerte dependencia en recursos externos.

A partir de todos estos elementos, en los escenarios del acompañamiento del CINEP/Programa por la Paz y en la presente sistematización, entendemos que se ha dado una resignificación de “lo propio”. Esta categoría se refiere a una construcción particular que se nutre tanto de la visión tradicional, como de los elementos que han surgido en la interacción con la sociedad regional y nacional, e incluso con las ONGs y las agencias de cooperación internacional. A lo largo del texto aspectos como la justicia propia, la educación y la salud propias se deben entender en esa dimensión, pues el término así utilizado no hace referencia sólo a lo ancestral. La alusión que se hace a lo largo del texto a “la tradición” hace parte del lenguaje reproducido cotidianamente por las comunidades y las organizaciones para nombrar o explicar un conjunto de prácticas culturales. El uso de este término se ha cuestionado en el ámbito de las ciencias sociales por su carácter esencialista, pero no es nuestra intención abordar tal discusión.

Otra clave que orienta la lectura de este documento es que no profundiza en los contenidos y principios desde los que cada uno de los pueblos vive dimensiones de la cultura como la música, la justicia, la salud y la organización de la estructura de autoridad. En lugar de eso, se enfoca en los alcances y limitaciones de las iniciativas que se han orientado fundamentalmente a la trasmisión generacional de estos saberes. Pone estas dimensiones en su contexto actual. Explicita su vivencia cotidiana, que hoy está mediada tanto por apoyos y recursos externos, como por el compromiso de las autoridades y los miembros de las comunidades.

Esta sistematización está compuesta por cuatro capítulos correspondientes al proceso de consolidación organizativa y cultural de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada acompañado por CINEP/Programa por la Paz. La estructura común de los capítulos incluye: una sección introductoria que contextualiza y presenta los antecedentes e iniciativas a través de las cuales se ha concretado la intención de fortalecer el gobierno propio; un conjunto de apartados que concretan los debates y los alcances del proceso de fortalecimiento y una sección final que hemos denominado retos tanto de los procesos internos, como referidos al rol de acompañamiento del CINEP/Programa por la Paz.

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Los debates abordan aspectos como: los principios culturales que regulan y dan sentido a las dimensiones sociales mencionadas (música, justicia, etc.); los medios necesarios para sostener la trasmisión intergeneracional del conocimiento sobre las mismas; el rol y compromiso de las autoridades y los miembros de las comunidades en los procesos de fortalecimiento; la construcción de modelos propios en diálogo con propuestas, alternativas e imposiciones externas; y, las perspectivas en cuanto a posicionar estos temas y las formas de fortalecer la autonomía indígena frente a las instituciones públicas.

Finalmente, la sistematización que se presenta es el producto de la interacción permanente con miembros de los cuatro pueblos y organizaciones indígenas de la Sierra Nevada que compartieron su visión sobre los procesos que el CINEP/Programa por la Paz ha acompañado y asesorado y retroalimentaron a través de reuniones y talleres el ejercicio de análisis. La organización que representa al pueblo Kogui, Organización Gonawindúa Tayrona – OGT –, se involucró directamente en el ejercicio de sistematización y de redacción del documento.

Lo asumió como una oportunidad para concretar el pensamiento de las autoridades y los miembros de las comunidades sobre cómo mantener su organización interna, y para presentar a las instituciones las variables que determinan la importancia cultural, social, espiritual, económica y ambiental de su territorio. A todos les agradecemos sus valiosos aportes.

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MĂşsica tradicional Wiwa

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AKANA • Música Tradicional Wiwa

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Música Tradicional Wiwa

i I.

El proceso de fortalecimiento cultural y organizativo

El pueblo Wiwa está ubicado en los departamentos de Guajira, Magdalena y Cesar, su población, que supera los 11.500 miembros, se encuentra distribuida en tres zonas: en la zona nororiental del municipio de Valledupar, departamento del Cesar, donde existen cerca de trece comunidades4 en las cuencas de los ríos Cesar y Badillo; en el sur de La Guajira, principalmente en el municipio de San Juan del Cesar, en las cuencas de los ríos Barcino, Marokazo, Ranchería y Potrero, donde se ubican catorce comunidades; y, en los municipios de Riohacha y Dibulla (Guajira) y Santa Marta (Magdalena), cuencas de los ríos Jeréz, Tapias y Guachaca donde se ubican diez comunidades.

La organización política del pueblo Wiwa, Organización Wiwa Yugumaiun Bunkuanarrua Tayrona – OWYBT, constituida en agosto de 1993, reúne y representa a la población de las dos primeras zonas. Desde el año 2009 ha formulado directrices políticas para paulatinamente incluir a las comunidades ubicadas en la tercera zona que se han agrupado junto a las comunidades koguis y arhuacas de los departamentos de Magdalena y Guajira en la Organización Go-

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A lo largo del libro el lector encontrará repetidamente los términos comunidad y comunidades con los que se hace referencia a los lugares de asentamiento de las personas o a los grupos de personas que interactúan allí. De acuerdo al contexto de cada frase podrá identificar a cuál de estos sentidos se remite.

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nawindúa Tayrona – OGT. Estas dos organizaciones comparten el territorio del resguardo Kogui–Malayo–Arhuaco, constituido desde 1980, con una extensión de 396.000 hectáreas en jurisdicción de los tres departamentos.

Por otra parte, en el área urbana de los municipios del sur de La Guajira (San Juan, El Molino, Barrancas, Distracción, Fonseca y Hato Nuevo), así como en las ciudades de Riohacha y Valledupar, se han ubicado más de 1100 familias wiwa obligadas a desplazarse por el impacto del conflicto armado entre 2002 y 2004, de las cuales sólo aprox. 250 han retornado al resguardo.

moción de una cultura del consumo entre las comunidades; de allí ha salido la mayor parte de la población desplazada en la última década. Esto produjo la pérdida de la lengua así como de muchos de los referentes de la cultura wiwa, tales como la práctica de los rituales que marcan los momentos de la vida de las personas y los ciclos naturales. De esta manera, los wiwa se reconocen como sectores más tradicionales y menos tradicionales según pertenezcan a las comunidades del Cesar o La Guajira.

Consciente de estas diferencias, la OWYBT ha promovido el fortalecimiento del sistema de gobierno propio dentro del territorio y la recuperación de la idenEntre las zonas del Cesar y el sur de La tidad cultural. Sus principales objetivos Guajira existen claras diferencias en son: ganar la unidad como pueblo indícuanto a la situación socioeconómica, gena; orientar y trasmitir el pensamiento política y cultural de la población. En la de los mamos; organizar los pueblos o primera zona cuyo centro principal es la comunidad de Cherúa, las comunidacomunidades wiwa con autoridades propias y no las delegadas por el gobierno des mantienen muchas de las prácticas y conocimientos culturales: el rol de nacional; y, organizarse cada uno de sus miembros como wiwa cumpliendo sus las autoridades tradicionales y mamos es fundamental dentro de la dinámica deberes con la naturaleza, las normas de social, cotidianamente los individuos y las comunidades comportamiento y el aprendizaje de la historia propia5. cumplen sus deberes espirituales a través del pagamento y el confieso, y aún se utiliza la lengua propia, denomina- En el año 1997 el pueblo Wiwa emprende la tarea de realida dumuna, el vestido tradicional, etc. En contraste, en la zar un autodiagnóstico educativo “que permitiera la idenotra zona, cuya capital es la comunidad de Achintukua la tificación de las principales problemáticas relacionadas población ha sufrido el impacto de muchas intervenciones con la permanencia del pensamiento propio y la ciencia externas: desde 1910 se impusieron los orfelinatos y las mi- wiwa”6 A través de este ejercicio de análisis se abordaron siones religiosas católicas y posteriormente las evangélicas; las condiciones socio-culturales que rodean el proceso de durante los años setenta se expandió la bonanza del cultivo socialización de la cultura wiwa, el rol de los docentes bide la marihuana con la grave consecuencia de la vinculación lingües indígenas en esos procesos y las características de de miembros de la población wiwa a este negocio y la pro- la educación formal. En el autodiagnóstico se identificaron

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Esta sección retoma los planteamientos del Plan Educativo Wiwa elaborado entre 1997 y 2000 por la Organización Wiwa Yugumaiun Bunkuanarrua Tayrona.

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OWYBT, 2001. Plan Educativo Wiwa. Valledupar: Upar Multiartes. p.67

ifgtcvn conflictos entre la autoridad de los mamos, y la de los comisarios y los cabos, quienes actúan priorizando la aplicación de castigos físicos y encarcelamientos a quienes infringen las normas, en lugar de orientar a las comunidades con consejos e historias tradicionales y sancionar bajo los criterios que establece la espiritualidad. Asimismo, se evidenciaron problemas con la autoridad de los docentes cuyo prestigio se centraba en su capacidad de manejo del mundo exterior y del saber propio. La institución escolar había sido introducida 20 años atrás en las comunidades wiwa a través de la iglesia y de la misión capuchina en 1977. La labor educativa fue asumida, desde la expulsión de la misión en 1984 y hasta 1993, por maestros normalistas delegados por el departamento del Cesar y a partir de entonces se inicia el desarrollo de una propuesta de educación bilingüe ejercida principalmente por maestros de las propias comunidades.

El autodiagnóstico evidencia que la socialización del saber y los mecanismos de trasmisión del mismo a través de la escuela generan, entre otros problemas, la pérdida de la capacidad de reproducción de los saberes por la repetición permanente de textos escritos y la negación de los sistemas clasificatorios del pensamiento wiwa relacionados con la complejidad de un territorio rico en microclimas y biodiversidad a cambio de una lógica dual occidental. Frente a esta situación que le asignaría a la escuela un papel central en el proceso de aculturación, el pueblo Wiwa asumió que había una responrespon-

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sabilidad colectiva respecto a la pérdida de la cultura. Se definió que se debía regular la escuela a partir del control espiritual y ritual que los mamos y sagas ejercieran sobre todos los aspectos relacionados con esta, en particular con la persistencia del pensamiento propio y la revitalización de otros espacios como la kankurua y la loma para trasmitir los conocimientos.

Una de las mayores preocupaciones de las autoridades al momento de la realización del autodiagnóstico educativo es la pérdida gradual de la lengua materna, causada no sólo por la escuela, sino por la falla sostenida de los padres y madres en la trasmisión de la misma en el hogar. Esto ha implicado que de las 27 comunidades en las que se distribuye el pueblo Wiwa del Cesar y el Sur de La Guajira, en el 2001 sólo 7 se consideraban hablantes de dumuna, es decir, apenas un 25% de las comunidades. Estas eran: Rongoy, Cherúa, Pozo de Humo, Surimena, Auyamal, Bernaka y Siminke. En Yurrua y Piedra Liza se identificaban hablantes pero la falta de utilización de la lengua implicaba un gran impacto sobre los niños, las niñas y los jóvenes.

En este contexto se produce un cuestio cuestionamiento profundo al sentido de la edu educación para el pueblo Wiwa. Se evidencia que aunque tiene unos objetivos táci tácitos de “carácter político para garan garantizar la protección del territorio, orientar a la comunidad sobre las inpolíticas estatales, facilitar la in terlocución con el Estado y forta fortalecer la cultura y los saberes pro pro7 pios” , en la práctica su alcance se

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Ibídem. p. 79

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limita a la preparación de docentes y promotores de salud que prestan servicios a la comunidad. Se define entonces el diseño de un Plan Educativo Wiwa basado en los principios de la educación propia, teniendo en cuenta que esta se funda en la experiencia vivida y el quehacer cotidiano de los hombres y mujeres wiwa, en tanto comportamientos y normas, para trasmitir generación tras generación el sentido del ser wiwa y la preocupación especial frente a la naturaleza.

Dentro del conocimiento propio se resalta el valor del canto, las danzas y la música propia para mediar esa relación con la naturaleza. A partir de ello se explica que el canto a las aves, las flores, la comida, etc. es un mecanismo para evitar la llegada de enfermedades y los problemas personales que surgen siempre por el desconocimiento de las normas de comportamiento. No obstante, la música tradicional entre los wiwas se fue perdiendo paulatinamente a lo largo de su historia de contacto con la sociedad regional; el chicote y la gaita interpretada con instrumentos propios, fue reemplazada por la grabadora para escuchar y bailar el ritmo del vallenato incluso en los espacios ceremoniales (matrimonio, bautizo, etc.) desde hace más de tres generaciones. Sólo en algunos lugares del territorio se mantuvo la tradición, entre los que se reconocen las comunidades de Pozo de Humo y Rongoy en el Cesar, y Siminke en La Guajira.

Entre 1996 y 1998 con los recursos asignados al resguardo, la organización wiwa apoya el sostenimiento de los mamos con mayor conocimiento de la música en las comunidades de Pozo de Humo y Rongoy.

Cuando ya la organización se crea se comienza a mirar que se está dejando bastante lo que es la cultura, que es lo que nos mantiene y que se vive con eso. Se estaba dejando a un lado, ya estábamos llevando más lo que era la grabadora, que el carrizo. Entonces la organización tiene unos objetivos que se dice que se tiene que fortalecer el territorio, se tiene que fortalecer la cultura, la autonomía y la unidad. Desde allá cuando se escogió un cabildo gobernador y sale el resguardo se crean como dos centros, se dice que en Pozo de Humo y allá en Rongoy8.

La OWYBT también promovió la construcción de una gran casa ceremonial como centro para transmitir este y otros conocimientos asociados con diferentes aspectos de la cultura wiwa en Pozo de Humo. En este lugar y en Rongoy permanecían el mamo Vicente Bolaños y su hijo Hilario, quienes enseñaron a los actuales maestros de música. Tras el asesinato del cabildo gobernador este programa se terminó y los mayores y conocedores de la música se trasladaron a zonas más bajas o a otras regiones del resguardo. Sin embargo, en el año 2000 los docentes impulsaron dos encuentros o integraciones en las comunidades de Cherúa y Surimena, donde se identificaron varios jóvenes con la disposición para formarse como músicos. Desde entonces adelantan un proceso paralelo de impulso a la revitalización de la música en las escuelas, incorporándola en sus currículos o realizando jornadas de encuentro entre los niños de las diferentes localidades para enseñar la interpretación de los instrumentos y los bailes.

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Indalecio Bolívar, coordinador de cultura. Entrevista. Cherúa, junio de 2008.

ifgtcvn El compromiso de los docentes wiwas del Cesar fue y ha sido fundamental, pues concretar estos propósitos, en particular la implementación del Plan Educativo Wiwa se dificultó mucho por los hechos de violencia en contra de las comunidades del resguardo al menos hasta el año 2004.

Inicialmente los encuentros entre las escuelas tuvieron un objetivo recreativo; los maestros no tenían una intención de investigar y recuperar el conocimiento alrededor de la música tradicional, pero eran conscientes de su importancia dentro de la cultura wiwa. En los últimos 5 o 6 años, esta inquietud se ha extendido al punto de que dos de los docentes completaron su proceso de profesionalización investigando sobre el origen y la importancia de la música.

Desde el año 2006, tras cerca de un año de conversaciones entre el CINEP/Programa por la Paz y las autoridades de la OWYBT y de las comunidades del Cesar, se acordó el apoyo a tres encuentros comunitarios cuyo objetivo fue motivar el interés por la música y la danza tradicional entre los jóvenes. Esto posibilitó la expresión de una parparte de la cultura relegada por la urgencia de la comunidad de protegerse en el contexto del conflicto armado en el cual fue estigmatizaestigmatizada como colaboradora de la guerrilla. Los encuentros les permitieron presentarpresentarse como portadores de una cultura propia, ajena a tal conflicto.

La organización y las autoridades definieron entonces la necesidad de capacitar de manera concontinua a grupos de jóvenes para que profundizaran ese

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conocimiento en centros de enseñanza de música tradicional. La aspiración inicial de la OWBYT fue consolidar seis de estos centros: cuatro entre las comunidades wiwa de Cesar y Guajira y dos entre las comunidades kogui del Cesar. Sin embargo, estas últimas solicitaron que el modelo de apoyo para la trasmisión del conocimiento sobre la música se concretara en la dotación de instrumentos para siete comunidades donde se adelantan procesos internos de capacitación.

Para las cuatro comunidades wiwa se requería además facilitar el funcionamiento de los centros de enseñanza con la provisión de parte de la alimentación para las jornadas de capacitación; el pago del maestro de música y de un responsable de coordinar las actividades de los centros; y, la consecución de materiales tradicionales para afianzar el proceso de fortalecimiento cultural a través de trabajos espirituales en los sitios de pagamento. Finalmente se apoyaron las actividades mensuales de capacitación de tres centros regionales de música, Cherúa, Rongoy y Siminke, que reúnen grupos de 20 personas entre maestros expertos en la interpretación de música, danza, historiadores de la música y estudian estudiantes; y, se realizaron dos encuentros entre los grupos de los centros de enseñanza, uno en el Cesar y otro en La Guajira.

Como herramientas pedagógicas para reforzar el proceso de capacitación y difundirlo hacia el resto de la comunidad, el grupo de docentes wiwas y los instructores de música con el apoyo técnico del CINEP/Programa por la Paz, produjeron una cartilla etnoeducativa sobre el origen y el sen sentido de la música y la danza tradicional para uso en las escuelas primarias; así como un video corto so sobre el origen de la música y otro

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sobre la capacitación en los centros de enseñanza para difundirlo dentro y fuera de la comunidad. Los videos son el resultado del entrenamiento básico en técnicas de registro audiovisual ofrecido a un grupo de docentes y jóvenes estudiantes de los centros de música, quienes escogieron este medio para recoger y conservar el conocimiento de los mayores sobre la historia de la música y la danza.

II. Aspectos de la cultura wiwa que orientan el acompañamiento externo La música y la danza tradicional son mecanismos para cumplir con los preceptos establecidos en la Ley de Origen y se relacionan con todos los aspectos de la vida wiwa. Tienen un fuerte sentido espiritual y por ello se asocian a momentos ceremoniales como el bautizo, el matrimonio y la mortuoria. Su práctica sólo debe realizarse bajo la orientación de las personas indicadas por su tradición y en lugares que han sido asignados para ello. Cada canción y baile, tiene una razón de ser en la cultura wiwa trasmitida oralmente; narran historias que se constituyen en herramientas de pedagogía interna para formar a los niños, niñas y jóvenes dentro de la cultura. […] la música de chicote que se está enseñando con los niños, no es nada inventado de ahora, sino que eso comienza desde la creación del mundo. Que eso, por ley nos dejaron que teníamos que continuar con eso. Si nosotros dejábamos eso por un lado, seguro que íbamos a desaparecer, nos iba a causar problemas.

El problema de pronto que nos podía causar era que los mismos truenos, podían comenzar a destruirnos a nosotros. Podía ser posible de que la culebra nos iba a comenzar a atacar a nosotros. Entonces desde allá se dejan todos esos elementos para que nosotros estemos practicando9.

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Indalecio Bolívar. Coordinador de Cultura. Entrevista Cherúa, junio de 2008.

dfrty56 La música para el pueblo Wiwa, que se puede asociar con los sonidos de la naturaleza, es llamada Akana; está presente en la vida cotidiana a través de diversos sonidos como los del viento y en especial el de las aves. Shihkakubi, es el sentido cultural de música para los wiwa; marca el camino que une a la gente Wiwa y a todo lo que existe con la tierra, es decir, el equilibrio entre el hombre y la naturaleza. Cada miembro del pueblo Wiwa tiene un papel en la trasmisión de la cultura por lo que le corresponde la interpretación de un instrumento en particular: las mujeres interpretan el kumana (tambor hueco) y los hombres el watujku (carrizo) y la agana (maraca). También algunos miembros mayores de la comunidad aún interpretan instrumentos como la trompa, el caracol, el caparazón de morrocoy (tortuga), etc. La música se acompaña de cantos nasales (maleba) que entonan principalmente las mujeres y de relatos esporádicos sobre lo que representa el baile y los sonidos que se producen. Algunos cantos sólo pueden ser reproducidos por los mamos que tienen el poder y la autoridad para trasmitir el conocimiento.

Toda la música que interpretan los wiwa debe estar asociada a momentos rituales y de trabajo tradicional (bautizo, matrimonio, mortuoria), pues es uno de los medios que les permite restablecer y alcanzar el equilibrio con la naturaleza. La danza acompaña también la música y los pasos se asocian con las historias que representa cada pieza musical y que contienen pautas y normas de comportamiento para los miembros de las comunidades wiwa. Así pues, la música y la danza se conjugan de tal manera que si se está contando la historia del águila, del cangrejo o de cualquier otro animal, los movimientos sonoros y rítmicos de la música y el baile deben estar coordinados.

La música para el pueblo Wiwa, que se puede asociar con los sonidos de la naturaleza, es llamada Akana.

ifgtcvn […] Hay una historia de un personaje que se llama du, que es el armadillo, que cuenta que él le desobedeció a la madre, él le echó mucha mentira a la madre. Le echaba mentira así como hacemos los niños en la casa, cogemos algo, nos lo comemos y si hay varios, siempre echamos la culpa: “No eso fue él, fue él, él fue, yo no fui”; siempre le echan la culpa al otro. Entonces el armadillo se comía las cosas, pero decía que eran los otros hermanitos que él no era. Entonces la madre lo castigó, la madre se dio cuenta que le echó mucha mentira. Entonces la madre dijo cuando te deje en la tierra te voy a dejar es para que la gente te agarre y te coma cocido y así lo hizo la madre. Esa es una pequeña historia que se le puede contar a los niños y eso enseña que cuando uno está niño no le puede estar echando mentiras al papá, ni a la madre, si coge algo mejor diga la verdad, que fue por la necesidad, porque tenía hambre o porque […] o si encuentra algo, lo correcto es decir: “Vea aquí está”.

Es una historia muy bonita, entonces uno puede, así hay pequeñas historias que a ellos se les puede contar y claro esa historia tiene la música del armadillo10.

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música se asocia con una serie de prácticas tradicionales (pagamentos, matrimonio, mortuoria, bautizos, cosechas) y es dentro de este contexto que adquiere su sentido cultural y también en donde radica el reto para las autoridades, conocedores de la música y demás miembros de la comunidad. En efecto, hay una estrecha relación entre el fortalecimiento de la música y la recuperación de dicho calendario de prácticas ceremoniales. Es por esto que se piensa que los centros de enseñanza de música se deben convertir en centros de transmisión de otras prácticas y conocimientos

El valor de la música y de la danza dentro del pueblo Wiwa radica en que se configuran como un mecanismo de educación endógena en la transmisión de normas y comportamientos culturales. La música no se concibe como una práctica separada y aislada de las demás interacciones sociales sino como un elemento que hace parte de las diversas actividades y etapas de crecimiento de los miembros de la comunidad.

Sin embargo, en algunas comunidades este sentido de la música se ha desdibujado y allí se le asigna principalmente un valor recreativo, en particular a la música que se interpreta con la gaita cuyas letras y melodías van cambiando con el tiempo. Sin embargo, la relevancia cultural de la música se reivindica mucho más a partir de lo que se podría denominar el calendario cultural wiwa. De esta forma, la

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Néstor Montero, docente comunidad de Surimena. Entrevista.

Cherúa, junio 2008.

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de la cultura y la tradición wiwa. Surgen entonces diversas preguntas y debates sobre cómo fortalecer la música, teniendo en cuenta que deben afianzarse tanto los conocimientos básicos de los instrumentos y la interpretación musical, como de la historia y el significado cultural de la misma. A lo largo de las siguientes categorías se iluminarán los debates a este respecto con mayor detalle.

Reconocer que la música hace parte fundamental de la cultura wiwa implica entender lo que los mamos y conocedores llaman la “historia de la música”. Una historia que se refiere al sentido de la música dentro de las diversas esferas sociales y culturales de la vida de la comunidad. De esta forma, algunos mamos son considerados como “historiadores de la música” pues son aquellos que conocen y enseñan la importancia, el significado de los cantos y bailes, la intención al realizarlos, los lugares y momentos en los que se debe cantar y bailar y el sentido cultural de su existencia. Para los wiwa los sonisonidos de los animales y en particular muchos de los cantos de aves se interpretan como anuncios sobre eventos futuros en la vida de las personas. El mamo Eusebio Bolaños, uno de los más reconocidos conocedores de la interinterpretación y la historia de la música cuenta, por ejemplo, que cuando un loro “llora o canta” al lado de una casa es porque va a haber una separación sentimental, ya que esta familia de aves andan en pareja; lo mismo con el búho, la lechuza, que canta anunciando la muerte.

Afianzar este principio de la música es una de las metas de las autoridades. Se menciona constantemente que no dedebería haber días o momentos especí especí-ficos para la enseñanza de la historia

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dfrty56 pues está ligada con la práctica de la música y la danza.

Como ejemplo se utiliza el de Siminke en donde se afirma que debido a que la práctica de la música y la danza se sigue haciendo de una manera regular, la historia de la música también se transmite y conoce mucho mejor. El mamo Eusebio explica que en lo que narran los cantos y en lo que se dice en los descansos e intermedios de las canciones se presenta la historia, el significado y los momentos en los que se usa cada canción, si es para bautizo, matrimonio etc.

A pesar de que esta práctica persiste en Siminke, la percepción general es que la música y su historia pueden fácilmente desaparecer con la muerte de los pocos mayores que aún utilizan y fomentan este tipo de conocimiento, tanto músicos como historiadores. Como afirma Jorge Eliécer Mendoza, el comisario de Peña de los Indios, “Si no recuperamos todo se lo van llevando los viejos cuando se mue-

ifgtcvn ren. En cambio con los jóvenes se multiplica.”11 Sebastián, coordinador de los comisarios, también considera que los esfuerzos por recuperar la música y la historia deben ser ampliados pues “esta práctica se está acabando […] así es la cultura que uno lleva, hay unos que saben pero por su cuenta, voluntad y esfuerzo que han aprendido. Ahora, si se apoyan las cosas habría más interés”12 Por decir, algunas danzas se tocan en un momento. Por decir, está la culebra eso se toca en un momento de este mes de julio, que el joven conozca la historia, que este es el momento que hay que tocar y eso y de qué forma hay que tocar eso. Y que hay unos lugares que comienzan casi desde el mar, tienen unos sitios sagrados que comienzan, casi desde la frontera con Venezuela y terminan por allá por Surivaka, por los cerros de Gonawindúa. Entonces, paso por paso tiene su lugar, cada cosa tiene su lugar y así es hasta que termine allá. Que conozcan los jóvenes esa raíz, porque si el joven no conoce desde esa raíz no estamos haciendo nada. Eso es lo que hemos mirado, para que se comience a fortalecer13.

La historia de la música determina cuales son los lugares y momentos propicios en los que se debe cantar, tocar y bailar. Sin embargo, aunque lo que hemos llamado el calendario cultural debería guiar las prácticas musicales, las estrategias pedagógicas de los centros de música no corresponden a las formas comunitarias de trasmisión de la cultura y eso dificulta su articulación con las actividades del calendario cultural que se desarrollan.

Según los principios de la música wiwa, expresados por las autoridades, aunque todos los miembros de la comunidad deberían conocer la importancia y el papel de la música dentro de la cultura no todos deberían tocar, cantar o bailar. La música y la danza tienen diversos niveles de conoci-

11

Jorge Eliecer Mendoza, comisario de la comunidad la Peña de los Indios. Entrevista. Achintukua, octubre de 2008.

12

Sebastian Malo, coordinador de comisarios. Entrevista. Achintukua, octubre de 2008.

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miento, sólo algunos deben ser compartidos por todos los miembros de la comunidad y otros deben dirigirse únicamente a aquellos escogidos como músicos y profesores, en la medida que cumplan con el conjunto de los requisitos tradicionales para aprender y difundir la música. Ordenar y mantener esta diferenciación en el conocimiento permite fortalecer la apropiación de la música a nivel general por parte de la comunidad, y potenciar la formación de aquellos escogidos para ser músicos. Existen algunas personas que pueden moverse en los diferentes niveles de conocimiento al ser intérpretes de la música, historiadores y hasta los artesanos que elaboran los instrumentos. Este es el caso de los mamos Eusebio y Ambrosio que hacen todo esto a la vez, saben bastante de la historia, interpretan no sólo chicote sino trompa y gaita en el caso de Eusebio, y también orientan los trabajos tradicionales asociados con la música.

Se menciona constantemente que el conocimiento de ciertas características sobre la música en cuanto a su historia, cantos y bailes debería ser general, pues es un principio de la vida wiwa con el cual no debería interferir el nivel de apropiación de la cultura wiwa que se vive en las diferentes comunidades. Como afirma el comisario de El Machín: Los mamos nos han dicho que nuestra música es la que vale porque está en todos los momentos de la vida. Así seamos nosotros indígenas de pelo corto [que han dejado algunas de sus tradiciones como el vestido y la apariencia]”. Lo que hacen explícito los mamos, las autoridades y los historiadores de la música es que este tipo de aprendizaje busca como resultado el cumplimiento en la dimensión espiritual, sin embargo, esto no es necesariamente un requisito para adquirir el conocimiento.

III. MEDIOS PARA AVANZAR EN LA

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Indalecio Bolívar, coordinador de cultura. Entrevista. Cherúa, junio de 2008.

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CONSOLIDACIÓN DE LA MÚSICA Y LA DANZA WIWA Los centros son un resultado directo de nuestra preocupación por el mantenimiento de la música, ellos serán un espacio que permita difundir en las diferentes comunidades la enseñanza de la tradición a través de la formación de los niños en la música, esa es su misión principal, garantizando también con los centros el cumplimiento de la Ley14.

Los centros de música y danza tradicional wiwa son una estrategia educativa no tradicional que busca, en el contexto actual de las comunidades, promover el cumplimiento de los requisitos espirituales por parte de los jóvenes wiwa que se están formando en la interpretación de los instrumentos y en la historia y significado de la música.

Mantener los recursos necesarios para estas tareas preocupa a las autoridades, quienes además consideran que aún se necesita invertir en más instrumentos para que todos los estudiantes puedan tocar al tiempo y puedan practicar. instruAdemás del aprendizaje de los instru nementos y de la interpretación, es ne cesario trabajar para profundizar en el conocimiento de la historia de la música, lo que permitiría restablecer el uso ritual y cotidiano de la música.

Hasta el momento se ha facilitado el trabajo en el primer nivel, pues se avanza de manera más lenta en el segundo, en la medida maen que involucrar a los ma

yores conocedores de la historia de la música implica garantizarles las condiciones especiales. Por su condición de salud y sus dificultades de desplazamiento estos mayores requieren del acompañamiento de su familia.

Existen entonces necesidades que requieren suplirse con recursos monetarios como la dotación de instrumentos musicales, la movilización y la manutención de los alumnos y profesores, el pago a los maestros en los centros de música, etc.; pero además faltan más músicos, historiadores, bailadores, e incluso jóvenes que cumplan con los requisitos para capacitarse. Esta carencia de “recursos humanos” para lograr el fortalecimiento de las prácticas musicales es una de las principales preocupaciones. Por ejemplo, al contar con muy pocos historiadores de la música es difícil coordinar el tiempo que pueden invertir en el fortalecimiento general de todas las comunidades wiwa. También, debido a que muchas de las interpretaciones se deben hacer en parejas, si el profesor no tiene acompañante es muy difícil realizar las capacitaciones.

Además de las necesidades mencionadas, se plantean una serie de ajustes al funcionamiento de los centros de música, como diseñar e implementar una estrategia pedagógica que corresponda a la situación de cada centro de música, que se rote la capacitación, que haya un equipo de maestros, etc. No existen planes concretos para desarrollar estas diferentes propuestas pero la percepción general de las autoridades es que no puede lograrse sin apoyo económico externo: “La comunidad puede aportar en la alimentación, en la leña, en esas cosas si puede aportar, pero ya para recoger plata y pagarle a un maestro ya no se puede hacer”15.

14

OWYBT. Informe del Primer Encuentro Cultural del Pueblo Wiwa de la Comunidad de Tezhumake. Valledupar, 2006.

15

Indalecio Bolívar, coordinador de cultura, Entrevista. Cherúa, junio de 2008.

ifgtcvn IV. PARTICIPACIÓN Y COMPROMISO DE LA COMUNIDAD EN LOS CENTROS DE ENSEÑANZA DE MÚSICA “Somos en total 27 comunidades del pueblo Wiwa, en cada una hay un comisario, hay suplentes y los cabos todo un grupo de autoridades que bajo la dirección de los Mamos tienen la responsabilidad de hacer que la música y los otros elementos de nuestra cultura se mantengan. Cuando ellos se encargan de hacer esta tarea, están ejerciendo su autoridad y mantienen el gobierno establecido desde el origen. Como OWYBT nos encargamos de buscar los recursos que permitan hacer posible crear estas estrategias. Mamos, Comisarios y Cabos ejercen el gobierno desde lo interno, la OWYBT bajo lo que ellos decidan se encarga de hacer que el gobierno actúe en lo externo y de allí apoya para el mantenimiento de nuestra cultura y nuestro pueblo.16”

El funcionamiento de los centros de música, implica una participación y compromiso no sólo de los estudiantes sino de las autoridades y de los miembros de las comunidades; tanto para garantizar la asistencia regular de los estudiantes y la provisión de los insumos necesarios, como para la coordinación general de las actividades. De esta participación depende en buena medida el funcionamiento de los centros, aunque hay que tener en cuenta las dinámicas particulares de cada uno. Por esta misma situación es importante para los miembros retroalimentar el proceso a través del intercambio entre los centros.

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tros cuyo alcance no se limita a la formación de sus alumnos sino a la promoción entre las nuevas generaciones wiwa de la importancia de conservar la música y de comprender su significado social y cultural.

El coordinador de los centros de música considera que se han desarrollado las intenciones que tenía la organización wiwa con los centros “[…] pues el objetivo es que la gente se concientice, que sienta que es la herramienta del futuro de los niños porque eso es lo que a nosotros nos identifica […], los niños que no sabían soplar el carrizo y ya se les ve más fuerte el entusiasmo17”. Agrega además respecto al compromiso de estos jóvenes y de las autoridades de cada región: No pueden ser únicamente los coordinadores ni los comisarios quienes elijan sino toda la comunidad […] A los jóvenes por eso se les digo, tienen que resresponder, si no va a aguantar avise, no nos vaya a hacer quedar mal, no con ustedes [se refiere al CINEP/ Programa por la Paz], sino con los padres de la música, del espíritu de la música. La selección se hizo siemsiempre con la comunidad.

Es responsabilidad de cada comunicomunidad de cada región con sus autoridades.

Los integrantes de los centros de música al igual que aquellos que directa o indirectamente han participado o seguido el proceso, consideran que los centros representan un avance en el compromiso y participación de las autoridades y de la comunidad. Se valora la labor educativa de los cen-

16

OWYBT. Informe del Primer Encuentro Cultural del Pueblo Wiwa de la Comunidad de Tezhumake. Valledupar, 2006

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Indalecio Bolívar, coordinador de cultura. Entrevista. Cherúa, junio de 2008.

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Hay diferencias en la participación y el compromiso entre los centros de enseñanza del Cesar y los de la Guajira. En la Guajira, en el centro de enseñanza de Achintukua se presentaron diversos problemas que impidieron consolidar el proceso de capacitación. Muchas de las autoridades del área a la que el centro de música debía proyectarse, afirmaron no conocer el proyecto claramente y explicaron el fracaso del centro por la falta compromiso del coordinador, los problemas de tiempo del profesor, la ausencia de las condiciones mínimas acordadas como la cantidad adecuada de instrumentos, las fallas en la convocatoria a los posibles estudiantes y el incumplimiento del cronograma previsto que ocasionaron que los estudiantes se retiraran.

La dinámica del funcionamiento de los centros de enseñanza en el Cesar contrasta con la situación descrita, pues los centros de Rongoy y Cherúa han funcionado bien debido a la gran participación y compromiso no sólo del coordinador y del profesor sino del acompañamiento de diversos miembros de la comunidad. Por ejemplo, los comisarios del Cesar se rotan el acompañamiento a los centros, los padres de familia acompañan la actividad realizando trabajo tradicional, se cumplen los cronogramas de actividades, no hay deserción de los jóvenes, los maestros en las escuelas de primaria están vinculados a los centros y desarrollan actividades de música, los miembros de las comunidades vecinas bailan en las capacitaciones y cada vez se suman más personas a las actividades de los centros.

Otro aspecto importante en el caso de Cherúa es la

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dfrty56 presencia de historiadores y músicos como Celso Bolaños, Pedro e Hilario Villazón.

Las autoridades y participantes de los centros del Cesar tienen interés y preocupación por ayudar a que en la Guajira puedan funcionar los centros, han asistido a las reuniones de evaluación realizadas allá y han tratado de analizar cúales han sido las falencias y problemas específicos del caso de la Guajira. En la comunidad de Siminke se ofrecieron apoyos hace 3 años para el proceso de formación en música, pero según lo expresan los miembros de la comunidad, funcionaron de manera irregular y no se cumplieron los compromisos de pago a los profesores, por lo que se generó desmotivación y prevención. Sin embargo, se reconocen las potencialidades de esta comunidad en que la música y la danza han persistido en gran parte por el trabajo del mamo Eusebio y de sus hijos, hijas, e incluso de algunos nietos.

Diversos miembros de la comunidad consideran que las autoridades deben responder de manera más eficaz a las quejas y a los resultados desiguales que presenta el centro de enseñanza de Achintukua, buscando que las autoridades locales supervisen el proceso y hagan seguimiento a los instructores y coordinadores encarencar gados. El docente Néstor Montero al igual que muchos otros ha afirma afirmado que “las mismas autoridades tienen que definir qué hacer en La Guajira, porque ha faltado que las autoridades estén más ahí, ellos deben mirar y evaluar desde la parte espiritual cómo están

ifgtcvn llevando el trabajo”18. Así pues, de manera general se espera que ya que los centros, en especial los del Cesar, han mostrado un progreso sustancial, la comunidad y las autoridades se apropien cada vez más del proceso. Con un mayor compromiso de las autoridades y de la comunidad se espera que los jóvenes participen de manera más constante y que puedan hacer parte de las prácticas ceremoniales que se llevan a cabo en la comunidad (bautizos, matrimonios, mortuorias).

El fortalecimiento de las autoridades locales y los comisarios es otro de los temas que se menciona constantemente, en especial en el caso de los centros de la Guajira pues la comunidad en general desconoce el proceso y los detalles de las actividades que se vienen realizando. Una de las estrategias para consolidar la participación de dichas autoridades es la de crear planes de seguimiento de las actividades y del trabajo de los instructores y coordinadores, así como de la ejecución de recursos asignados a los centros. El acompañamiento de las autoridades de la organización wiwa es también de vital importancia para ayudar a fortalecer el proceso de enseñanza y para que se creen los programas necesarios de interacción entre las diferentes localidades de la comunidad y sus autoridades.

Una mayor participación y compromiso de las autoridades a nivel local y de la organización (OWYBT) permitiría crear lineamientos sobre las tareas y responsabilidades de los miembros de la comunidad en aras del fortalecimiento de la música. Cómo afirma Néstor es importante que “cuando dicen de todos es que todos tenemos que aprender a bailar, todos tenemos que promocionar”19 el proceso incluyendo a los comisarios, la comunidad, las autoridades y los maestros.

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Es por ello que los centros estarán establecidos en poblaciones del Cesar pero también se creará en las poblaciones de la Guajira. Achintukua es el lugar escogido para que los terrua y las menas en la Guajira, quienes han sufrido con mayor flagelo la perdida de nuestra cultura, a través de la música y el baile recobren su música y su cultura y con ello recuperen el control sobre su territorio que sólo es posible con el cumplimiento de la Ley. 20

Las condiciones para el funcionamiento de los centros de música de La Guajira son distintas, pues existen múltiples factores que determinan su dinámica. En el caso de la comunidad de Achintukua, un factor que incide en la participación y el compromiso de las autoridades es la pérdida de las costumbres y tradiciones wiwa. Juan Montero, comisario de la comunidad Sabana de Joaquina, considera que “para la parte de La Guajira la gente ya no piensa como indio sino como civilizado, a la gente que le ha pasado eso no le funciona la tradición”21. Juan explica que incluso los profesores se resistían a recibir el poporo y cultivar la lengua en los colegios. El centro de música buscaba responder a esta situación aunque pareciera que no existen las condiciones para el funcionamiento del mismo.

Según algunas autoridades del sector de la Guajira, en la comunidad de Siminke el proceso funciona mejor ya que en esta comunidad hay una práctica cotidiana de las tradiciones wiwa. El centro de música ofrece las condiciones materiales para potenciar los compromisos que la gente ha asumido con el fortalecimiento de la cultura: “Es puro tradicional tradicional […] todo el mundo utiliza la música porque el maestro esta allí, eso allá es como natural, porque están los nietos, los hijos. Ahora cuando vieron el apoyo, la comidita, allí la gente va y baila”22.

18

Nestor Montero, docente comunidad de Surimena. Entrevista. Cherúa, junio de 2008.

Nestor Montero, docente comunidad de Surimena. Entrevista. Cherúa, junio de 2008.

20 OWYBT. Informe del Primer Encuentro Cultural del Pueblo Wiwa de la Comunidad de Tezhumake. Valledupar, 2006 21 Juan Montero, comisario Sabana Joaquina. Reunión de evaluación proyecto de música. Valledupar, septiembre de 2008.

22 José Manuel Chimosquero, excabildo gobernador. Entrevista. Acihntukua. Septiembre 2008.

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La complejidad del caso de la Guajira se relaciona con el tema de la apropiación cultural antes mencionado, y plantea cuestiones como: ¿es la música una vía para fortalecer prácticas culturales que ya no son cotidianas y el problema radica en la capacidad de administrar el funcionamiento de los centros?, o ¿existen las condiciones culturales mínimas para promover las actividades de los centros de enseñanza de música y otras posibles iniciativas de fortalecimiento del conocimiento propio?

Para algunas personas de la comunidad los centros son una oportunidad importante y no han funcionado por los diversos problemas mencionados, pero al factor de la pérdida de la cultura no es el único determinante en el fracaso del centro de Achintukua. El comisario de esta comunidad afirma que él y otros no estaban de acuerdo con “el tipo de música que se estaba enseñando [(gaita)], no se daba chicote porque el maestro venía sin el acompañante, y no había instrumentos para que los alumnos practicaran […] y luego decían que era que aquí no les gustaba el chicote porque eran mestizos”.23 En diferentes momentos también se discutió si Achintukua era el lugar apropiado para que funcionara el centro. Estas dificultades operativas evidencian falta de apropiación por parte de las autoridades y la comunidad respecto a mantener su cultura, pues reconocer esto implica asumir una organización interna que haga viable la recuperación y el fortalecimiento de la música y la danza tradicional.

música, aparte de una mínima dotación de instrumentos y la organización de unos cuantos encuentros culturales. Hoy existen diversos puntos de vista sobre las prioridades, cronograma y contenido de algunas de las actividades que se están realizando encaminadas al fortalecimiento de la música tradicional. Una de las primeras críticas y propuestas al proceso es la de realizar un diagnóstico sobre la práctica actual de la música y el conocimiento que aún se conserva, antes de seguir con el proceso de capacitación en los centros de enseñanza y de realizar una cartilla para las escuelas. El ex-cabildo gobernador Antolino afirma que se debe reorganizar el cronograma de actividades después de identificar a los músicos, bailadores e historiadores con los que cuenta el pueblo Wiwa. Hasta ahora, las autoridades de la organización indígena no han llegado a ningún tipo de propuesta sobre el tema y se considera de manera general que en Cherúa los centros han funcionado porque como afirma Julián Malo, “ha habido más apropiación de parte de las comunidades de los comisarios y de los mamos, ellos han estado al frente en el proceso de formación, han estado participando en los trabajos, cuando han requerido materiales ha estado Indalecio [(coordinador de los centros de música)] pendiente de conseguir los materiales.”24 […] únicamente como pueblo Wiwa sabíamos que en la región de Cherúa existía una sola persona que sabia de música, era el mamo Vicente Bolaños, pero cuando se hace todo esto, se hace el recorrido y Otoniel entra de cabildo, él hizo reunir la gente de la Guajira y del Cesar para mirar a ver cuantas personas podían enseñar como maestros de música. Resulta que había como

Además del funcionamiento actual de los centros no ha habido muchos proyectos dirigidos al fortalecimiento de la

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Yonis Mejía, comisario de la comunidad de Achintukua. Entrevista.

Achintukua, octubre de 2008.

24 Julián Malo, coordinador de DDHH encargado. Reunión de evaluación proyecto de música Valledupar, septiembre de 2008.

ifgtcvn seis, por eso cuando se amplia el programa se hace el centro de Cherúa, de Achintukua, de Rongoy y Marokazo. Nos dimos cuenta que hay mayores que saben de música. Ahora mismo están los jóvenes aprendiendo, es un proceso poco a poco.25

Trabajar hacia una mayor coordinación entre los centros de enseñanza es una de las tareas que enfrentan los maestros, coordinadores y participantes de dichos centros. Una de las propuestas es que los músicos y los historiadores se identifiquen y transmitan sus distintos conocimientos sobre la música en todos los centros de enseñanza. Sin embargo, existen dudas sobre su operatividad, teniendo en cuenta los compromisos comunitarios y familiares de los maestros.

Además se cuestiona si el objetivo de la propuesta de nivelar los centros de música es viable ante la ausencia de las condiciones necesarias para el fortalecimiento de la música en todos los contextos de las comunidades wiwa.

Por otra parte, las autoridades perciben que el proceso de fortalecimiento de la música y la danza tradicional no se ha consolidado debido a la falta de trabajos tradicionales conjuntos. El trabajo tradicional que están haciendo los maestros o los músicos se está limitando a los momentos en que se realizan actividades en los centros. Por otra parte, a nivel general no se ha llevado a cabo un trabajo tradicional de toda la comunidad para la música, dado que es un sólo proceso que involucra a todo el pueblo Wiwa. Como una forma de motivar el intercambio y coordinación entre los centros se propone también realizar más encuentros de música que permitan la integración de maestros, historiadores y estudiantes. Asimismo, es un espacio de evaluación de quienes se están capacitando, una forma de promover la apropiación de la música por parte de la comunidad y un escenario para la transmisión oral de la historia de la música.

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Antolino Solis.ex-cabildo gobernador wiwa. ,Taller de stematización. Tezhumake, febrero 2009

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Néstor Montero, docente comunidad Surimena. Entrevista.

Cherúa, junio de 2008.

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Consolidar el diagnóstico sobre los maestros y maestras, bailarines/as, e historiadores de la música en la comunidad, es una necesidad para seguir orientando el proceso de trasmisión de la cultura wiwa, pues ha sido la herramienta para escoger a los maestros que hoy orientan las actividades en los centros de Cherúa, Rongoy y Siminke. Completar el diagnóstico permitirá definir estrategias para difundir este conocimiento y lograr la nivelación entre las diferentes comunidades del pueblo Wiwa, en la apropiación de la música y la danza tradicional.

V. REQUISITOS PARA LA PRÁCTICA DE LA MÚSICA Y LA DANZA TRADICIONAL “En estos momentos primero que todo se está es como fortaleciendo, aprendiendo a interpretar cada ritmo; que los jóvenes y los niños empiecen a conocer cuál es esa música, el valor que tiene cada canto, ese significado, a qué ser se le canta, de pronto se ha estado reflexionando mucho que hay que empezar a transmitirle ese mensaje de cada canto a los niños para que ellos vayan conociendo. Esa es una parte. Otra es las danzas, o sea los bailes cómo se fortalecen principalmente en las nuevas generaciones. Se están trayendo a algunos mayores de la comunidad, que saben bailar, cómo es que se hacen los bailes, cómo es el movimiento de cada baile”.26

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Siendo la música y la danza tradicional una expresión de las prácticas espirituales del pueblo Wiwa, todos los conocimientos asociados a la música se enseñan de acuerdo a las prácticas culturales propias y a las restricciones que los mamos señalan de acuerdo a edad, sexo y familia.

Idealmente son los mamos quienes identifican la vocación de un niño que debe convertirse en músico, aunque sus padres pueden motivarlo o el niño puede mostrar interés y desarrollar su destreza en la interpretación de un instrumento. Un niño o joven que se dedica a profundizar en el conocimiento de la música y la danza tradicional debe cumplir con los requisitos tradicionales para manejar ese saber.

Para la capacitación que se está impartiendo en los centros, los estudiantes deben estar dispuestos a vivir de acuerdo a todos los aspectos de la cultura que establece la tradición, lo que incluye realizar los trabajos tradicionales indicados por los mamos, hablar la lengua propia e involucrar a sus familias en estas prácticas. Este es un punto de debadeba te para el caso del centro de Achintukua pues no han sido constantes los estudiantes, muchos no saben la lengua y no existe un conocimienconocimienimporto general a nivel de la imporculturaltancia de la música culturalmente. Se ha discutido si la manera de manejar la debilidad en Achintukua debe ser reforzar la enseñanza de la música incluyendo la historia o limitar la capacitación inicialmente a la interpretación de los ins-

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dfrty56 trumentos. En el centro de Achintukua no se logró avanzar en ninguna de estas dimensiones, pues las capacitaciones se cancelaron ante las dificultades descritas.

También existen diferencias de género importantes en la música y la danza wiwa, ya que hay unos instrumentos que deben tocar únicamente niñas y mujeres, y otros, niños y hombres. Sólo en el centro de Rongoy se están capacitando niñas en kumana, ritmo que se interpreta con un tambor hueco. No es claro por qué no se está enseñando a nivel general a las mujeres o si se busca transformar esta situación sobre la que han puesto su atención algunas autoridades.

Como ya se ha presentado, la música tradicional wiwa tiene un componente práctico que se refiere a la interpretación de los instrumentos y a la ejecución de la danza. Estas prácticas tienen un sentido en el marco cultural de la historia de la música y del calendario cultural wiwa, aunque muchos afirman que se ha perdido y hoy se limita a un espacio de encuentro y de socialización.

ifgtcvn Por otra parte, se está privilegiando la enseñanza del carrizo pero se están dejando de lado otros instrumentos, pues “la música no es únicamente del carrizo sino del tambor, la concha del morrocoy…”27. Restringir la actividad de los centros a la enseñanza del carrizo, restringe la transmisión de múltiples contenidos sociales que se difunden a través de la práctica de otros instrumentos. No se ha establecido con precisión si el hecho de privilegiar la enseñanza del carrizo es resultado de la pérdida de ciertos conocimientos y prácticas tradicionales asociadas con la edad y el sexo, cuyos contenidos estarían integrados dentro de diferentes ritmos e instrumentos; o si esto ocurre porque son pocos los músicos que aún tocan estos instrumentos y no están dispuestos a participar en estos procesos de formación, dado que su manera de trasmitir el conocimiento corresponde a esquemas muy tradicionales y autónomos.

La danza debe coordinarse con las melodías, ritmos y cantos. Se considera que el centro de Siminke es un ejemplo de la forma en que la danza debe integrarse y enseñarse, ya que las mujeres mayores se intercalan en la ronda con las menores para instruirlas. También el mamo está atento a los pasos y en muchas ocasiones interrumpe la música para corregir el baile. En general, igual que las melodías del carrizo, las danzas imitan facetas de los animales a quienes se les está cantando. El mamo Eusebio dice que si es la culebra, es un baile donde se van enroscando hasta cubrir enteramente a los dos músicos en el centro; si es el de Dushambu (el águila) las mujeres en pareja van agitando un trapo imitando las alas del ave. Es por esto que debe existir una coordinación entre música, canto y baile para representar y enseñar una historia y un mensaje particular.

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Algunas autoridades consideran que se deben priorizar los trabajos tradicionales y el conocimiento de la historia de la música antes que las actividades de formación en la interpretación de los instrumentos. Los confiesos y pagamentos deberían realizarse a lo largo del año y no sólo durante las actividades de enseñanza y deberían participar otros miembros de las comunidades además de aquellos que se están formando en los centros. Este aspecto se relaciona con los momentos, lugares y métodos de enseñanza. Aunque muchas personas consideran necesario el aprendizaje de la música y por ende la creación de los centros de enseñanza, diversas autoridades afirman que no se está tocando en los lugares y momentos adecuados. Esto sucede porque no hay músicos para acompañar las prácticas ceremoniales (bautizo, mortuoria, matrimonio), o porque estas prácticas no se están realizando y en esta medida la música carece de los escenarios culturalmente adecuados. Así pues, la revitalización del conocimiento de la música puede impulsar la recuperación del calendario cultural, o viceversa pues ambos procesos van de la mano.

VI. LA FORMACIÓN EN MÚSICA Y DANZA EN EL SISTEMA EDUCATIVO FORMAL Uno de los temas de gran relevancia en el fortalecimiento de la música y la danza wiwa es la coordinación que se pueda generar con el sistema educativo nacional para garantizar la continuidad del proceso, lograr que se reconozca como modelo de enseñanza propia y generar nuevas estrategias de apoyo externo.

Para algunos líderes es importante fortalecer la música a nivel interno para así poder concretar cúal podría ser el es-

Antolino Solis.ex-cabildo gobernador wiwa. ,Taller de sistematización. Tezhumake, febrero 2009.

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quema de coordinación con el sistema de educación nacional. Sin embargo, en algunas escuelas de primaria el área de música ya hace parte del currículo. Existe un consenso de las autoridades respecto a que lo que se debe transmitir en la escuela son contenidos muy básicos que buscan sensibilizar a los niños sobre la importancia cultural de la música. Para esto se elaboraron los contenidos de una cartilla sobre la historia de la música que sirviera de guía para los profesores y alumnos de las escuelas. Esta cartilla se considera como un elemento importante ya que como afirma el comisario de El Machín “toda cosa que no tenga evidencia no tiene conocimiento por los demás [miembros de la comunidad].”

Finalmente, otra percepción general entre los docentes es que la transmisión y fortalecimiento de la cultura y en particular de la música y de la danza tradicional, debería recibir apoyo del sistema nacional de educación. Estos miembros de la comunidad consideran que el trabajo de los conocedores de la tradición, entre ellos los maestros de música, merece una remuneración como la de los docentes de primaria. Esta idea plantea el problema de cambiar de manera radical los esquemas de trasmisión de este tipo de conocimientos. Hasta el momento sólo se han invertido recursos públicos de los municipios para la realización de encuentros y la dotación de instrumentos; respecto a lo cual no logramos acceder a información precisa.

La perspectiva de la organización wiwa es entrar a administrar gradualmente su sistema educativo, con el reconocimiento y el finanfinanciamiento estatal, a partir de los lineamienlineamientos del Plan Etnoeducativo Wiwa.

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dfrty56 Recientemente se ha retomado el esfuerzo realizado entre 1996 y 2003, de consolidar dicho plan etnoeducativo, con el apoyo del Ministerio de Educación y la ONG internacional Consejo Noruego para los Refugiados -NRC, a través del fortalecimiento del equipo de docentes del pueblo Wiwa de las tres zonas del resguardo en que se encuentran asentados.

VII. RETOS DEL PROCESO Y DEL ACOMPAÑAMIENTO El principal reto que ha planteado el proceso de fortalecimiento cultural a través de la capacitación en música y danza tradicional, es articular escenarios educativos de tipo formal y no formal. Estos escenarios son, de una parte las escuelas primarias, y de otra, los espacios comunitarios para la trasmisión de la cultura, entre ellos los centros de música y danza tradicional. Cada uno de ellos está dirigido a sectores de la comunidad que asumen la tradición de maneras distintas en razón del contexto en el que viven.

Ambos escenarios son entendidos como proyectos comunitarios y en la intención de articularlos se han explorado hasta ahora mecanismos como la investigación comunita-

ifgtcvn ria, la producción de materiales pedagógicos y la utilización de los mismos en las escuelas y en las discusiones comunitarias sobre el fortalecimiento cultural.

El reto a futuro es que la organización indígena logre promover y ampliar la participación comunitaria en estos escenarios educativos. Lo que se evidenciado hasta el momento es que sin la apropiación y el compromiso de las autoridades y las comunidades no es posible sostener los centros de música, ni ninguna otra estrategia de trasmisión de conocimientos culturales. Se requiere, construir una política de revitalización cultural que se ajuste constantemente y asimismo definir comunitariamente las metodologías para desarrollar los procesos pedagógicos.

Frente a la experiencia específica de producción de materiales educativos en formato escrito y audiovisual se han identificado como retos de corto plazo: 1) mantener y ampliar la vinculación de diferentes sectores de la comunidad, entre ellos los mayores y las autoridades, en la elaboración de los mismos; 2) definir metodologías para usarlos en los espacios educativos y comunitarios mencionados, así como en los que la organización lo considere pertinente y, 3) hacer viable la utilización definida, articulado al proceso educativo, garantizando la provisión de los medios que se requieran.

El reto de las comunidades es lograr que los centros de música estén cada vez más integrados a la dinámica del

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calendario cultural wiwa y a las prácticas asociadas al mismo. Esto se relaciona con el esquema de funcionamiento de los centros; se plantea a futuro impulsar que el grupo de jóvenes que se capacitan con cada uno de los maestros, participe en recorridos y ceremonias por el territorio, de tal forma que se descentralice la enseñanza y se vinculen más comunidades.

Otro reto, que se corresponde con el propósito más amplio del pueblo Wiwa de recuperar la unidad de sus diferentes regiones y sectores, consiste en diseñar y aplicar estrategias de fortalecimiento cultural en zonas donde la apropiación de las prácticas y tradiciones wiwas se ha desdibujado. El pueblo Wiwa y en particular las autoridades del Cesar, han hecho una apuesta por promover distintos mecanismos para la recuperación de la identidad cultural en las comunidades de La Guajira, tales como trasladar a una de las figuras de autoridad tradicional más importantes del pueblo Wiwa para que oriente a la comunidad y establecer centros de música en Siminke y Achintukua.

Dadas las dificultades que hicieron inviable el centro de enseñanza de Achintukua se realizó en este asentamiento el segundo encuentro de música para sensibilizar a las autoridades y los miembros de la comunidad respecto al valor de la música. Se discutieron también iniciativas como la de identificar a los músicos que existen en la región, aunque interpreten ritmos distintos al chicote que es el más claramente ligado a la tradición. Posteriormente no se ha

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retomado la discusión dado que la comunidad no lo ha demandado y por el contrario solicita la presencia de la organización a través de inversiones en obras públicas. El reto de mediano plazo es elaborar un diagnóstico sobre las transformaciones de la cultura wiwa en esta región que permita, de acuerdo a los planteamientos de la comunidad, generar criterios para definir estrategias de recuperación cultural.

Otro importante reto del pueblo Wiwa es posicionar los mecanismos internos de trasmisión cultural wiwa como componentes de su proyecto etnoeducativo y que por esta vía se logre que procesos como el de formación en música y danza tradicional cuenten con financiación pública. Una de las vías para alcanzar ese propósito potenciar las capacidades y reconocimiento institucional de CINEP/Programa por la Paz y de la Organización Wiwa.

De cara al rol institucional de CINEP/Programa por la Paz, uno de los principales retos es transferir a la organización indígena la capacidad técnica para la formulación y gestión de proyectos. La base de este proceso es el registro ade-

dfrty56 cuado y el análisis de las prácticas y las metodologías que se utilizan en el proceso de enseñanza y el seguimiento y evaluación interna de los avances y limitaciones de las iniciativas que la comunidad le pide sostener. La Organización Wiwa y en particular sus colaboradores del área de cultura y de las áreas relacionadas deben asumir plenamente estas tareas para superar las limitaciones de tipo operativo y financiero que se presentan respecto a los procesos de fortalecimiento cultural.

Educación y cultura están estrechamente ligadas en la visión wiwa, articulación para responder a la visión cultural, el proceso de fortalecimiento cultural a través de la música y la danza, frente a los múltiples retos que supone el fortalecimiento del proceso educativo wiwa, el CINEP/Programa por la Paz, le apuesta a brindar la orientación necesaria para que cada una de las herramientas educativas formales y endógenas logren incorporar un eje cultural trasversal en el plan educativo.

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SAKÚ GUNAKA El que cura con la mano

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Contexto en el que se piensa una propuesta de salud propia arhuaca

Para los arhuacos, pueblo indígena que habita las vertientes sur oriental y sur occidental de la Sierra Nevada de Santa Marta, la salud se encuentra asociada al ejercicio del pensamiento y las prácticas culturales. La enfermedad no es un mal indeseado sino una manifestación de un desequilibrio de la conducta en la vida diaria individual y colectiva.

Para tener salud es necesario cumplir con las prácticas espirituales y tradicionales propias, como son el pagamento y el confieso, presentes en todos los ritos asociados al calendario cultural como son el ciclo de la vida (bautizo, desarrollo,

matrimonio, mortuoria, etc.), y demás actividades de la vida cotidiana como la siembra o la construcción de viviendas.

Sin embargo, esta manera de concebir la salud entre los arhuacos, fue transformada por el proceso de contacto con el mundo externo y la interferencia violenta a su cultura. Las misiones capuchinas, las oleadas de colonización, la introducción desigual a las estructuras de comercio regional y la violencia sociopolítica agudizada en las últimas décadas, han debilitado los conocimientos espirituales, la lengua y las prácticas culturales arhuacas, vinculadas estrechamente con el manejo del medio ambiente. Estos cambios generaron graves consecuencias sobre la calidad de vida de los miembros de este pueblo y ponen en riesgo su permanencia física y cultural.

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En el centro del territorio del pueblo Arhuaco, la comunidad de Nabusimake, se asentaron desde 1918 las misiones capuchinas. Mientras impartían la educación, los misioneros intervinieron en todos los aspectos de la vida social de los arhuacos. Muchos miembros de la comunidad se convirtieron al cristianismo y asimismo se introdujeron múltiples dinámicas sociales externas, entre ellas las prácticas en salud:

amplias asambleas de autoridades y miembros del pueblo Arhuaco deciden que deben comenzar a manejar autónomamente la prestación de los servicios de salud, manejados por agentes externos. Asimismo crearon un Comité de Salud al que se le asignó la responsabilidad de pensar el servicio de salud desde las pautas culturales propias, buscando fortalecer la autonomía.

“Hay un momento en que la gente tiene una alternativa para acudir a resolver sus problemas y era al padre, al misionero; porque él llevaba pastillas, inyecciones, curaciones, tenía un carro para llevar a la gente al hospital cuando estaba mal, cuando estaba enferma, cuando o no quería, o no sabía, o no podía ir a donde el mamo”28

Esta preocupación llevó a los arhuacos a plantear la necesidad de establecer un sistema de salud que partiera del conocimiento tradicional. Entonces el Comité de Salud junto al médico rural de Nabusimake, elaboraron el primer Plan de Salud del pueblo Arhuaco, donde se trató de integrar la visión propia y las prácticas médicas alopáticas, en la prestación de servicios. El Comité tuvo que limitarse a organizar la prestación del servicio de salud con los recursos y posibilidades de los servicios de salud locales, en los puestos de salud y depósitos de medicamentos instalados por la USEMI en las comunidades.

La Unión de Seglares Misioneras -USEMI-, grupo de religiosas provenientes del interior del país, se encargó de atender los puestos de salud en el territorio arhuaco. Ésta atención se enfocaba a combatir la enfermedad física a través de medicamentos, pero no consideraba la conducta espiritual de la sociedad ni del individuo afectado, a la manera en que lo conciben los arhuacos:

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“Tu enfermedad no es culpa de alguien porque te negaron una pastilla, no es por eso que tú no tienes la salud. No. Eso es a causa de otras cosas. De pronto has consumido alimentos sin bautizarlos; has utilizado la leña sin hacer los tributos necesarios; has cultivado en un sector, en un lugar donde no debe cultivarse; depronto has tenido familia o has tenido sexo en un lugar donde no debes hacerlo, etc. Es entender que la salud sólo la cargo yo y la solución, la solución también”29

Ante la precaria atención brindada por los municipios y con el apoyo de la USEMI, el Comité de Salud formó los primeros promotores de salud indígenas. Las campañas de vacunación y de tratamiento contra la tuberculosis fueron los dos programas priorizados. Durante este periodo el principal resultado es la consolidación del Comité de Salud y la capacitación del personal para asumir la prestación del servicio en las comunidades.

En 1979 el pueblo Arhuaco conformó la Organización Indígena Arhuaca -OIA-, a través de la cual lograron en 1983 la expulsión definitiva de la misión capuchina de su territorio.

En ese mismo año la OIA cambia su nombre a Confederación Indígena Tayrona -CIT- y desde entonces, a través de

Cuando una persona arhuaca necesitaba acceder a un servicio especializado o de urgencia, los miembros del comité y personas aliadas en Valledupar tenían que utilizar sus influencias para que recibiera atención en los centros hospitalarios. El Estado había mantenido en casi total abandono

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Javier Rodríguez, asesor externo organizaciones indígenas de la Sierra. Entrevista. Bogotá, enero de 2009.

29

Rogelio Mejía. cabildo Gobernador CIT. Entrevista. Santa Marta, noviembre de 2008.

ifgtcvn los servicios públicos de salud en el territorio arhuaco hasta ese momento. No contaba con personal de salud en las comunidades y la única manera de atender la población en el resguardo era a través de visitas o campañas médicas; estas se daban muy esporádicamente.

Recurrir al conocimiento tradicional para la atención en salud, fue un esfuerzo aislado y voluntario de algunos promotores de salud y a la vez una necesidad ante las precarias condiciones de su trabajo: “Empezaron a desarrollar un tipo de medicina intermedia di diría yo, no era del todo alopático, ni todo propio. Se apoyaba mucho en la botánica, mucho en los mamos, porque el apoyo que ellos tenían de las secretarías de salud era nulo: ni medicamedicamentos, ni nada. Los pocos medicamentos que se conseguían eran por fondos que tenía cada uno de los puestos de salud; que ellos mismos rotaban la plata y compraban”30

En 1993 se promulga la Ley 100 del Sistema General de Seguridad Social -SGSS-, que regula la salud a nivel nacional, permitiendo la transferencia de la prestación de los servicios a entidades privadas28. La CIT, al igual que las demás organizaciones indígenas de la Sierra, buscaron una alternativa a la proliferación de empresas prestadoras de servicios de salud en su territorio que desatendían las particularidades étnicas de la población.

Tras extensas discusiones internas, así como consultas espirituales sobre la situación, se definió que los arhuacos debían administrar sus propias empresas de salud en el territorio, tanto para proteger los recursos que les correspondía por ley, como para mejorar y regular las condiciones de

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María Dolores Romo, coordinadora médica IPS Dusakawi. Entrevista.

Valledupar, marzo de 2009.

31 El artículo 48 de la Constitución Política de 1991 define la Seguridad Social como un servicio público obligatorio y un derecho irrenunciable para todos los habitantes que el Estado deberá garantizar a través de entidades públicas y privadas de conformidad con la ley.

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atención a la población. Los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta y de la Serranía del Perijá crearon la “Asociación de Cabildos de los Departamentos del Cesar y la Guajira” y a través de esta figura legal conformaron la Empresa Promotora de Salud (EPS) Dusakawi32 en el año 1997, la cual administra los recursos públicos destinados a los servicios de salud de las poblaciones indígenas en los departamentos de Cesar y Guajira.

Este fue un primer paso hacia una atención adecuada a la población indígena, sin embargo, la EPS Dusakawi debía contratar los diferentes servicios con Instituciones PrestaPresta doras de Salud -IPS-, ajenas a la autoridad indígena. Estas IPS encargadas de brindar la atención de primer nivel, lo hacían a través de personas que desconocían el contexto cultural y sin contar con la infraestructura, ni los programas de atención pertinentes.

Para responder a esta situación la Asociación de Cabildos creó la IPS Dusakawi en 1998 y a partir de entonces algunos de los pueblos han constituido empresas independientes para controlar directamente la atención en sus territorios.

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Bajo las directrices del mencionado artículo, se organizó el Sistema de Seguridad Social del país. La Ley 100 creó dos tipos de regímenes de afiliación o aseguramiento al sistema de salud: el contributivo y el subsidiado para personas con y sin capacidad de pago respectivamente.

En el régimen subsidiado están afiliados diferentes sectores y grupos poblacionales pobres o vulnerables, incluyendo a los indígenas.

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En el año 2006 el pueblo Arhuaco creó la IPS Wintukwa, dirigida por representantes del pueblo Arhuaco para atender sólo a la población arhuaca. Al igual que las demás IPS indígenas en el país ha diseñado sus programas de atención de acuerdo a lo establecido en el Plan Obligatorio de Salud -POS- que los rige según las disposiciones de la Ley 100. Se han establecido centros de salud al interior al territorio, programas especiales para atender las situaciones de riesgo de la población y se ha vinculado personal indígena a estas empresas.

ra del POS las restringe. Benerexa Márquez, quien durante varios años ha sido líder en el tema de salud del pueblo arhuaco, explica sobre el trabajo desarrollado que:

Los líderes políticos arhuacos eran conscientes de las desventajas de integrarse al sistema nacional de salud. Aunque este les asigna la administración directa de los recursos limipara prestar los servicios en su territorio, les impone limi taciones a las empresas de salud indígenas, respecto a la implementación de prácticas de salud propia. Aunque algunas adaptaciones de la ley para la prestación de servicios en territorios indígenas se plasman en la Ley 691 de 200133 la estructu-

El pueblo Arhuaco después de varios años de experiencia administrando los recursos del sistema nacional de salud, reconoce que a través de sus propias empresas han logrado atender con eficiencia y calidad a buena parte de la población, pero saben que existen muchas fallas en el sistema actual. La EPS y las IPS se han esforzado por diseñar programas intercul interculturales que combinan la medicina externa (alopática) con el conocimiento ancestral para mejorar la calidad de su servicio.

Por ejemplo, mientras desplegó su atención en el territorio arhuaco, Dusakawi IPS reconoció el trabajo de sobanderas, mamos y parteras dentro del modelo de salud y promovió que los partos siguieran realizándose a la manera tradicional aunque mejorando las condiciones de higiene, entre otros ejemplos de adecuaciones al POS. Ante las restricciones que impone la legislación nacional en salud, junto con otros puepue blos indígenas del país, los de la Sierra Nevada, desde el año 2008 se encuentran en un proceso de concertación con el Ministerio de Salud para la creación de un régimen especial.

“Como entidad de salud indígena, son muchas las dificultades que hemos tenido que enfrentar en procura del cumplimiento de los fines para los cuales fuimos legitimados dentro de nuestras instancias internas […] puesto que el sistema legal de salud ha sido enérgico y drástico para con los pueblos indígenas de la nación colombiana, desconociéndose casi por completo y obligándonos a seguir parámetros concebidos para toda la sociedad nacional” 34

Desde la visión arhuaca el cuidado de la salud comienza por promover el adecuado cumplimiento de las prácticas tradicionales culturales, pues cumplir con la Ley de Origen, es sinónimo de mantener la salud. Este principio debería

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Por la cual se reglamenta la participación de los grupos étnicos en el Sistema General de Seguridad Social.

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Benerexa Márquez. Seminario Taller Pueblos Indígenas en América Latina: Políticas y Programas de Salud ¿Cuánto y cómo se ha avanzado? CEPAL. Santiago de Chile, 25 y 26 de junio de 2007.

ifgtcvn ser la base de cualquier práctica de atención en salud en el territorio, pero los servicios públicos de salud se distancian mucho del mismo. Desde hace más de 10 años con recursos propios y de manera independiente a los servicios oficiales de salud, algunos jóvenes y adultos arhuacos, bajo las directrices de mamo Kuncha Nawingumu Izquierdo, tuvieron la oportunidad de conocer a través de un médico bioenergético, miembro de la Asociación Colombiana de Medicinas Tradicionales y Alternativas -ACOMTAL-, la perspectiva de la medicina bioenergética.

Los mamos vigilaron las prácticas y técnicas asociadas a esta manera de entender la salud y la enfermedad y encontraron que era compatible con el conocimiento tradicional dado que recurre a elementos del medio, tales como plantas, barro, fuego, etc. Es así como un grupo de arhuacos de diferentes regiones comenzó a aprender la forma de realizar el diagnóstico médico y de poner en práctica sus tratamientos, que incluían la acupuntura y la orinoterapia, entre otras técnicas de medicina alternativa. La personas que practican esta combinación de técnicas y conocimientos han sido llamadas Sakú Gunaka (el que cura con la mano), lo que hemos traducido con el fin de presentar la experiencia con el término médicos interculturales. En la medicina bioenergética el diagnóstico se realiza a través de una prueba en la que el médico aplica fuerza para separar los índice y pulgar de la mano del paciente con lo que puede rastrear las disfuncionalidades de sus órganos. En alusión a este procedimiento es que los arhuacos han adoptado el término Sakú Gunaka. Diez miembros del pueblo Arhuaco fueron los primeros que se capacitaron

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reuniéndose en la comunidad de Nabusimake una vez al año durante un mes para recibir la instrucción del médico bioenergético. Este fue el escenario para que el grupo de aprendices profundizara en sus conocimientos y los adaptara a las prácticas tradicionales del cuidado de la salud, ligadas a su forma de vida y al conocimiento tradicional.

Tras varios años de ejercicio de estas prácticas se afianzó la idea de que combinando estás medicinas alternativas con los conocimientos culturales se lograba dar una adecuada atención a la población. En el año 2004, en una reunión en la comunidad de Gunmaku, las autoridades decidieron que debía apoyarse y extenderse una capacitación de médicos interculturales que tuvieran conocimientos en medicina bioenergética y conocimiento tradicional. Entre los años 2006 y 2007 el CINEP/Programa por la Paz apoyó dicha capacitación concebida por las autoridades en los siguientes términos: “Mediante concertación con el mamo Kuncha Nawingumu se acordó iniciar una capacitación en cuatro etapas orientadas fundamentalmente en el reforzamiento tradicional o espiritual que lleve a que indígenas I’ku [(arhuacos)] puedan ejercer como agentes de salud dentro de su territorio”35 “Los mamos plantearon la idea de una sesión de trabajo tradicional en Ka’duku [(lugar de adivinación de los mamos)] y allí en la consulta, los mamos vieron la importancia de que los jóvenes estudiaran y aprendieran qué plantas se pueden utilizar para tratar las enfermedades y cómo se deben preparar para hacer los tratamientos médicos” 36

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CIT. Informe Proceso de Consolidación de un Modelo de Salud Propia del Pueblo Arhuaco. Valledupar, 2006.

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Autoridad (sin referencia nombre). Reunión de evaluación y Seguimiento. Sabana Crespo, noviembre de 2009.

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En el primer ciclo de capacitación participaron jóvenes arhuacos de más de 20 asentamientos del resguardo, principalmente de las zonas oriental y central. El grupo de instructores conformado por miembros de la familia de mamo Kuncha, capacitó a los jóvenes de las diferentes comunidades que fueron seleccionados para convertirse en Sakú Gunaka.

El proceso se ha mantenido y se ha ampliado; hasta la fecha 100 personas se han formado para atender a más de 40 comunidades arhuacas. En las comunidades se aspira a alcanzar un modelo de atención que involucra en primer lugar al mamo quien debe examinar al paciente, realizar los trabajos espirituales que considere necesario para lograr su recuperación y decidir si debe ser atendido por el médico intercultural, por el promotor de salud o por ambos. Los miembros de las comunidades han estado satisfechos con los servicios que son prestados a través de este modelo experimental de salud.

Una vez formado un primer grupo de jóvenes, en un ciclo de un año y medio, este inició la aplicación de sus conocimientos en la atención a pacientes de sus comunidades.

Simultáneamente otros jóvenes comenzaron en 2008 su ciclo de formación y los instructores arhuacos encargados de la capacitación asumieron el seguimiento y la evaluación del proceso adelantado y promovido por los primeros Sakú Gunaka a través de visitas a comunidades arhuacas en las que están aplicando medicina intercultural.

En las visitas se evidenció que más personas tienen acceso a una atención en salud, en este caso la prestada por los médicos interculturales; miembros de la comunidad indígena que no veían con buenos ojos el servicio ofrecido por

las IPS, lo que en muchos casos los llevaba a descuidar su salud, ahora reciben la atención de estos jóvenes. Asimismo, se han beneficiado las personas que no tienen fácil acceso a los puestos de salud, o carecen de los recursos para desplazarse a los centros urbanos cuando sus tratamientos lo requieren. Las visitas permiten atender a más pacientes y fomentar y dinamizar los conocimientos alrededor de la medicina intercultural.

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II. El lugar de la salud dentro de la cultura “El reto es el de mejorar la calidad de vida de los arhuacos y disminuir las enfermedades, por lo cual es crucial que se tengan en cuenta estrategias para prevenir y cuidar la salud y mantener el pensamiento y la tradición… Entendemos que gozar de salud significa estar en paz y armonía con la madre naturaleza”37

Fortalecer el conocimiento propio es fortalecer la salud del pueblo Arhuaco. Cumplir los deberes tradicionales, tales como la realización de pagamentos individuales y colectivos en los momentos indicados por la tradición, trabajar la tierra y producir alimentos; así como tratar las enfermedades en las dimensiones físicas y espirituales son formas de mantener la cultura. Toda la comunidad debe comprometerse en este propósito. La introducción de medicinas alternativas para el cuidado de la salud debe orientarse desde la visión propia, tal como se ha buscado con la apropiación de técnicas de medicina bioenergética. Ésta se considera compatible por sus características, entre ellas el uso de los elementos que ofrece la naturaleza.

Como en muchas tradiciones, la salud entre los arhuacos se considera como un principio integral de la cultura y de la fortaleza espiritual y social de cada persona: “si estamos bien es-

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Kuncha Nawingumu Izquierdo, mamo zona central territorio arhuaco. Entrevista. Mamarúa, marzo de 2009.

ifgtcvn piritualmente nuestro cuerpo va a estar bien, pero si no estamos bien en el interior, en la parte espiritual, el cuerpo físico de alguna forma no va a estar bien.”38 Para ellos, el equilibrio físico y espiritual se funda en que todo animal y todo elemento natural tiene una función e irrumpir en este proceso necesariamente lleva a la aparición de alguna enfermedad. “Hay que hacer pagamento a las plantas, al agua, al viento, al suelo para que ellos gocen de buena salud y cuando nosotros utilicemos esos recursos nuestro cuerpo también goce de buena salud.”39 Se requiere darle la relevancia adecuada a los trabajos tradicionales para prevenir las enfermedades físicas.

El trabajo tradicional es una retribución constante que debe realizarse a nivel individual y colectivo, pues no existe división entre la persona y lo social. Los trabajos tradicionales asociados con los ciclos de la vida de una persona y de su familia, influyen de manera especial en la salud.

Estos son el bautizo o registro espiritual en el territorio y en la cultura arhuaca, la iniciación a la vida adulta, el matrimonio y, la mortuoria. Seguir las pautas de comportamiento es la manera de prevenir la enfermedad, por lo que la trayectoria de cada persona en el cumplimiento de los trabajos tradicionales es esencial para del diagnóstico y tratamiento de una dolencia. Con la adopción de tratamientos de salud alopática, basados en el uso de medicamentos que producen efectos inmediatos sobre los síntomas de las enfermedades, una parte de la población se olvida de cumplir con los requerimientos de la medicina tradicional.

El cuidado integral de la salud condensa mumuchas de las dimensiones de la vida humana

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Hermes Torres, coordinador proyecto de salud CIT. Entrevista. Valledupar, junio de 2008.

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Kuncha Nawingumu Izquierdo, mamo zona central territorio arhuaco. Entrevista.

Mamarúa, marzo de 2008.

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y de la naturaleza que conocen los mamos y utilizan como herramientas para el control social de la comunidad y la definición de lineamientos para las políticas a aplicar en el territorio. Los mamos son los encargados de acompañar el crecimiento de cada individuo y de guiarlo en las diferentes etapas de su vida y en esa medida detentan un conocimiento esencial para el desarrollo y cuidado de la salud.

El proceso de formación de un mamo toma toda una vida; ello explica el valor de su conocimiento y la importancia de trasmitirlo a los jóvenes para mantener la cultura. En muchos casos los mamos incluso acompañan activamente los tratamientos, definen si un tratamiento es o no adecuado, el momento y la forma en que se debe aplicar (por ejemplo, si un remedio debe ser inyectado, be berebido, etc). Además, ellos determinan si se re quiere y cómo utilizar materiales tradiciona tradicionales en los procesos de consulta y curación; estos materiales por lo general son tumas o piedras preciosas cargadas de energía.

Muchos mamos tienen conocimiento sobre las plantas y especialmente sobre cómo utilizarlas y preservarlas a través del trabajo tradicional; sin embargo las au autoridades reconocen que “algunos de ellos no saben sobre la preparación de las plantas medicinales para tratar cierto tipo de enferenfer medades, de allí se desprende la impor importancia de que los jóve jóvenes aprendan para que sean complemento del trabajo de los mamos”40.

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Los planes de salud arhuaca han incluido componentes de medicina alternativa, algunos de los cuales consideran compatibles con su visión integral de salud. Distintas autoridades, mamos y gente de la comunidad conocen y en ciertos casos han acudido a prácticas de la medicina bioenergética para tratar su salud y han considerado que esta es una alternativa para la comunidad en general. Esta medicina les permite ampliar y extender su conocimiento de la botánica para complementar la visión de salud física y espiritual que se ha explicitado.

Respecto a la introducción de técnicas de medicina bioenergética, mamo Kuncha, quien orienta la práctica afirma que esto no apunta a “cambiar el pensamiento indígena ni tampoco a que se les inculquen nuevos modelos que vayan en contravía de la vivencia indígena, a nivel comunitario, familiar o personal.”41 El propósito más amplio de conocer otras formas de aproximarse a la salud y de incluir estrategias para tratar enfermedades, es el de promover la reflexión y la búsqueda de propuestas para consolidar la salud ararhuaca.

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Las capacitaciones en salud a jóvenes arhuacos, fomentan tanto la apropiación de conocimientos como la formación del criterio necesario en los jóvenes para manejar y para unir diferentes tipos de conocimiento. Estos jóvenes tienen edades que oscilan entre los 14 y los 30 años, y se les considera jóvenes precisamente porque se encuentran en un proceso de educación tradicional para asumir roles de autoridades de salud en sus comunidades. Los jóvenes no sólo van a aprender sino a cuestionar “cómo les sirve, porqué les sirve, qué cosa les sirve en un momento determinado de lo de adentro y de lo de afuera, eso es lo que finalmente les da la experiencia y el conocimiento.”42 Simultáneamente se busca profundizar “un poco más en equilibrar el pensamiento o la mente y de esta manera poder identificar los elementos de la naturaleza como las plantas y sus propiedades para el tratamiento de enfermedades.”43 Sin embargo, uno de los problemas actuales es la carencia de lineamientos que enmarquen el uso de estas diferentes prácticas dentro de la comunidad. Los jóvenes aprendices viven en su propia experiencia que no hay unidad de criterios respecto a la atención en salud y se preguntan qué tanto hay que acudir a la medicina occidental y cuánto a la medicina tradicional. Aunque este es uno de los objetivos de su entrenamiento, su inquietud evidencia que es necesario sensibilizar a la comunidad respecto al propósito vital de mantener la cultura que está detrás de fortalecer el conocimiento propio e incorporar otros saberes desde la visión arhuaca: “sin importar la edad debemos concientizarnos de que todo el mundo pueda aprender y que la gente se motive y analice de manera positiva… y se vinculen a estos procesos.”44

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Bienvenido Arroyo, ex-cabildo gobernador CIT. Reunión de evaluación y seguimiento. Sabana Crespo, noviembre de 2009.

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CINEP/PPP. Informe Reunión de Evaluación y Seguimiento en la comunidad de Sabana Crespo. Bogotá, 2009.

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Kuncha Nawingumu Izquierdo, mamo zona central territorio arhuaco. Entrevista. Mamarúa, marzo de 2009.

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CIT. Informe Proceso de Consolidación de un Modelo de Salud Propia del Pueblo Arhuaco. Valledupar, 2006.

ifgtcvn Los apoyos externos que se concretan en recursos, proyectos y programas, son percibidos como complementos, que contribuyen al fortalecimiento del gobierno interno y ayudan a garantizar la supervivencia cultural: “Los elementos externos no son dañinos en la medida en que se tenga la capacidad de identificar cuándo, cómo y porqué se deben articular con nuestro desarrollo propio. De acuerdo con esto, el proceso de capacitación en prácticas médicas interculturales, se fundamenta en el conocimiento tradicional, disminuyendo la dependencia a la medicina alopática pero sin anularla del todo.”45

Si bien, el propósito es fortalecer la salud y la cultura propia, las autoridades tradicionales y líderes de la organización por considerar que hay una mayor afinidad con la medicina bioenergética creen que debería privilegiarse su uso dentro de la comunidad. Sin embargo piensan que no se trata de prescindir de la medicina alopática, ni de los servicios que ofrece el sistema nacional de salud, o de otras formas de prevención y tratamiento.

Otro componente para mejorar la salud arhuaca es la alimentación y por lo tanto la sostenibilidad de la producción de alimentos en las diversas comunidades. No obstante, parece existir una tensión entre generar políticas internas y buscar soluciones a través de apoyos externos para viabilizar este propósito. Desde la visión tradicional indígena, la responsabilidad de la subsistencia de cada familia a través de una suficiente y adecuada alimentación es de carácter familiar; se asume a través del trabajo de la tierra y el manejo apropiado del territorio y los recursos. Dado que es un deber cultural y social garantizar el bienestar familiar, en la propuesta de salud intercultural no hay un énfasis específico en esta área.

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El problema de la alimentación no es nuevo en el contexto de la Sierra Nevada, pues en las comunidades indígenas se han introducido alimentos desde los años setenta y esto ha generando una fuerte dependencia de productos externos.

En la medida en que se ha reducido el cultivo de semillas propias, tienden a desaparecer plantas y alimentos importantes en la dieta y la medicina indígenas.

“Se nos fueron metiendo nuevos cultivos, se ha ido desmejorando el tipo de alimentación de los habitantes de la Sierra… de igual forma pasa con los animales, nosotros tenemos nuestra propia cría de animales como el chivo cachumbero, el cerdo zungo, el cerdo de trompa larga, el ganado kabungo pero se han ido extinguiendo porque se introdujo otro tipo de especies”46.

Aunque se reconocen la importancia de iniciativas como recuperar las huertas caseras, se señala la falta de continuidad de este tipo de programas y de apropiación por parte de la comunidad. Esto se asocia nuevamente con el cambio cultural, pues la gente se ha acostumbrado a otro tipo de productos y de alimentación y a permanentes donaciones.

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III. Implementar una oferta propia en salud: los médicos interculturales.

“Para cumplir nuestra Ley de Origen no es necesario que nos apoyen con cantidades de alimentos y de recursos, para nosotros es un deber natural. A veces se habla de proyectos para apoyo a las autoridades tradicionales y de fortalecimiento cultural pero lo hacen más para justificar un gasto, un recurso. Se tiene la experiencia de que muchas ayudas no aportan realmente”47 .

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Bienvenido Arroyo, ex–cabildo gobernador CIT.Reunión de evaluación y segumiento. Sabana Crespo, noviembre de 2009.

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Kuncha Nawingumu Izquierdo, mamo zona central territorio arhuaco. Entrevista. Mamarúa, marzo de 2009.

45

CIT. Informe del Proceso de Capacitación en Prácticas Médicas Interculturales: febrero y marzo. Valledupar, 2009.

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Kuncha Nawingumu Izquierdo, mamo zona central territorio arhuaco. Entrevista. Nabusimake.

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Según los líderes y autoridades arhuacas involucradas en el proceso, los medios para avanzar en la consolidación de la visión y modelo de atención en salud particular o propia del pueblo Arhuaco son: la formación en prácticas médicas interculturales a través de talleres que incluyen ejercicios de observación, recolección de plantas y otros elementos naturales, tratamiento a pacientes, y orientación del mamo y los instructores; diagnósticos y evaluaciones regionales para definir políticas internas en salud, que permitan establecer el lugar de las medicinas alternativas en el cuidado de la salud; agentes de salud capacitados desde la visión tradicional independientemente del tipo de técnicas médicas que empleen; y la compensación a los médicos para que puedan ofrecer la atención en salud.

Una de las cuestiones que deben resolver las autoridades y los miembros de la comunidad es cómo hacer sostenible la capacitación en técnicas de medicina bioenergética orientada por mamo Kuncha, y las estrategias necesarias para consolidar un sistema de salud propio. La capacidad que se vaya consolidando le evita al pueblo Arhuaco depender exclusivamente de la oferta institucional. La dificultad para dar respuesta a esta inquietud radica en la falta de lineamientos para diseñar y concretar un modelo de salud intercultural, por lo ambicioso y difícil de abordar que resulta dicho proyecto. Uno de los aspectos que se requiere definir por parte de la asamblea del pueblo Arhuaco para orientar la gestión de apoyos y recursos es la función de los jóvenes médicos interculturales en la comunidad en relación con el resto del personal de salud y en el plan de salud.

En cuanto a la definición del lugar de esta alternativa de atención en salud, quienes orientan la experiencia han mostrado prevención respecto a que se institucionalice. Temen

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dfrty56 que integrar la visión de salud a los programas de atención que ofrecen las empresas de salud, implique la pérdida de la propiedad intelectual de los conocimientos propios que se pondrían en juego. Por otra parte, según mamo Kuncha, este servicio a la comunidad no pretende competir con la oferta en salud del régimen subsidiado, sino que por el contrario se trata de una posibilidad de atención para individuos y comunidades de características específicas dentro del territorio.

Todo lo anterior plantearía entonces el reto de pensar cómo trabajar en el diseño de un modelo de atención propio. Idealmente, este debería partir de la base de la visión cultural arhuaca y desde allí integrar como complemento o apoyo la oferta de atención en salud del sistema de seguridad social que busca garantizar el derecho a todos los ciudadanos. No obstante, en la práctica funciona al contrario y la tendencia hasta el momento ha sido intentar adaptar el sistema de salud para que se adecúe a la cultura de los grupos étnicos. Transformar ese sistema resulta inviable e incluso infructuoso, especialmente desde la visión de quienes están ofreciendo esta alternativa del cuidado de la salud en la comunidad, a diferencia de lo que pueden valorar quienes han asumido la gestión de la atención en salud desde las empresas indígenas. Desde la perspectiva interna tradicional, el cuidado de la salud se entiende como un servicio a la comunidad para fortalecer el conocimiento y la cultura propia, lo que se considera un deber de todos sus miembros.

Los recursos económicos por sí mismos no garantizan que los procesos de trasmisión y apropiación de saberes respecto a la cosmovisión indígena arhuaca aplicada a la salud y al uso de medicina bioenergética sean efectivos. El requisito

ifgtcvn fundamental para que esto suceda es el compromiso de los instructores, los jóvenes en proceso de aprendizaje, las autoridades e incluso los miembros de la comunidad. La consecución de recursos por parte del CINEP/Programa por la Paz para la capacitación de jóvenes de todo el resguardo a lo largo de 4 años, permitió extender y descentralizar el proceso de la comunidad de Nabusimake y del grupo capacitado diez años atrás. De diez personas con conocimientos en medicina bioenergética, se pasó a un número aproximado de 100 que lograron alcanzar diferentes niveles y capacidades para la atención en salud.

Al proceso de formación podían postularse jóvenes voluntarios o delegados de las diferentes comunidades, todos los cuales debían ser ratificados por medio de la consulta tradicional. De los 100 jóvenes capacitados un grupo de unos veinticinco jóvenes de la zona oriental mantienen encuentros periódicos para continuar su aprendizaje a través del intercambio de experiencias en la aplicación de práctiprácticas médicas interculturales. En esta zona residen capacitaciojóvenes formados en las primeras capacitaciones realizadas desde hace más de diez años, quienes han asumido la responsabilidad de impulsar y promover el proceso. Además los instructores han realizado un seguimiento visiconstante en esta región a través de visiretas a las comunidades en las que se reúnen con las autoridades e integrantes de las mismas para identificar necesinecesidades y convenir compromisos.

Se desconoce el estado y el alalcance de la implementación de prácticas intercultu--

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rales en otras zonas dado que las autoridades vinculadas al proceso de salud no han logrado por razones logísticas desarrollar jornadas de seguimiento en ellas. Hasta el momento lo que se ha encontrado es que los jóvenes de estas comunidades no han continuado con sus jornadas de encuentro para afianzar su aprendizaje.

Además, el ideal de tener jóvenes Sakú Gunaka en todas las comunidades arhuacas (cerca de cuarenta) no se ha alcanzado aún, pues no todas las comunidades delegaron personas para el proceso de formación. Los jóvenes delegados y voluntarios no cuentan con ningún apoyo institucional para el ejercicio de su labor o el desplazamiento al sitio de formación ubicado en la zona central del resguardo (Nabusimake). Lo anterior, sumado a sus múltiples responsabilidades familiares y comunitarias, dificulta su participación.

Con el objetivo de que el personal de salud contratado manejara una visión propia de salud para mejorar los servi servicios ofrecidos a la comunidad, la IPS Dusakawi pro propuso que participaran en el proceso de formación en prácticas médicas interculturales. Sin embargo, sólo uno de ellos fue escogido en la consulta tradicional, pues se exige el estricto cumplimiento de los compromisos y requisitos tradicio tradicionales. La educación escolar y técnica a la que han tenido acceso, entre otros factores, les ha llevado a alejarse de sus tradiciones y prácticas culturales. Esta situación es paradójica precisamente porque se considera que en las actuales circuns circunstancias, los conocimientos

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para el tratamiento de la salud deben difundirse entre todos los miembros de las comunidades, sin importar su estatus: “somos conscientes de la grave situación de enfermedades sentidas en las familias, lo que hace necesario estudiar sin importar que uno sea una autoridad o sin importar la edad.”48 Uno de los obstáculos para la transmisión del conocimiento arhuaco es la desaparición de los mamos respecto a lo cual Mamo Kuncha analiza que la comunidad no está pensando las consecuencias y los problemas que va a generar: “Muchas veces la gente piensa que el mamo es un todo y que está allí y nunca va a morir como si fuera eterno y no ven que este puede morir y que se necesitan personas que adquieran su conocimiento […] nadie piensa lo importante que es estudiar, si no hay voluntad, hay que empezar a exigir desde la autoridad indígena a la gente, para que se vincule a estos procesos.”49

dfrty56 Finalmente respecto al número de personas que deben capacitarse por comunidad, se resalta la necesidad de completar la formación del último grupo de cerca de 30 jóvenes que se vinculó a la formación entre 2008 y 2009 y de capacitar al menos a una persona de todas las comunidades.

Algunos líderes recomiendan que se prioricen miembros de comunidades ubicadas en lugares muy apartados y donde hay una concentración grande de habitantes.

En cuanto a los espacios para la atención en salud se indica que esta se debe realizar en los lugares que habitualmente utilizan las personas, por ejemplo en las casas para el caso de los partos y en las kankuruas para la aplicación de tratamientos a los individuos o la realización de los trabajos tradicionales para el fortalecimiento de la salud en su dimensión espiritual. En cualquier lugar, la aplicación de medicina intercultural requiere de elementos como por ejemplo materiales tradicionales para el fortalecimiento de las kankuruas; así como de morteros, ollas de barro, libros de botánica, etc, para la preparación de medicamentos. Los médicos interculturales han reiterado que no cuentan con los recursos financieros para adquirir este conjunto de elementos lo que obstaculiza el adecuado desarrollo de tratamientos.

Ciertas enfermedades requieren de tratamientos alopáticos, por su complejidad o por su origen externo, por lo que el Sakú Gunaka debe trabajar con el personal médico de Wintukua IPS. Es en estos casos cuando el tratamiento en medicina intercultural requiere de la red de puestos de salud, así como de la infraestructura y los diferentes medios con los que cuenta la IPS para la atención. Se ha discutido además la idea de diseñar y construir un centro hospitalario en Nabusimake que se adecue a la cultura arhuaca, sin que hasta el momento se haya concretado o materializado.

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Kuncha Nawingumu Izquierdo, mamo zona central territorio arhuaco. Entrevista. Mamarúa, marzo de 2009.

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Kuncha Nawingumu Izquierdo, mamo zona central territorio arhuaco. Entrevista. Mamarúa, marzo de 2009.

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IV. Respaldo comunitario y de las autoridades al proceso de salud propia.

“Con el tiempo se volvió fue que no querían, porque es que ir dónde el mamo a confesar porqué estoy enfermo era tener que contar que estaba enfermo porque la había embarrado.Ese es uno de los elementos que hay que tener muy en cuenta entre los que se catolizaron y los que se evangelizaron, que ellos tenían un manejo de conciencia ética y entraron a un manejo de conciencia moral que es bien simpático porque yo confieso y no tiene porque enfermarme porque yo ya me arrepentí, yo ya estoy tranquilo” 50

Según los líderes que impulsan el modelo de salud propia, los jóvenes médicos interculturales deben estar comprometidos con el trabajo tradicional y ser ejemplo en la revitalización de las prácticas culturales. Sin embargo, el proceso de recuperación cultural a través del cuidado de la salud encuentra obstáculos precisamente en el cambio de costumbres de la población y en particular en el incumplimiento de los compromisos espirituales. Una parte importante de la población se distancia de la visión de salud propia presentada anteriormente y prefiere las soluciones que ofrece la medicina alopática. En las asambleas y reuniones del pueblo Arhuaco se ha concluido que es necesario el respaldo a los jóvenes médicos interculturales tanto de los miembros de las comunidades que acuden para su tratamiento como de las autoridades comunitarias (mamos, comisarios y cabildos) para garantizar que se avance en los objetivos del proceso.

La formación de los jóvenes implica que se concienticen de que el manejo y el cuidado de la salud es ante todo una estrategia para preservar el conocimiento del pueblo Arhuaco. Algunos de los jóvenes que se han formado están

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además en el proceso de aprendizaje para convertirse en la nueva generación de mamos con una gran responsabilidad en la orientación de la comunidad. La constancia en el proceso de formación y la aplicación de su conocimiento en el tratamiento a los pacientes de sus comunidades, evidencia el compromiso de los jóvenes dado que ambos exigen el cumplimiento de tareas en la dimensión espiritual que implican esfuerzo y dedicación, tanto del médico como del paciente. Sin embargo, los jóvenes no se sienten correspondidos por las comunidades y las autoridades indígenas debido a que no tienen una compensación material o económica por su trabajo.

Los jóvenes hablan de una falta de reciprocidad asociada con diversos problemas: por una parte, la comunidad se ha adaptado al tipo de atención en salud que ofrece el sistema de salud convencional y es escéptica frente a retomar las prácticas propias de cuidado de la salud, lo que les impide a los jóvenes consolidar su labor como médicos de la comunidad. Además, existe un problema relacionado con la autoridad de los médicos interculturales o Sakú Gunaka, pues por su edad no cuentan con suficiente capacidad para desenvolverse frente a la comunidad, no manejan el lenguaje más apropiado y por ello no son considerados autoridades.

No se reconoce el aprendizaje y el conocimiento de estos jóvenes, lo que influye en su legitimidad y esto incide en la confianza de la comunidad hacia el proceso, por lo que es fundamental el respaldo de las autoridades. Adicionalmente, en algunos casos no son efectivos los tratamientos ofrecidos por los Sakú Gunaka, pero no se han evaluado las causas, aunque se considera como posibles, la falta de consulta preventiva u oportuna frente a la aparición de alguna dolencia y la falta de continuidad en los tratamientos. Esto pasa cuando acuden a la medicina tradicional o a cualquier

Javier Rodríguez, asesor externo organizaciones indígenas de la Sierra. Entrevista. Bogotá, enero de 2009.

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tipo de alternativa en el tratamiento de su salud, incluyendo la alopatía. Así pues, una gran parte de la comunidad “no cree en formas de salud propias, ni externas, no confía en los promotores, ni en ningún agente de salud, la gente no está acostumbrada a atenderse […] la gente prueba diferentes alternativas en salud y no es constante en ninguna.”51 Estos problemas no sólo dificultan el proceso de consolidación de la salud arhuaca sino que también pueden tener consecuencias graves para aquellos comprometidos con fortalecer estas prácticas. Diversas autoridades y mamos afirman que la falta de cumplimiento de los pacientes y sus familias frente a los tratamientos afecta a los médicos tradicionales, y a los mamos: “Si hay incumplimiento pues la responsabilidad recae sobre él [(médico intercultural)] es como cuando usted adquiere una deuda y pone un codeudor, si usted no paga le cobran al codeudor.”52

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ces de la atención: ¿Es eficaz en el tratamiento de todos los pacientes?, ¿Cuáles son los síntomas y enfermedades que son capaces de manejar adecuadamente los jóvenes médicos interculturales? La confluencia a las reuniones para ser atendidos, también demuestra que existe una fuerte necesidad de atención en salud a la que no alcanza a responder Wintukua IPS.

A pesar de esta preocupante actitud de muchos miembros de la comunidad frente a su salud, el seguimiento realizado por los instructores de Nabusimake a través de visitas a las regiones ha generado una respuesta masiva de la población que acude para ser atendida. El objetivo inicial de las visitas era la evaluación y el respaldo al trabajo que realiza cada uno de los jóvenes frente a las autoridades de su comunidad; sin embargo, se fueron convirtiendo en jornadas de atención aprovechadas y demandadas por las diferentes comunidades, particularmente las de la zona oriental del resguardo. Esto muestra confianza en este tipo de medicina, pero igualmente cuestiona los alcan-

Lograr una mayor apropiación cultural es el eje del fortalecimiento de las autoridades y de la comunidad y es trasversal a todas las dimensiones sociales, entre ellas la salud. Sin embargo, parte del problema radica en la gran heterogeneidad de la comunidad arhuaca que se distingue como tradicional y mestiza. Esto ha creado diferencias en cuanto al manejo y la vivencia del conocimiento propio y la práctica tradicional, haciendo que la visión de salud propia sea relegada en muchas localidades y que la creación de una agenda conjunta de salud para el pueblo Arhuaco sea una labor difícil. “El pueblo Arhuaco no es homogéneo, hay tradicionales tradicionales, hay otros semi-tradicionales que están unas veces allá, cumplen una parte, y hay gente que no cumple nada, ese es como el desequilibrio que hay internamente.”53 Este factor incide en la apropiación y respaldo a los jóvenes aprendices por parte de las comunidades y determina la mayor o menor receptividad al proceso, lo cual se extiende incluso a las autoridades locales que no impulsan el proceso de manera homogénea. En una misma región el cambio de autoridades puede generar distancia y falta de apoyo a la iniciativa.

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Hermes Torres, coordinador proyecto de salud CIT. Entrevista.

Valledupar, junio de 2008.

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Jeremías Torres, ex – secretario general CIT. Entrevista. Valledupar, agosto de 2008.

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Hermes Torres, coordinador proyecto de salud CIT. Entrevista.

Valledupar, junio de 2008.

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Hermes Torres, coordinador proyecto de salud CIT. Entrevista.

Valledupar, junio de 2008 / Nota pág. sig.

ifgtcvn La adhesión comunitaria a una propuesta de salud basada en la visión tradicional del equilibrio físico y espiritual, requeriría como soporte y complemento la orientación política de la organización indígena avalada por la asamblea del pueblo Arhuaco. Así lo expresa un líder arhuaco quien señala que: “... si hay un norte político claro, una organización muy bien estructurada, sabemos cuándo y cuáles [son los] elementos que apoyen los procesos internos”54.

Las autoridades locales, al menos de la zona oriental del resguardo, aceptan que se requiere un seguimiento más cercano al proceso. Es necesario, en consecuencia, establecer un esquema y unos responsables del mismo. Hasta el momento piensan en asumir ese monitoreo tanto del trabajo de los jóvenes como de la respuesta de la comunidad y como estrategia identifican la realización periódica de reuniones regionales de evaluación y reflexión. El mamo que orienta el proceso también señala que el bienestar de las personas que le sirven a la comunidad velando por su salud debe estar garantizado por las autoridades locales, de tal forma que tengan alguna contraprestación.

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V. Orientación de la política en salud del pueblo Arhuaco

La definición de una política en salud que integre las diferentes visiones que guían la atención en salud, en particular las prácticas que están desarrollando los médicos interculturales para la atención de la comunidad, es un tema muy poco abordado. Frente a ello existe cierta prevención y resistencia, pues como se ha presentado, se trata de dos universos muy distintos, por una parte el sistema de salud nacional y por otra, una práctica apropiada durante más de diez años que se funda en la visión integral de la salud.

Parte de la orientación que requiere el proceso de consolidación de la salud arhuaca, es la definición de los mecanismos de articulación entre médicos interculturales y promotores.

Esta ha operado a través de acuerdos en las comunidades donde el proceso está más consolidado, pero en general se considera que esta tarea de establecer políticas a nivel interno la deben encabezar la organización indígena y las autoridades o los coordinadores que estas deleguen.

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Un plan de salud discutido y difundido ampliamente por el Comité de Salud en asambleas comunitarias fue el elaborado en la década de los ochentas por el Comité de Salud que operó hasta el año 2005, y fue actualizado a finales de los noventa. Integraba componentes de medicina alopática, medicina tradicional, medicina alternativa y producción de alimentos, a partir de lo cual se debía ajustar la atención en salud de las empresas prestadoras de servicios del sector público y privado. La comunidad percibe que Dusakawi IPS, en su momento, y actualmente Wintukua IPS no han logrado implementar este plan de salud consensuado y ampliamente socializado en sus modelos de atención. Algunas autoridades consideran que aunque Wintukwa IPS se creó para ver de qué manera se podrían impulsar estos pensamientos sobre medicina propia, mucho quedó en papel y no ha tenido avances significativos. Esto contrasta con los avances que se atribuyen la IPS Dusakawi que realizó esfuerzos como incluir so so-banderas, bancos de semillas para la alimentación y para plantas medicimedicinales.

Dusakawi EPS es la interlocutora de las instancias estatales en los temas enrelacionados con salud indígena, entre los que se han discutido recienrecientemente, por ejemplo, el diseño de un Plan Obligatorio en Salud Indígena y el de un Régimen de Salud Especial para pueblos indígenas. Sin embargo, hoy en día no funciona una coorcoordinación interna o un cocomité de la organización

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dfrty56 indígena que haga control y tome decisiones en el área de la salud teniendo en cuenta los diferentes problemas señalados, muchos relacionados con los niveles de apropiación de la identidad étnica como guía del comportamiento y el cuidado de la salud.

Desde la creación de Wintukua IPS en 2006 desapareció el Comité de Salud del pueblo Arhuaco que en los años previos estaba perdiendo legitimidad. Existía una controversia alrededor del hecho de que los miembros del Comité de Salud eran funcionarios de Dusakawi IPS, ya que esta doble función marcaba un conflicto de intereses. Sin embargo, esta situación problemática no se transformó, pues a pesar de las tensiones generadas, se definió que la junta directiva de la nueva IPS ejercería las funciones del Comité de Salud.

La gestión en salud tanto de Dusakawi EPS, como de Wintukua IPS, es externa, no hacia el interior de la comunidad, pues está enfocada a la prestación de servicios dentro del

ifgtcvn esquema de seguridad social y no a regular la organización interna de la salud de la comunidad.

En este contexto, las actividades apoyadas por el CINEP/ Programa por la Paz, dirigidas a fortalecer el proceso propio de salud, han tenido escasa socialización a nivel del pueblo Arhuaco en sus espacios de asamblea comunitaria.

La cobertura de esta propuesta de atención intercultural en salud, ha estado limitada por la capacidad del grupo de instructores y nuevos jóvenes formados, y de otra, se ha extendido gracias al interés y a la receptividad de los miembros de las comunidades, en particular de la zona oriental (Yugaka, Isrua, Sabana Crespo, Besotes, Arwamake, Sogrome, Donachui), a donde se extendió la atención desde la zona central del resguardo y su capital Nabusimake. Este es el panorama general respecto a los proyectos relacionados con salud, alivio a la desnutrición y seguridad alimentaria.

A pesar de que se aborda el tema de salud en las diversas reuniones tanto a nivel regional como general, muchas de las iniciativas son de tipo local o por zonas y funcionan bajo el liderazgo de familias o autoridades específicas, pero no se constituyen en directrices comunes para todo el pueblo Arhuaco a nivel interno o externo. De hecho en las discusiones con el Vice–Ministerio de Salud, Dusakawi EPS y Wintukua IPS no han integrado y adaptado esta alternativa de atención intercultural en salud a la propuesta de un sistema de salud pública indígena.

La coordinación y la complementariedad entre las diferentes alternativas para el manejo de la salud no es sólo un problema institucional. Lo trasciende en la medida en que implica aclarar los principios que deben orientar el fortalecimiento de la salud propia, como la manera de hacer operativo su fundamento en la visión integral que relaciona bien-

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estar físico, social, y del territorio; acordar la participación de la comunidad y las autoridades en la regulación de esta dimensión del proceso organizativo que busca mantener el conocimiento y la cultura arhuaca; reconocer la heterogeneidad de la comunidad; y, aplicar respuestas interculturales a las necesidades en salud.

Estos lineamientos en salud deberían abordar el entrenamiento a nivel tradicional de los promotores de salud de Wintukua IPS o de cualquier empresa que preste el servicio; la coordinación de las diversas técnicas y procedimientos en salud que se pretenden utilizar; los programas específicos a llevar a cabo para que se complemente la medicina alopática; la bionergética y los otros componentes del plan de salud desde la orientación de los mamos, entre otros temas.

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VI. Retos del proceso y del acompañamiento El reto para la Confederación Indígena Tayrona es ajustar el sistema de salud propia del pueblo Arhuaco para hacer efectiva la articulación de conocimiento tradicional Arhuaco y las medicinas alopática, botánica y alternativas. Esto contribuye de manera directa a afianzar la cultura tradicional arhuaca, pues hoy en día predomina un esquema de atención en salud que es ajeno a esa visión. La apuesta política de mediano plazo es posicionar ese modelo como un mecanismo eficaz para la atención de la población y conseguir su inclusión dentro de los regímenes de atención financiados con recursos públicos. Se plantea que el modelo de salud propia arhuaca debería convertirse en una propuesta de política pública para concertar con las autoridades na-

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cionales que regulan el sistema de salud. Este se asume como uno de los caminos para ejercer la autonomía como pueblo Arhuaco.

Las comunidades demandan la incorporación del conjunto de acciones que corresponden a la visión integral de salud Arhuaca a los planes y programas de salud vigentes. Entre estas acciones que en el pasado fueron incluidas en los programas de salud de la IPS, se cuentan las labores realizadas por los mamos y las parteras, el uso de las plantas, la aplicación de técnicas apropiadas de la medicina bioenergética, etc. Adoptar esta decisión política requiere de la disposición y la orientación tanto de las autoridades internas, como de la IPS Wintukwa y de la organización indígena del pueblo Arhuaco.

A nivel operativo la articulación de los componentes para el manejo de la salud arhuaca requiere definir el rol de cada uno de los agentes de la comunidad: mamos, promotores, médicos interculturales, autoridades, etc. Por ahora prestan sus servicios a la comunidad dos tipos de agentes de salud: los promotores contratados por la IPS Wintukwa y los jóvenes médicos interculturales. Existe un consenso sobre la complementariedad de estos servicios y sobre la necesidad de que unos y otros agentes de salud conozcan a fondo los aspectos tradicionales. Esto hace parte del reto de que coordinen su trabajo para consolidar un modelo sostenible de atención en salud propia.

La visión propia de salud articula un conjunto de dimensiones culturales como el fortalecimiento de las autoridades

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dfrty56 y la autonomía indígena a nivel de la gobernabilidad, la educación, la soberanía alimentaria y la justicia. Por ello, un nivel en los retos políticos internos, es establecer los acuerdos y consensos comunitarios para que el trabajo en medicina intercultural no sea manejado como un tema separado, fraccionado por proyectos e iniciativas dispersas.

Para llegar a este punto es necesario construir participativamente unos lineamientos internos del cuidado de la salud y el manejo de la enfermedad. Es importante tener en cuenta que la experiencia de aplicación de técnicas de medicina bioenergética se ha desarrollado a nivel local. Hasta el momento se ha afianzado en una sola región distinta a la zona central del resguardo donde surgió la iniciativa. La apropiación comunitaria del proceso en esa región ha permitido que la experiencia se consolide, pero la comunidad ha encontrado que no es posible sostener y extender el proceso sin el apoyo de la organización indígena y las instancias delegadas para la administración de la salud.

En este sentido, el pueblo Arhuaco se ha comprometido con el propósito de descentralizar la oferta en salud que prestan los Sakú Gunaka y definir su articulación con los demás agentes de salud. Para concretarlo, el CINEP/ Programa por la Paz junto a la Organización Arhuaca, se plantea en primer lugar realizar un diagnóstico por regiones sobre el impacto, efectividad y complementariedad entre las prácticas médicas interculturales, botánicas y alópaticas.

ifgtcvn El diagnóstico debe arrojar información sobre los jóvenes que están activos en la atención de pacientes, el tipo de enfermedades que tratan, los medios y procedimientos que manejan, la población que accede a sus servicios, la manera en que las autoridades orientan y le hacen seguimiento a esta alternativa, y el tipo de coordinación que han establecido con el resto de agentes de salud. Adicionalmente permitirá inventariar los recursos naturales (plantas medicinales, arcillas, etc.) que están disponibles en cada uno de los pisos térmicos en que se encuentran asentadas las comunidades. El análisis de estos elementos permitirá determinar las condiciones biogeográficas y el contexto social y cultural de la prestación del servicio de salud en cada una de las regiones. A partir de esto se podrán establecer esesquemas de atención en salud, mecanismos y responsables del seguimiento al trabajo de los médicos interculturales, y estrategias para que los jóvenes tengan unas condiciones mínimas para dedicarse a la labor de atención en salud.

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Esto le plantea al CINEP/Programa por la Paz como reto en el acompañamiento al pueblo Arhuaco, transferir a la organización capacidades para la exigibilidad política y jurídica de la autonomía en la administración de los servicios de salud. Entre las posibles acciones orientadas a desarrollar esas capacidades de incidencia se incluyen: impulsar intercambios y alianzas con otras organizaciones que afrontan procesos similares de legitimación frente a las instituciones públicas; y, ofrecer asesoría respecto a las posibilidades de la legislación y la reglamentación vigente de las políticas en salud para integrar de manera trasversal la visión propia de salud.

Un reto adicional para el pueblo Arhuaco en la definición de lineamientos en salud, es recuperar su instancia interna de decisión sobre el manejo de la salud. Este es precisamente el espacio para evaluar y ajustar constantemente el modelo de atención en salud. Una vez se logre establecer un modemodelo de salud propio del pueblo Arhuaco se requiere utilizar de manera coordinada las capacidades políticas de la orgaorganización indígena y las empresas de salud, respaldadas por las autoridades comunitarias para incidir en la formulación de políticas públicas.

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o jm o O DE MAYORES

Gobierno propio y justicia Kankuama

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CONSEJO DE MAYORES

Gobierno propio y justicia Kankuama

i I.

La recuperación cultural y el proceso organizativo kankuamo

El pueblo indígena Kankuamo se encuentra ubicado en la vertiente suroriental de la Sierra Nevada de Santa Marta, entre las cuencas de los ríos Guatapurí y Badillo. Su territorio, reconocido como resguardo está conformado por doce comunidades: Atánquez, Pontón, Las Flores, Guatapurí, Chemesquemena, La Mina, Mojao, Los Haticos, Ramalito, Rancho de la Goya, Río Seco, y Murillo, ubicadas muy cerca del área urbana del municipio de Valledupar.

La cultura del pueblo Kankuamo fue transformada violentamente en un proceso continuado por la colonización y la evangelización, la constitución del municipio de Valledupar y la imposición de estructuras administrativas externas y por el impacto del conflicto armado, entre otros factores.

Las consecuencias de estas intervenciones fueron la pérdida de la lengua, del territorio y de prácticas cotidianas como la aplicación de justicia y la realización de pagamentos. Asimismo se produjo la desaparición de la figura de los mamos y mayores como máximas autoridades reguladoras del orden social y espiritual. La trasmisión de la cultura a las nuevas generaciones se debilitó gradualmente y muchos elementos del conocimiento tradicional y muchos otros

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referentes culturales indígenas se perdieron. Entre dichos referentes figuran: la economía comunitaria disuelta a favor de la economía familiar impulsada por el proceso de desterritorialización y campesinización; la autorregulación negada por la imposición de figuras de autoridad municipales, y por los regímenes armados de la guerrilla y los paramilitares; y la negación de la identidad a favor de la adhesión a proyectos ideológicos externos, como la política partidista, la religión católica o evangélica y en general la cultura regional.

Durante varias décadas del siglo XX se consideró que los Kankuamo habían sido asimilados por la sociedad vallenata y que su cultura se encontraba “extinta”. El autorreconocimiento y la recuperación cultural del pueblo Kankuamo

se inicio en la década de los 80, y comenzó a proyectarse hacia la sociedad regional con la realización de los festivales de la Sierra en 1984 y 1985. En dicho escenario se legitimó el pueblo Kankuamo como la cuarta etnia de la Sierra. Tal condición fue concedida por los mamos de los otros pueblos que integraron a las autoridades, mayores y miembros del pueblo Kankuamo en la realización de pagamentos en sitios sagrados.

Con la constitución de 1991, los habitantes de este territorio buscaron obtener el reconocimiento legal como pueblo indígena Kankuamo, que derivaría en diferentes medidas de protección territorial y de reconocimiento de su cultura y su autonomía. A partir de 1993 al interior de la comunidad se promueve una conciencia sobre la identidad indígena.

El proceso organizativo es motivado en gran parte por la necesidad de proteger el territorio frente a los procesos de saneamiento de los otros dos resguardos de la Sierra Nevada, en los que se daba a los kankuamos el tratamiento de colonos55. La recuperación cultural y política impulsada por líderes de las comunidades, fue llamada el “Renacer Kankuamo” y tuvo un fuerte apoyo de la Organización Nacional Indígena de Colombia – ONIC-, que contaba en esos momentos con varios delegados en como apoyo al proceso organizativo del pueblo Wiwa.

En diciembre de 1993 se realizó el Primer Congreso Kankuamo en el cual los miembros de las comunidades tuvieron la oportunidad de examinar la Ley de Origen con los otros pueblos de la Sierra Nevada y los valores propios de la identidad kankuama. También formalizaron el gobierno propio y autónomo del Pueblo Kankuamo, a través del nombramiento del Cabildo Gobernador, y de los cabildos menores, quienes se posesionaron formalmente ante la Alcaldía de

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TALCO, Jasaima.s.f. Los Kankuamo, un pueblo indígena en reconstrucción. p.23. ONIC, Bogotá.

ifgtcvn Valledupar. Durante el segundo Congreso, en diciembre de 1995, se consolida la Organización Indígena Kankuama -OIK, se elige a un nuevo cabildo gobernador y un secretario general y se crean las comisiones de territorio, educación y cultura, salud y medio ambiente, y autodesarrollo y, los grupos de apoyo de mujeres y de estudiantes universitarios.

Ante la grave violación a los derechos humanos del pueblo Kankuamo, que produjo la muerte de más de 200 personas y el desplazamiento del 35% de la población entre 1998 y 2003, y ante la presión política de las recomendaciones de la Defensoría del Pueblo de Colombia y las órdenes de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, el gobierno colombiano constituyó el Resguardo Kankuamo.

Como se ha explicitado, la decisión política de recuperar el sistema de justicia propia hace parte de un proceso más amplio de reconstitución étnica o de reinvención de la tradición. En ambos se conjugan: 1) la apuesta kankuama de reconstruir la mentalidad colectiva como pueblo; 2) una demanda del entorno social y político que le exige al pueblo Kankuamo representarse de una forma tradicional (en el período posterior a la promulgación de la Constitución de 1991); y 3) una realidad social y cultural en que se evidencia la pérdida de referentes ancestrales.

A partir del Tercer Congreso Kankuamo en el año 2005, la asamblea del pueblo Kankuamo hace una apuesta por fortalecer los Consejos Locales de Mayores para el ejercicio de la aplicación de justicia y el Consejo General de Mayores

CONSEJO DE MAYORES • Gobierno Propio y Justicia Kankuama

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que congrega representantes de cada uno de los consejos locales. A dichos consejos se les delega el fortalecimiento de la gobernabilidad y se les asigna la tarea de emprender la construcción de un cuerpo de normas que rija el control social y de justicia del resguardo. Son ellos quienes deben diseñar un modelo de aplicación de justicia caracterizado por la búsqueda del bienestar colectivo, el consejo y la orientación de los mayores.

Para emprender esta tarea de construir un modelo de justicia, los mayores kankuamos se han guiado por los principios que orientan la aplicación de justicia entre los pueblos Kogui, Wiwa y Arhuaco. De esta manera el sentido que se le asigna a la justicia kankuama es como mecanismo para restablecer el equilibrio individual, colectivo y del territorio. Existe, sin embargo, un vacío respecto a la manera en que se entiende el territorio que implica que el modelo se erija sobre otras bases. Entre los otros pueblos de la Sierra Nevada, constituye el eje articulador de la cultura, que contiene los códigos de comportamiento y organización, y con base en sus prescripciones y permisos es que se actúa para la administración de justicia.

En la actualidad, para la aplicación de justicia los mayores cuentan con el apoyo de las demás autoridades del resguardo, es decir, del Cabildo Gobernador, los cabildos menores, las comisiones y los grupos de apoyo, quienes tienen la obligación de acompañar a los Consejos Locales y al Consejo Regional de Mayores en su acción. Este conjunto de autoridades tiene como función hacer la recepción y trá-

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mite de los casos, adelantando la investigación y aplicando las decisiones y los correctivos pertinentes. El conducto regular varía de una comunidad a otra, pero se mantienen constantes los fundamentos de la justicia y la manera como se recurre a la autoridad.

Una vez se informa sobre un caso, los mayores proceden a reunirse y si lo consideran necesario solicitan la presencia del cabildo menor, las comisiones y los semaneros para la realización de la investigación. Después, las autoridades citan a las partes involucradas con el objetivo de llegar a un acuerdo frente al conflicto. Si no se logra una conciliación, las autoridades locales pueden remitir el caso al Consejo General de Mayores que analiza de nuevo el caso. Sólo en última instancia el caso es remitido al Cabildo Gobernador, él decide si debe remitirse a la jurisdicción ordinaria o si se debe insistir en solucionar el caso internamente.

Uno de los principales factores que obstaculizan la aplicación de justicia propia entre los kankuamos es la superposición de autoridades estatales y autoridades indígenas en el resguardo. Desde la expulsión de la misión capuchina en 1982 la administración del territorio kankuamo quedó a cargo del municipio de Valledupar, a cuya jurisdicción pertenecía de acuerdo a la división político administrativa colombiana hasta 2003. En Atánquez y otras localidades fueron nombrados corregidores y después inspectores de Policía que se perpetuaron como reguladores del control sosocial, en algunos casos por encima

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dfrty56 de las autoridades tradicionales. Estos funcionarios imponían cauciones, castigos como el calabozo y la indemnización económica a los afectados y vigilaban el cumplimiento de las sanciones. En la actualidad aún existen los cargos de inspectores de policía en las localidades más grandes. Muchos miembros de las comunidades aún acuden a ellos en primera instancia para que solucionen los conflictos que se presentan.

Otro factor que dificulta la consolidación de la justicia kankuama en particular, y del proceso organizativo en general, es la existencia de múltiples iglesias que no reconocen las formas de espiritualidad que están contenidas e integra a la cosmovisión y la vivencia indígena y por lo tanto rechazan el proceso de recuperación cultural.

ifgtcvn Por otra parte, existe resistencia de algunos sectores de la población kankuama frente a la acción política de la organización. Estos consideran que el énfasis de su gestión debe ser suplir necesidades sociales básicas de la comunidad, como pavimentación de vías, construcción de viviendas populares, alcantarillados y créditos. Lo anterior se opone a la inversión de esfuerzos y recursos por parte de la OIK para consolidarse como gobierno interno y posicionarse como autoridad frente a las instancias públicas municipales y gubernamentales. Al respecto creen que la organización no ha logrado mejorar las condiciones de vida de la comunidad y que los proyectos implementados hasta el momento significan un retraso para sus habitantes. Asimismo cuestionan la transparencia de las autoridades del resguardo en lo que se refiere a la ejecución de los recursos de transferencias del presupuesto nacional asignados al resguardo. Esta percepción es generada porque los recusos llegan a los municipios y es común que los funcionarios obstaculicen su inversión final en los resguardos. Las demoras y las trabas generan malestar entre las comunidades, que por falta de información son atribuidas a la ineficiencia o corrupción de la OIK. Teniendo en cuenta el contexto anterior, la OIK con apoyo del CINEP/Programa por la Paz, diseñó una estrategia para fortalecer a los mayores y autoridades en el ejercicio del gobierno propio y en particular en la aplicación de justicia.

Esta es entendida como el “eje primordial para afianzar la autonomía y el control territorial del pueblo Kankuamo y a su vez sustento de la permanencia cultural”56. Las actividades planeadas en el ámbito de la aplicación de justicia permitieron que los mayores hicieran parte de un proceso que busca además afianzar la identidad y el reconocimiento del territorio.

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Todas las iniciativas que impulsa la OIK tienen como una de sus bases el trabajo tradicional a través del cual se reivindica la cultura y se recuperan y apropian los sitios sagrados. Los mayores kankuamos, asesorados por mamos kogui, orientan la reflexión y la acción de su pueblo en temas como gobierno propio y ejercicio de la autoridad, consolidación de los territorios ancestrales y relación con los actores políticos, sociales y económicos que intervienen en la Sierra Nevada.

Además de los trabajos tradicionales, la estrategia de fortalecimiento incluyó el intercambio de experiencias de aplicación de justicia entre los consejos de mayores de las diferentes comunidades. Este se realizó a través de unos encuentros regionales para conocer la dinámica de los

Organización Indígena Kankuama. 2007. Proyecto “Fortalecimiento y consolidación del gobierno propio, de la justicia y de la espiritualidad del pueblo Kankuamo”

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consejos locales y los procedimientos en la aplicación de justicia en las 12 comunidades. Los Consejos de Mayores de Guatapurí y Chemesquemena sobresalen como modelos en la aplicación de justicia kankuama. En todas las comunidades se realizó un diagnóstico de su desempeño en relación con las funciones conferidas por el Tercer Congreso Kankuamo.

El siguiente paso para fortalecer los consejos locales y el consejo general de mayores, fue desarrollar reuniones de aplicación de justicia del Consejo General de Mayores. Esta instancia procedía a resolver conflictos entre miembros de la comunidad que no se habían logrado resolver en lo local, a través del análisis de la infracción y sus motivos, la valoración de los testimonios de las personas involucradas y el seguimiento a la resolución del conflicto en términos del acatamiento del consejo o el cumplimiento de la sanción.

Estas reuniones también se propusieron reflexionar sobre el papel que se les otorga a los mayores en la aplicación de justicia; así como analizar y evaluar los avances en el proceso de consolidación del modelo de justicia kankuamo, sus principios y procedimientos, su ideal y las dificultades de su implementación en la práctica.

Con el propósito de cualificar el papel de los mayores, se impulsó que se reflexionara y se construyeran definiciones para el modelo de justicia, en relación con la historia y la identidad kankuama, y con el territorio y la autonomía. Se realizaron así talleres para organizar este análisis de las autoridades sobre las fortalezas, dificultades y alternativas en la aplicación de justicia. Las conclusiones y discusiones abordadas sirvieron de insumo para la elaboración conjunta entre la OIK y el CINEP/Programa por la Paz de los contenidos de dos módulos educativos.

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El pueblo Kankuamo cuenta con una emisora y un canal de televisión que se ha proyectado gracias al esfuerzo y el trabajo de un equipo de personas de la comunidad. Su labor como comunicadores indígenas kankuamos requiere mayor apoyo y orientación de la OIK, pues ha sido limitado por factores económicos y operativos. Como parte complementaria al proceso de fortalecimiento de los mayores, autoridades y gobierno se acordó entre CINEP/Programa por la Paz y OIK construir un estrategia comunicativa, cuyo objetivo sería dar cuenta de los procesos adelantados en el territorio frente a la consolidación de las autoridades y el gobierno propio, a través del diseño y difusión de programas radiales y audiovisuales. El acompañamiento del CINEP/Programa por la Paz a esa estrategia se concretó en capacitación y asesoría técnica al equipo de comunicaciones, en producción, programación y diseño de contenidos de productos comunicativos.

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II. Aspectos de la justicia kankuama que orientan el acompañamiento externo La forma y el carácter que toma el proceso de aplicación de justicia propia kankuama, surge en el marco de su estrategia de recuperación cultural y parte de la interacción de principios como el reconocimiento de las heterogéneas condiciones que caracterizan al pueblo Kankuamo. En este contexto los mayores son autoridades legítimas propias, que en el ejercicio de su poder consideran que es necesario aplicar, además de sanciones, correctivos éticos como el consejo para la restauración del orden.

Es importante resaltar que la estrategia de recuperación cultural que adelanta el pueblo Kankuamo desde la déca-

ifgtcvn da de los 80 se presenta como un eje transversal a todas las dimensiones del proceso organizativo Kankuamo. Por ello, en el fortalecimiento de la justicia se proponen cinco aspectos relacionados con esta dimensión: 1) Afianzar los trabajos tradicionales que se realizan dentro del marco de la aplicación de justicia; 2) Formar mamos kankuamos, dado que sólo existen algunos mayores conocedores de la tradición; 3) Fortalecer la participación de estos mayores que la comunidad reconoce como mamos dentro de las jornadas de aplicación de justicia a nivel local y regional. Se destaca su importancia en la orientación y fortalecimiento del mecanismo de aconsejar y algunas autoridades afirman que siempre deberían ayudar en “los casos más difíciles”.

4) Fomentar los procedimientos de consulta espiritual utilizados por los mamos de los otros pueblos de la Sierra para aclarar las situaciones que generan conflicto, juzgar a los implicados e imponer castigos. 5) Finalmente, se propone demarcar, visitar y hacer uso de los sitios tradicionales de importancia para la justicia kankuama: “antes de hablar de justicia, antes de comenzar a aplicar justicia primeramente hay que llegar a ese sitio pedir el respectivo permiso, pagar, pagar, con aquellas cosas que la madre nos pide para ese sitio, luego hay que dar el segundo paso que es ya la aplicación de justicia”57

El pueblo Kankuamo es muy heterogéneo a su interior y esta condición se expresa en la apropiación que cada comunidad hace del proceso organizativo y de recuperación cultural, en el que se incluye la aplicación de un modelo de justicia propia. Esta heterogeneidad de la comunidad es resultado de la historia política de las diferentes regiones.

Dentro de los factores que han determinado estas diferencias están el contacto con la población e instituciones de Valledupar, que fue más fuerte en comunidades como

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Atánquez y La Mina, así como el contacto con los otros pueblos de la Sierra, en especial Koguis y Arhuacos, quiénes cotidianamente han interactuado con los Kankuamos ubicados en comunidades más lejanas como Chemesquemena, Guatapurí y Las Flores. Incluso en la actualidad se da la participación de mamos Koguis y Arhuacos en la orientación de diversos temas de discusión del Consejo General de Mayores y del Cabildo Mayor.

Teniendo en cuenta esta heterogeneidad, las autoridades del pueblo Kankuamo son conscientes de que cada Consejo Local de Mayores debe funcionar de acuerdo con las características de su comunidad. Aún así, los Consejos Locales de Guatapurí y Chemesquemena, son los modelos a seguir por el resto de los consejos locales, dado que se les reconoce su legitimidad y el efectivo ejercicio de la autoridad frente a sus comunidades. Además, dependiendo del contexto local, los líderes ven conveniente que se tomen decisiones relativamente distintas frente a una misma falta, y que se analice la eficacia de sanciones como por ejemplo, la realización de cierto tipo de trabajo tradicional o de trabajo comunitario (arreglo de caminos, carga de materiales para obras de infraestructura colaboracomunitaria, colaboración en la organización de reuniones).

Entrevista con Freddy Martínez, Coordinador de Organización de Kankuamos residentes en Valledupar –OKV-. Valledupar, Septiembre de 2008.

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Entre los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta la autoridad de los mamos y mayores se funda en su proceso de formación de toda la vida en la cosmovisión y la historia propia y en principios éticos para la relación con las personas y con la naturaleza.

Entre los Kankuamos el respeto hacia los mayores se basa en la combinación de su experiencia y la sabiduría que les confiere su edad, la participación que ha tenido en la vida de la comunidad, su capacidad de mediación y la integridad y coherencia de su comportamiento. No todos ellos hacen parte de los consejos de mayores, sino aquellas personas que han asumido un comprocompro miso en la orientación de la vincudinámica colectiva vincu lándose al proceso que adelanta la Organización ParIndígena Kankuama. Par ticipan aquellas que tienen la plena consciencia de que los Consejos de Mayores y

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dfrty56 otras instancias semejantes se configuran como gobierno; pues a esta dimensión interna de la autoridad se suma el reconocimiento que la legislación colombiana le otorga a las estructuras propias de toma de decisiones y aplicación de justicia de los pueblos indígenas a través de la jurisdicción especial indígena (artículo 246 de la Constitución Política).

Dado que no todas las personas mayores están interesadas en asumir su función en la aplicación de justicia, los Consejos de Mayores no cuentan con suficiente participación para realizar todos los procedimientos que exige su función. Así, aunque a partir del Tercer Congreso Kankuamo se determinó que los mayores eran personas a partir de los 50 años, en algunas comunidades hay personas más jóvenes vinculadas a los Consejos Locales de Mayores. Estos miembros de las comunidades requieren ganar capacidad de interlocución política con las instituciones, lo cual se basa en conocer las implicaciones y posibilidades del sistema de gobierno Kankuamo para la administración de justicia y el manejo del territorio de su resguardo.

En la aplicación de justicia kankuama, un propósito central es crear espacios de reconciliación y de diálogo entre los enfrentados, reconociendo en todo momento que los “acusados” hacen parte de la comunidad. Su intención es resolver los conflictos y tomar decisiones bajo un principio re-socializador y no únicamente punitivo. Por esta razón la acción de “dar consejo o aconsejar”, es utilizada como un correctivo ético. El consejo es comunitario, pues no solamente se aconseja a quienes cometen faltas o delitos, sino a quienes resultan lesionados o agredidos. Se busca que el consejo se dirija a toda la comunidad para inculcar y reforzar tanto la labor y la autoridad del Consejo de Mayores como las pautas de convivencia de la comunidad.

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III. Medios para avanzar en la consolidación de la justicia kankuama Las reuniones de aplicación de justicia como escenario de resolución de conflictos son el principal medio de reestablecimiento de la convivencia de los miembros del pueblo Kankuamo. Sin embargo, estos escenarios donde los mayores hacen uso de su autoridad carecen de la infraestructura física adecuada para llevar a cabo las diversas prácticas asociadas con el fortalecimiento de la justicia del pueblo Kankuamo, como son las Kankuruas, los calabozos y el Centro de Aplicación de Justicia Propia.

En las reuniones de los consejos locales y general, los mayores ejercen el papel que se les otorga para aplicar justicia, a la luz de los principios, los fundamentos y la estructura del gobierno propio, es decir, escuchan a las partes involucradas en los conflicconflic- tos que se presentan, deliberan sobre los casos.

En las condiciones actuales del pue-blo Kankuamo, las reuniones de apli-cación de justicia a nivel regional re-quieren de recursos logísticos como transporte y la alimentación tanto del Consejo de Mayores como de los miembros de la comunidad que participan, dado el número de participantes que oscila entre 30 y 50 personas y la duración de las mismas.

Contar con los medios necesarios para llevar a cabo estas reuniones es uno de los retos de la organización y de los líderes comkankuamos. Se considera, además, el com-

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promiso de los mayores quienes al ejercer como autoridades, están dejando su finca y sus familias, y por lo que las autoridades piensan que se debe generar un mínimo apoyo para la realización de su trabajo.

Una de las dificultades de las reuniones de aplicación de justicia es que estas jornadas, además de atender la resolución de los problemas entre los miembros de las comunidades, se convierten en plataformas importantes para la discusión, aprobación y comunicación de diversos temas que incumben a la comunidad. Por esta razón se considera que el tiempo que se dispone para las mismas no es suficiente, más aún teniendo en cuenta que el trámite de cada caso implica la presentación del mismo, la definición del cronograma de recolección de pruebas y de testimonios, el deliberadesarrollo de estos procedimientos, la delibera ción y toma de decisiones respecto al caso, y el deseguimiento posterior al cumplimiento de las de cisiones de los mayores. Algunos casos pueden dilatarse por la no participación de alguna de las partes implicadas, por dificultades para el acceso a las pruebas relacionadas con falta de recursos o de capacidad técnica, entre otros factores.

Adicionalmente cuando en un caso no se acatan las sanciones y correcciones impuestas, el seguisegui miento se prolonga en el tiempo hashas ta que se cumple con la decisión.

En cuanto a los espacios adecuados para la aplicación de justicia, el ideal a alcanzar es que la resolución de los conflictos o la aplicación de justicia se desarrollen principrinci

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palmente en casas ceremoniales o kankuruas. Sin embargo, no se cuenta con este tipo de construcciones en todas las localidades. La importancia de estos espacios con respecto al fortalecimiento de la justicia kankuama radica en que dado que reproducen la estructura de la Sierra Nevada, es decir, del propio universo indígena, permiten conectar una gran variedad de esferas sociales, uniendo la justicia con el fortalecimiento del gobierno, el territorio, la salud y la recuperación cultural. La justicia no se concibe como una práctica aislada y autocontenida. Las kankuruas deberían ser los lugares físicos en donde se aplique justicia al ser espacios concebidos y construidos con elementos de la naturaleza.

Su forma circular permite la misma disposición de las autoridades y el contacto visual entre los implicados y los mayores, quienes valoran la actitud del implicado para determinar su responsabilidad y las sanciones o consejos a aplicarle.

dfrty56 La percepción de los kankuamos sobre la justicia ordinaria, y en especial sobre las cárceles, es que no permiten una reflexión y un cambio positivo de aquellos que cometen faltas y de la comunidad en general por lo que su intención es apartarse de esta característica. En las diversas conversaciones y entrevistas con miembros de la comunidad se reconoció la importancia de la construcción de un centro de aplicación de justicia en Atánquez. El cabildo Jaime Arias relata que en el diseño definido se crearon “espacios para que la gente pueda trabajar, las Kankuruas para los consejos, unos talleres [y] también va a haber celdas”58. La idea es que “los casos graves lleguen allá”59 por ejemplo, casos de homicidio. Para muchos de los líderes este centro debe concebirse como un apoyo a la aplicación de justicia de las diversas comunidades del pueblo Kankuamo. El centro permitirá “que las autoridades tengan un lugar así como la kankurua, el banco y la loma”60. Algunos líderes enfatizan que el centro debe acoplarse de una manera armónica con los principios de la justicia kankuama y es por esto que más que recalcar la importancia de la cárcel, se espera que el consejo siga primando en las aplicaciones de justicia. De esta forma, ese centro de justicia debe ser como una granja en “donde ese individuo va a producir, va a trabajar, él va a estar detenido, pero él va a estar allí cumpliendo”61; pues una de los temores es que se convierta en una carga para la comunidad que debe aportar los recursos para su manumanu tención. Hay muchas cuestiones por resolver respecto al centro de aplicación de justicia, cómo se va a sostener, qué tipo de casos se manejarían, etc.

Además del centro de aplicación de justicia en Atánquez y las kankuruas en todas las comunidades, la mayoría de las autoridades piensa que uno de los medios necesarios para el fortalecimiento de la justicia kankuama, es la

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Entrevista con Jaime Arias, Cabildo Gobernador de la OIK, Valledupar, septiembre de 2008.

Entrevista con Jaime Arias, Cabildo Gobernador de la OIK, Valledupar, septiembre de 2008.

60 Buelvas Amador.Taller de sistematización con el Consejo de Mayores, Plenaria en la comunidad de los Háticos, Resguardo Kankuamo. febrero de 2009 61 Buelvas Amador.Taller de sistematización con el Consejo de Mayores, Plenaria en la comunidad de los Háticos, Resguardo Kankuamo. febrero de 2009 59

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ifgtcvn construcción de calabozos en las distintas localidades. Las autoridades enfatizan la importancia de incorporar y utilizar los calabozos desde los principios de la justicia kankuama, porque: “la cárcel para el Kankuamo es ese sitio sagrado, donde se tiene que confesar día y noche (…) es como una reflexión que esta persona va a tener consigo misma”.62 También se expresa la intención de crear convenios con el Inpec para poder acceder a la infraestructura carcelaria del departamento del Cesar en las situaciones en que se considera necesaria esta herramienta a pesar de que no corresponda a la tradición indígena.

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IV. Competencia y jurisdicción de la justicia kankuama Los problemas entre los miembros de la comunidad o las faltas cometidas por estos, son situaciones que se presentan de manera frecuente en el territorio, en las que los mayores Kankuamos buscan reestablecer las relaciones sociales y familiares que se han roto. En el lenguaje cotidiano encontramos que ciertas infracciones se entienden como delitos por su gravedad o alcance. Cuando algún miembro del pueblo Kankuamo excede los límites sociales, culturales e incluso territoriales, las autoridades consideran que se deben aplicar sanciones más severas. En general no se considera pertinente la codificación de normas y la elaboración de manuales para la aplicación de justicia por el carácter flexible y oral de la misma.

Las autoridades se concentran en resolver problemas o corregir faltas más que en juzgar delitos. Se enfatiza constantemente la importancia del consejo y algunas autoridades prefieren no utilizar la categoría de sanción sino de correc-

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Amiro Arias.Taller de sistematización con el Consejo de Mayores, Plenaria en la comunidad de los Háticos, Resguardo Kankuamo. febrero de 2009.

Entrevista con Freddy MartínezArias, Coordinador de Organización de Kankuamos residentes en Valledupar –OKV-.

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ción (Juan Herrón). Las autoridades señalan, por ejemplo, que una misma falta, como un robo, podría acarrear diferentes consecuencias dependiendo del contexto comunitario, la situación de los implicados y de las circunstancias del acto: “En el pueblo Kankuamo hay que partir de la realidad, donde las oportunidades son pocas, cuando uno comete una infracción hay veces lo hace por darle de comer a sus hijos”63.

Esta aproximación no pretende exonerar de manera simplista a aquellos miembros de la comunidad que cometen una falta, sino tratar cada caso de una forma particular y no a partir de la codificación de la falta cometida.

Las faltas más comunes tratadas por los consejos de mayores son: conflictos por tierras entre familiares, vecinos y colindantes, daños ocasionados por animales, violencia intrafamiliar e inasistencia alimentaria, y robos, escándalos y peleas públicas. La noción de falta se asocia a infracciones menores y la de delito se asocia a agresiones más graves.

Se incluyen entre los delitos aquellos que tipifica la justicia ordinaria, tales como rebelión, homicidio, contrabando, narcotráfico y compra de votos, sobre los que tendría competencia exclusiva el estado y que algunas personas interpretan como ajenos a la cultura indígena.

El debate sobre estos delitos es complejo pues aunque las autoridades parten de la premisa de que estos delitos “no son propios” existen diferentes percepciones sobre el camino a tomar para juzgar estas situaciones. Algunos miembros de la comunidad consideran que aunque estos delitos se cometan dentro del territorio indígena, no deberían juzgarse dentro de la justicia kankuama. Otros, por el contrario, afirman que “la aplicación de justicia debe ser integral (…) No se le debería sacar el cuerpo a los delitos fuertes, a los delitos grandes”64 . Un antecedente que va en contra de

Valledupar, septiembre de 2008.

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Entrevista con Yanitza Carrillo, Abogada de la Organización Indígena Kankuama y Supervisora del Convenio entre CINEP/ Programa por la Paz y la OIK. Valledupar, septiembre de 2008

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esta perspectiva es el de un delito de contrabando que fue juzgado por la justicia kankuama en el año 2008. Muchos miembros de la comunidad desaprobaron esa intervención y en particular el resultado ya que el implicado no acató las decisiones del Consejo de Mayores. Las limitaciones, tanto en infraestructura como en personal para hacer efectivas las decisiones de los mayores, han llevado al planteamiento de no volver a tratar casos de este tipo. No obstante, se deja la ventana abierta para que las autoridades decidan si a mediano o largo plazo se vuelven a considerar estos casos cuando el proceso de fortalecimiento de la justicia propia esté más afianzado.

En el tratamiento de las faltas y delitos algunos miembros de la comunidad consideran que las auautoridades en ocasiones tienen una actitud legalista al aproximarse a la justicia, utilizando el lenguaje y la codificación de los delitos de la justicia ordiordinaria. Esta actitud no sólo se percibe como el resultado de años de convivencia con el sistema nacional de justicia sino de la implementación de proyectos, tales como el de “Extensión de la coordinacoordinación entre el Sistema Judicial Nacional y la Jurisdicción Especial Indígena.”65 El propósito del mismo fue el interintercambio de información, la participación en procesos de formación intercultural y compartir experiencias, en un proceso de sensibilización en el que tanto operadores judiciales como autoridades indígenas se aproximan a la solución de problemas reales mediante la identificación y el reconocimienreconocimiento de los mismos desde ambas perspectivas.

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Iniciativa del Ministerio del Interior y de Justicia, el Consejo Superior de la Judicatura, la Unión Europea, la Organización Nacional Indígena de Colombia y la Universidad del Rosario.

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Entrevista con Victor Martinez, Secretario del Cabildo Menor de Atanquez. Atanquez, septiembre de 2008.

Existen opiniones y percepciones diversas sobre la codificación de la ley kankuama, aunque hay una resistencia compartida por la comunidad respecto a codificar de manera estricta tanto las faltas como las sanciones del pueblo Kankuamo. La opinión que prevalece es la de considerar la particularidad de cada caso para definir el tipo de sanción a aplicar, aunque se pueda tener un marco general. Según varios de los mayores y líderes de la organización, sería de gran utilidad contar con una guía general si se concibe como “un eje a partir del cual girar” y no como una lista inamovible de faltas y sanciones. De esta manera, se les otorga a las autoridades la facultad de determinar sanciones distintas para una misma falta según el contexto, las circunstancias y cola intencionalidad con que sea cometida. De manera co loquial un miembro del pueblo Kankuamo explica este tipo de consideración: “una persona se puede robar una gallina y otra también se roba una gallina, de pronto del mismo precio, pero una lo hizo con más intención que la otra.”66 Así mismo se valoran “los daños que se causaron, que implicaciones tuvo, [y] si también es de una persona que verdaderamente no tietie ne nada y se lo robo una persona que tiene bastante, uno mira que hubo más injusticia en quitarle a una persona que era más popo autoribre.”67 Otro de los consensos de las autori dades es el de conservar el carácter oral de la justicia kankuama.

En cuanto a la jurisdicción de la justicia kankuama se consideran el fuero persoperso autorecono nal y el fuero territorial. El autoreconocimiento es uno de los puntos de partida esenciales de la aplicación de la justicia kankuama pero también puede convertirse

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Ibíd. Víctor Martínez.

ifgtcvn en un problema complejo de definir. Existen casos de personas que a pesar de reconocerse indígenas kankuamas no quieren ser juzgadas por la justicia propia porque la consideran ineficaz o imparcial. Asimismo hay personas que no se reconocen como parte de un pueblo indígena y en consecuencia tampoco reconocen la justicia indígena.

Una de las percepciones generales de las autoridades sobre este problema es que si una persona no se considera kankuama al momento de recibir un castigo, entonces tampoco debería recibir los beneficios por ser parte de la comunidad (vivir dentro del resguardo y participar de los programas dirigidos a los Kankuamos). En ocasiones, aunque las personas no viven en el resguardo, ni según las costumbres de la cultura Kankuama, como una estrategia para evadir la justicia ordinaria se someten a las autoridades Kankuamas. Las autoridades han considerado la posibilidad de establecer criterios para corroborar y valorar si se acepta el autorreconocimiento o no en tales casos. En efecto, algunas afirman que haciendo uso de árboles genealógicos y siguiendo, entre otros, el criterio de si viven o no en el resguardo, podrían determinar si una persona es o no kankuama y en consecuencia si se le debería exigir que cumpliese con los dictámenes de los mayores.

Por otra parte, en cuanto al ámbito territorial, las autoridades consideran que su jurisdicción se aplica sobre cualquier persona que cometa una falta dentro del territorio, pero también sobre cualquier Kankuamo que por fuera del territorio cometa un delito. De esta manera, para las autorida-

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des kankuamas el ámbito territorial es más amplio que el límite del resguardo y han aplicado justicia en lugares como Valledupar. Así pues, los líderes consideran que aunque los delitos se ejecuten en territorio no Kankuamo se debe juzgar por parte de las autoridades internas si las personas involucradas son kankuamas. Algunos llegan a afirmar que si una persona no kankuama comete un delito en territorio o contra un miembro de la comunidad indígena, esta persona debería responder ante las autoridades indígenas y ante la comunidad (por ejemplo con trabajos comunitarios), aunque también sea juzgado por la justicia ordinaria.

No existe hasta ahora un consenso, pero se propone para definir la jurisdicción de la justicia kankuama, privilegiar la pertenencia de los implicados al grupo indígena antes que definir si la falta se produjo o no en territorio indígena.

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V. Legitimidad de las autoridades del pueblo kankuamo El fortalecimiento de la justicia kankuama va de la mano del fortalecimiento de sus autoridades y de su comunidad. Las autoridades deben alcanzar un nivel de legitimidad ante sus comunidades que se exprese en la imparcialidad en la toma de decisiones al aplicar justicia, pero además que se apoye en la acción de los semaneros como ejecutores de las decisiones de los mayores. Se requiere también articular las apuestas educativas y orientar la labor de los medios de comunicación kankuamos al proceso de legitimación de las autoridades frente a la comunidad.

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La legitimidad interna de las autoridades y la adhesión comunitaria al modelo de justicia propia son procesos complejos de consolidar. Las personas que son parte de la estructura de autoridad del pueblo Kankamo (cabildo gobernador, cabildos menores, miembros de los consejos de mayores, comisiones, etc.) y algunos miembros de la comunidad valoran los logros alcanzados y el camino consolidado hasta el momento, pues consideran que el pro proceso comenzó de cero.

Muchos miembros de la comunidad afirman que se requiere mayor com compromiso de los líderes y de los miembros de los GeConsejos Locales y Ge neral de Mayores. Hay grandes diferencias en la participación de los mayores de las comudiferentes comu aplinidades en la apli cación de justicia, ante lo que se considera que se nuedeben crear nue vos mecanismos para concientizar mayoaún más a los mayo legires de su deber y de su legi timidad como autoridades en todas las comunidades del territorio. En el proceso de órreconstitución étnica, el ór

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Taller de Sistematización con el Consejo de Mayores, Plenaria en la comunidad de los Háticos, Resguardo Kankuamo. Febrero de 2009.

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Rafael García. Taller de Sistematización con el Consejo de Mayores, Plenaria en la comunidad de los Haticos, Resguardo Kankuamo. febrero de 2009

gano de gobierno del pueblo Kankuamo que ha gozado de mayor visibilidad y reconocimiento en la comunidad y frente a las instancias públicas locales y regionales es el Cabildo Mayor. El ejercicio de aplicación de justicia y de asesoría al gobierno kankuamo que desarrollan los mayores aparece subordinado como se evidencia en la discusión que se presenta a continuación.

No existe aún claridad respecto a la jerarquía y orientación entre las diversas autoridades kankuamas. El ideal que se plantea es que: “son los mayores los que tienen que orientar el trabajo del cabildo menor y de los semaneros en cada una de las comunidades y todos los mayores [del Consejo General] son los que deberían orientar el trabajo del Cabildo Mayor”68.

Se evidencia a nivel local en algunos casos como el de Chemesquemena, que “el cabildo menor se apoya en el Consejo Local de Mayores”69, pero en otras comunidades la situación es contraria. Incluso en algunos casos se considera que “le falta independencia al Consejo de Mayores General para actuar sin el Cabildo Mayor”70. Aunque en la estructura de gobierno kankuamo, el Consejo de Mayores es la máxima instancia de toma de decisiones, a la que se subordina el Cabildo Mayor, en la práctica, las múltiples funciones y capacidades que desarrolla este último en el ejercicio de gobierno y control social asociada a la interlocución con instituciones públicas y privadas, y a la ejecución de proyectos, subordina a los mayores. Tanto el equipo técnico de la organización, como los cabildos y coordinadores de las comisiones, entre otros líderes, tiene una mayor participación en las reuniones y en la toma de decisiones; esto convierte en algunas situaciones a los Representantes del Cabildo Mayor en autoridades con más poder y legitimidad que los Mayores.

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Entrevista con Jaime Arias, Cabildo Gobernador de la OIK, Valledupar, septiembre de 2008.

ifgtcvn La consolidación de la justicia kankuama también se ve afectada por las disputas y la falta de respaldo de la comunidad hacia la organización indígena. Debido a la historia de violencia en gran parte del territorio kankuamo, los líderes consideran que existe aún temor y prevención respecto a poner en funcionamiento un sistema autónomo. Se resalta como dificultad las diferencias en la aplicación de justicia entre las doce comunidades del resguardo: “es un proceso y como todo proceso tiene altos y bajos, hay comunidades donde están bien estructurados en su Consejo de Mayores, hay otras comunidades donde hay mucha debilidad y hay otras comunidades donde no hay (im)parcialidad en el momento de la aplicación de justicia.”71 En algunos lugares existen mejores condiciones en cuanto a infraestructura (kankuruas, calabozos), a nivel del conocimiento de la justicia y a nivel tradicional. El Consejo General de Mayores interviene de manera más frecuente en el funcionamiento de los consejos locales donde se presentan más debilidades.

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casos y la cercanía que pueda existir entre los Mayores y los implicados en un problema: “muchas personas no tienen claro que en la aplicación de justicia (…) aunque todos seamos familia tenemos que diferenciar claramente que estamos ejerciendo justicia, este es nuestro trabajo como mayores.”72 En muchas ocasiones, los mayores relacionados con los implicados de haber cometido una falta, se abstienen de participar para que la comunidad no perciba como ilegítima la decisión y además para no tener problemas familiares. Sin embargo, no existe una directriz clara sobre los casos en los que los mayores deben reservar su opinión por tener lazos de parentesco o por cercanía con el implicado a juzgar.

La ausencia de los mayores o su falla en cuanto a la participación activa en las jornadas de aplicación de justicia también se relaciona con la complejidad de algunos de los

Hay una tensión alrededor de la autonomía de los consejos de mayores locales en relación con las instancias generales de gobierno del pueblo Kankuamo, es decir, el Consejo General de Mayores y el Cabildo Mayor. En algunos casos se ha expresado la intención de que estas instancias intervengan en las decisiones de los Consejos Locales si estos se enfrentan a situaciones cuyo impacto va más allá de lo local. Por otra

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Dentro del proceso de fortalecimiento de las autoridades es importante lograr que más mayores participen en la toma de decisiones respecto a los casos y lo hagan de una manera más activa. Se considera que un grupo de seis mayores en cada Consejo Local es el mínimo de integrantes adecuado para resolver los conflictos entre los miembros de las comunidades. Respecto al Consejo General de Mayores donde se destaca el liderazgo del coordinador general, también se alerta sobre las implicaciones que puede tener su actuación independiente, sin contar con el criterio del grupo de mayores.

Entrevista con Freddy Martínez, Coordinador de Organización de Kankuamos residentes en Valledupar –OKV-. Valledupar, septiembre de 2008.

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Entrevista con Yanitza Carrillo, Abogada de la Organización Indígena Kankuama y Supervisora del Convenio entre CINEP/ Programa por la Paz y la OIK. Valledupar, septiembre de 2008.

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parte, incluso personas que hacen parte del Cabildo Mayor han solicitado la intervención del Consejo General antes de que se tramite un caso en lo local, lo cual se contradice con el procedimiento que establece que las instancias locales deben preceder a la regional.

yores. Los semaneros cumplen además con otro conjunto de tareas cívicas como las de cuidar y recoger los animales, controlar los disturbios, verificar la presencia de personas extrañas en el territorio, prestar colaboración y vigilancia en los eventos de las comunidades.

Por otra parte, la aplicación de justicia y en particular el seguimiento al cumplimiento de las decisiones de los mayores se apoya en la figura de los semaneros. Los semaneros cumplen funciones en cuanto a la defensa del territorio, el control social y la aplicación de justicia kankuama. Se busca fortalecer su papel no sólo como emisarios de los mayores sino como miembros de la comunidad que participan activamente en el proceso. Sólo en el caso de Guatapurí el Coordinador de Semaneros hace parte del Consejo Local de Mayores y se presenta como una figura de gran respeto y autoridad. Los semaneros cuidan a las autoridades y a los miembros de los Consejos de Mayores en la realización de actividades como la verificación de linderos en el territorio Kankuamo, la distribución de herencias o el levantamiento de evidencias de los diferentes casos tratados por los mama

Se han presentado interesantes debates sobre la forma y los medios necesarios para consolidar el papel de los semaneros dentro de la comunidad. Una primera cuestión por resolver es si se debería o no pagar el servicio de los semaneros. En el caso de la comunidad de Atánquez, la experiencia es que un grupo grande de semaneros estuvo prestando su servicio durante varios años hasta que “se les reconoció unos meses de celaduría, [y] ellos miraron la cosa fue por ganarse la plata, más no por servirle a la comunidad.”73 Ante la falta de un apoyo directo a los semaneros, en las comunidades se recompensa su labor con los recursos obtenidos a través de multas impuestas por diferentes infracciones como el abandono de animales. En la controversia respecto a la necesidad o no de financiar a los semaneros, algunas autoridades creen que sólo si la organización indígena gestiona y provee los recursos para sostener a un grupo permanente de semaneros en todas las comunidades es viable que se consolide esa figura de control. En cuanto a los instrumentos necesarios para fortalecer la acción de los semaneros se discute si deberían o no utilizar armas, y si deberían estar acompañados por algunos mayores o por la Policía en algunos casos. En ciertas oportunidades, debido a que, como afirma uno de los líderes locales, “el garrote no va hacer doblegar a los acusados”74, se ha pedido el apoyo de la fuerza pública y el resultado ha sido una cooperación satisfactoria.

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Entrevista con Victor Martinez, Secretario del Cabildo Menor de Atanquez. Atanquez, septiembre de 2008.

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Entrevista con Yanitza Carrillo, Abogada de la Organización Indígena Kankuama y Supervisora del Convenio entre CINEP/ Programa por la Paz y la OIK. Valledupar, septiembre de 2008.

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VI. Intervención externa en el sistema de justicia kankuamo La coordinación entre la justicia Kankuama y la justicia ordinaria Colombiana incluye temas tales como el traslado de casos, los convenios con el Inpec, y el apoyo mutuo que cada jurisdicción pueda brindar, reconociendo las diferencias en sus respectivas prácticas judiciales.

Las autoridades consideran que se deben generar más espacios de encuentro entre las autoridades locales de justicia y la justicia ordinaria como los que se realizaron con “la Universidad del Rosario, con la Escuela Judicial Rodrigo Lara Bonilla y con el Consejo Superior de la Judicatura”75. Estos encuentros ayudan a desarrollar un mayor conocimiento de cada una de las formas de impartir justicia y al reconocimiento de la justicia kankuama.

La utilización de ciertos elementos de la justicia ordinaria que se han adoptado históricamente en la práctica de aplicación de justicia Kankuama no se considera como una debilidad.

Estos son, entre otros, la figura del secretario, el uso de actas y los calabozos, e incluso las cárceles como medio de castigo. Se le da una especial relevancia a este último aspecto de la necesidad de construir calabozos y de la importancia de generar acuerdos con el Inpec que permitan el uso de las penitenciarías nacionales. En este tema se muestra una abierta contradicción con la visión de la justicia kankuama y con el sentido de sus sanciones. Estas miradas sin embargo coexisten por las limitaciones para hacer operativa la aplicación de justicia en el contexto de pérdida de referentes culturales y por la mencionada vigencia durante un largo período de formas externas de justicia en el resguardo.

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Algunas autoridades perciben que en la justicia propia, pese a no contar con la infraestructura de la ordinaria, cuenta con mayores capacidades y posibilidades de aplicar su autoridad en el territorio. Las autoridades reconocen las posibilidades de la justicia propia y las facilidades de llevar a cabo procedimientos más adecuados que los que reglamenta la justicia ordinaria pero no rechazan que algunas herramientas de esta sirvan de apoyo: “Por ejemplo, se presentó una pelea y la Policía había cogido a unos muchachos de acá y nada más los pudo tener dos horas.

Entonces nosotros en vista de que había sido una pelea fuerte, le dimos la orden de que además de eso tenían que tenerlos dos días ahí. Y luego nosotros les colocamos que tenían que arreglar un trayecto de trescientos metros a pico y a carretilla”76

En la consolidación de estrategias de coordinación se propone que los traslados de la justicia ordinaria a la jurisdicción kankuama se hagan en presencia de algunas autoridades del resguardo. La idea es que las faltas de los Kankuamos, siempre sean atendidas por la justicia propia, por esto frente a las instancias de justicia nacional han pedido que: “nosotros vayamos allá y digamos: este es de mi comunidad, este pertenece a mi comunidad, nosotros lo vamos a juzgar porque es indígena y necesitamos juzgarlo nosotros porque cometió un delito.”77

Entrevista con Miguel Maestre, Cabildo Menor de Río Seco, Río Seco, septiembre de 2008.

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Ibíd. Victor Martinez.

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Entrevista con Miguel Maestre, Cabildo Menor de Río Seco, Río Seco, septiembre de 2008.

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Las autoridades judiciales ordinarias han empezado a comprender que la autoridad Kankuama debe ser respetada de acuerdo a los parámetros que establece la Ley y que no deben intervenir en las situaciones que involucran indígenas o tienen lugar en el territorio Kankuamo. Pero la posición de los corregidores en zona de resguardo no es del todo clara y aunque se haya establecido la jurisdicción indígena sigue existiendo la figura del corregidor, y la Alcaldía, en varias instancias no reconoce a cabalidad la autonomía indígena.

Existe un caso de un corregidor implicado en un robo y las autoridades kankuamas están haciendo todo lo posible por juzgarlo y por tratar este caso, aunque no deja de ser difícil el hecho de que el implicado sea una persona en un cargo público municipal. A pesar de este incidente, las autoridades no se quejan de manera general de los corregidores, pues consideran que el trato con ellos ha variado a lo largo del tiempo y dependiendo del funcionario de turno. Existen algunos casos en los que los corregidores son miembros de la comunidad y existe una relación cercana con el consejo local de mayores. Es más, en uno de estos casos un corregidor pasó después a ser miembro activo del consejo. Sin embargo, las autoridades consideran que el debate sobre la continuidad de esta figura estatal debe darse a la luz del reconocimiento del pueblo Kankuamo, de su jurisdicción, autonomía y reconocimiento de sus autoridades y representantes ante el Estado. El cabildo gobernador del resguardo expidió en el mes de febrero de 2008 una resolución que determinaba la abolición de la figura de los corregidores sin que esta fuera acatada por la Alcaldía de Valledupar.

El proceso de coordinación se ha adelantado con tropiezos y existen aún tensiones con la Alcaldía y los corregidores que ven, según algunos líderes, en la autonomía del gobierno indígena una amenaza al orden social y a la aplicación

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de la justicia ordinaria. Muchas autoridades kankuamas se quejan aún de los estereotipos que diversos funcionarios públicos manejan, por ejemplo se dice que las faltas no se castigan porque muchos de los implicados no van a la cárcel, desconociendo los principios y criterios de la justicia propia. Por otra parte, muchas autoridades no kankuamas hacen juicios que varían desde comentarios y actitudes discriminatorias hasta asociaciones con grupos al margen de la ley. Los mismos problemas surgen con los policías pues aunque las autoridades indígenas pidieron la instalación de una estación en Atánquez, la coordinación con ellos varía mucho dependiendo de la autoridad policial al mando y del respeto que estos tengan de la jurisdicción kankuama.

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VII. Retos del proceso y del acompañamiento A partir del mandato del III Congreso Kankuamo, las autoridades kankuamas diseñaron un modelo de aplicación de justicia que tiene un carácter dinámico. Los kankuamos, han definido entre otros aspectos que no es un código lo que va a resolver las dificultades en la aplicación de justicia sino la capacidad de cada uno de los consejos de mayores de responder a las situaciones de una comunidad cuya identidad se construye en el sincretismo de elementos indígenas y no indígenas.

Por otra parte, el pueblo Kankuamo está comprometido con mantener la mayor autonomía en la toma de decisiones frente a la justicia ordinaria. Este propósito tiene una doble connotación: de una parte, ejercer como autoridades en su territorio y frente a su población y de otra hacerlo desde una visión que busca superar los vicios del modelo de justicia hegemónico. El modelo de justicia kankuamo es

ifgtcvn una apuesta reintegradora y de restitución del equilibrio individual y colectivo. Ese principio no se contradice con que en la operación del modelo de justicia sea necesario recurrir a medios externos.

Las estrategias desarrolladas han apuntado a la apropiación por parte de los mayores de su rol como autoridades frente a la comunidad y frente al conjunto de la estructura de gobierno del pueblo Kankuamo, es decir, el Cabildo Mayor. Este paso fundamental ha sido necesario en el marco del proceso de recuperación cultural obstaculizado por el impacto del conflicto armado, que generó más rupturas y enfrentamientos entre sectores de la comunidad. A través del apoyo a los mayores en el ejercicio de aplicación de justicia, la OIK le ha apostado a posicionar su rol como auto-

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ridades y se propone darle continuidad a ese propósito a través de diferentes mecanismos. Entre estos se encuentran: apelar a la experiencia y la trayectoria comunitaria de cada uno de los integrantes de los consejos de mayores, ofrecerles herramientas políticas para la relación externa, como conocimientos sobre derechos y estructura del Estado, y promover intercambios con otros pueblos indígenas respecto a la articulación de sus instancias de gobierno.

La OIK seguirá propiciando que en el Consejo General de Mayores participen representantes de todos los consejos locales. Esta es una estrategia para lograr que este sea reconocido como segunda instancia de aplicación de justicia en todas las comunidades y evitar que en el futuro los miembros de las comunidades acudan a instancias externas de justicia.

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La OIK ha hecho una apuesta por promover en la práctica el rol que se le asignó al Consejo General de Mayores el tercer Congreso Kankuamo, que es actuar como órgano asesor del Cabildo Mayor Kankuamo. En este sentido se proyecta que el Consejo General de Mayores participe en la toma de decisiones respecto a todos los ámbitos del gobierno Kankuamo. Se busca que oriente la representación y gestión externa que están encargados de implementar los diferentes miembros del equipo técnico de la organización, así como la actuación de las autoridades locales El CINEP/Programa por la Paz se ha propuesto contribuir a la articulación de las diferentes capacidades y dimensiones con las que cuenta el pueblo Kankuamo para consolidar la autoridad de los consejos de mayores: desde la aplicación de justicia, la consolidación territorial y la adaptación del

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dfrty56 proceso educativo, hasta la estrategia en comunicación de la emisora y el canal Kankuamo. Este es un propósito amplio, que la OIK reconoce como una necesidad y compromete tanto al equipo técnico como a las autoridades del gobierno kankuamo. Se requiere dar continuidad a los esfuerzos emprendidos en esa perspectiva y mantener una clara intencionalidad política que se concrete en acciones como la integración al currículo y la adaptación de los materiales pedagógicos producidos para propiciar la apropiación de la comunidad sobre el sentido de la justicia propia.

Otra estrategia que deberá mantenerse a futuro es la generación de capacidades entre los comunicadores kankuamos y el apoyo técnico a la producción radial y audiovisuaL. En este ámbito específico también seguiremos promoviendo la participación de los mayores como orientadores de la comunidad y la organización indígena.

jm Organizรกndonos

SHESGUMI • ORGANIZÁNDONOS

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I. Impactos del conflicto armado sobre la cultura kogui El pueblo Kogui habita principalmente la vertiente norte de la Sierra Nevada de Santa Marta, allí reconoce al Río Palomino como su territorio de origen desde donde migró a las cuencas de los Ríos Garavito, San Miguel, Jeréz, Tapias, Don Diego, Don Dieguito, Buritaca entre otros. Los cambios en las comunidades kogui han sido alimentados por intervenciones ajenas a la cultura, tales como la colonización, la evangelización, los cultivos ilícitos, los megaproyectos, los sistemas de justicia externos y el conflicto armado. Todos estos factores y agresiones afectan de manera directa la organización social del pueblo Kogui y han generado a lo largo de más de un siglo un proceso de pérdida de autonomía de las autoridades. En estos momentos la organización interna del pueblo Kogui está representada por las autoridades públicas internas: el mamo, el comisario y el cabo. Los mamos son las máximas autoridades en la estructura de gobierno. Su función es analizar, interpretar y transmitir la Ley de Origen en los sitios de gobierno, para orientar la acción de las demás autoridades internas y externas. Los comisarios son las autoridades civiles locales que administran la vida comunitaria. Es su deber mantener

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una comunicación fluida y un contacto permanente con el mamo. Los cabos, por su parte, son los encargados de ejecutar las decisiones de los comisarios.

El territorio, en tanto contenedor de las normas, historia y conocimiento tradicional kogui, estructura la organización interna y la ata a una serie de centros de gobierno dándole sentido a la vida individual y colectiva. Por ello, a través del tiempo se revisan y asumen acuerdos internos respecto a los procedimientos culturales para mantener y recuperar el orden a partir de los espacios de gobierno, denominados en su lengua ezwamas. Esto se hace principalmente a través del pagamento y el confieso de los mamos, los comisarios, los cabos, los líderes y la comunidad.

La organización interna kogui permite la existencia de un sistema o red de pueblos con su propia organización, asociadas a sitios o centros de gobierno en el territorio. Los indígenas de la vertiente norte querían una organización para que se encargara de la relación con la sociedad no indígena y que se fundara en los principios tradicionales de la Ley de Origen y de la organización interna. Por ello, en 1987, se conforma la Organización Gonawindúa Tayrona –OGT 78–, representando las comunidades koguis, wiwas y arhuacas de la región. Los mamos están en la cabeza de la estructura organizativa, seguidos del cabildo gobernador y su mesa directiva y un escalón más abajo los coordinadores de áreas como tierras, salud, educación, etc. Desde sus inicios la OGT se caracterizó por la participación y liderazgo de las autoridades Kogui. La mayoría de los cabildos gobernadores de la organización han sido líderes de este pueblo indígena.

Las restricciones impuestas en el marco del conflicto armado, que los afectó con mayor intensidad durante 2004 y

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74

A lo largo de este texto nos referimos a la Organización Gonawindúa Tayrona de manera abreviada como “Gonawindúa” o con su sigla “OGT”.

2005, produjeron múltiples rupturas en la organización interna y externa frente a los objetivos comunes de la cultura. Durante este período el pueblo Kogui sufrió la agresión simultánea de la guerrilla y los paramilitares. Estos grupos armados bloquearon la comunicación entre los líderes de Gonawindúa y las comunidades, controlando la entrada y salida del territorio en las zonas altas y bajas respectivamente.

Después de aproximadamente dos años de vivir bajo la prohibición de hacer reuniones grandes y de desplazarse por el territorio, entre otras restricciones, la OGT buscó estrategias internas y apoyos externos para proteger a la comunidad y recuperar la cohesión y la unidad del pueblo Kogui. Inicialmente convocó reuniones pequeñas en las estribaciones de la Sierra con autoridades públicas de diferentes zonas con el propósito de explicarles la situación y evaluar con ellos el riesgo que tenía la población de involucrarse en el conflicto. Además, la OGT requirió la protección y la visibilización de estas realidades al Sistema de Naciones Unidas, la Defensoría del Pueblo y el Secretariado Nacional de Pastoral Social y convocó la solidaridad de un conjunto amplio de organizaciones no gubernamentales nacionales e ininternacionales.

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El acompañamiento humanitario se extendió por casi un año desde finales de 2005 tras el objetivo de hacer un diagnóstico sobre la crisis humanitaria desde la visión indígena.

Este escenario le facilitó al pueblo Kogui retomar una discusión interna sobre la mencionada pérdida de la cultura y de la unidad. Las autoridades asumieron que tal diagnóstico era la búsqueda de “las causas que permitieron que un conflicto, ajeno a nuestra cultura y a nuestro espacio cultural, afectara la realización de los propósitos de identidad étnica y autonomía como derechos humanos”79.

Los líderes de la OGT reconocían que: “Por mucho que se hablara y se dijera hacia fuera eso no iba a arreglar los problemas porque era un problema del resquebrajamiento de la unidad interna. No vamos a echarnos mentira, ni a echárselas a los de las instituciones”80.

La comunidad asumía estos problemas como producto de su falta de cumplimiento de los deberes tradicionales, de unión y fortaleza interna reflejada en la desconfianza entre los miembros de la comunidad y respecto a los líderes que habían delegado como sus representantes. Asociaban la crisis con la enfermedad que ellos mismos habrían atraído por no acatar todas las normas y procedimientos para prevenirla. “Eso no fue ni de guerrilla ni de paracos, desconfiamos por falta de confieso, como ya no estábamos confesando lo que estamos haciendo, lo que estamos pensando […]”81 El sentido cultural de esta confianza se refiere a la manera en que los individuos consigo mismos, las familias, las comunidades y las autoridades interactúan a partir del confieso, una especie de autoexamen permanente que implica descargarse,

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Consejo Territorial de Cabildos (CTC). 2005. Respuesta de las organizaciones indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta ante la iniciativa de realizar un Diagnóstico Humanitario con perspectiva indígena.

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comunicar y revisar los pensamientos, sentimientos y percepciones de cada persona en sus relaciones con otros y con su territorio.

La presencia de los actores armados desestabilizó aún más a la comunidad kogui que desde antes percibía como una gran debilidad la pérdida del conocimiento propio, la falta de formación de jóvenes y del consejo y pagamento permanente, tanto a nivel personal como colectivo. Esta inquietud de largo plazo, compartida por las autoridades de las comunidades koguis y los miembros de la OGT, no se traducía en una estrategia más allá de recomendaciones sobre el comportamiento cotidiano. Tampoco generaba una apropiación de responsabilidades por parte de las autoridades en cuanto a seguimiento y orientación a la comunidad.

Apenas se reconocía la necesidad de “empezar a ser propositivos frente a lo que sucedía, antes se confesaba en el ezwama, antes se hacía el baile de kualama, se formaban niños y autoridades”82.

Sin embargo estaba clara la orientación de los mamos respecto a recuperar el orden establecido desde los ezwamas, es decir, volver a organizarse de acuerdo con la estructura de autoridad que relaciona linajes83 y jurisdicciones territoriales. Esta orientación es el motor de la reflexión sobre las estrategias y mecanismos para fortalecer la organización del gobierno interno.

Por la presión del conflicto armado, los líderes de la OGT dejaron de subir a la Sierra a reunirse en los pueblos. En la

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Interveción de un líder de la OGT Relatoría reunión de planeación y formulación de proyectos Organización Gonwaindúa Tayrona (OGT), febrero 2006.

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Ibídem.

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Ibídem.

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comunidad de Pueblo Viejo, el principal centro político de reunión de las autoridades kogui y donde además se despliega la presencia institucional (ICBF, Iglesia, Batallón de Alta Montaña), los líderes eran señalados de hacer malos manejos de los recursos transferidos por el gobierno al resguardo y a la Institución Prestadora de Servicios de salud de Gonawindúa. Las acusaciones provenían de los bandos en disputa e incluso de algunos representantes de las instituciones del gobierno. Fueron necesarios varios encuentros de autoridades de las cuencas de los ríos Ranchería, Jeréz, Tucurinca, Don Diego, Guachaca, Buritaca, Palomino, San Miguel y Garavito para recuperar la unidad interna. La comunidad comprendió que la ausencia de los miembros de la amenaorganización era una medida de protección ante las amena zas, así como la actitud de los mamos y las autoridades internas, juzgada pasihasta ese momento como pasi va. Así se recuperó la confianza entre las comunidades y hacia la OGT. El cabildo gobernador asumió la responsaresponsa esbilidad de liderar es trategias internas y externas de largo plazo para enfrentar estas circunstancias. Esto dio origen a los convenios con ONGs y agencias de coopecoope ración que se han desarrollado desde

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2005 a partir de una estrategia que integra los componentes de la visión de ordenamiento ancestral: territorio ancestral; sitios sagrados; gobierno propio y sistema de autoridades; orden social; y, desarrollo propio.

En este contexto la OGT estableció un diálogo con el CINEP/ Programa por la Paz que se ha mantenido a lo largo de cuatro años de acercamiento, intercambio de visiones y acompañamiento. A través de este apoyo entre 2006 y 2007 el pueblo Kogui definió directrices y concertó acciones a nivel general para todas las comunidades; y, en 2008 y 2009 estas se implementaron en las cuencas de los ríos Ranchería y Tapias. Entre los mecanismos proyectados para recuperar el orden y la unidad interna la organización acordó con las comunidades: promover la coordinación entre los mamos que orientan la organización política y cultural desde los centros políticos de gobierno; recuperarlos y fortalecerlos a través de la formación de autoridades; e impulsar procesos políticos de consolidación territorial.

La coordinación entre las diferentes autoridades internas y con la OGT, se construye en el diálogo y el cumplimiento de los acuerdos y responsabilidades que le competen a cada instancia. Esto exige evaluación y seguimiento permanente, así como comunicación constante. Se desarrolla a través de reuniones, encuentros, visitas de líderes y miembros de la OGT a las comunidades para las que es necesario recurrir a apoyos externos como el mencionado proyecto.

La formación continua de autoridades (mamos y comisarios) consiste en la trasmisión de la cultura, la historia y las prácticas tradicionales, de la que se encargan los mamos y mujeres mayores. Este es un proceso de largo plazo que implica la formación de niños y niñas en los principios de

El sistema de organización Kogui se basa en la linealidad del parentesco o los linajes. “Estos estaban geográficamente localiza dos, reconocían una relación mágica entre sus miembros y ciertos animales o plantas, se distinguían por ciertos detalles de su vestido, tenían determinados privilegios de status y función en la cultura y disponían de determinados atributos mágicos” En: Gerardo Reichel – Dolmatoff.

1985. Los Kogi: Una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia. Tomo I. Segunda edición. Procultura: Bogotá. P. 158.

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la cultura, a través de la música y la danza tradicional y de otros conocimientos. También se dirige a los adultos, que deben apropiar otro conjunto de conocimientos culturales y aplicarlos a actividades como la construcción de infraestructura comunitaria (por ejemplo trapiches para la producción de panela), y la elaboración de implementos domésticos (tejidos de palma, entre otros) y rituales. Estas diferentes técnicas están estrechamente ligadas al conocimiento del territorio y al trabajo tradicional, y así se constituyen en componentes centrales de la recuperación del orden interno. En este último nivel la manufactura de ollas de barro se considera el conocimiento más especializado.

El impulso a la consolidación territorial se concreta en la reocupación del asentamiento de Gonawimake en la parte baja de la cuenca del río Tapias como sitio de reunión de las comunidades de la zona. Esta comunidad también se fortalece como centro de comunicación de esta región en jurisdicción del municipio de Riohacha, Guajira, con la organización indígena que opera desde muy lejos en la ciudad de Santa Marta.

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II. Los dueños: autoridades y comunidades “[…] Ya hemos analizado mucho nuestra situación, hemos hecho distintos diagnósticos, hemos hablado de los problemas, hemos amontonado los problemas, pero ahora nadie quiere meterle la mano a eso, parece que ahora le estamos metiendo billete como si con eso se fueran a solucionar los problemas de gobernabilidad, pero estamos equivocados […] Entonces lo que se debe hacer es formar gente con ese sentido de fortalecer la cultura, pero cómo hacemos para que la gente del común sea consciente de los problemas, de las crisis de la cultura, del peligro […] Hay que seguir hablándolo y reflexionándolo en cada pueblo, permanentemente y hay que buscar para que se haga naturalmente, no a través de un proyecto”84.

La discusión sobre fortalecer la capacidad de las autoridades públicas para restablecer las funciones de gobierno y el orden social kogui ha tenido un carácter circular aunque los mamos han dado las pautas y han señalado que no hace falta innovar con otras estrategias. Sin embargo, las autoridades internas demandan la orientación y liderazgo de la OGT para poner a funcionar esas estrategias. Los comisarios de cada comunidad deben tener la capacidad política para asumir esa tarea y no limitarse a desarrollar funciones de carácter más administrativo como aplicar justicia; este cambio del carácter de su autoridad es producto de la imposición religiosa y política externa.

La razón de esta debilidad es que los comisarios no han sido formados para cumplir esta función, pues han hecho falta maestros y pedagogías. La trasmisión del conocimiento que se requiere para ejercer la autoridad enfrenta cambios en diferentes niveles. Por una parte se han producido cambios en el lenguaje y las metodologías de la enseñanza.

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Testimonio líder indígena en OGT. 2008. Primer Informe de avance de las actividades y resultados del convenio de cooperación celebrado entre el resguardo Kogui-Malayo- Arhuaco y el CINEP/ Programa por la Paz.

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En el pasado se trasmitían los conocimientos a través de ejemplos, analogías e historias de la naturaleza, pero estos códigos no son comprensibles hoy para aquellos que deben formarse. De otra parte, han cambiado las formas de corregir que antes se ejercían principalmente como consejo; y, también los contenidos de cada formación específica para los que se tenían en cuenta las edades, los sectores de la comunidad (mujeres, jóvenes, niños, niñas, etc.) y las funciones sociales (mamos, comisarios, etc.).

Durante un período largo, los procesos de trasmisión de la cultura y de la Ley de Origen se fueron debilitando en algunas zonas, de tal forma que se presentaban casos en que no se hacían a nivel público, sino como un ejercicio

privado de los mamos hacia su descendencia. Este estado de debilitamiento era el producto de múltiples situaciones históricas que marginaron directa e indirectamente el conocimiento indígena. Hubo procesos de mestizaje cultural inducidos por la evangelización, por la vinculación a circuitos de comercialización, por la administración pública de los municipios cuya jurisdicción se extendió a los territorios indígenas, etc.

Por otra parte, en la conformación de asentamientos hacia las partes bajas de las cuencas se fue perdiendo el vínculo con los sitios de gobierno alrededor de los cuales se asentaban las comunidades más antiguas. AdicionalmenAdicionalmen te, miembros de las comunidades, líderes y autoridades de

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unas zonas se trasladaron a otras sin mantener los vínculos con los sitios de origen; en algunos casos esta situación fue efecto del conflicto armado.

El proceso de enseñanza dejó de realizarse en los sitios adecuados, pues en algunos casos los ezwamas no contaban con la casa ceremonial tradicional o nojué; la presencia y orientación del mamo al que le corresponda por linaje el ejercicio del gobierno en ese territorio; el sostenimiento material y espiritual de la comunidad; y, los insumos para las actividades propias de estos espacios como la indumentaria para los bailes y los materiales para el trabajo tradicional (instrumentos musicales, máscaras, vestidos, tumas, ollas de barro).

El mantenimiento de los ezwamas tiene dimensiones espirituales y materiales: por una parte la realización de trabajos tradicionales, es decir de confiesos, pagamentos y consultas individuales y colectivas, y por otra, la producción de alimentos para el mamo y su familia y para la formación de autoridades públicas. Esta requiere cuidados especiales en cuanto a la conservación de semillas, siembra y mantenimiento de cultivos.

En algunos de estos aspectos, el funcionamiento de los ezwamas se debilitó y los mamos se sintieron abandonados por las comunidades que no aportaban para su sostenimiento físico y tradicional y por los comisarios quienes debían exigirle a la comunidad el cumplimiento de las normas.

En esas condiciones, muchos mamos no pudieron asumir y mantener solos su función, lo que implica que históricamente se ha ido reduciendo la capacidad física, mental y espiritual para la trasmisión de la cultura y de la Ley de Origen.

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Hay una percepción de falta de control y vigilancia respecto al cumplimiento de las normas propias y de falta de sanción al interior de las comunidades. Estas funciones anteriormente se ejercían desde los cargos del makú y el júgukwi. Estos habrían sido reemplazados por el cabildo gobernador y el comisario respectivamente, pero algunas de sus labores se transformaron o fueron usurpadas por agentes externos como los inspectores de policía.

Al crearse Gonawindúa y asumir la responsabilidad de la interlocución hacia fuera, se desdibujó la autoridad del makú y no se definió si el cabildo debía asumir su rol. La reflexión adelantada ha indicado que no es conveniente seguir delegando en Gonawindúa el ejercicio de gobierno propio, sino aplicarlo desde los ezwamas. La OGT debe apoyar y respaldar esta labor interna. La discusión respecto a cómo lograr restablecerla sigue vigente al interior de las comunidades y la organización.

Poco a poco nuevos líderes han adquirido experiencia y credibilidad como resultado de su trabajo e interacción con la sociedad no indígena. Ellos han empezado a ejercer algunas de las funciones de las autoridades al interior de las comunidades sin importar los cargos para los que están designados. Existe la figura de líderes de cuencas ejercida por jóvenes que en algunos casos operan como intermediarios en la comunicación entre las comunidades y la organización y coordinan la realización de reuniones y actividades específicas, pero en otros, orientan procesos internos coordinados con los mamos y demás autoridades públicas, incluso en procesos de aplicación de justicia. Estas tareas también han comenzado a ser apropiadas por promotores de salud y profesores sobretodo en las regiones de reciente asentamiento.

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III. Estrategias de recuperación del orden interno Entre 2006 y 2009 se implementaron estrategias para restablecer la estructura de autoridad de las comunidades y cuencas del pueblo Kogui. En una primera etapa se promovió la formación de parejas adultas para asumir la función de autoridades públicas en todo el resguardo. Después se decidió impulsar procesos regionales en contraste con políticas generales cuyo seguimiento es difícil de realizar por parte de la OGT. Los mecanismos para dinamizar estos procesos regionales fueron: apoyar a líderes de cuencas que hacen el puente de comunicación entre las regiones y la organización indígena; hacer seguimiento continuo al cumplimiento de las normas y responsabilidades internas; formar niños y niñas en las bases de la cultura; y, apoyar la construcción de infraestructura comunitaria.

Ante la falta de una preparación adecuada de las autoridades se tomó la decisión entre comunidades, autoridades de las diferentes cuencas y organización indígena, de impulsar procesos de formación. En el año 2006 se acordó que en cada una de las 45 comunidades se hicieran consultas tradicionales y escogieran las personas indicadas para esta capacitación, pero no se definió una orientación para la misma.

Dado que el proceso de formación requiere muchos años y dedicación, el cabildo gobernador recomendó, y la comunidad acogió, escoger parejas jóvenes para que pudieran cumplir esa función de autoridades públicas en el futuro.

Uno de los problemas identificados en relación con la función de las autoridades es que las mujeres de las autoridades y mamos no estaban apoyando su labor en el sosteni-

miento del gobierno y los ezwamas. Ellas deben acompañar el trabajo de sus esposos en todos los ámbitos, por ejemplo en el del saneamiento de los problemas a nivel espiritual que complementa la resolución de conflictos en lo material.

“Las mujeres somos las que mantenemos la cultura, el gobierno propio, para ello obtenemos el conocimiento directo de la naturaleza, somos madres y es nuestra responsabilidad proteger y mantener el equilibrio y la armonía en la naturaleza pero a veces falta consejo y también habiendo consejo no hay cumplimiento, falta aplicación, ya casi no se hace vigilancia, consejo y confesión permanente para que haya saneamiento y curación espiritual”85.

La formación básica para las autoridades incluye el cuidado personal, los comportamientos personales, la ética y el respeto con uno mismo y con los demás, el comportamiento como hombre, como mujer, en la comunidad y el deber con la naturaleza, teniendo en cuenta que del cuidado del cuerpo depende el cuidado de la tierra y viceversa. Al intentar avanzar en la formación, los mamos identificaron que las prácticas y comportamientos cotidianos de las personas adultas eran muy difíciles de transformar y por otra parte, que ellos mismos en algunos casos no tenían la habilidad o la disposición para trasmitir el conocimiento.

El principal factor que impidió desarrollar esta iniciativa fue la falta de dirigentes, líderes o dueños que se la apropiaran y la sostuvieran culturalmente. En la mayoría de las zonas, no se continuó el análisis alrededor de la misma y no se hizo seguimiento a esa tarea. Algunos de los avances se lograron gracias al respaldo y seguimiento de la organización, en zonas priorizadas para desarrollar procesos con apoyos externos, como por ejemplo, en los casos concretos de las cuencas de los ríos Palomino y Santa Clara, donde se imple-

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Testimonio de una mujer indígena En: OGT. Sistematización segunda fase del proyecto con el CINEP/Programa por la Paz. Documento Borrador. Noviembre 2009.

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mentó un proyecto de seguridad alimentaria al que se hará referencia más adelante.

Este esfuerzo se dirigió a las autoridades locales y a los mamos, pero no involucró directamente a las comunidades.

Sin embargo, el compromiso comunitario es fundamental en la formación de autoridades y para el ejercicio de su función que parte de la reflexión y la evaluación colectiva del cumplimiento de las normas propias, del ordenamiento ancestral de estas cuencas y del estado de gobernabilidad desde los ezwamas.

A partir de 2008, en las cuencas de los ríos Tapias, Jerez y Ranchería, específicamente en los pueblos de Nulimake, Ulimaka, Mamarongo y Wazhiumake y los ezwama de Sermamake y Molaka, se financió la formación de niños y niñas.

Esta consiste en la enseñanza de los principios culturales que son la base del conocimiento de las futuras autoridades. La imparten los mamos y mujeres mayores. Desarrollar este componente de formación de autoridades en estas cuencas se proyectó como estrategia común para aplicar en otras zonas y afianzar la unidad entre las autoridades de las distintas cuencas del Resguardo Kogui-Malayo-Arhuaco.

Las particularidades de este proceso en sus diferentes componentes y los debates y discusiones que se han generado entre las autoridades se presentan a continuación: En el propósito general de fortalecimiento de la estructura de autoridad se le asignan grandes responsabilidades a la OGT que la ejerce en buena medida a través de un líder que hace seguimiento al proceso de la cuenca. Entre los aportes que le correspondía realizar a Gonawindúa para lograr el objetivo de restablecer el orden interno están: su presencia en los pueblos para orientar las estrategias y la provisión de

los medios para facilitar la movilización y el trabajo de los líderes, en muchos casos recurriendo a financiación externa.

Una de las dificultades que surgen bajo este esquema es que los líderes naturales de las cuencas quedan de alguna manera marginados frente a los coordinadores de proyectos. En algunos casos se confunde el trabajo político interno, que es de largo plazo y que se debe desarrollar como un deber comunitario, con las actividades de los proyectos (recorridos a sitios sagrados, consejo a los jóvenes, reuniones, etc.). Si bien estas actividades se inscriben en el marco de la regulación política interna, ésta siempre desborda los márgenes de acción de los proyectos, pues se generan tareas y compromisos internos a los que los proyectos no alcanzan a dar respuesta.

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Esto puede implicar pérdida de credibilidad de los líderes en las comunidades cuando no logran cumplir con los compromisos al no contar con el soporte de proyectos específicos. En el caso de las cuencas de Ranchería y Tapias, donde no hay líderes de este tipo, se ha recurrido al apoyo de líderes de otras zonas, generando un intercambio muy productivo con Mamarongo y Tucurinca. Ejecutar proyectos ha sido como tal un aprendizaje para la OGT y los líderes de las cuencas, pues apenas están aprendiendo a moverse en ese esquema. Esto implica manejar los ritmos a través de los cuales las comunidades se apropian de los objetivos propuestos desde la OGT, haciendo seguimiento e impulsando las actividades relacionadas con los objetivos de uno o más proyectos, con el respaldo del cabildo gobernador, así como de los coordinadores de cuencas. Sin embargo, sobre todo para las comunidades e incluso para los líderes internos y aún para la OGT, no se ha definido cómo se sostiene eso, cómo sigue, y cómo hacer que las cosas funcionen más allá de los proyectos, pues en algunos casos se acaban y las iniciativas no tienen continuidad y se cuestiona qué tan importantes eran.

Inicialmente entre los líderes de la organización se dieron amplias discusiones con respecto a cómo en el marco de un proyecto se pueden abordar y desarrollar procesos tan complejos como el fortalecimiento de la gobernabilidad. Se tuvieron en cuenta las experiencias de proyectos realizados y en ejecución, los impactos que han generado a nivel interno, las críticas, las fallas y los logros que se han alcanzado.

Uno de los aspectos a transformar era el hecho de que muchas veces en las comunidades los proyectos han sido percibidos sólo como un interés de Gonawindúa; por lo que sus miembros cumplen con el deber de participar, pero no lo asumen con la debida responsabilidad y por lo tanto una vez se acaban los proyectos el proceso no continúa.

Se identificó la necesidad de hacer encuentros y reuniones que permitieran analizar la situación del estado y del cumplimiento de las normas propias en cada pueblo, y de hacer un confieso público, es decir

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pensarse y crear consciencia colectiva de la importancia de tomar medidas ante el riesgo de pérdida de la cultura.

Los proyectos son presentados en ese marco como apoyos para facilitar el desarrollo de estrategias internas, no como fines en sí mismos.

La OGT ha identificado que respecto al tema de gobierno propio no hay claridad, todavía no se entiende qué es, ni cómo se desarrolla, pues aquello en lo que han venido insistiendo los mamos y la organización se olvida. Mientras los miembros de las comunidades no asuman un compromiso de manera individual y colectiva es muy difícil que lo que se proyecta se cumpla.

Parte de la dificultad de moverse en esta lógica es la manera en que los proyectos fragmentan las dimensiones sociales, políticas, culturales, frente a una concepción mucho más integral de la cultura y el territorio que habitan los miembros del pueblo Kogui. Se requiere alcanzar un equilibrio entre la participación y el compromiso de las autoridades internas y las comunidades a partir de propósitos y estrategias compartidas; y, la planeación y la gestión por parte de la OGT para generar algunos apoyos a los procesos comunitarios de regulación del ejercicio de gobierno.

Dentro de la estrategia regional el componente central ha sido dinamizar el proceso de reflexión y evaluación en las comunidades y ezwamas acerca del ordenamiento de la cuenca y del ejercicio de gobierno interno. Para ello la OGT delegó un líder con experiencia y capacidad de coordinación con los mamos, demás autoridades internas y la OGT. El papel de este líder es clave en la medida que orienta la reflexión, facilita armonizar el pensamiento y la implementación de acciones entre las comunidades y la OGT.

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En las reuniones en cada uno de los pueblos se amplió la participación de miembros de la comunidad, pues en general la discusión sobre la gobernabilidad involucraba principalmente a los mamos y demás autoridades. En cada reunión se le pidió entonces a la misma gente que expresara cómo quería estar como pueblo Kogui, qué conocimientos y capacidades tenía para fortalecer la cultura y qué compromisos asumiría.

Con el objetivo de avanzar hacia resultados concretos se diseñó una guía para orientar los conversatorios, que proponía considerar: la historia de la cuenca; los conocimientos propios para mantener el orden territorial (uso y manejo de sitios sagrados y de los recursos del medio) y social (normas de comportamiento y organización de hombres, mujeres, niños, niñas, jóvenes, autoridades locales, mamos); los linajes y sus funciones, las jurisdicciones y competencias territoriales; las funciones de las autoridades en las comunidades y los sitios de gobierno; y, los factores que debilitan la gobernabilidad y las estrategias para recuperarla. Toda la información relativa a estos temas se ha compilado en la OGT ya que son los fundamentos culturales para concertar el ordenamiento ancestral de la cuenca con las instituciones.

Al principio, en algunas de las comunidades visitadas hubo gente renuente, se percibió cierta tensión y prevención hacia el proyecto, pero como siempre se contaba con la presencia de autoridades de otras cuencas que acompañaron para apoyar la labor del líder, se logró discutir sobre el trabajo que Gonawindúa ha venido impulsando. Los miembros de las comunidades reconocían que ellos tenían una responsabilidad de base para ejercer el gobierno propio, que se concreta, por ejemplo, en el deber de nombrar autoridades y hacerles seguimiento y control sin la intermediación del cabildo gobernador.

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En general la falta de cumplimiento se atribuye a que las autoridades no se están formando para ejercer estas funciones de acuerdo con la Ley de Origen. A pesar de que se cuenta con el conocimiento cultural para resolver los problemas de orden social que se presentan en todas las comunidades Kogui, poco se está aplicando. Se ha ido naturalizando la aplicación de la justicia con la visión de afuera, se van adoptando y aceptando sus procedimientos como prácticas comunes, debilitando aún más la cultura. “[…] decimos que la tierra es nuestra Madre, la que nos protege y nos man mantiene pero por problemas entre no nosotros mismos es que hay tanta en enfermedad, si nosotros aplicáramos las normas, las disciplinas como nos las dejaron nuestros ancestros no hubieran tantas enfermedades y problemas, a pesar de que tenemos mamos hoy en día casi no hay forma formación para ser autoridades”86.

En los sitios de gobierno (ezwamas) de la cuenca, los mamos responsables de la jurisdicción hicieron las concon sultas tradicionales a las que se acostumbra referirse con el término adivinación, con el apoyo de mamos de otros ezwama mayores como el de Guamaka.. Indagaron con las Guamaka técnicas apropiadas sobre

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lo que se debe hacer para el fortalecimiento de la cultura, específicamente a través de la elaboración de olla de barro y la realización de kwalama (ceremonias asociadas a la producción de alimentos y de curación de semillas). Se hicieron indicaciones metodológicas precisas al respecto, que reafirmaban las decisiones comunitarias al incluir procesos de formación por parte de los mamos a jóvenes y adultos, recorridos de pagamentos a sitios sagrados específicos y enseñanza de parte de mujeres mayores a niñas y niños.

Al hacer el recuento de la situación de orden en la zona, también se manifestaron los problemas causados por presencia de grupos armados, como el acceso y profanación de sitios sagrados, el robo de objetos de valor cultural, y la presencia de personal externo realizando actividades desconocidas para los indígenas, como la recolección de especies animales y vegetales en las zonas de páramo. Se definió que el manejo de este conjunto de situaciones requiere coordinarse con la OGT para la concertación con las instituciones y personas no indígenas. “[…] la gente no indígena con la guaquería nos afecta bastante porque eso es como sacarle órganos a la Madre, por esos daños empiezan a escasear los alimentos porque la Madre misma lo esconde, ellos nos destruyen el conocimiento, todo el daño que hacen en cualquier parte afecta al resto de la tierra y de la humanidad, de ahí que vienen huracanes, granizos, lluvias rojas, vientos azules, veranos, deshielo, así todo se va contaminando, todo se va secando, porque la madre pierde fuerza y ahora están reclamando, pero esto sucede cuando escarban todo, sacan todo de la tierra [...]”87

Este conjunto de reflexiones apuntaron a una conclusión general que señala la necesidad y la pertinencia de mantener y reforzar el proceso de formación propia, es decir, la orien-

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Testimonio de autoridad indígena. En: OGT. Sistematización segunda fase del proyecto con el CINEP/ Programa por la Paz. Documento Borrador. Noviembre 2009.

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Testimonio de autoridad indígena. En: OGT. Sistematización segunda fase del proyecto con el CINEP/ Programa por la Paz. Documento Borrador. Noviembre 2009.

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tación desde los principios culturales a los diferentes grupos de la comunidad por parte de las autoridades y mayores.

Como parte de las estrategias de fortalecimiento, en cada una de estas comunidades se escogieron personas adultas y niños para formarse como mamos (autoridades tradicionales) en los ezwamas, aunque en algunas de ellas esto ya se venía desarrollando.

Se establecieron compromisos de coordinación entre mamos y autoridades y se definieron los apoyos requeridos desde la organización, sobre todo la necesidad de hacer presencia para impulsar y hacer seguimiento a las actividades que se desarrollen. Sin embargo, por el carácter interno del proceso de formación de mamos, su complejidad y su dimensión de largo plazo, se excluye de los proyectos apoyados con recursos externos, se busca mantener fuera de esa lógica. En cambio, la formación de autoridades locales (comisarios y cabos) sí se ha impulsado a través de la gestión de Gonawindúa.

“Las semillas antiguas como fríjol, maíz, arracacha, las podemos volver a sembrar, eso no es tan complicado, porque existen y se puede volver a sembrar y recuperar, pero ¿el pensamiento antiguo de Kággaba dónde lo vamos a sembrar? Si el conocimiento está en los viejos, se necesitan niños para sembrar ese pensamiento antiguo. Pero eso sí es más complicado, y ese es el más importante. En eso es que hay que pensar, eso es el fortalecimiento del gobierno propio”88.

A pesar de que en cada comunidad hay jóvenes que se vienen formando, ya sea para ser mamos o en conocimientos

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especializados como la elaboración de olla de barro, en muchos casos esta preparación se hace de manera voluntaria, particular y privada. No se adelanta bajo un compromiso de quienes participan ni de la comunidad con la regulación del orden interno, ni se proyecta a una labor comunitaria.

Frente a esta situación, un grupo promedio de 20 niños y niñas fue seleccionado en cada comunidad para iniciar su formación como autoridades públicas o júgukwi. Júgukwi significa “ser dueño” y ancestralmente su función ha sido ordenar, vigilar, sancionar, reparar y aconsejar. Según lo que los mamos han interpretado en las consultas tradicionales se han impartido las indicaciones metodológicas y los trabajos tradicionales para avanzar en la formación. En ellos deben involucrarse tanto los niños las niñas y sus familias, como la comunidad en general.

Los contenidos de las capacitaciones son específicos según la edad y el género. A los niños se les cuentan las historias de toda clase de animales, de semillas, del agua, del viento, de la tierra, del fuego, de personajes que vivieron desde la creación y dejaron establecidas las normas, los códigos para seguir viviendo en el territorio ancestral. En cada uno de estos temas se enseñan los sitios sagrados que contienen las normas de uso y manejo del territorio a través de recorridos a sitios específicos de las cuencas para realizar pagamentos y recoger materiales tradicionales necesarios.

Las maestras (esposas de mamos, demás autoridades y mujeres mayores) enseñan y aconsejan a niños y niñas en prácticas propias como cantos, bailes, historia, elaboración

Testimonio de autoridad indígena. Reunión autoridades Kogui de todo el resguardo en la cuenca del Río Tucurinca. Agosto 2009.

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de tejidos especiales, realización de los trabajos de Kwalama, eventos relacionados con curación, desarrollo y sostenimiento de semillas y alimentos, de preparación de cosechas y también con el registro tradicional de niños y niñas, es decir, con la inscripción espiritual en el territorio.

A los jóvenes se los capacita en la elaboración de materiales con hojas de palma como canastos de distintos tipos y usos y otros materiales que se utilizan tanto en lo cotidiano, como en los trabajos tradicionales y para guardar objetos rituales para realización de eventos culturales en las casas tradicionales o nojué como se denominan en lengua Kogui,.

Para adelantar de manera formal estas enseñanzas, en algunas comunidades ha sido necesaria la construcción de nojué en el sitio de origen del linaje de la zona para impartir, fundamentar y sostener tradicionalmente el trabajo desde allí. También se han recuperado sitios (cuevas) que ancestralmente han sido manejados como espacios de formación.

El proceso de trasmisión de la cultura es asumido totalmente como parte de la responsabilidad del ejercicio de gobernabilidad, sin embargo, desde la organización se han acordado con el apoyo externo unos incentivos para que niños, niñas, mamos, comisarios, cabos y mujeres mantengan esta labor.

Estos consistieron en insumos para elaboración de vestuario que se entregaron a 100 niños y niñas, escogidos para el proceso de formación de autoridades, 17 esposas de mamos y autoridades que son maestras y a 10 mamos y 6 comisarios, en las comunidades de Mamarongo, Nulimake, Ulimaka y Wazhiumake y de los ezwama de Molaka y Sermamake.

Un componente adicional de la estrategia fue el montaje de infraestructura comunitaria en cada una de las cuatro comunidades y los dos ezwama de las cuencas de los ríos Tapias y Jeréz. Específicamente la instalación de un sistema

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panelero comunitario, por lo que con el proyecto se apoyó la compra y entrega de las herramientas para la fabricación de trapiches tradicionales de madera y los recipientes para el procesamiento de la panela. Esto contribuye al fortalecimiento de la cultura en la medida que la elaboración de trapiches de madera va asociado al conocimiento y manejo tradicional de los árboles por parte de los linajes específicos para ello, la fabricación de estos implica la realización de pagamentos y el desarrollo de otras actividades culturales de protección y conservación de árboles y bosques.

Con la misma perspectiva se apoyó la construcción de un nojué en la comunidad de Gonawimake, que es desde donde se dan los permisos espiritual y materialmente para las actividades de la comunidad. También se habló de apoyo a la construcción de una finca comunitaria para la seguridad alimentaria. Estos resultados más tangibles de los proyectos complementan el fortalecimiento de la gobernabilidad, pues contribuyen a orientarlo, concretarlo y afianzarlo y para ello las comunidades requieren una presencia más permanente de líderes de Gonawindúa y en lo posible que mamos y demás autoridades de otras cuencas los visiten y les apoyen su trabajo.

Los componentes de la estrategia regional implementada en las cuencas de los ríos Tapias, Jeréz y Ranchería se complementan para legitimar a las autoridades y promover que las comunidades hagan conciencia de los problemas y se comprometan con el fortalecimiento cultural y organizativo. Muestran la dinámica del proceso de reorganizar y retomar la estructura de autoridad, las dificultades que afronta y las condiciones que requiere, así como las limitaciones de inscribirlo en el marco de proyectos.

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IV. Procesos de organización interna para proteger y consolidar el territorio Una de las dimensiones del proceso de fortalecimiento del gobierno propio es la recuperación del territorio ancestral mediante el saneamiento y la ampliación. Esta es una estrategia fundamental dentro del proceso en la medida que de esto depende la recuperación de los sitios sagrados que contienen las normas de uso y manejo del espacio, es decir, el conocimiento para gobernar. En las cuencas de los ríos Ranchería, Jeréz y Tapias es poco el avance que se tiene en recuperación de territorio. Hay múltiples conflictos por distintos intereses, lo cual se convierte en una de las principales tareas a gestionar por parte de Gonawindúa.

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Con este propósito se creó un nuevo asentamiento en la parte baja de la cuenca del río Tapias. Se trata de la reciente comunidad de Gonawímake, construida y conformada por miembros de las comunidades de Mamarongo y Nulimake.

Esta comunidad se ha proyectado como centro para organizar el funcionamiento del orden interno, y cumple también la función de puente de comunicación con Gonawindúa cuya sede principal se encuentra en Santa Marta.

En el resguardo Kogui-Malayo-Arhuaco las comunidades están organizadas por cuencas, y en cada una de ellas se han venido desarrollando distintas estrategias para el fortalecimiento de la gobernabilidad. En las cuencas del Ranchería, Tapias y Jeréz este fortalecimiento se ha planteado a partir

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de los ezwama o sitios de gobierno; en las cuencas de los ríos Palomino y Santa Clara, el proceso se ha aplicado a la línea denominada Kwalama, que se concreta en el tema de la seguridad alimentaria y conservación ambiental (recursos de la Oficina de las Naciones Unidas contra la Droga y el Delito – proyecto para el período 2006-2008) y en las cuencas de Tucurinca y Cherúa se ha aplicado al tema de sitios sagrados (Nujuákala) que por un lado busca la apropiación de la visión de ordenamiento ancestral de la cuenca y por otro la concertación con las instituciones de propuestas de uso y manejo que garanticen su protección (recursos de la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo AECID proyecto para el periodo 2007 – 2011), y todos a su vez han hecho el proceso de diagnóstico y análisis de la situación de los pueblos.

apoyo conjunto para la defensa del territorio y la cultura ancestral de la Sierra Nevada.

Teniendo en cuenta que son procesos diferentes en cada cuenca, pero con los mismos principios y fundamentos y hacia el mismo propósito ha sido importante el intercambio entre las autoridades de las distintas cuencas, esto con el fin de valorar las distintas experiencias y establecer un

Aspectos comunes como el apoyo para el establecimiento de unidades productivas comunitarias y la elaboración de los trapiches de madera han sido importantes para ir consolidando una propuesta de seguridad alimentaria, en la medida que se han valorado los propios procesos de produc-

Estos encuentros permitieron analizar cada uno de los componentes de la visión de ordenamiento ancestral del territorio, los compromisos asumidos por la organización frente a las instituciones y se concluyó que es un deber propio avanzar en el ordenamiento social y territorial de las cuencas. Así, se acordó que cada autoridad en su comunidad revisará el cumplimiento de estas normas y sancionarán las faltas que sean necesarias, se acordó presencia de la OGT y seguimiento periódico a los distintos procesos, pero que de todas formas se debe asumir la responsabilidad desde cada sitio, cada autoridad debe responder por su pueblo, entendido como la gente y el territorio.

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ción, consumo y sostenimiento de los alimentos, de cara a las problemáticas de pérdida de autonomía por pérdida de territorio pero también por pérdida de la cultura. Este componente de seguridad alimentaria se ha convertido en una de las prioridades para la gobernabilidad.

y así, además de complementar los procesos de formación de autoridades y ordenamiento de sus cuencas, se podía avanzar en una estrategia de presencia y fortalecimiento organizativo para adelantarse a la represa que se está proponiendo en esta zona del Tapias.

El apoyo en la construcción de nojués o casas ceremoniales y otras casas para la realización de reuniones y encuentros en las partes bajas también fue fundamental como estrategia cultural de recuperación del territorio y fortalecimiento del gobierno propio, ya que el nojué pone las bases espirituales para asegurar y controlar el manejo del territorio y el orden de la población indígena. Por ejemplo, en la cuenca del río Tucurinca en el nojué construido, se ha instalado espiritual y materialmente el centro donde se recibe, se orienta y se sostiene el trabajo de identificación y caracterización de sitios sagrados y levantamientos prediales desarrollados en esta zona. Para cumplir con todos los requisitos legales este centro se tuvo que registrar en el ezwama mayor de Jukumelle del que esta zona depende, ubicado cerca al páramo en la cuenca del río Palomino.

También se expresó que todos estos trabajos deben hacerse pensando con una visión de cómo enfrentarse a las propuestas e intervenciones de afuera que se perciben como amenaza, así, la formación también debe ir en dos sentidos tanto interna como externa, es decir trabajar en estrategias de relación e incidencia ante las instituciones.

También se contó que con la experiencia de identificación y caracterización de los sitios sagrados de la cuenca se había logrado hacer una evaluación más precisa del estado de ordenamiento de la cuenca, además que los recorridos también sirvieron para capacitación no sólo de los jóvenes y autoridades acompañantes sino para el mismo mamo, quien expresaba que había descubierto otra manera, otra pedagogía para la enseñanza de los jóvenes.

De esta experiencia de la cuenca de Tucurinca, las autoridades de las cuencas de Jeréz y Tapias veían importante replicar la identificación y caracterización de los sitios sagrados,

Otra de las conclusiones comunes fue que en las distintas cuencas se observó la falta de educación a los jóvenes, la necesidad de conversar mucho porque hay mucho desacuerdo, se requiere análisis, seguir a fondo con la evaluación del ordenamiento de las cuencas, capacitar en normatividad propia, trasmitir los valores, aplicar todo lo que los mamos conocen.

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Finalmente, el intercambio de experiencias y la visión global de la situación de las cuencas habitadas por el pueblo Kogui, les ha permitido a las autoridades generar políticas para coordinar con los otros pueblos indígenas el manejo del territorio, la ocupación del espacio y el cumplimiento de la Ley. En particular, en las zonas donde conviven comunidades Kogui y Wiwa, se acordaron actividades culturales y organizativas para el orden social y la unidad cultural de la zona, pero se hicieron evidentes las dificultades por el solo hecho de ser dos culturas distintas. A partir de esto se tomó la decisión por parte de las autoridades y mamos de las comunidades Kogui que están en jurisdicción de la organización Wiwa de pasarse a Gonawindúa y coordinar los trabajos con los mamos que están en los ezwama principales del territorio Kogui. A partir de esta decisión se han venido realizando reuniones entre la OGT y estas comunidades para analizar y acordar los temas y trabajos prioritarios que se van a impulsar internamente así como las necesidades de gestión hacia afuera.

V. Retos del proceso y del Acompañamiento El principal reto del pueblo Kogui en la consolidación de su estructura de autoridad es lograr que en todas las comunidades las autoridades internas ejerzan su función con autonomía, en la medida en que recuperen el poder que ejercían las figuras del makú y el júgukwi centrado en articular las dimensiones políticas y tradicionales.

Actualizar la estructura de gobierno interno y ajustarla de manera permanente de acuerdo a las dinámicas de cambio

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sólo es posible a través de la articulación entre las autoridades internas y del compromiso de las comunidades para darle sostenibilidad al proceso de relevo generacional de sus autoridades.

La OGT ha acompañado física y económicamente este proceso y la legitimidad de sus líderes en el ámbito comunitario se reconoce como un potencial para promover un mejor funcionamiento de la estructura de autoridad. Sin embargo, tiene el reto de definir su rol en la regulación interna de las comunidades para superar la dependencia de las autoridades internas en su orientación y motivar que ellas asuman su responsabilidad en la dirección de la vida comunitaria.

La OGT fue creada para afrontar la interlocución externa y en ese nivel tiene el reto de potenciar su rol en términos de interpretar las decisiones internas y trasmitirlo a las instituciones públicas. Incrementar esta capacidad requiere de un plan que permita ampliar y cualificar el equipo de trabajo de Gonawindúa y así mismo impulsar el proceso de relevo generacional a su interior.

Por otra parte, el soporte a los procesos comunitarios que la OGT provee a través de proyectos ha generado contradicciones y dificultades que hace falta superar. Uno de los aspectos a evaluar y frente al que Gonawíndua tiene el reto de definir una política, son los límites del apoyo externo, respecto a las responsabilidades de las autoridades internas y las comunidades. En este sentido se ha proyectado que la formación de mamos dejará de inscribirse en ese tipo de apoyos dado que es de competencia interna exclusivamente y que es de muy largo plazo.

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Respecto a las necesarias y complejas estrategias de fortalecimiento del gobierno propio descritas a lo largo del texto, la OGT requiere por ahora del apoyo externo y tiene el reto de explicitarlo frente a la cooperación y acordar con ella el tipo de resultados e indicadores de los que puede dar cuenta.

El CINEP/Programa por la Paz seguirá acompañando a la OGT en la reflexión que se ha abordado sobre los aspectos del proceso interno que admiten financiación y apoyo externo. Asimismo mantendrá su asesoría en la generación de capacidades para la interlocución con las instituciones. Esta deberá fortalecerse respecto a la gestión del orordenamiento territorial de sus diferentes regiones, de tal manera que trasciendan las decisiones y proyecciones internas a la concertación de políticas.

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“[…] decimos que la tierra es nuestra Madre, la que nos protege y nos mantiene pero por problemas entre nosotros mismos es que hay tanta enfermedad, si nosotros aplicáramos las normas, las disciplinas como nos las dejaron nuestros ancestros no hubieran tantas enfermedades y problemas, a pesar de que tenemos mamos hoy en día casi no hay formación para ser autoridades”.

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GLOSARIO Achintukua: comunidad wiwa ubicada en la cuenca del rio Barcino en el departamento de la Guajira. Considerada capital política del pueblo Wiwa.

Agana: nombre en Dumuna que se da a la maraca, consiste en un instrumento musical de percusión fabricado con una calabaza seca y dura; que se rellena de semillas y se sostiene con un palito que se agita para producir los sonidos.

Akana: palabra en Dumuna usada para definir la música y el significado integral de la música tradicional.

Asamblea: son las reuniones de autoridades y representantes de las comunidades de un pueblo indígena. Son reuniones para la toma de decisiones, consulta y socialización de asuntos sobre el direccionamiento político y administrativo en un pueblo indígena.

Auyamal: comunidad wiwa ubicada en la cuenca del río Badillo en el departamento del Cesar.

Bernaka: comunidad wiwa ubicada en la cuenca del río Badillo en el departamento del Cesar.

Cabildo Gobernador: representante legal de los pueblos indígenas de la Sierra ante las instituciones externas. Entre otros pueblos indígenas es denomina Gobernador del Cabildo.

Cabildo menor: autoridad comunitaria principal de cada comunidad del pueblo Kankuamo. Los cabildos menores lideran temas administrativos, políticos e incluso judiciales de cada una de sus comunidades.

Cabos: autoridad comunitaria con responsabilidades policivas y logísticas en comunidades kankuamas, wiwas, koguis y arhuacas.

Calendario Cultural: hace referencia a los momentos establecidos para la realización de actividades ceremoniales y rituales. Este calen-

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dario está asociado al ciclo de la vida de acuerdo a ceremonias particulares como el bautizo, el matrimonio, la cosecha, la mortuoria, etc.

Caracol: nombre que se da un ritmo musical tradicional interpretado con la concha de un caracol de mar que es un instrumento de viento.

Cherúa: comunidad wiwa ubicada en la cuenca del río Cherúa en el departamento del Cesar. Cherúa es el centro político de las cuencas de los ríos Cherúa y Badillo.

Chicote: Es el nombre que se da en español a la música wiwa interpretada por dos hombres con dos carrizos y una maraca. En Dumuna el chicote recibe el nombre de Shikakubi.

Comisario: nombre en español dado a la autoridad comunitaria principal de cada comunidad de los pueblos Wiwa, Kogui y Arhuaco. Deben conocer a profundidad la espiritualidad y prácticas culturales indígenas para cumplir a cabalidad su rol de autoridad comunitaria. Los comisarios lideran temas administrativos, políticos e incluso judiciales de cada una de sus comunidades.

Confieso o confesión: El confieso es el nombre en español con que se conoce una de las prácticas desarrolladas durante los trabajos tradicionales indígenas. El confieso es el relato de todas las situaciones, pensamientos y acciones relacionadas con una actividad determinada. La persona en voz alta o en silencio hace esta recapitulación frente al mamo de acuerdo a la orientación que este da.

Consejo General de Mayores: segunda instancia del pueblo Kankuamo para la aplicación de justicia y ejercicio del gobierno propio que reúne a los representantes de los consejos locales.

Consejo Local de Mayores: primera instancia del pueblo Kankuamo para la aplicación de justicia y ejercicio del gobierno propio que reúne a mayores que son autoridades de una comunidad.

Consulta, Consulta tradicional o Consulta espiritual: método de adivinación o consulta a los padres espirituales y el universo para tomar decisiones respecto a pagamentos, trabajos tradicionales y otro tipo de asuntos comunitarios. El método de consulta más utilizado es el

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de Zhatukua, en el que el mamo, arroja cuarzos a un calabazo seco que contiene agua. Según los indígenas al ser arrojado el cuarzo en el agua se producen burbujas que comunican un determinado mensaje.

Coordinador de comisarios: el pueblo Wiwa ha elegido a una autoridad en el sector de la Guajira para que desde su experiencia oriente a los comisarios de cada una de las comunidades y actúe como representante de estos en las asambleas y demás reuniones organizativas.

Dumuna: lengua propia del pueblo Wiwa.

Dushambu: nombre en dumuna dado al Gavilán que acecha a animales domésticos en especial a las gallinas.

El Machin: comunidad wiwa ubicada en la cuenca del río Ranchería en el departamento de la guajira.

Ezwama: nombre en lengua kogui dado a los sitios dejados por los padres espirituales para el gobierno del territorio de acuerdo a lo dispuesto en la Ley de Origen. “Ezwama es un espacio político desde donde se ejerce la gobernabilidad. En términos generales cuando se habla de ezwama, se refiere a un sitio, a un lugar, que tiene una jurisdicción en una parte del territorio ancestral a la que le competen varias zonas, allí es donde reposa el conocimiento de la cultura, ahí está la Ley escrita para el manejo del territorio. Dentro de la jurisdicción de los ezwama existen a su vez varios sitios sagrados (nujuákala)” Gaita: ritmo musical wiwa de carácter festivo. La gaita es interpretada con un carrizo, un tambor y una maraca, la música está acompañada de letras compuestas por miembros de las comunidades. La gaita es uno de los ritmos musicales wiwa más extendidos, pero no se reconoce como una expresión ritual o tradicional.

Gonawimake: comunidad kogui ubicada en la cuenca del río Tapias en el departamento de la Guajira.

Guamaka: nombre dado a una comunidad y a un ezwama del pueblo Kogui, ambos ubicados en la cuenca del río Ranchería en el departamento de la Guajira.

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Gunmaku: comunidad arhuaca ubicada en la cuenca del río Fundación en jurisdicción del departamento del Magdalena. Esta comunidad fue el primer pueblo construido en 2006 a través del proyecto “Cordón Ambiental y Tradicional de la Sierra Nevada de Santa Marta” ejecutado por La Alta Consejería para la Acción Social de la Presidencia.

I’ku o Iku: nombre para referirse a la lengua o personas del pueblo arhuaco.

Júgukwi: palabra en lengua kogui que significa “dueño”. Según los kogui era la autoridad tradicional que se encargaba de mantener la conexión y contacto fluido con el mamo. Era una autoridad civil local formada en la Ley de Origen que tenía como parte de sus funciones ordenar, vigilar, sancionar, reparar y aconsejar a la comunidad.

Jukumelle: ezwama mayor del pueblo kogui ubicado en la cuenca del río Palomino en el departamento de la Guajira.

Ka’duku o Kaduku: palabra en iku, con el mismo significado de ezwama.

Kankuruas: casas tradicionales de reunión de los hombres, dotadas de un gran poder espiritual y tradicional.

Kualama o Kwalama: nombre en lengua kogui dado a un conjunto de ceremonias tradicionales asociadas a la siembra y producción. “Es la celebración del ciclo (-ma) a través del cual las cosas van alcanzando su madurez (Kwa-). Kwalama, podría definirse, en términos acordes con el tema del ordenamiento y del encuentro con un vocabulario más cercano al conocimiento occidental, como la idea del desarrollo propio. El kwalama implica un proceso de curación y expansión asociadas a la producción, el cuidado y la conservación de las primeras cosechas y de las semillas propias, tanto de los cultivos y de los animales como de la vida humana. ” Kumana: ritmo musical wiwa interpretado por mujeres. El Kumana toma su nombre del tambor hueco y largo utilizado para la interpretación de las piezas musicales. En el Kumana grupos de mujeres de diferente número tocan el tambor mientras bailan al ritmo de las canciones.

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Loma: nombre en español dado por los cuatro pueblos indígenas de la sierra a uno de los sitios tradicionales donde el mamo realiza actividades rituales y trabajos tradicionales. Es un sitio de confesión y consulta espiritual.

Medicina Intercultural: combinación de técnicas en la atención de salud de la medicinas alternativas (bioenergéticas, homeopática etc.), medicina alopática y el conocimiento tradicional arhuaco.

Ley de Origen o Ley de Sé: “La ley de Sé es ley de conocimiento y el cumplimiento en espíritu de las leyes que mantienen en orden el universo. A los pueblos indígenas de la Sierra nos dejaron la ley y la misión de pagar los tributos de todo cuanto existe, los árboles, agua, piedra, lluvia, atmósfera, laguna y, todos los Mama recibieron este compromiso. Esta ley es el principio y la creación de la ley de origen espiritual, es el pensamiento de nuestra ley de origen, la protección, la construcción permanente para nuestra fortaleza, es en últimas el ciclo de vida.”

Médicos interculturales: es el nombre en castellano que se ha dado a los jóvenes que han recibido capacitación en prácticas médicas interculturales. En lengua reciben el nombre de Sakú Gunaka.

Makú: palabra en lengua kogui que significa “jefe”. Makú era la autoridad tradicional del pueblo Kogui que conocía y manejaba la situación general interna a nivel tradicional y político, es decir, entre los ezwamas.

Morrocoy: tortuga terrestre típica en la zona norte de Colombia, su caparazón es usado como instrumento de viento en un ritmo musical wiwa que toma el nombre de este animal.

Maleba: nombre en dumuna dado a las tonadas nasales entonadas por las mujeres wiwa.

Nabusimake: comunidad arhuaca ubicada en la cuenca del rio Fundación en el departamento del Cesar. Esta comunidad es conocida por ser la capital o centro del territorio arhuaco.

Mamarongo: comunidad kogui en la cuenca del río Ranchería en el departamento de la Guajira.

Mamo o Mama: máxima autoridad política, social y religiosa de los pueblos indígenas de la Sierra. Estos tienen una formación en la historia tradicional muy rigurosa y sus características se asemejan a las que en otros pueblos indígenas se les da al chaman.

Marokaso: comunidad wiwa ubicada en la cuenca del río Marokaso departamento de la Guajira.

Materiales tradicionales o Materiales: elementos utilizados para la realización de ofrendas en los trabajos tradicionales o rituales ceremoniales.

El tipo de materiales tradicionales varía de acuerdo a su función o uso.

Entre los materiales tradicionales encontramos cuentas prehispánicas, alimentos, plumas de aves, etc.

Medicina alternativa: se refiere a diversas prácticas que no pertenecen a la medicina alopática. En especial en este texto se refiere a la medicina bioenergética, homeopática, medicina botánica etc.

Mena: palabra en dumuna que significa mujer wiwa.

Molaka: ezwama mayor del pueblo Kogui ubicado en la cuenca del río Jeréz en el departamento de la Guajira.

Nojúe: casas ceremoniales de carácter sagrado donde se reúnen los hombres Kogui para la toma de decisiones.

Nujuákala: nombre dado en lengua kogui a los sitios sagrados. Los sitios sagrados son lugares desde donde se protegen los diferentes elementos de la naturaleza, son espacios estratégicos que tienen un nombre de acuerdo a su función y a lo que allí se mantiene.

Nulimake: comunidad kogui ubicada en la cuenca del río Tapias en el departamento de la Guajira.

Pagamento: acción de realizar ofrendas en los trabajos tradicionales o rituales ceremoniales. El pagamento da cuenta de la relación de reciprocidad que el ser humano establece con la naturaleza. El pagamento es el acto de “pagar” por las cosas usadas o recibidas.

Parteras: mujeres expertas, de acuerdo a las prácticas culturales tradicionales, en atender partos en las comunidades de los pueblos indígenas de la Sierra.

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OLLA DE BARRO • Gobierno propio de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta

Piedra Liza: comunidad ubicada en la cuenca del río Badillo en el departamento del Cesar .

Shikakubi: música tradicional wiwa interpretada por dos hombres con dos carrizos y una maraca.

Poporo: calabaza seca utilizada por los hombres cuyo sentido simbólico hace referencia a la adultez, la relación de pareja, el conocimiento etc. En el poporo se almacena cal producida con conchas marinas, la cual es extraída con un palito delgado mojado con saliva. El palito ayuda a mezclar en la boca la cal con hoja de coca masticada.

Siminke: comunidad wiwa ubicada en la cuenca del río Ranchería en el departamento de la Guajira.

Pozo de Humo: comunidad ubicada en la cuenca del río Badillo en el departamento del Cesar.

Promotor de Salud: miembro de la comunidad indígena que es capacitado para trabajar en los puestos de salud ubicados en el territorio para la atención de componentes básicos de la salud de la población.

Pueblo Viejo: comunidad kogui ubicada en la cuenca del río Santa Clara en el departamento del Magdalena.

Rongoy: comunidad wiwa ubicada en la Cuenca del rio Badillo en el departamento del Cesar.

Sagas: palabra en dumuna utilizada para designar a las mujeres autoridades wiwa que tienen amplio conocimiento en la tradición, la historia tradicional, etc. Se les reconoce un estatus similar al de los mamos.

Sakú Gunaka: frase en iku que significa el que cura con la mano o el que usa la mano. Es el nombre dado a los jóvenes formados en medicina intercultural.

Semanero: entres los pueblos indígenas de la Sierra, semanero es un joven que brinda servicio comunitario temporal de apoyo a las demás autoridades en tareas logísticas y policivas. Los kankuamo le han dado gran importancia a los semaneros dentro de su sistema organizativo y han convertido el trabajo que estos realizan en una tarea permanente.

Sermamake: ezwama mayor del pueblo kogui ubicado en la cuenca del río Ranchería en el departamento de la Guajira.

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Sobanderas: mujeres expertas, de acuerdo a las prácticas culturales tradicionales, en realizar masajes o sobos para el tratamiento de diferente tipo de enfermedades.

Surimena: comunidad wiwa ubicada en las cuencas de los ríos Cherúa y Badillo en el departamento del Cesar.

Terrúa: palabra en Dumuna que significa hombre Wiwa.

Trabajo, trabajos espirituales o trabajos tradicionales: son los actos ceremoniales o rituales realizados por los pueblos indígenas de la Sierra.

Trompa: ritmo musical wiwa interpretado con un resorte metálico que se pone en la boca y se hace vibrar con los dedos. Este resorte actúa como un instrumento musical de cuerda.

Tucurinca: comunidad kogui en la cueca del río Tucurinca en el departamento del Magdalena.

Tumas: cuarzos de colores utilizados para la realización de pagamentos o trabajos tradicionales.

Ulimaka: comunidad kogui en la cuenca del río Jeréz en el departamento de la Guajira.

Watuhku o carrizo: Instrumento de viento elaborado con una caña a la que se le realiza uno o cuatro orificios, que es utilizado en la región para tocar diferentes ritmos musicales entre esos la Gaita.

Wazhiumake: comunidad kogui en la cuenca del río Jeréz en el departamento de la Guajira.