Documento de trabajo nº 06

Documento de trabajo núm. 6, mayo de 2009

Radicalización islámica: el caso del Estado Califal de Cemaleddin Kaplan Muslim Radicalisation – The Case of the Caliphate State of Cemaleddin Kaplan

Werner Schiffauer

Documento de trabajo núm. 6, mayo de 2009

Radicalización islámica: el caso del Estado Califal de Cemaleddin Kaplan Muslim Radicalisation – The Case of the Caliphate State of Cemaleddin Kaplan

Werner Schiffauer

Werner Schiffauer es profesor de Antropología Social y Cultural en la Universidad Europea Viadrina de Fráncfort del Óder y miembro del consejo asesor de la revista Ethnos: Journal of Anthropology. Ha escrito y editado varios libros sobre Turquía y la inmigración turca y el islamismo en Alemania.

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Autor: Werner Schiffauer Título original: Muslim Radicalisation – The Case of the Caliphate State of Cemaleddin Kaplan Traducción: Pedro Fermín Maguire Edición: Casa Árabe-IEAM (Documentos de Trabajo de Casa Árabe, núm. 6, mayo de 2009) Diseño de cubierta: Íñigo Cabero DL: M-40612-2007 ISSN: 1888-1300 Este documento se edita bajo licencia Creative Commons Reconocimiento-No comercial-Sin obras derivadas 2.5 España, que permite su libre reproducción, distribución y comunicación bajo las siguientes condiciones: 1) se deben mencionar siempre de forma clara los nombres del autor, traductor, editor y los términos de esta licencia; 2) no se puede utilizar esta obra para fines comerciales; 3) no se puede alterar, transformar o generar una obra derivada a partir de esta obra. Consúltense las condiciones completas de la licencia en: http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/es/deed.es

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Radicalización islámica: el caso del Estado Califal de Cemaleddin Kaplan Werner Schiffauer

La organización Estado Califal de Cemaleddin Kaplan se fundó en la ciudad alemana de Colonia en 1983 como resultado de una escisión del Millî Görüş1 turco y fue declarada ilegal en 2001. Entre 1983 y 1984 el asunto de la refundación del partido tras el estado de excepción de 1980-1983 dividía a la cúpula del antiguo Partido de Salvación Nacional (MSP).2 Tras tres años de prohibición de todos los partidos, en Turquía se volvían a convocar elecciones nacionales. Mientras Erbakan y los jerarcas del partido optaban por crear una formación sucesora del MSP (el partido Refah o del Bienestar) se produjo la escisión del ala revolucionaria encabezada por Kaplan, antiguo müftü3 de Adana, para la cual la historia del golpe de Estado venía a demostrar las limitaciones de la vía parlamentaria hacia la instauración de un régimen islámico, ya que un partido islamista que se hiciera lo suficientemente fuerte como para formar gobierno e introdujera reformas consistentes acabaría siendo suprimido. Así pues, Kaplan prefirió organizar un movimiento extraparlamentario de base que, con el Corán como única referencia, superara la división que su fundador percibía entre los musulmanes europeos, sentara las bases de un movimiento de masas y finalmente reinstaurara el califato. Su proyecto seguía claramente el modelo de la Revolución iraní. Durante los años siguientes, el movimiento experimentó una serie de procesos de radicalización: a partir de 1987 Kaplan comenzaría a transformar lo que en principio fue un movimiento abierto en una secta hermética que adoptaba el ideal de la camaradería militar; en 1991 proclamaba la República Federal Islámica de Turquía y se autoproclamaba locum tenens del califa, y finalmente, en 1994, proclamó el califato. En 1995 Kaplan murió y le sucedió su hijo Metin. En 1996 se escindió en Berlín el grupo de Ibrahim Sofu, que se proclamó califa, ante lo cual Metin emitió una serie de fetuas condenándolo a muerte, y en 1997 unos enmascarados asesinaron a Sofu en Berlín, sin que fuera posible identificarlos. En 2001 la organización Estado Califal fue ilegalizada.

La historia de esta comunidad resulta ilustrativa de una serie de rasgos perceptibles en los procesos de radicalización política en general y de signo islamista en particular.

Muestra concretamente cómo la radicalización constituye una estrategia consciente para incrementar/mantener/recuperar protagonismo social.4 Me gustaría destacar especialmente la interacción de dos aspectos en dicha radicalización: el primero de ellos es el aumento en el grado de sectarismo institucional, en lo referido tanto a la conformación

Millî Görüş: en turco, Visión Nacional. Movimiento islámico implantado sobre todo en las comunidades de origen turco en Alemania y otros países europeos. (N. de la Ed.) 2 En turco, Millî Selamet Partisi. (N. de la Ed.) 3 Müftü: en turco, ‘mufti’, jurisconsulto musulmán capacitado para emitir un dictamen legal o fetua. (N. de la Ed.) 4 La palabra inglesa agency que usa el autor se puede traducir por «capacidad de acción» o «protagonismo social» más correctamente que por la voz castellana «agencia». En el ámbito de las ciencias sociales enfatiza el carácter voluntario, activo o consciente de la participación de un actor (un individuo o un grupo) en un contexto o proceso social. (N. del T.) 1

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como a la concepción de la organización. El segundo aspecto se refiere al tipo específico de teatralidad política que acompaña a un proceso de radicalización. Volverse radical no sólo significa desarrollar ciertos planteamientos extremos y minoritarios que lo diferencian a uno de la línea dominante en la sociedad, sino además exteriorizarlos públicamente. La radicalización se ve pues acompañada de un proceso de escenificación y autorrepresentación en el que juegan un papel crucial las dinámicas propias de una sociedad mediática.

El proceso sectario En el campo de la sociología de la religión se considera a Troeltsch el introductor del concepto de vida social de los mensajes religiosos. Este autor defendía que, como cualquier otro conjunto de ideas, las creencias religiosas necesitan de una comunidad que las adopte para ser tomadas por proposiciones válidas acerca de la realidad. Sin dicha comunidad pasan a ser opiniones privadas, idiosincrasias sin pretensión alguna de veracidad. Se trata de la misma lógica que utilizamos al decir que un determinado mensaje es «potente» y tiene «gancho» pues atrae a muchos seguidores o que resulta «débil» en el caso contrario.5 La relación entre comunidad y mensaje presenta otro aspecto relacionado con el contenido de este último. La especificidad de un mensaje religioso ha de tener su correlato en la estructura de la correspondiente comunidad y esto se reflejará en su andamiaje organizativo. Las organizaciones se pueden entender pues como traducciones institucionales de ciertos mensajes. El propio Troeltsch ya mostró cómo en el mundo cristiano el énfasis de ciertos grupos en la noción de la misericordia divina encontraba su expresión organizativa en la idea de la Iglesia católica y las iglesias protestantes, mientras que el concepto de justicia divina se traducía en la estructura sectaria de las comunidades protestantes. Además, una vez que una idea encuentra su traducción institucional se pone en marcha una particular dinámica. De igual manera que la lógica de un determinado mensaje se expresa en una estructura organizativa, la socio-lógica de dicha estructura organizativa acaba afectando a los propios mensajes. Muchas coyunturas en la historia de las ideas religiosas se explican mejor desde la socio-lógica de las organizaciones que las abanderaron que desde la simple lógica de la producción de las ideas. Tal y como plantearé en las páginas que siguen, el extremismo puede no ser tanto el resultado de llevar una determinada línea de pensamiento hasta sus últimas consecuencias como el producto de la lógica de la reproducción de una determinada organización social.

Podemos resumir el mensaje original de Kaplan de la siguiente manera: «Debemos luchar por la renovación del monoteísmo regresando a las escrituras y sólo a las escrituras. Esto permitirá la reconstitución de la comunidad de los creyentes y conllevará finalmente la restitución del califato». Kaplan no sólo se proponía fundar una nueva comunidad que uniera a las ya existentes sino un gran grupo que simultáneamente trascendiera e incluyera a todos los demás. Su visión era la de un movimiento abierto y unido en torno a su liderazgo carismático. El poder de este tipo de movimiento se basa en

Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen [1922] [La enseñanza social de las iglesias y de los grupos cristianos], 3.ª ed., Aalen: Scientia, 1977.

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la promesa de superar toda clase de fronteras. Las ataduras institucionales y la procedencia social carecen en él de relevancia. Todo el mundo está invitado a participar y cuanta más gente sigue esta invitación más alcanzable parece el mundo nuevo que constituye su objetivo. En cierto sentido, para la organización de Kaplan el entusiasmo de los primeros tiempos permitió experimentar el futuro estado de salvación. Victor Turner caracterizó con lucidez la naturaleza de una espontánea communitas.6 Se trata de la sensación de que todos los problemas se pueden resolver si la comunidad consigue mantener viva esa experiencia colectiva de iluminación. El sentimiento de communitas porta la promesa de superar toda fisura y conflicto. Unirse a un movimiento de este tipo no implica traicionar las lealtades preexistentes sino transferirlas a un todo integrador. Es este carácter superador de barreras y portador de la promesa de la salvación el que distingue a los movimientos carismáticos abiertos de otros modelos organizativos como los partidos políticos. En el caso que nos ocupa, mientras el resto de las organizaciones de su entorno (hermandades místicas, partidos políticos, etc.) se afanaban en afianzar tales barreras en aras de sus intereses particulares, Kaplan lograba superarlas.

Esto hizo que por un momento se materializara la visión de una comunidad de pasión.

La socio-lógica de las comunidades carismáticas (y de las ideas radicales) está estrechamente vinculada al tiempo. Durante un breve instante situado fuera de la serie temporal la visión parece volverse realidad. Weber acuñó el término Außeralltäglichkeit (cualidad de lo extraordinario o extracotidiano) para describir este fenómeno.7 Se abre una rasgadura en el tiempo y de pronto, durante ese intemporal momento, parece palpable la posibilidad de dejar a un lado la rutina y de escapar de su «jaula de hierro». Después, inevitablemente entran en juego las fuerzas de la rutina. Las ataduras sociales que por un momento se habían disuelto comienzan a reclamar su lugar, así como las instituciones tradicionales que desde tanto tiempo antes garantizan la coherencia y consistencia del mundo.8 Un movimiento que parecía encontrarse más allá de las instituciones y organizaciones establecidas se ve arrastrado de nuevo al terreno de lo real; la comunidad que parecía trascender el mundo se convierte en parte de él. Llega pues el momento de que dicha comunidad defina su relación con otras instancias terrenales y establezca con ellas un modus vivendi. Este proceso de «rutinización» (que Weber también describe) cobra diferentes formas según el grado de éxito en la consolidación del movimiento. Si tiene éxito, la rutinización significará su establecimiento como tal: se suavizan los aspectos más radicales de los primeros momentos, se llega a compromisos con el mundo, se establecen instituciones y jerarquías y aquella cualidad de lo extraordinario (Außeralltäglichkeit) sólo asoma en determinadas ceremonias rituales, a las que queda circunscrita.9 El fin de los días, antes tan inexorable, se ve aplazado. Se suaviza el tono escatológico y revolucionario y el movimiento en su conjunto se vuelve respetable. Esta socio-lógica

6 Victor Turner, The Ritual Process. Structure and Antistructure, Harmondsworth: Penguin Books, 1974 [ed. española: El proceso ritual, Madrid: Taurus, 1988].

7 Max Weber, «Richtungen und Stufen religiöser Weltablehnung (Zwischenbetrachtung. Stufen und Richtungen der religiösen Weltablehnung)» [1916], en Johannes Winckelmann (ed.), Max Weber. Soziologie, Universalgeschichtliche Analysen, Politik, Stuttgart: Alfred Kröner, 1973, págs. 441-483. [ed. española: «Excurso: teoría de los estadios y direcciones del rechazo religioso del mundo», en Ensayos sobre sociología de la religión, Madrid: Taurus, 1983].

8 Para un análisis de este rol de las instituciones véase Mary Douglas, How Institutions Think, Londres: Routledge & Kegan Paul, 1987 [ed. española: Cómo piensan las instituciones, Madrid: Alianza, 1996].

9 Niebuhr ofrece estudios de casos concretos del fenómeno. Véase Helmut Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism [Las fuentes sociales del denominacionalismo] [1957], Gloucester (Mass.): Peter Smith, 1987.

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revierte a su vez en las ideas, pues llega el momento de hacer grandes esfuerzos intelectuales para demostrar que éstas no debían entenderse de manera literal sino figurada.

Pero si no se ve coronada por el éxito, la «rutinización» sigue un curso completamente diferente, como ocurrió en la comunidad que fundó Kaplan. En el Estado Califal el desencanto y la desilusión se hicieron sentir desde bien temprano, al no hacerse realidad las esperanzas de que el mensaje se convirtiera en un estandarte para las demás comunidades de Alemania. Éstas no unieron sus fuerzas a Kaplan, quien tampoco consiguió movilizar a los hocas10 de Turquía. Su sueño original de que un viernes saldrían todos de las mezquitas para marchar sobre los centros de gobierno se desvanecía en el horizonte.

Asimismo influyó el hecho de que la revolución en Irán, lejos de encontrar un sucesor, se integraba gradualmente en la rutina de la vida cotidiana. La desilusión resultaba especialmente problemática para una organización con las mencionadas pretensiones de trascender los límites, pues los nuevos miembros podían abandonarla con la misma facilidad con la que en un primer momento se habían sumado.

El movimiento se estancó primero para poco después pasar a derrumbarse visiblemente. Esto se hace patente si observamos el seguimiento del festival de la Hégira: en 1987 se calculó en 10 000 el número de fieles que acudieron; en 1988 los estimé personalmente en unos 7000; en 1989, alrededor de 5000 y en 1990 sólo acudieron unos 2500 visitantes. De igual importancia resultó la escisión del cofundador del movimiento Ahmet Polat en 1987. Mientras, Erbakan comenzaba a recuperarse rápidamente y veía fortalecerse su posición en los sucesivos comicios. Se suelen considerar las elecciones a la Asamblea Nacional del 20 de octubre de 1991 como su momento definitivo de despegue. Su Partido del Bienestar obtuvo en ellas 38 escaños, convirtiéndose en la cuarta fuerza política del parlamento.

En este contexto Kaplan se vio obligado a elegir entre aceptar la derrota o encontrar una respuesta organizativa al reto que se le planteaba. Optó por esta segunda alternativa transformando el movimiento en una secta. Mediante una serie integrada de medidas logró mantener la cohesión de la comunidad, creando fronteras simbólicas respecto del exterior al tiempo que intensificaba la centralización y afianzaba las jerarquías en el seno de la misma. En cierto sentido su respuesta ante la amenaza de la disolución fue construir una fortaleza.

En un sermón programático pronunciado el 15 de agosto de 1988 delineó su concepción sobre el futuro del movimiento. Las siguientes palabras daban la clave: El movimiento ha emprendido su marcha a partir del siguiente principio: «La fuente es el Corán, el ejemplo es el profeta». En este camino existen tres fases de maduración y van ligadas a tres lugares: la medrese [la escuela], la tekke [el convento místico] y los barracones. En la medrese nuestros seguidores conocerán la Şeriat [la ley religiosa],11 en la tekke se iniciarán en la vía de la mística y en los barracones aprenderán a disparar.12

Hoca: en turco, ‘maestro’, referido en este caso a los imames, ulemas y otras personas versadas en asuntos religiosos. (N. de la Ed.) 11 Medrese: en turco, ‘madraza’, escuela islámica de estudios superiores. Tekke: equivalente turco de la zawiya o zagüía, congregación de místicos reunidos en torno a un maestro espiritual o murshid (mürşit en turco). Şeriat: forma turca del término ‘Sharía’, ley canónica del islam. (N. de la Ed.) 12 Cemaleddin Hocaoğlu (Kaplan), «Barbaros hareketi ve bir dönüm noktası» [El movimiento de Barbaros y un punto de inflexión], Ümmet, núm. 6 (1), 1988, págs. 8-9.

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Esta declaración programática tenía por fin transformar aquel movimiento abierto carismático en una hermandad elitista de guerreros islámicos y resulta interesante por toda una serie de aspectos: mientras que a principios de los años ochenta la postura de Kaplan entroncaba claramente con la tradición legalista del pensamiento islámico y el líder se mostraba muy escéptico en lo tocante a las hermandades místicas, esta postura cambiaba ahora radicalmente, pues pasaba a proponer que se había desvirtuado el concepto fundamental del misticismo al apartarse del yihadismo, perdiendo el espíritu esencial del cihad.13 El giro hacia el islam místico resulta particularmente importante puesto que mediante este paso Kaplan comenzaba a reclamar para sí la autoridad absoluta de maestro (mürşit). La tekke se convierte en un paso en el camino hacia la construcción de barracones. Lo que aquí se expresa es la visión de una hermandad espiritual de mücahits (combatientes religiosos).14 Así explicaría su hijo Metin, en la biografía que de él escribió, a qué se refería su padre: Todos los creyentes son soldados y los apartamentos, las mezquitas y todo lo demás son barracones. La preparación consiste en registrar los nombres de las familias, registrar aparatos de vídeo y televisión, garantizar la disponibilidad de material didáctico (vídeos) y organizar la infraestructura de apoyo. Cada mes se llama a las familias a las mezquitas donde son controlados por maestros [...]. De esta manera se llevará a cabo una buena labor de educación y el movimiento pronto será capaz de funcionar de forma efectiva.15

En 1988 se elaboró un registro de todos los miembros de la organización. Por primera vez se establecía formalmente quién pertenecía a la misma. Y ese mismo año Kaplan instituyó el juramento de fidelidad: Resulta adecuado y justo que aquellos que luchan por la reactivación de la Şeriat se comprometan los unos con los otros y refuercen este compromiso prestando juramento de fidelidad para así convertirse en una unidad indisoluble [...]. El Corán dice: «[...] y sed leales al pacto que tenéis conmigo [...]. Y cuando concertéis un pacto con Dios, sed fieles al pacto y no rompáis vuestros juramentos después de haberlos ratificado y haber puesto a Dios por garante vuestro. En verdad, Dios sabe lo que hacéis».16

Lo que en tiempos fuera un movimiento abierto se transformaba en una comunidad de acceso por juramento. Y separarse de ella no sólo significaba negarle a Kaplan la lealtad debida sino también cometer un pecado.

El largo alcance de esta reestructuración de la comunidad traería consigo conflictos y sucesivas pérdidas de miembros. Un ejemplo fueron las disputas con Hasan Hayrıkılıç entre 1988-1989. Hayrıkılıç y una serie de estudiantes, obviamente discípulos cercanos de Kaplan, se rebelaron contra el autoritario aumento del control sobre la comunidad y abandonaron la organización. Kaplan interpretaba todo el proceso como una purga probatoria en la que aquellos que abandonaban la hermandad de guerreros lo hacían o

Cihad: en turco, ‘yihad’, esfuerzo o lucha que se realiza en defensa del islam. (N. de la Ed.) Mücahit: forma turca del término ‘muyahid’, persona que lleva a cabo el yihad, combatiente religioso. (N. de la Ed.) 15 Metin Kaplan, «Emir’ül-Müminin ve Halifet’ül-Müslimin Cemaleddin Hocaoğlu’nun hal tercemesi» [La biografía de Cemaleddin Hocaoğlu, príncipe de los creyentes y califa de los musulmanes], Ümmet-i Muhammed, núm. 107, 15 de noviembre de 1994, págs. 10, 13-14.

16 Cemaleddin Hoca (Kaplan), «Sadakat yemini ve ahitleşme» [El juramento de fidelidad y la obligación mutua], Ümmet, núm. 5 (1), 15 de julio de 1988, págs. 5 y 13. [Citamos el Corán siguiendo la versión española de Raúl González Bórnez, Madrid: Miraguano, 2006, 2: 40 y 16: 91.]

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por miedo a luchar o a causa de un excesivo interés por los placeres y bienes terrenales.

Así pues, una vez hubieran desertado los poco entusiastas quedaría sólo la élite. Se perdía en cantidad tanto como se ganaba en calidad y los que permanecían en el movimiento podían considerarse con orgullo la vanguardia de una revolución.

Un proceso como el que aquí se describe tiene como resultado la formación de un colectivo altamente integrado de individuos que presentan una marcada homogeneidad de ideas. Las discusiones internas van adquiriendo una importancia cada vez mayor al tiempo que las mantenidas con el exterior (y que antes suponían un importante contrapeso) se vuelven cada vez menos frecuentes. En círculos tan cerrados se empiezan a desarrollar líneas herméticas de pensamiento y discusión que con el tiempo resultan muy difíciles de comprender desde fuera. Cuanto mayor es la distancia respecto a los demás, más cerrada y estrecha se vuelve la visión del mundo. Pronto hacen su aparición las tendencias a la consolidación de las jerarquías, a la purificación y a la conformación de élites. Tiene lugar un proceso circular que sigue los siguientes pasos: trazado de fronteras, centralización, afianzamiento de jerarquías, purificación, formación de élites, traslado de la atención hacia el interior, inconformismo. El caso de la comunidad de Kaplan es el de un movimiento que conjura la posibilidad del fracaso volviéndose progresivamente más inconformista.

Esta reestructuración sentó las bases para el siguiente paso en la radicalización. El 18 de abril de 1992, Kaplan proclamaba la Federación Islámica de Anatolia y se hacía declarar locum tenens del califa por sus emocionados seguidores. Éste, se afirmaba, había de ser el primer paso hacia la restauración del califato. Kaplan sería el custodio y depositario del puesto hasta que una shura17 de Estados islámicos designara al próximo califa, pero se reservaba el derecho a hablar en nombre de la Umma.18 Amparado por este derecho reclamaba que el territorio de Anatolia fuera devuelto por los ocupantes kemalistas.

Legitimaba su declaración con dos argumentos: sólo de Turquía podía surgir un sustituto transitorio del próximo califa, pues el último de ellos había sido un otomano, y a su vez, él se consideraba el más indicado entre los pretendientes turcos por ser el líder de la comunidad más pura. Su escaso número de seguidores suponía un serio obstáculo, pues la mayor parte de los eruditos islámicos defiende, en aras de la unidad y el poderío del islam, que sea el gobernante más poderoso quien se convierta en califa. Ante una postura tan profundamente realista, parecería absurdo que alguien que podría ser reducido y encarcelado por dos policías reclame para sí el título de califa. Kaplan respondió a esta crítica que él no reclamaba el califato sino que actuaba exclusivamente como locum tenens. Su única intención era, pues, la de señalar simbólicamente la intolerable ausencia de esta figura y consideraba difamatoria cualquier otra interpretación de su gesto.

Un paso tan presuntuoso sólo se podía dar con éxito contando con el apoyo manifiesto de un tupido grupo de incondicionales y el resultado para Kaplan fue el distanciamiento de las demás comunidades de Alemania. Su proclamación se interpretó como un acto de locura total y cundió la impresión de que su protagonista perdía el contacto con la realidad. Kaplan entraba por segunda vez en un ciclo sectario.

Shura: en árabe, ‘consejo’; alude en particular a los consejos de notables que designaron o asesoraron a los califas y otros gobernantes en algunos momentos de la historia del islam. (N. de la Ed.) 18 Umma: en árabe, la comunidad que forma el conjunto de los musulmanes. (N. de la Ed.) 17

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En primer lugar se marcaron las líneas de división respecto a los demás grupos. Kaplan condenó por politeístas (müşrik)19 a sus líderes, haciendo uso de un arma que es objeto de fuertes discusiones en el mundo islámico: la de declarar apóstata a otro musulmán.

El Estado Califal lo hizo con todas las demás comunidades: «Nosotros decimos: “Sólo existe una verdadera organización o comunidad. Todas las demás organizaciones son injustas o bien conviven en ellas lo justo y lo injusto”».20 El grupo empezó también a diferenciarse visualmente de los demás. Se pedía a los miembros del movimiento que vistieran una indumentaria estereotipadamente «islámica» —pantalones anchos, turbante, capa, etc.— como forma de diferenciarse de los demás creyentes. Y lo que es más importante, Kaplan prohibió los matrimonios fuera de la comunidad. Teniendo en cuenta el predominio en su medio del matrimonio entre primos, su imposición de la endogamia exigía anteponer la lealtad comunitaria a la familiar.

En segundo lugar se reforzaron de nuevo las jerarquías y la centralización. La lucha por la lealtad se volvió aun más encarnizada. Mientras que en las primeras fases Kaplan había declarado que quienes no lucharan por el califato sufrirían «la muerte de la ignorancia», ahora esta perspectiva se extendía a aquellos que no prestaran el juramento de lealtad.

No se hicieron esperar las fases de purificación y elitismo. La declaración del gobierno en el exilio supuso el abandono de prácticamente todos los miembros de la primera generación de seguidores: aquellos que combinaban el celo revolucionario con el realismo de una generación criada en las aldeas de Anatolia. Para ellos el paso que Kaplan se disponía a dar entraba en franca contradicción con lo que significaba ser musulmán.

Fueron desplazados por una generación mayoritariamente compuesta por estudiantes que admiraban la actitud irredentista de Kaplan y aceptaban sin reparos el papel de vanguardia revolucionaria. El aire intelectual que dieron al movimiento satisfacía algunas de las aspiraciones personales de Kaplan que siempre había contemplado con cierta altivez a sus sencillos seguidores de la primera generación.

Todo ello incrementó la cohesión interna del grupo y sentó las bases para el último paso del proceso de radicalización: el 8 de marzo de 1994 Kaplan se proclamaba califa. De nuevo albergó la esperanza de estar enviando una señal. Para legitimar este nuevo paso Kaplan introdujo una nueva filosofía de la historia: el califato había empezado a entrar en declive a principios del siglo XVII, cuando el mundo musulmán comenzó a perder su hegemonía en favor del mundo cristiano. Este proceso culminó con la usurpación de los países islámicos por Mustafa Kemal, y desde entonces los puestos de poder en el mundo islámico los han ocupado colaboracionistas con los cristianos. Puesto que la decadencia se había prolongado durante 400 años era lógico pensar que la reconstrucción requeriría otros tantos. «Preguntadles a aquellos que no prestan el juramento de fidelidad por falta de tropas si es que esperan vivir 400 años.»21

19 Müşrik: forma turca del término árabe mushrik, ‘politeísta’, o más literalmente ‘asociador’, porque asocia o cree en la coexistencia de otras divinidades junto a Dios. (N. de la Ed.) 20 Cemaleddin Kaplan, «Devlet bulunmaz bir nimettir» [El Estado es una bendición excepcional], Ümmet-i Muhammed, núm. 73 (4), 4 de febrero de 1993, pág. 9.

21 Cemaleddin Hocaoğlu (Kaplan), «Hilafet ve halife» [El califato y el califa], Ümmet-i Muhammed, núm. 107 (6), 15 de noviembre de 1994, pág. 5.

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De acuerdo con esta teoría, nos hallamos en un punto de inflexión de la historia, en el que el islam ha alcanzado su máximo declive y sólo quedan 1200 fieles. No obstante, puesto que constituyen una élite y dada su convicción, serán capaces de hacer que cambien las tornas y por ello dan comienzo inmediato a la labor de reconstrucción. «Aquellos que aun duden deberían preguntarse con cuántos soldados contaba Mahoma en la batalla de Badr (unos 300) o en la batalla de Uhud (1000).»22 Esta radicalización extrema tiene, de nuevo, interesantes consecuencias, en particular en lo tocante a marcar los límites. Se puede observar un cambio cualitativo, ya que si en un primer momento el grupo se había distanciado de manera más radical de aquellos cuyas posturas diferían de las propias en lo fundamental (como Diyanet o Süleymancı),23 ahora el mayor enemigo parece ser aquel que tiene las posturas más cercanas: «Los demás partidos se alejan del islam. En el partido de Erbakan el islam constituye un tema a tratar. Precisamente por esa razón es el peor. Cuanto más parecen ocuparse de la cuestión islámica más intrigantes resultan ser en realidad, así que el partido de Erbakan es peor que los otros».

La dinámica interna, los límites que se han marcado respecto a los demás y la creciente disconformidad aumentan el precio a pagar por salirse del grupo, del que es más difícil separarse cuanto más avanzado se encuentra este proceso, pues marcharse no sólo significa romper con prácticamente todos los vínculos sociales, sino también con la visión que uno tiene de la realidad. Quizá por ello Kaplan consiguió estabilizar el número de sus seguidores.

Hasta aquí hemos tenido en cuenta las relaciones entre la evolución organizativa desde un movimiento abierto hacia una secta y los cambios en un mensaje que pasó de la proposición «debemos luchar por la renovación del califato» a «el califato se ha realizado aquí y ahora». Tal interrelación se puede interpretar de dos formas. O bien el proceso de cierre organizativo permite el desarrollo de posturas cada vez más inconformistas o, de forma igualmente plausible pero inversa, cuanto más minoritaria es una idea más sectaria es la estructura que la abandera.

La evolución descrita también se puede exponer en otros términos. El lector habrá percibido el fuerte componente de continuidad en el discurso de Kaplan, que desde el primer momento se mostró comprometido con la reinstauración del califato. Pues bien, podríamos decir que el proceso de radicalización se manifestó en una progresiva dramatización del mensaje. Kaplan recurrió a formas cada vez más teatrales de transmitir su mensaje hasta llegar a un punto en que no supo distinguir entre la realidad y dicha escenificación. Es de esta dinámica de la que pretendo ocuparme ahora y no ya en tanto que dinámica social de construcción de una comunidad sino en la medida en que se ve dictada por la necesidad de comunicar dicho mensaje. Esta necesidad requiere no sólo la formulación de una proposición sino su escenificación. Se hace necesaria una cierta pose y esta teatralidad me parece fundamental para entender el proceso de radicalización.

Ibídem.

Diyanet, abreviación de Diyanet İşleri Başkanlığı (en turco, Presidencia de Asuntos Religiosos), es una institución oficial creada en 1924, tras la abolición del califato, que representa la más alta autoridad religiosa de Turquía. Süleymancı es un movimiento islámico de corte conservador, llamado así por su fundador Süleyman Hilmi Tunahan (1888-1959). Tiene muchos seguidores entre los inmigrantes turcos de Alemania. (N. de la Ed.) 22 23

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En esta escenificación del mensaje se pueden distinguir diferentes fases que se corresponden básicamente con las organizativas: Año 1983-1987 1987-1991

Fase organizativa Movimiento Hermandad Militar Republica Federal Islámica de Anatolia Califato

Fase escenográfica Predicador (contra los políticos) Desafío al Estado Destructor del Estado kemalista Califa

Cuando Kaplan comenzó a predicar en 1981, las comunidades alemanas del movimiento Millî Görüş se encontraban en un estado de efervescencia. Se daban los siguientes condicionantes: 1) la revolución iraní alimentaba la ilusión de que era el momento adecuado para que siguieran nuevas revoluciones islámicas; 2) fascinaba la resistencia musulmana a la URSS en Afganistán; 3) el estado de emergencia proclamado en Turquía en 1980 obligaba a los políticos turcos a moderar muchísimo sus posturas.

Los sermones de Kaplan, que causaban gran emoción entre los seguidores, suponían un problema considerable para la jerarquía del partido. El conflicto resultante se presentó como el de un clérigo preocupado únicamente por la Verdad frente a la razón partidista y estratégica de los políticos. En palabras de un seguidor contemporáneo: «¿Para qué traemos realmente a Alemania a los hocas? ¿Por qué les ofrecemos que utilicen nuestros locales de reunión? ¡Para que prediquen el islam! Si ahora se opone alguna gente de los comités de supervisión, naturalmente que ofreceremos nuestra solidaridad a los hocas».24 El conflicto tenía una expresión visual clara en el contraste entre Erbakan, un profesor de ingeniería mecánica que cultivaba la imagen de intelectual islámico moderno — vestido, por ejemplo, de traje y corbata—, y Kaplan, el sabio clásico, que se mostraba habitualmente como un predicador musulmán, con ropas talares y turbante. Mientras el primero claudicaba ante Occidente, el segundo obligaba a Occidente a claudicar. La puesta en escena del mensaje se correspondía con su contenido: la Verdad frente a descafeinadas maniobras estratégicas.

En torno a 1985 Kaplan desarrollaría una nueva forma de predicar que se añadía al repertorio —de sermones, artículos, etc.— desarrollado hasta entonces. Escribió una serie de cartas abiertas que dirigió, en primer lugar, al presidente turco, Kenan Evren y después a profesores universitarios, a miembros de la Facultad de Teología, a consulados y finalmente a fiscales y jueces de todos los rincones de Turquía. De este modo, introdujo una nueva forma de autorrepresentación, pues mientras que un sermón, un artículo o una carta convencional crean una relación comunicativa dual (un emisor se dirige a un público o a una persona), una carta abierta genera una relación con tres polos: el emisor, el receptor y el público. Kaplan se presentaba como un clérigo que manifestaba una determinada preocupación a un receptor primario (el presidente, los fiscales...), pero al mismo tiempo se aseguraba de dar a conocer públicamente su acto con la intención de que otros vieran que se dirigía por carta a estas personas y cómo lo hacía.

Todo indica que en realidad era esta segunda mirada la que más le interesaba.

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Entrevista con Mehmet Güven, 7 de junio de 1988.

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Escribir una carta abierta supone concederle una mayor importancia a la escenificación del mensaje que al contenido del mismo. En la primera fase Kaplan se había presentado como un clérigo que decía la verdad frente a un establishment partidista, lo cual inscribía el mensaje en un campo de significado mayor —el de la lucha de la Verdad contra la siyaset, esto es, la «política», entendida negativamente como política de partido—, pero aún predominaba la relación del predicador con su público. En esta nueva fase, el significado (el contenido de su mensaje al presidente) pasa a un segundo plano frente al atrevimiento que supone el propio hecho de escribir la carta.

La pose que adopta Kaplan al actuar así es la del profeta que reprende al gobernante, imagen de sobra conocida por todos los musulmanes por la célebre historia de cómo Musa (Moisés) desafió al faraón. De acuerdo con la interpretación coránica de la historia, a los momentos de revelación, marcados por la pureza de la enseñanza y el monoteísmo absoluto, les suceden periodos de decadencia, idolatría y tiranía. Entonces suele aparecer un profeta que se enfrenta a los poderosos recurriendo al mandamiento monoteísta del islam: «No hay más dios que Yo, así pues, ¡adoradme! » (Corán, 21: 25). En palabras de uno de sus seguidores, «desafió al Estado anteponiendo el islam. Sólo Şeyh Sait25 se había atrevido a hacer aquello antes».26 Así pues, cuando Kaplan escribe una carta abierta no sólo está retando al Estado, sino que —y esto es igual de importante o más— se presenta a sí mismo como depositario de una larga tradición simbólica.

Pero, ¿quién, además del destinatario expreso, se supone que ha de leer la carta? ¿Quién debe tomar nota de este reto? En primer lugar, por supuesto, los miembros de su propia comunidad. A través de la automitificación Kaplan les hace saber que reclama el liderazgo. La potencia de esta imagen desafiante, aleccionadora y de resonancias proféticas reside en su relación antitética con la figura del político negociante de partido, que corresponde a Erbakan. El cambio político no puede venir de la mano de maniobras tácticas —pues éstas sólo sirven para desviarse del camino— sino del valor y la predicación audaz de la Verdad. No obstante Kaplan pensaba además en otra audiencia: la opinión pública turca, cuya atención mediática estaba ansioso por atraer. Ahmet Polat (uno de los miembros fundadores de la comunidad, que cortó con el movimiento en 1986) dijo en una entrevista con Metin Gür: Si su nombre [de Kaplan] no aparecía en la prensa se ponía enfermo. Una vez descubrí que era obvio que había estado escribiendo cartas a Evren [el presidente] en nombre de la asociación. En ellas decía lo primero que se le pasaba por la cabeza. Acabamos llamándole la atención en un par de ocasiones, pero no le influyó lo más mínimo. Finalmente, el hoca Kaplan consiguió lo que buscaba: el presidente Evren lo mencionó en un discurso en Adana.

Tenían que haberle visto aquel día. Por fin se había posicionado públicamente contra Turquía y era el protagonista de un debate público.27

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En 1925 Şeyh Sait lideró una revuelta contra la política revolucionaria de Mustafa Kemal y en particular contra la abolición del califato en 1924. La revuelta tuvo lugar en la región de Palu-Dersim-Elazığ y terminó con la ejecución de su líder, tal como describe Martin van Bruinessen en «Vom Osmanismus zum Separatismus: Religiöse und ethnische Hintergründe der Rebellion von Seyh Said» [Del otomanismo al separatismo: trasfondos religioso y étnico de la rebelión de Şeyh Sait], en Joche Blaschke y Martin van Bruinessen (eds.), Islam und Politik in der Türkei [Islam y política en Turquía], Berlín: EXpress Edition, 1985, págs. 109-166.; y en Agha, Scheich und Staat. Politik und Gesellschaft Kurdistans [Aga, jeque y Estado: política y sociedad de Kurdistán], Berlín: Verlagsabteilung des Berliner Instituts für Vergleichende Sozialforschung, 1987.

26 Entrevista con Mehmet Güven, 9 de agosto de 1988.

27 Metin Gür, Türkisch-islamische Vereinigungen in der Bundesrepublik Deutschland [Organizaciones islámicas turcas en la República Federal de Alemania], Fráncfort del Meno: Brandes und Apsel, 1993, pág. 68.

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Exactamente en la misma época comenzó a aparecer con regularidad una revista de prensa en el órgano principal del movimiento. Esta publicación se llamó sucesivamente Tebliğ (Proclamación), Ümmet (Umma) y Ümmet-i Muhammed (Umma de Mahoma) pues debía cambiar de nombre regularmente para esquivar las prohibiciones de los juzgados alemanes. La sección de la revista de prensa consistía en una serie de recortes de otros medios y su cobertura de la comunidad de Kaplan y el Millî Görüş. Merece la pena detenerse en los criterios de selección de los artículos y recortes: en primer lugar todos corresponden a medios de comunicación turcos de tipo laico, sin que figuren en absoluto periódicos islámicos. En segundo lugar, suelen ser recortes muy hostiles al movimiento. Resulta muy significativo un recorte de periódico referido a las cartas abiertas.

En él se podía leer: «Cemaleddin Kaplan, la Voz de las Tinieblas, vuelve a despertar iras al enviar incoherentes y desafortunados [abuk sabuk] mensajes con sus opiniones a instituciones públicas de Turquía como asociaciones de profesores, fiscales y jueces así como a organizaciones militares y de la policía».28 En tercer lugar, se trata de recortes reproducidos sin añadir comentario alguno. El editor no parece dudar de que noticias y análisis como el arriba citado serían interpretados «correctamente», esto es, en un sentido favorable a la organización.

La revista de prensa muestra un gran interés por la reacción de los otros: se crea un complejo juego de espejos que permite al lector ver la imagen que el movimiento (y el propio lector) ofrece a los demás, particularmente a la opinión pública laica. Básicamente reafirma a los seguidores en el éxito de su líder como figura profética y persona que desafía al Estado. Muestra además que el reto ha sido aceptado y que Kaplan es considerado un oponente de peso que debe ser domado en serio. Pues resultaría catastrófico que, por el contrario, no atrajera ninguna atención. Un desafío sin respuesta deja en muy mal lugar a su responsable, que puede ver cómo su gesto ignorado se vuelve contra él.29 A través de su relevancia en la prensa, Kaplan consigue indirectamente consolidar su credibilidad. ¿Y por qué era necesario esto último? Cuando Kaplan comenzó a escribir las cartas abiertas y se creó la revista de prensa, se hacían visibles los primeros signos de desgaste, lo cual es especialmente preocupante para un movimiento carismático que depende para crecer del entusiasmo que suscite, en un proceso en el que el éxito genera éxito, contagiando y arrastrando a sus seguidores. Esta dinámica responde a que el carisma no es tanto una cualidad como el hecho de ser investido de la misma por parte de seguidores fanáticos. En todo evento de masas el carisma se fabrica y se construye.30 En consecuencia, los movimientos de tipo carismático están llamados a crecer exponencialmente o bien decaer al mismo ritmo. En la sociedad moderna este fenómeno está directamente relacionado con la lógica de la cobertura mediática, ya que los medios de comunicación juegan un papel decisivo en la producción del carisma, pues informan sobre él y lo

Ümmet, núm. 15, 1 de febrero de 1989. El recorte está tomado del diario Hürriyet del 27 de enero de 1989.

Para la lógica del reto y el contra-reto véase concretamente Pierre Bourdieu, Entwurf einer Theorie der Praxis [Esbozo de una teoría de la práctica], Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1976, págs. 11-47.

30 Pierre Bourdieu, Was heißt sprechen. Die Ökonomie des sprachlichen Tausches, Viena: Braumüller, 1990, pág. 106 [ed. española: ¿Qué significa hablar?, Madrid: Akal, 1999].Véase también la imagen que da Durkheim del líder carismático que se reconoce en el grupo tanto como el grupo se reconoce en él, en Emile Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1994, pág. 289 y siguientes [ed. española: Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid: Alianza, 2003]. Los grupos establecidos padecen este problema en menor medida, pues en el curso de sus actividades se les acaba percibiendo como «reales».

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diseminan objetivándolo y consolidándolo. Todo reportaje de prensa es una prueba del poder de un movimiento o una persona, pues confirma que es preciso tomar nota de ellos.31 Si un movimiento carismático se encuentra en proceso de crecimiento la cuestión es muy sencilla: la prensa debe informar sobre él. En este primer momento las pruebas de la existencia del movimiento se multiplican. Y en el contexto inicial «existir» significa que el movimiento efectivamente se revela como aquello que afirma ser: una entidad a tomar en serio, una alternativa real y no sólo la unión de unos cuantos visionarios acerca de los cuales no merecería siquiera la pena informar. Un movimiento que se encuentra en proceso de crecimiento se verá fortalecido por la cobertura mediática y viceversa. Un movimiento que experimenta una tendencia a la baja debe, para continuar existiendo, tratar de encontrar la forma de llegar a la prensa. Ésta, y no la vanidad que sugiere Ahmet Polat, es en mi opinión la razón del envío de las cartas abiertas.

La estrategia única de la confrontación no hubiera bastado por sí sola para mantener vivo el carismático movimiento. Si Kaplan no lo hubiera reestructurado convirtiéndolo en una secta, como ya se ha explicado, a duras penas habría sobrevivido. Y el hecho es que este proceso pareció absorber todas sus energías. Entre mayo de 1989 y finales de noviembre de 1991 la revista de prensa dejó de existir. Parece razonable sospechar que la desaparición de esta sección tuvo relación con el hecho de que simplemente no hubo noticias sobre Kaplan a lo largo de este periodo.

Sin embargo Kaplan consiguió organizar su «retorno» mediático y lo hizo a base de altas dosis de teatralidad. Ya en la celebración de la Hégira del año 1412 (noviembre de 1991) empezó a emitir señales muy beligerantes y en diciembre de 1991 consiguió llegar a la prensa con una reunión de las juventudes de su movimiento a la que acudieron 1500 jóvenes. Adoptó un tono que mostraba a las claras su actitud ofensiva y por vez primera llamó a la batalla contra el kemalismo. Kaplan «había regresado», pues volvía a ser capaz de llenar la página entera de la revista de prensa con reportajes sobre su encuentro, como en el número 54 de Ümmet-i Muhammed. La propia naturaleza del periodismo sensacionalista hizo de los aspectos más dramáticos de la reunión el tema central de los reportajes. Bajo el titular «Gritos de Şeriat en una reunión de las juventudes de Kaplan en Colonia», Metin Gür destacaba en el periódico Milliyet del 2 de enero de 1992 el atuendo islámico de los jóvenes y citaba en detalle al predicador Seyit Ali Settaoğlu: «La juventud islámica está lista para cualquier sacrificio. Cuando llegue el momento no dudarán en arriesgar todas sus pertenencias terrenales. Marcharemos contra todos los sistemas hechos por la mano del hombre, sobre todo contra el kemalista. La juventud islámica es un ejército que ha alzado su cabeza en protesta contra todos los sistemas hechos por la mano del hombre. Nos disponemos a responder a la sangre vertida por el régimen kemalista. Nos convertiremos en mártires; lucharemos hasta que el último guerrero de la fe haya muerto.

Cemaleddin Kaplan también ha explicado que nos encontramos inmersos en una terrible batalla y ha dicho, en referencia a las estatuas de Atatürk, que derribaremos todos los ídolos».

Continuamente interrumpen a Kaplan gritos como: «Golpea y nosotros golpearemos; muere y moriremos contigo. Sois el pueblo de este siglo. Vosotros decís que el estado islámico se alzará. Y verdaderamente lo hará».

31 Las noticias irrelevantes son especialmente importantes, tal como ha mostrado Edelman, pues demuestran que una persona es tan importante que sobre ella son publicables hasta las insignificancias. Véase Murray Edelman, Constructing the Political Spectacle, Chicago/Londres: University of Chicago Press, 1988, págs. 91-92 [ed. en castellano: La construcción del espectáculo político, Buenos Aires: Manantial, 2003].

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Un aspecto a destacar sobre el reportaje es la atención que acapara este predicador, responsable del tono belicista, en comparación con Kaplan, supuesto protagonista del evento a quien sólo se cita brevemente y de manera indirecta exceptuando una frase.

También llama la atención un reportaje publicado el 8 de enero en el periódico Meydan, que empezaba así: «Un Gymnasium de Colonia. En su interior, 1500 jóvenes. Gritos: “Golpea y nosotros golpearemos; muere y moriremos contigo”. Preside el acto Cemaleddin Kaplan, la Voz de las Tinieblas, con túnica negra y barba negra». En él podemos destacar una serie de aspectos: en primer lugar el retraso en su publicación (seis días después del reportaje en Milliyet). En segundo lugar que el periodista se apoyaba obviamente en otras fuentes, probablemente el propio Milliyet. Además Kaplan luce una llamativa barba blanca, lo cual motiva un comentario jocoso al reportaje en Ümmet-i Muhammed. Parece como si los editores de Meydan no hubieran reparado en la importancia o valor periodístico del evento hasta un tiempo después. Todo ello es característico de un «retorno» mediático. Al principio se presta escasa atención al suceso puesto que Kaplan había perdido relevancia y posteriormente se describen los elementos dramáticos que hacen al evento merecedor de una atención mediática tardía. En tercer lugar, que no es Kaplan quien recibe la máxima atención sino el predicador que hace las declaraciones más radicales.

La dramatización tuvo su recompensa. No fue la menor de las consecuencias de este acto que Kaplan diera un paso más tres meses después. En abril de 1992 proclamó un gobierno en el exilio y se autodenominó locum tenens del califa. En los meses siguientes bosquejó una constitución (recientemente editada en alemán) y estableció una sede de gobierno. Pese a que la proclamación del gobierno en el exilio recibió una atención sorprendentemente escasa en el momento, obviamente porque era imposible de predecir,32 no sucedió lo mismo con la celebración de la Hégira de 1992.

En ella se presentaba por primera vez el recién fundado Estado islámico y tanto la cobertura mediática como la revista de prensa se volcaron en mostrar la nueva dramaturgia (véase la ilustración): el gobierno islámico se presentaba con profusión de vestimentas islámicas, pausas dramáticas como el desfile de los guerreros de la fe y ataques a estatuas de Atatürk.

Revista de prensa con la cobertura del festival de la Hégira de 1992

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Hasta el 1 de junio y bajo el titular «El pequeño Kaplan da comienzo al lavado de cerebro» no apareció un reportaje sobre un acto de las juventudes de Kaplan.

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Además del contenido de los sermones, el texto de los artículos reproducía en detalle los eslóganes coreados. El contraste de estos reportajes de agresivo carácter iconoclasta con otros en que Erbakan presentaba sus respetos al culto estatal no podría ser mayor.

Se deben tener en cuenta tres claves de este «retorno» mediático: 1.º La función de la revista de prensa parece haberse visto ligeramente alterada en el nuevo contexto organizativo. Aún sirve para como prueba de que desde fuera se toma en serio a la organización y, por tanto, confirma el carácter revolucionario del mensaje.

Pero ya no se trata de un movimiento carismático en declive intentando recuperar su empuje inicial; parece que lo que se persigue, ahora que la organización es a todas luces una secta, es otro tipo de confirmación: conjurar de alguna manera las posibles dudas derivadas de haber adoptado una postura tan extrema y minoritaria.

2.º La escenificación tiene un gran impacto en la manera en que se recibe un mensaje.

Aquello que hasta entonces se articulaba verbalmente ahora se dramatiza: el califato y el Estado islámico no sólo se reivindican sino que se representan, se traducen en imágenes y de este modo se hacen visibles, tangibles y susceptibles de ser experimentados. El ambiente dominante en los encuentros demuestra que adoptar una teatralidad política no consiste sólo en traducir un mensaje preexistente a otra forma distinta. Representar un mensaje (y no sólo predicarlo) implica una intensidad nueva, que nos lleva más allá de la simple declaración. La importancia añadida se puede resumir de la siguiente forma: «Ahora hemos tomado la iniciativa; al fundar el gobierno los musulmanes pasamos de ser una fuerza pasiva a una activa. Ya no nos limitamos a reclamar un califato sino que comenzamos a implantarlo». Se logra pues una nueva calidad mitológica. Queda claro que los asistentes no sólo acuden para conmemorar la Hégira del año 622, sino que ellos mismos se sienten en la Hégira. Del mismo modo que la comunidad de Mahoma había tenido que huir de la presión política y la idolatría de la Meca en el 622 para salvar la vida y, tras fundar el Estado islámico en Medina regresó triunfante a la Meca a derribar los ídolos, la comunidad de Kaplan había marchado al exilio, fundado el Estado islámico en Alemania y ahora se preparaba para regresar a Turquía a reinstaurar el monoteísmo. En el sermón en que proclamaba el Estado islámico, titulado «Devolver el derecho a su legítimo propietario»,33 Kaplan establecía paralelismos explícitos con la reunión en Aqaba en el año 621, es decir, con el año previo a la Hégira, cuando se realizó el juramento que había de ser el germen del Estado islámico.34 Tras una descripción de la situación de Aqaba, Kaplan comparó aquella coyuntura con el momento presente («Nos encontramos en aquella misma fase de un movimiento en proclamación») y proclamó por su parte el Estado islámico y coránico, recibiendo, como Mahoma en su tiempo, el homenaje de los presentes. En Ümmet-i Muhammed la escena se describe de la siguiente forma: Tras la proclamación del Estado islámico todos los hombres y mujeres participantes se levantaron al grito de Allahu akbar [Allah es más grande]. Se recitó la Fátiha35 y se leyó en voz alta el homenaje, que fue repetido por todos los presentes: «Te rendimos homenaje y rogamos a 33 Cemaleddin Kaplan, «Hakkı sahibine iade» [Devolver el derecho a su legítimo propietario], Ümmet-i Muhammed, núm. 62 (4), 2 de mayo de 1992, págs. 8-11.

34 Buhl ofrece un buen resumen de todo lo relacionado con el episodio de Aqaba. Véase Frants Buhl, Das Leben Muhammeds [La vida de Mahoma], Heidelberg: Quelle & Meyer, 1969, pág. 187.

35 La Fátiha (en árabe, ‘la que abre’) es la primera de las 114 azoras o capítulos del Corán, y la que desempeña un papel más importante en la liturgia musulmana. (N. de la Ed.)

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Allah para que te guíe en Su camino y el de Sus mensajeros, para que te obedezcamos incluso cuando ello no nos agrade; para compartir aquellos dones que Allah nos ha dado; para pedir el bien y rechazar el mal en los tiempos buenos así como en los malos y, al hacerlo, no temer a nadie, proteger a nuestras mujeres e hijos igual que nos protegemos nosotros mismos, proteger nuestra causa y a nuestro hoca y todo esto con nuestro máximo esfuerzo».36

3.º La visión estereotipada impuesta desde el exterior y la autopercepción comienzan a entremezclarse. Resulta muy significativo que aquel encuentro marcara el inicio de una época en la que los seguidores de Kaplan se presentaban como islamistas «de postal».

Es por ello que he citado tan profusamente los reportajes de prensa, pues muestran la interacción de dos elementos: la necesidad de «engalanarse» para regresar a los medios de comunicación y la reacción positiva de la prensa confirmando la efectividad de dicha estrategia. No menos importante es el interés evidente de ciertos sectores de la prensa en mitificar o demonizar al islamismo en su cobertura informativa.37 Cuando se presenta a Kaplan como «profeta de la oscuridad» también se le está insertando en una gran narración, en concreto en aquella que interpreta la revolución kemalista como un triunfo de las luces sobre el oscurantismo, del progreso sobre el atraso y de la racionalidad sobre la superstición. Estas grandes narraciones exhiben paralelismos estructurales: en ambas se ve la postura de la otra parte (Mustafa Kemal o Kaplan) como una regresión a las creencias de una época pasada: a la era del oscurantismo antes de que la iluminara el partido único, en un caso, o bien a la oscura época de la idolatría en el otro.38 También se puede apreciar que ambas formas de mitificación se retroalimentan. De hecho las sucesivas revistas de prensa no reproducen todas las noticias sobre el movimiento de Kaplan. Llama la atención cómo análisis diferentes y más informados sobre el movimiento —como la serie sobre Kaplan del diario Cumhuriyet en febrero de 1987 o en diciembre de 1992— son ignorados sistemáticamente.39 El especial interés que el movimiento demuestra tener por una cobertura mediática mitificadora o satanizadora radica precisamente en que ésta exagera, lo cual confirma la importancia y la grandeza de Kaplan a los ojos del lector. Éste, finalmente, sólo tiene que invertir el «signo de la carga» de la noticia para llegar a una lectura «positiva» sobre el movimiento.

Fue precisamente la combinación de ambas representaciones lo que contribuyó en gran medida a la radicalización del movimiento de Kaplan. Una prensa que mitifica y demoniza busca modelos, y por eso, cuanto más radical era el comportamiento de Kaplan, mayor era la atención que se le prestaba, porque encajaba con la imagen que se quería dar de él. La necesidad de aparecer en la prensa se ve acompañada de la disposición a adoptar una determinada forma de autorrepresentación.

En 1994 Kaplan proclamó el califato y veremos cómo en esta fase el cambio más importante afectó a la percepción de la realidad. Lo que antes era —incluso para el propio Ümmet-i Muhammed, núm. 62 (4), 15 de junio de 1992, pág. 28.

Este tratamiento no se restringe en absoluto a la prensa. La visión que opone el fundamentalismo a la modernidad, contribuyendo a mitificarlo, también está muy extendida en los estudios sobre el fundamentalismo.

Véase Werner Schiffauer, «Islamischer Fundamentalismus - Zur Konstruktion des Radikal Anderen», [Fundamentalismo islámico: hacia la construcción del otro radical], Neue Politische Literatur, núm. 1, 1995, págs. 95-105 38 Para los paralelismos estructurales entre el kemalismo y el puritanismo coránico véase Ernest Gellner, Leben im Islam. Religion als Gesellschaftsordnung, Stuttgart: Klett-Cotta, 1985, pág. 97 [ed. en castellano: La sociedad musulmana, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2002].

39 En cuanto a la serie de diciembre de 1992, sólo se reprodujo el artículo que anunciaba la serie en Ümmet-i Muhammed, núm. 70, 15 de diciembre de 1992.

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Kaplan— teatro político o política simbólica, ahora se consideraba real. Hasta este momento, sus seguidores podían recurrir al hecho de que «en realidad» nada había cambiado, pero en adelante ya no sería posible, pues se trataba claramente de un nuevo mensaje. Al mismo tiempo, la historia que generaba la atención mediática adquirió mayor calibre: la proclamación del califato no suponía la instauración de un Estado islámico sino del Estado islámico por antonomasia, lo que a su vez implicaba que se había llegado a un punto de inflexión en la historia. Hasta entonces —de acuerdo con el mensaje— las fuerzas de la oscuridad y la idolatría habían crecido sin interrupción llegando a eclipsar a los propios musulmanes (¡bastaba con ver a Erbakan para comprobarlo!).

Entonces, en el momento de máxima oscuridad había aparecido el califa. El grupo de creyentes que le seguían quizá fuera aún pequeño pero, ¿cuántos seguidores tenía Mahoma cuando fundó el nuevo Estado en Medina?

Hasta aquí se han mencionado tres de las dinámicas que causan esta renovada radicalización: la obligación autoimpuesta de llegar a los medios de comunicación para obtener el refrendo del mundo exterior, la necesidad de actos cada vez más espectaculares para atraer la mirada de los medios y el desmesurado interés de estos últimos por determinadas imágenes y dramatizaciones. También hemos tocado el factor de la generación e interiorización de estereotipos: es posible asegurarse la atención mediática siempre y cuando se juegue con cierta imagen establecida del islamismo. El último paso de Kaplan es una clara muestra de esto último, y nos brinda un curioso ejemplo de adaptación a las imágenes que de uno se presentan.

Hemos visto cómo la cobertura mediática sensacionalista exageraba la importancia de Kaplan además de caricaturizarlo. No sólo Kaplan se expresaba de forma cada vez más radical para aparecer en los titulares, sino que la prensa acababa por apropiarse de su discurso, llegando incluso a «embellecerlo».

Observemos dos ejemplos: en el reportaje de prensa sobre el festival de la Hégira de 1414 (noviembre de 1993) en Hürriyet (reproducido en el número 88 de Ümmet-i Muhammed del 8 de noviembre de 1993) se dice que Kaplan se declara el heredero de Mahoma. No obstante lo que en realidad dijo fue: «Después de la era del profeta las enseñanzas pasaron a manos de los sabios [ulemas]. Los sabios son los herederos de los profetas. Yo también pertenezco a ellos. Yo también soy uno de sus herederos. Él [Allah] me ha dicho: “Cemaleddin, tú también eres un sabio. Tú has tomado personalmente su lugar [de Mahoma]”».40 De manera que lo que en rigor Kaplan había dicho era que él era uno de los herederos del profeta. No obstante, parece que al distorsionar sus palabras se le empujó a ir un poco más allá, pues poco después llegaría efectivamente a proclamarse califa, lo que, ahora sí, equivale en cierto sentido a presentarse como el heredero del profeta. Otro ejemplo: un recorte de prensa cuya procedencia no se indica, reproducido en el número 89 de Ümmet-i Muhammed del 19 de noviembre de 1993, informaba, cinco meses antes de la verdadera proclamación y bajo el titular «La Voz de las Tinieblas prepara el alzamiento armado», que Kaplan se había proclamado califa.

En resumidas cuentas, Kaplan se iba pareciendo cada vez más a la imagen que daba de él la prensa, lo cual ofrece dos posibles interpretaciones entre las que soy incapaz de elegir. La más cauta es que se valía de la prensa una y otra vez para decir cosas que

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Transcripción de la grabación en vídeo de este sermón.

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realmente quería decir pero le resultaba inoportuno expresar de forma directa en un momento determinado. Esto se ve claramente en relación con el caso Rushdie que, según todo parece indicar, surgió en un momento más bien inconveniente para Kaplan.

Mientras los jóvenes exaltados del movimiento pedían un gesto contundente, Kaplan mantenía una actitud muy moderada, tal como le reprochaba Hasan Hayrıkılıç.41 Cuando finalmente se vio más o menos obligado a pronunciarse, comentó de manera muy abstracta que, de acuerdo con la Sharía, debería aplicarse la pena de muerte en casos de apostasía. El 7 de marzo de 1989, Hürriyet informaba de que Kaplan defendía la sentencia de muerte contra el autor de Los versos satánicos, bajo el siguiente titular: «La Voz de las Tinieblas también pide la cabeza de Rushdie». La noticia (que fue reproducida en el número 2 de Ümmet-i Muhammed) llegaba en un momento extraordinariamente bueno, pues posibilitaba pues un doble juego: al público alemán, que había mostrado gran preocupación por el caso Rushdie, podía decirle que se había limitado a mencionar el mandato divino; al mismo tiempo, gracias a aquellos reportajes de prensa podía «demostrar» a los críticos de sus propias filas que había mantenido una postura dura. Es posible que se produjera un juego similar con el tema del califato: quizá Kaplan quería realmente decir que era el heredero del profeta, pero prefirió antes expresar con precaución que era uno de los herederos. La exageración mediática —que también ahora llegaba en el momento preciso— cumplía la función de un globo sonda que tanteaba la respuesta a su afirmación. Esto siempre dejaba abierta la posibilidad de replegarse a la postura de que él sólo era el califa en un sentido figurado y que su pretensión era señalar la vacante. En juegos retóricos como éstos, la exageración de lo que realmente se ha dicho adquiere la misma validez, cuando no más, que las verdaderas declaraciones. Llegados a este punto, sólo un pequeño paso nos separa de concluir, crudamente, que la imagen que Kaplan tenía de sí mismo no era sino el resultado de tal interacción. Esto significaría que la autoproclamación de Kaplan en 1992 como locum tenens y posteriormente como califa era algo más que una mera estrategia y que de hecho la idea habría surgido precisamente de la interacción aquí descrita. De ser así, la máscara que Kaplan eligió habría acabado dominándolo.

Epílogo: 1995-2001 Al morir, el 15 de mayo de 1995, Cemaleddin Kaplan había nombrado sucesor a su hijo Metin. Al hijo le faltaban el carisma y los profundos conocimientos del padre, y sus intentos de compensar sus carencias mediante una retórica cada vez más agresiva fracasaron. Ya en diciembre de 1995 surgieron controversias entre él y su rival, Ibrahim Sofu. Éste trabajaba en aquella época como médico en un hospital berlinés. El debate giraba en torno a una cuestión teológica relacionada con el Deccal42 y resulta interesante porque refleja una pugna entre autoridades islámicas. Ibrahim, médico, representaba a la generación de jóvenes islamistas que se habían aproximado al Corán con las técnicas cognitivas adquiridas en el Gymnasium (la escuela secundaria) y la universidad. Metin

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Hasan Hayrıkılıç se desvinculó del movimiento en 1989. En tanto que se podría considerar a Ahmet Polat una especie de «conservador» para quien el movimiento era demasiado radical, Hayrıkılıç lo dejó porque veía en Kaplan una actitud demasiado transigente. Expuso sus motivos en una «carta abierta» (en realidad un libro de 84 páginas): Hasan Hayrıkılıç, C.Kaplan’a açık mektup. Beraber çalışamamızın nedenleri [Carta abierta a C. Kaplan. Por qué no podemos trabajar juntos], h. 1989.

42 Deccal: forma turca del árabe Dayyal; en la escatología islámica, falso profeta o falso mesías. (N. de la Ed.)

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Kaplan, por su parte, había estudiado las ciencias islámicas clásicas de la mano de su padre. Lo que estaba en juego, básicamente, era la autoridad en el movimiento.

A principios del verano de 1996 Ibrahim Sofu fue proclamado califa por un centenar de seguidores. El 19 de julio de aquel mismo verano se hacía pública una fetua de Metin Kaplan condenando a pena de muerte salvo retractación a cualquiera que se declarara califa existiendo ya uno. Sofu respondió que Kaplan, con su extremismo, había demostrado ser el mismísimo Deccal: «Este Deccal musulmán es peor aun que el Deccal Erbakan porque aparenta estar más cerca del islam. Este Deccal islámico es, de hecho, un segundo Mustafa Kemal».

El 8 de mayo de 1997 Ibrahim Sofu fue asesinado por un comando de tres hombres en su apartamento de Berlín. Nunca se logró identificar a los asesinos pero naturalmente se sospechó de la comunidad de Metin Kaplan. Existen varios escenarios posibles.

Puede que el asesinato de Ibrahim Sofu señalara el punto en que la retórica se convertía en violencia real. Kaplan había predicado la guerra santa, la revolución y el sacrificio, pero solía declararse contario a la violencia física. También sus seguidores parecían inspirados por el radicalismo verbal sin estar por ello muy dispuestos a empuñar las armas.

Dos causas pudieron motivar el cambio: una, la relativa debilidad de Metin Kaplan, que al contrario que su padre, no podía controlar la situación creada sólo con declaraciones.

Y la otra, que algunos miembros de la comunidad de Kaplan habían participado como voluntarios en las guerras de los Balcanes. Pese a que no está claro cuántos tomaron parte en combates, pues en su mayor parte brindaron apoyo logístico, es posible que algunos aprendieran a matar y se decidieran a poner en práctica el mandato.

No obstante, en círculos musulmanes circula una interpretación alternativa: en las comunidades musulmanas, incluso entre las más críticas con los kaplancis, corren rumores que hacen responsable del asesinato a los servicios secretos turcos. Es una hipótesis que no se puede descartar teniendo en cuenta su historial y el servicio que esta muerte hizo a los intereses del Estado turco.

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Working Paper no. 6. May, 2009

Muslim Radicalisation – The Case of the Caliphate State of Cemaleddin Kaplan

Werner Schiffauer

Werner Schiffauer is Professor of Cultural and Social Anthropology at the Europa Universität Viadrina in Frankfurt/Oder, Germany. He is also a member of the Advisory Board of Ethnos: Journal of Anthropology. He has written and edited several books on Turkey, Turkish migrants in Germany and on Islamism in Germany.

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Author: Werner Schiffauer Title: Muslim Radicalisation – The Case of the Caliphate State of Cemaleddin Kaplan Editor: Casa Árabe-IEAM (Documentos de Trabajo de Casa Árabe, no. 6.

May, 2009) Cover design: Íñigo Cabero DL: M-40612-2007 ISSN: 1888-1300 The publishing of this text is provided under the terms of Creative Commons Attribution-Noncommercial-No Derivative Works 2.5 Spain public license which allows the copying, distribution and the transmission of the work under the following conditions: 1) The copy should clearly specify the names of the author, the translator, the editor and the license terms. 2) No use for commercial purposes is allowed 3) No alteration, trasform or building upon this work is allowed. The complete license terms can be consulted at: http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/es/deed.en Any opinions expressed herein are those of the author and do not necessarily reflect the views of Casa Árabe-IEAM. Casa Árabe is a consortium comprising:

Muslim Radicalisation – The Case of the Caliphate State of Cemaleddin Kaplan Werner Schiffauer

Cemaleddin Kaplan’s organisation Caliphate State was founded in Cologne, Germany in 1983 as a breakaway group from the Turkish Millî Görüş1 and forbidden in 2001. Between 1983 and 1984 the leadership of the former National Salvation Party was splitting on the issue of whether the party should be re-established after the state of exception of 1980-1983. All parties had then been outlawed, but now new national elections were scheduled. When Erbakan and the party establishment opted to found a successor party to the MSP2 (the Welfare [Refah] Party), a revolutionary wing headed by the former müftü3 of Adana Kaplan separated. For them the history of the coup d’état had demonstrated the limitations of a parliamentary route to Islamic rule. As soon as an Islamic party became strong enough to form a government and to introduce serious reforms, it would be suppressed. Instead, Kaplan chose to start up an extra-institutional grassroots movement that would use the Quran as the sole foundation to overcome a perceived split among European Muslims and establish a mass movement that would seize power in Turkey to finally reinstate the Caliphate. The vision was very clearly based on the model of the Iranian revolution.

In the following years the movement underwent a series of radicalizations: From 1987 Kaplan started to transform the open movement into a closed sect which took up the ideal of military confraternity. In 1991 he proclaimed the Federal Islamic Republic of Turkey and declared himself locum tenens of the caliph. In 1994 he finally proclaimed the caliphate state. In 1995 Kaplan died and was succeeded by his son Metin. In 1996 Ibrahim Sofu split off in Berlin and appointed himself caliph, after which Metin released some fatwas condemning Ibrahim to death. In 1997 Ibrahim Sofu was killed by masked murderers in Berlin. The killers were not identified. In 2001 the organisation Caliphate State was banned.

The community is a good case to discuss certain features of political and particularly Islamist radicalization. It shows in particular the fact that radicalization is a conscious strategy to build up/ maintain/ or to regain agency. In particular I want to draw attention to the interplay of two aspects of radicalization: The first aspect is the institutional one of increasing sectarianism, with regard to organization building and thinking. The second aspect concerns a specific kind of theatre-politics involved in radicalization. To become radical means not only to develop certain extreme views that set one apart from the mainstream of society but also to demonstrate that publicly. A whole operation of staging and self-fashioning is involved in this process in which the dynamics of media-society play a crucial role.

Millî Görüş: Turkish phrase meaning National Vision. An Islamic movement followed mainly by communities of Turkish origin in Germany and other European countries [Editor’s note].

2 MSP: Millî Selamet Partisi (National Salvation Party) [Editor’s note].

3 Müftü: The Turkish term for mufti, a Muslim legal authority entitled to issue a formal legal opinion or fatwa [Editor’s note].

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The sectarian process Troeltsch4 introduced the notion of the social life of religious messages into the sociology of religion. In order to be taken as meaningful propositions about reality, religious ideas (just like all ideas) require a community to take them up. Without such a community they are just private statements, idiosyncrasies without any claim to truth. We employ the same logic when we say that a message is “powerful”, meaning that it “appeals” to people and it attracts many supporters, and if we say that it is “weak” when it does not.

This nexus of community and message, however, presents yet another aspect relating to the contents. The specific character of a religious message must be reflected in the structure of a community. It is expressed in its organizational set-up. Organizations can thus be interpreted as messages translated into institutions. Troeltsch himself showed that within Christianity the emphasis on divine mercy by some groups found organizational expression in the idea of the Catholic and Protestant Churches whereas the idea of divine justice was translated into the sectarian structure of Protestant communities.

Once an idea is translated into an organizational set-up a specific dynamic sets in. Just as the logic of a message is expressed in the organizational structure, the socio-logic of organizational dynamics has an impact on messages. Many developments in the histories of religious ideas can be explained more satisfactorily by the socio-logic of its carrier foundations than by the logic of idea-production itself.

As I will argue in this paper extremism may not be just the result of consequent thinking but rather the outcome of the social logic of reproduction of a social organization.

The original message of Kaplan can be summed up as follows: “We have to fight for the renewal of Monotheism by returning to the script and only to the script. That will allow the re-constitution of the unity of the believers and lead finally to the re-establishment of the Caliphate.” Kaplan did not just want to found a new community which joined together other already existing groups but rather a group which encompassed all others.

The vision was that of an open movement under his charismatic leadership.

The power of a charismatic movement rests in its promise to transcend all kinds of borders. Everybody is invited. Institutional ties and social background lose their relevance. The more people follow the invitation the more the aim of a new world seems to be within reach. In a way the enthusiasm which prevailed in the beginning allowed to experience the future state of salvation. Victor Turner quite aptly characterized the nature of a spontaneous communitas.5 It is the feeling that all problems can be solved if the community manages to keep alive the inter-subjective experience of enlightenment. It carries the promise to overcome all fractions and conflicts. To join such a movement does not mean to betray the existing loyalties but to transfer them to a bigger and encompassing whole. It is this boundary-transgressing character that carries the promise of salvation and which distinguishes open charismatic movements from other organizations like parties. In this particular case while mystical brotherhoods, the parties, etc.

Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen [1922] 2nd ed. (Aalen: Scientia, 1977) [English edition: The Social Teachings of the Christian Churches. Chicago: The University of Chicago Press, 1981].

5 Victor Turner, The Ritual Process. Structure and Antistructure (Harmondsworth: Penguin Books, 1974).

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thrived to reaffirm boundaries and work for their own interests, Kaplan overcame them. For a short moment the vision of a community of passion came into existence.

The socio-logic of charismatic communities (and of radical ideas) is bound to their temporal character. For a short moment which exists out of time the vision seems to come true. Weber coined the term Außeralltäglichkeit (“extraordinariness”) for this phenomenon.6 A tear in time flashes up, the possibility of putting away the routines and to escape from the “iron cage” seems imminent. Then, inevitably, the process of “routinization” (Weber) sets in. The social ties which have been put aside for a moment start to reclaim their rights and so do the well-established institutions which have long before guaranteed the coherence and the consistence of the world.7 A movement which seemed located beyond established institutions and organizations is brought back to reality; the community which seemed to transcend the world is becoming part of the world. The community has to define its relationship with other worldly agencies and establish a modus vivendi with them. This process of “routinization” can take different forms depending on the relative degree of success. If a movement is successful “routinization” means that it becomes established. The early radical features become softened, compromises with the world are reached, institutions and hierarchies are established, the Außeralltäglichkeit becomes more and more restricted to the ritual ceremonies and is there well contained.8 The hitherto impending end of time is postponed. Former chiliastic and revolutionary words are softened. The whole movement becomes respectable. This socio-logic reflects back on the ideas as now considerable intellectual energy needs to be invested in showing how the original ideas were not to be understood literally but metaphorically.

This process takes a completely different course if success is lacking. And this was the case with the Kaplan community. Very early disenchantment and disillusionment were felt. Hopes that the message would be interpreted as an Oriflamme were not confirmed. The other communities in Germany didn’t join forces with Kaplan, nor was he able to mobilize the hocas9 in Turkey. His original dream that one Friday they would set out from the mosques to march on the centres of government faded into the distant background. It was important too that the revolution in Iran had yet to find a successor and was instead increasingly merging with routine daily life. Disillusionment of this kind is particularly problematic for a charismatic movement given its boundary-transcending aspirations. Just as easily as new members had been able to join the movement they could now leave it.

6 Max Weber, “Richtungen und Stufen religiöser Weltablehnung (Zwischenbetrachtung. Stufen und Richtungen der religiösen Weltablehnung)” [1916], in Max Weber. Soziologie, Universalgeschichtliche Analysen, Politik, ed.

Johannes Winckelmann, 441-483 (Stuttgart: Alfred Kröner, 1973). [English edition: “Religious Rejections of the World and Their Directions”, in From Max Weber: Essays in Sociology. Edited, by an Introduction by H.H. Gerth and C.Wright Mills. London: Routledge, 1991].

7 This role of institutions was analysed by Mary Douglas, How Institutions Think (London: Routledge & Kegan Paul, 1987).

8 For case studies see Helmut Richard Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism [1957] (Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1987).

9 Hoca: The Turkish term for master, in this case meaning an imam, ulema or a person well versed in religious matters [Editor’s note].

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The movement first stagnated and then began to crumble visibly. This is reflected by the attendance figures for the hegira festival: In 1987 10,000 faithful were said to have attended. In 1988 I estimated 7,000. 1989 saw figures fall to 5,000 and in 1990 there were only 2,500 visitors. Of equal importance was the breakaway of Ahmet Polat in 1987 a co-founder of the movement. Conversely, Erbakan began to recover rapidly and strengthened his position with every election. The elections to the National Assembly of October 20, 1991 are commonly regarded as a turning point. His Welfare Party won 38 seats in them and thus became the fourth strongest party in the parliament.

In this situation Kaplan had to either accept defeat or to find an organizational response to the challenge. He chose the latter and transformed the open movement into a sect. In a series of interrelated measures he kept the community together by drawing symbolic borders with the outside while he strengthened hierarchical aspects and increased centralization on the inside. In a way his response to dissolution was fortressbuilding.

In a programmatic sermon delivered on August 15, 1988 he sketched his vision about the future of the movement. The key sentence was: The movement has begun by taking up the principle: “The source is the Quran, the example is the Prophet.” On this way there are three phases of maturation. They are linked to three locales: The medrese [the school], the tekke [the mystical convenant], and the barracks. In the medrese our adherents will become familiar with the Şeriat [the religious law],10 in the tekke they will learn about the mystical path and in the barracks they will learn to shoot.11

This programmatic statement aims at transforming an open charimatic movement into an elitist brotherhood of Islamic warriors and is interesting in several aspects: Whereas in the early eighties Kaplan had rooted his position firmly in the legalistic tradition of Islamic thought and was extremely sceptical of mystical brotherhoods he was now changing his position. His present point was that the basic concept of mysticism had been perverted by having been separated from cihadism. The essential spirit of cihad12 had been lost. The turn to mystical Islam is particularly important as Kaplan by this step also began to claim the position of absolute authority as mürşit [authority and teacher]. However, the tekke is but a step in a process that culminates in the erection of barracks. The vision expressed here is that of a spiritual brotherhood of mücahits [religious fighters].13 His son Metin would explain what was meant in the biography of his father: All believers are soldiers and the apartments, mosques and so on are barracks. The preparation consists of registering the names of families, video-players and television sets and also guaranteeing the availability of teaching material (videos) and arranging support. Every month the families are called into the mosques where they are controlled by teachers...

Medrese: The Turkish term for a madrasah or an Islamic higher studies institution. Tekke: The equivalent, in Turkish, to the Arabic zawiyah, meaning a congregation of mystics who follow a spiritual master or murshid (mürşit in Turkish). Şeriat: The Turkish term for Shariah or canonical Islamic law [Editor’s note].

11 Cemaleddin Hocaoğlu (Kaplan), “Barbaros hareketi ve bir dönüm noktası” [The Barbaros’ Movement and a Turning Point], Ümmet, no. 6 (1), 1988, 8-9.

12 Cihad: The Turkish term for jihad, an effort or struggle to be made in defence of Islam [Editor’s note].

13 Mücahit: The Turkish term for mujahid; a religious fighter taking part in jihad [Editor’s note].

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Thus a good education will be effectuated and the movement will soon be able to work effectively.14

In 1988 all members of the organization were registered. Membership of the group was for the first time formally established. Insiders were clearly set apart from outsiders.

The same year Kaplan instituted taking the oath of allegiance.

It is adequate and justified that those who struggle for the reactivation of Şeriat commit themselves to each other and strengthen this commitment by taking an oath of allegiance so that they become an indissoluble entity... It is said in Quran: “And fulfil your obligations to Allah... and don’t break the oaths that you have taken. You made Allah the guarantor. Allah knows what you are doing.”15

An open movement had been turned in a sworn in community. And to separate from it not only meant to renounce loyalty toward Kaplan but also to commit a sin.

This far-reaching restructuring of a community led to conflicts and further loss of members. An example was the confrontation with Hasan Hayrıkılıç in 1988-1989. He and a number of students, obviously close disciples of Kaplan, revolted against increasing authoritarian control in the community and left. This was to be interpreted by Kaplan as a test and purification process. Those who left the brotherhood of warriors were either afraid of fighting or too interested in worldly goods and pleasures. The halfhearted and lukewarm had left the movement – only the elite remained. What had been lost in quantity was gained in quality. Those who remained in the movement could proudly consider themselves the avant-garde of a revolution.

A process like the one described produces an in-group of equal-minded comrades. Its members share a far-reaching consensus. Discussions within the group gain importance whereas discussions with outsiders (which used to represent an important counterweight) become more and more rare. In these closed circles hermetical lines of thinking and arguing develop which are increasingly difficult to understand for outsiders. The greater the distance from others, the more closed and narrow the worldview. A circular process develops consisting of the steps: boundary drawing – centralization – hierarchy accentuating – purification – elite formation – inward turning – nonconformity. The Kaplan community is the example of a movement becoming increasingly nonconformist in order to deal with potential failure.

This laid the grounds for the second step of radicalization. On April 18, 1992 Kaplan proclaimed the Islamic Federation of Anatolia and was declared locum tenens of the caliph by his excited followers. This was presented to be the first step toward the restoration of the Caliphate. Kaplan would hold the position until a shura16 of Islamic states appointed the caliph himself. For the time being, however, Kaplan claimed the right to speak in the name of the Ummah.17 In that name he demanded that the territory of AnaMetin Kaplan, “Emir’ül-Müminin ve Halifet’ül-Müslimin Cemaleddin Hocaoğlu’nun hal tercemesi” [The Biography of Cemaleddin Hocaoğlu, Commander of the Faithful and Caliph of the Muslims], Ümmet-i Muhammed, no. 107 November 15, 1994, 10, 13-14.

15 Cemaleddin Hoca (Kaplan), “Sadakat yemini ve ahitleşme” [The Oath of Allegiance and Mutual Obligation], Ümmet, no. 5 (1), July 15, 1988, 5 & 13.

16 Shura: Arabic term meaning ‘counsel’. The term refers to bodies of notables who appointed and advised Caliphs or other rulers at certain times in Islamic history [Editor’s note].

17 Ummah: the community of all Muslims [Editor’s note].

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tolia should be returned to the Muslims by the Kemalist occupiers. Kaplan felt legitimized to take this step for two reasons. A placeholder for the future caliph could only come from Turkey as the last caliph had been an Ottoman. Among Turkish pretenders he, being the head of the purest community, was again the fittest. There was however the problem that the number of Kaplan’s followers was so small. The majority of Islamic Scholars holds the position that the most powerful Islamic ruler must become caliph in order to guarantee the unity and power of Islam. On the grounds of this thoroughly realistic concept it seems absurd that somebody who can be arrested and put to jail by two policemen should claim the title of caliph. Kaplan used to answer to this that he did not claim the caliphate itself but acted only as locum tenens, his intention being only to symbolically mark a necessity. Any other reading he considered defamatory.

The emergence of a closely-knit group of followers showing unconditional loyalty was a necessary condition for such a presumptuous step to be taken and at large it effectively placed Kaplan outside the consensus of the communities in Germany. It was considered an act of sheer insanity and Kaplan was seen as having lost touch with reality. With that step Kaplan entered into a sectarian circle for the second time.

First the boundaries to the other communities were re-emphasized. Kaplan started to condemn the leaders of other communities as polytheists (müşrik).18 He thus made use of a weapon which is heavily disputed in the Islamic community: namely the branding of a fellow-Muslim as apostate before he himself has declared to have left Islam. All other communities were declared illegitimate: “We say: ‘There is only one true organization or community; all other communities and organization are either unjust or they conflate the just and the unjust.’”19 The community also started to differentiate itself also visually from the other communities. The members of the movement were asked to wear “Islamic” garb – wide trousers, the turban, a cloak – and to separate themselves from the other believers. Even more importantly Kaplan forbade marriages outside the community. This is remarkable as cousin marriage is the norm. By formulating the ban he put loyalty toward the community over loyalty to kin.

Secondly, hierarchy and centralization were again strengthened. The quest for loyalty became more absolute. While in the early phases he had stated that those who did not fight for the Caliphate would die “the death of ignorance”, it was now to be the fate of those who did not take the oath of allegiance to Kaplan.

Purification and elite formation also took another turn. The self-proclamation as exiled government lead to the exodus of almost all members of the first generations who had combined revolutionary zeal with the realism of a generation born and raised in Anatolian villages. The step Kaplan took now was in sharp contrast to what they felt was adequate. The underlying presumption was immodest by all their standards. In short, declaring the government in exile was in contradiction to what they felt to be Islamic.

They were replaced by students of the second generation of migrants who admired in

Müşrik: The Turkish term for the Arabic mushrik, meaning polytheist or, more literally, ‘associator’ for associating or believing in the co-existence of other divinities alongside God [Editor’s note].

19 Cemaleddin Kaplan, “Devlet bulunmaz bir nimettir” [The State is an Exceptional Blessing], Ümmet-i Muhammed, no. 73 (4), February 4, 1993, 9.

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Kaplan his uncompromising attitude and were quite happy to accept the role of a revolutionary avant-garde. In a way the movement became more intellectual. This was very much in line with the dreams of Kaplan, who had always felt a slight contempt towards the unsophisticated followers of the first generation.

All of this increased the internal cohesion of the group. Thus the foundation was laid for the last step in the radicalization process: On March 8, 1994 Kaplan declared himself caliph. Again there is the hope of being delivering a signal. In order to legitimize this step Kaplan introduced a new reading of history. The decline of the Caliphate had started at the beginning of the seventeenth century. At that time the Muslim world began to decline in the face of the Christian world. This process culminated in the usurpation of the Islamic Countries by Mustafa Kemal and leadership positions in the Islamic world had ever since been staffed by Christian collaborators. As the decline had taken 400 years it was only plausible that reconstruction would need 400 years too: “Please ask those who do not want to swear the oath of allegiance because there are no troops whether they expect to live another 400 years.”20 According to this theory we are at a turning point in history. Islam has reached the state of total decline where only 1,200 dedicated believers remained. As they constitute an élite and are determined they are able to swing the balance. From now on the task of reconstruction begins. “Those who still have doubts should ask how many soldiers Muhammed had at hand in the battle of Badr (namely 300) or in the battle of Uhud (1000)”.21 This further radicalization again has interesting consequences in particular with regard to boundary-drawing. A qualitative change is observable. Originally the group had distanced itself most radically from those whose positions were fundamentally different (as the positions of the Diyanet or the Süleymancı).22 Now the biggest enemy seems to be he whose positions are closest. “The other parties are more distant from Islam. In Erbakan’s party Islam is an issue. For that very reason it is the worst. The more they seem to deal with Islamic issues the more intriguing they are. So Erbakan’s party is worse than others.”

The dynamic of in-group formation, boundary drawing and increasing non-conformity raises the costs of exit. The more this process is advanced the more difficult it becomes to separate from this group. An exit does not only mean to break almost all social ties but also to give up a reality which one has taken for granted. It seems to be related to this fact that Kaplan managed to finally stabilize the number of adherents.

We have so far considered the interplay of an organizational development (from an open movement to a shrinking sect) and the radicalization of the message (which changed from: “We have to fight for the renewal of the Caliphate” to “The caliphate has been realized here and now.”) The interrelation can be read in two directions: That

Cemaleddin Hocaoğlu (Kaplan), “Hilafet ve halife” [The Caliphate and the Caliph], Ümmet-i Muhammed, no.

107 (6), November 15, 1994, 5.

21 Ibid.

22 Diyanet, or Diyanet İşleri Başkanlığı (Turkish for Presidency of Religious Affairs) is an official institution established in 1924 following the abolition of the caliphate. It represents the highest Islamic religious authority in Turkey. Süleymancı is an Islamic conservative movement named after its founder Süleyman Hilmi Tunahan (1888-1959). It is widely followed by Turkish immigrants in Germany. [Editor’s note].

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the closure of the social organization allows the development of increasingly nonconformist positions. Or that the more eccentric the views the more sectarian the structure.

The process we have described so far can also be described in a different way. The reader will have realized that Kaplan’s discourse was characterized by certain continuity.

He was pre-occupied with the necessity to reinstate the Caliphate from the very beginning. One might also say that the radicalization process consisted of dramatizing this message. Kaplan turned to more and more theatrical means to put his message across.

And in the end one might argue that he became blind to the difference between “reality” and “staging”. It is this dynamic that I wish to address now. It is less related to the social dynamic of community building than to the dynamic generated by the necessities of communicating a message. The latter requires not only the formulating of a proposition but also staging it. It requires a certain pose. The theatrical aspect of that process is, I argue, key to understand the radicalization process.

Again one can distinguish different phases of staging the message which correspond roughly to the phases below: Year 1983-1987 1987-1991

Phase of organization Movement Military Brotherhood Federal Islamic Republic of Anatolia Caliphate

Phase of staging Preacher (against politicians) Challenger of the state Destroyer of the Kemalist state Caliph

When Kaplan started his sermons 1981 the German communities of Millî Görüş were in a state of effervescence. There was: 1) The revolution in Iran which nourished the illusion that the time was ripe for further Islamic revolutions 2) The fascination for the Muslim resistance against the USSR in Afghanistan 3) The state of emergency in Turkey which had been proclaimed in 1980 and forced Turkish politicians to keep a low profile.

Kaplan’s sermons, which caused great excitement among believers, posed a considerable problem for the party establishment. The resulting conflict was presented as one between the preacher concerned only about the truth and the politicians preoccupied with party reason and strategies. In the words of an eyewitness: “Why are we actually bringing hocas to Germany? Why are we giving them the use of our assembly rooms? So that they teach Islam! If now some of the people in the supervisory committees want to prevent this, our solidarity will naturally lie with the hocas.”23 The conflict can be wonderfully envisaged by the contrast between Erbakan, a professor of mechanical engineering, who usually portrays himself as a modern Islamic intellectual (wearing, for instance, a suit and tie) and Kaplan, the classic scribe, who habitually portrays himself as an Islamic preacher (thus appearing in a talar and a turban).

While the former made compromises with the West, the latter forced it to compromise.

The staging of the message evidently corresponds with its reading: Truth was set against strategic (and lukewarm) manoeuvring.

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Interview with Mehmet Güven, June 7, 1988.

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From about 1985 Kaplan developed a new form of preaching, which was added to the hitherto practised forms (sermons, articles, etc.). He wrote a series of open letters, first to the Turkish President, Kenan Evren, then to professors in Turkish universities, to members of the Theology Faculty, to consulates, to public prosecutors and judges all over Turkey, etc. A new form of self-representation was thus introduced: whereas a sermon, an article or a conventional letter creates a dual relationship (a person or a public is addressed); an open letter creates a relationship of three between author, addressee and public. Kaplan appears as an admonisher or preacher writing a concerned or demanding letter to an alter ego, the president, the public prosecutors, and at the same time he is ensuring that this act is publicly observed: others are intended to see that (and how) he directs a letter to the head of state. And everything indicates that it is actually this secondary gaze that is of prime interest.

Writing an open letters means that the staging of a message becomes more important than the content. In the first phase Kaplan presented himself as a preacher who was speaking out the truth against a party establishment. This integrated the message in a greater field of meaning, namely the battle of truth against siyaset (“politics” in the derogative sense of party politics). But it was still the relation between a preacher and his audience which was central. Now the meaning (the content of his message to the president) becomes secondary to the fact that he is actually daring to write the letter.

The pose which Kaplan adopts in this performance is that of a prophet taking the rulers to task. All Muslims are familiar with the story of how Musa (Moses) challenged the pharaoh. According to the view of history proposed by the Quran, times of revelation, in which the purity of teaching and absolute monotheism are established, are regularly followed by a period of decline, idolatry and tyranny. In such times a prophet regularly appears and confronts those in power with Islam’s monotheistic commandment. “There is no other God but Me, serve Me” (21:25). In the words of a follower: “He challenged the State and insisted on Islam. Only Şeyh Sait24 had done this before him”.25 Hence, when Kaplan writes an open letter, he not only challenges the State – but also and primarily wants to be seen as the one who is challenging the State and thus claims his place in a great tradition.

But who (apart from the addressee) is intended to read the open letter? – Who is to take note of this act of challenging? First, it is certainly the members of his community.

Through self- mythologizing, Kaplan signals to them his claim to leadership. The significance of this figure of the uncompromising challenger committed to the truth and only the truth, with prophetic characteristics, lies precisely in the fact that it is an antitype to the figure of the compromising party politician, which is made of Erbakan. Political change (as the corresponding message has it) cannot come about through tactical 24

In 1925 Şeyh Sait led a revolt against the revolutionary politics of Mustafa Kemal and in particular against the abolition of the caliphate in 1924. The revolt took place in the region of Palu - Dersim - Elazığ and ended with the execution of the leader. A detailed account in: Martin van Bruinessen, “Vom Osmanismus zum Separatismus: Religiöse und ethnische Hintergründe der Rebellion von Seyh Said” [From Ottomanism to Separatism: Religious and Ethnic Backgrounds of the Şeyh Sait Rebellion], in Islam und Politik in der Türkei [Islam and Politics in Turkey], eds. Joche Blaschke and Martin van Bruinessen, 109-166 (Berlin: EXpress Edition, 1985); and in: Agha, Scheich und Staat. Politik und Gesellschaft Kurdistans (Berlin: Verlagsabteilung des Berliner Instituts für Vergleichende Sozialforschung, 1987) [English edition: Agha, Shaikh and State: The Social and Political Structures of Kurdistan. London: Zed, 1992].

25 Interview with Mehmet Güven, August 9, 1988.

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manoeuvring – where one only loses oneself – but only through a courageous manner and an undaunted preaching of the truth.

Kaplan, however, had yet another audience in sight – namely the Turkish public. He wanted to get into the media. Ahmet Polat (one of the founding members of the community, who broke away from the movement in 1986) said in an interview with Metin Gür that: If his [Kaplan’s] name did not appear in the press, he would become ill. I once found out that he had obviously been writing letters to Evren [the President] in the name of the association. He would simply say whatever came into his head. In the end we warned him a couple of times, but it didn’t have any impact on him. Eventually Kaplan Hoca achieved what he was after. President Evren mentioned him in a speech in Adana. You should have just seen Kaplan that day. He had finally made a public stand against Turkey. And he was a subject of public discussion.26

It was in the very same period that a press review started to appear regularly in the central organ of the movement, which was called successively Tebliğ (Proclamation), Ümmet (Ummah) and Ümmet-i Muhammed (Muhammed’s Ummah) – the renaming being necessary in order to circumvent successive bans from German courts. The press review consists of newspaper clips reporting on the community of Kaplan and the Millî Görüş community. The selection of the clips is interesting: First they are taken mainly from the secularist Turkish media while Islamic newspapers are not represented. Second (and related to the sources quoted) the newspaper clips usually are very hostile to the movement. Very telling is a newspaper clip which concerned the open letters. It read: “Cemaleddin Kaplan, the ‘Voice of Darkness’ arouses further anger by sending his incoherent/incongruous/ill-considered [abuk sabuk] messages conveying his opinions to public institutions in Turkey, such as teachers, the public prosecutor and judges’ associations, as well as military and police organizations.”27 Third, these items are printed without any further comment. The editor must therefore be certain that the reports and commentaries like the one quoted above will be understood “correctly”, i.e. in their own interests.

The press review shows a high interest in others’ reactions. A complex cabinet of mirrors is set up. It makes it possible for the reader of the journal to view the image that the movement (and they themselves) conjures up in others, in particular in the secular public. It basically shows to the followers that their leader is successful as a prophetic figure and challenger of the State – it demonstrates that the challenge has been taken up, that Kaplan has thus been accepted as an important opponent who has to be taken seriously.28 In contrast, it would have been catastrophic if he had attracted no attention: a challenger whose challenge fizzles out into nothing runs the risk of being branded a fool. A challenge which is not taken up or goes unnoticed falls back upon the challenger. What Kaplan thus gains through the effects in the press is credibility, a guarantee

26 Metin Gür, Türkisch-islamische Vereinigungen in der Bundesrepublik Deutschland [Turkish Islamic Organizations in the Federal Republic of Germany], 68 (Frankfurt am Main: Brandes und Apsel, 1993).

27 Ümmet, no. 15, February 1, 1989. The report is taken from Hürriyet, January 27, 1989.

28 For the logic of challenge and counter-challenge refer especially to Pierre Bourdieu, Entwurf einer Theorie der Praxis, 11-47 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976) [English edition: Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1979].

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of reality. The indirect route via the press is a way of consolidating his position, of making it more credible.

Why does he need this? When Kaplan started writing the open letters and the press review appeared, the first signs of erosion setting in had become visible. This is alarming for a charismatic movement which thrives on the enthusiasm that it generates. In this process, success breeds success – it “infects” or “sweeps along” its followers.

There is no secret to this, merely the fact that “charisma” is not so much a quality as the bestowing of this quality by fanatical followers. In every mass event charisma is “created” or “manufactured”.29 The consequence of this fact is that charismatic movements either grow exponentially or decay exponentially. In modern society this phenomenon is directly related to the logic of media coverage. The media play a decisive role in the production of charisma – they report on it, disseminate it and, in so doing, objectify and consolidate it. Every press report is documentation of the power of the movement – it is proof that it is necessary to take note of a movement or person30. If a charismatic movement is in the process of growing, this is a straightforward matter: it is the media’s duty to report on it. Evidence that the movement exists gushes forth in great abundance – “exists” meaning that it actually is what it claims to be: an entity to be taken seriously, a real alternative and not merely the coming together of a few visionaries (about whom it is simply not worth reporting). A movement that is in the process of growing is thus reinforced by the media coverage – and vice versa. A movement that is experiencing a downward trend must, for the sake of its own existence, try to find its way into the press. This (and not the vanity suggested by Ahmet Polat) seems in my view to be the reason for the open letters.

The strategy of provocation alone would not have helped to keep the charismatic movement alive. If Kaplan had not restructured the movement into a sect in the way descriebed above it would have hardly survived. In fact such process seemed to have absorbed all energies. Between May 1989 and the end of November 1991 the press review did not appear. It is reasonable to suspect that the disappearance of the section was connected to the fact that there were simply no items on Kaplan during this time.

Yet Kaplan did manage a media “comeback” after all and in fact did so with a strategy of theatricalism. At hegira meeting 1412 in November 1991 he began to make belligerent noises. He then made the press with a meeting of the youth of his movement in December 1991, to which 1500 young men had come. He hit a tone that showed he was clearly on the offensive and for the first time called openly for a battle against Kemalism. He was “back” – as expressed by the fact that it was now possible to fill almost the whole page of the press review in Ümmet-i Muhammed no. 54 with reports of this gathering. It is in the nature of tabloid journalism that the dramatic aspects of the meet-

Pierre Bourdieu, Was heißt sprechen. Die Ökonomie des sprachlichen Tausches, 106 (Vienna: Braumüller, 1990) [English edition: “The economics of linguistic exchanges”, Social Science Information, no. 16 (6), 645-668].

Compare also Durkheim’s image of the charismatic speaker who recognizes himself in the collective just as much as the collective recognize themselves in him: Emile Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, 289ff. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994) [English edition: The Elementary Forms of The Religious Life, Oxford: Oxford University Press, 2001]. “Established” groupings have this problem to a lesser extent: during the course of their activities they have produced enough externalizations to actually be regarded as “real”.

30 It is unimportant news in particular that conveys messages, as Edelman has shown. It signalizes that the person is so important that even trivia is worth reporting. Murray Edelman, Constructing the Political Spectacle, 91, 92 (Chicago/London: University of Chicago Press, 1988.)

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ing set the tone of the report. Under the headline: “Şeriat cries at a meeting of Kaplan youth in Cologne”, Metin Gür in Milliyet edition of January 2, 1992 highlighted the fact that the youths had travelled to the gathering in Islamic clothing and quoted in detail the preacher Seyit Ali Settaoğlu: “Islamic youth is ready for any sacrifice. When the time comes, they will not hesitate to risk all their worldly belongings. We shall march against all man-made systems – above all against Kemalism. Islamic youth is an army that has raised its head in protest against the man-made systems. We have set out to settle the account for the blood spilt by the Kemalist regime. We shall become martyrs; we shall fight till the last warrior of faith has died. Cemaleddin Kaplan also explained that we were engaged in a dreadful battle and said, with reference to Atatürk statues, that we would smash all idols”. Kaplan was often interrupted by cries such as: “Strike and we shall strike; Die – and we will die with you. You are the people of this century. You say that the Islamic State will arise. Indeed it will”.

A noticeable feature of this report is that the preacher, who sets the warlike tone, is quoted in relative detail whereas Kaplan, still the main speaker, is quoted very briefly and (with the exception of one sentence) reported indirectly. It is also noticeable that a report in the newspaper Meydan of 8 January began with the following lines: “A gymnasium in Cologne: inside the hall 1500 youths. Cries: ‘Strike – and we will strike; Die – and we will die with you’. At the event: Cemaleddin Kaplan, ‘Voice of Darkness’, in black talar and black beard.”

There are several points to note about this item: Firstly, it appeared very late (six days after the report in Milliyet). Secondly that the journalist had obviously drawn on secondary sources (probably also from Milliyet): Kaplan has a conspicuous white beard (which produced an ironic comment in the report in Ümmet-i Muhammed). It thus appears that the editors of Meydan did not notice the significance or press value of the event until afterwards. Both are characteristic of a “comeback”: first the event is simply overlooked, because Kaplan has become too insignificant; and then the news item describes the theatrical moments which have surprisingly made the event worthy of media coverage after all. Thirdly: Not Kaplan gets the most coverage but the preacher striking the most radical tunes. Kaplan should learn the lesson and not allow this again to happen.

The dramatization paid off. Not the least successful result of this meeting was that Kaplan took a further step three months later: in April 1992 he proclaims a government in exile and appoints himself locum tenens of the caliph. In the period that follows he drafts a constitution (which has since become available in German) and sets up “state offices”. Although the proclamation of the government in exile received surprisingly little attention at the time, obviously because it had not been expected,31 this changed with the hegira meeting in October of 1992, at which the newly founded Islamic state presented itself for the first time (Figure 1).

Unlike earlier press reviews it contains illustrations that clearly show the new dramaturgy: Islamic clothing, government and dramatic interludes reflected in the parade of the warriors of faith, the attack on the Atatürk statues, etc. Apart from the words of the sermons, the accompanying text also reproduces the slogans in detail. These reports of

A report on a meeting of the Kaplan youth on 28 April does not appear until 1 July, under the headline “The little Kaplan began with brainwashing”.

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the aggressive iconoclasm remarkably contrast others in which Erbakan pays respect to the state cult.

There are three points to be made about this media comeback: 1. The function of the press review seems to have shifted slightly with the new organizational context. It still serves to acknowledge that one is taken seriously and is thus as a confirmation of the revolutionary character of the message. But it seems to have changed slightly: It is no longer a charismatic movement which in a state of decline tries to retain the original momentum, but a closed sect whose members need an endorsement for some other reasons. Now it is important to ward off doubts which almost inevitably result from the fact that the group has evolved towards such an extreme minority position.

2. Dramatization has an impact on how a message is felt. The hitherto verbally articulated message is translated into drama: the caliphate and an Islamic state are no longer simply the subject of demands. These are actually acted out. They are translated into images and thus become visible, tangible and can be experienced in a new way. The whole atmosphere prevailing at the meetings demonstrated that turning to theatre politics is not just translating a preexisting message into a different form. Acting out a message (and not just preaching it) brings about a new intensity. We are beyond the stage of mere talking. The added significance may be paraphrased in the following way: “We have now seized the initiative; founding the government means that the Muslims have changed from a passive stand into an active one: they are no longer demanding a caliphate – they are starting to implement one”. Hence a new quality of mythologizing has been achieved. What in fact becomes clear is that the Muslims are not only coming together to a meeting that commemorates the hegira of 622, but that they actually feel themselves to be in the hegira. Just as Muhammad’s community in 622 fled for its life from the political pressure and the idolatry of Mecca, founded the Islamic State in Medina, and then returned triumphantly to Mecca to topple the idols, so had Kaplan’s community gone into exile, founded the Islamic state in Germany and were now preparing for the return to Turkey and the reintroduction of monotheism. In the sermon in which the Islamic state is proclaimed, i.e. in “The Return of the Right to the Claimant”32 Kaplan explicitly drew parFigure 1. Press review with coverage of hegira festival 1992

Cemaleddin Kaplan, “Hakkı sahibine iade” [The Return of the Right to the Claimant], Ümmet-i Muhammed, no. 62 (4), May 2, 1992, 8-11.

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allels with the meeting in Aqaba in the year 621, the year prior to the hegira, when the oath that was to be the germ of the Islamic State was taken. After his description of the situation in Aqaba, Kaplan applied this directly to the meeting (“We find ourselves at this stage of a proclaiming movement”), he began for his part to proclaim the Islamic and Quranic state and received – as had Muhammad in his time – the homage.33 In Ümmet-i Muhammed the scene is described as follows: After the proclamation of the Islamic state all male and female participants stood up and to the cheer of “Allahu Akbar” [Allah is the Almighty], the surah Fatihah34 was recited and then the homage was read aloud and repeated by all present... “We pay homage and give you our pledge before Allah to heed you while you are on the path of Allah and his messengers, to obey you even when this does not suit us; to give from those gifts that Allah has bestowed upon us, to demand Good and reject Evil in good times as in bad, and in so doing to fear no-one, to protect our women and children just as we protect ourselves, to protect our cause and our hoca and this with our utmost effort.”35

3. The third aspect is that self stereotyping and stereotyping by others begin to interact in a remarkable way. With that meeting a period began, where Kaplan’s followers began to present themselves as picture-book Islamists. I have therefore quoted the press reports in great detail because it is through them that the interplay of two moments becomes distinct: First the need to “gear up” to get back into the press – with the press reports showing that this strategy actually pays off. No less important is the obvious interest of broad sections of the press in a mythologizing or demonizing coverage of Islamism36. When Kaplan is cast as “Prophet of Darkness”, then he is also given a place in a great narrative – that which interprets the Kemalist Revolution as a triumph of enlightenment over darkness, of progress over stagnation, of rationality over superstition. These great narratives exhibit structural parallels: in both the other party (Mustafa Kemal or Kaplan) is seen as a relapse into the beliefs of a former age – to the age of darkness prior to enlightenment by the one party or as a relapse into the age of darkness and idol worshipping.37 There is now clear evidence that both forms of mythologizing play into each other’s hands. In fact the press reviews do not print all items on the Kaplan movement. It is noticeable that commentaries which have taken a detailed and different approach towards the movement i.e. the series on Kaplan in the Cumhuriyet in February 1987, or in December 1992 – were not included.38

For reference to Aqaba see Frants Buhl, Das Leben Muhammeds [1929] [Muhammad’s Life], 187 (Heidelberg: Quelle & Meyer, 1969).

34 Fatihah (Arabic for ‘the opening’) is the first of the 114 surahs – chapters – of the Quran and most important one in the muslim liturgy. [Editor’s Note] 35 Ümmet-i Muhammed, no. 62 (4), June 15, 1992, 28.

36 This is not restricted to the press. The view that places fundamentalism as the opposite of the modern trend - and thus mythologizes it - is widespread in fundamentalist research (Werner Schiffauer, “Islamischer Fundamentalismus - Zur Konstruktion des Radikal Anderen” [Islamic Fundamentalism: Toward the Construction of the Radical Other], Neue Politische Literatur, no. 1, 1995, 95-105).

37 For the structural parallels of Kemalism and Koranic puritanism see also Ernest Gellner, Leben im Islam.

Religion als Gesellschaftsordnung, 97 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1985) [English edition: Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1981].

38 As far as the series in December 1992 was concerned, only the leading article announcing the series was printed (Ümmet-i Muhammed no 70, December 15, 1992), but not the series itself.

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The movement’s particular interest in the demonizing or mythologizing press coverage may lie in the fact that these also exaggerate – and thus in the reader’s eyes provide confirmation of Kaplan’s greatness and importance. In the end the reader simply needs to reverse the “charge sign” to arrive at a “correct” version.

It is precisely this interplay that has contributed so greatly to the radicalization of the Kaplan movement: a press that mythologizes and demonizes looks for examples. The more radical Kaplan’s behaviour becomes the greater will be the attention granted him – since he then fits the picture even better. The need to appear in the press, on the one hand, has been matched by the readiness to take on a certain form of self-portrayal on the other.

In 1994 Kaplan proclaims the Caliphate. The most important change concerns the status of reclaimed reality. What was previously – even for Kaplan himself – “political theatre” or “symbolic politics” now passes as “reality”. Up until this point in time his followers could also resort to the fact that nothing had changed “in reality”, whereas this is now no longer possible. There is clearly a new message. At the same time the story generating the significance is becoming greater: the proclamation of the caliphate is saying that it is not an Islamic state but the Islamic state that is being established, and that as a consequence the dawning of an era has been reached. Until now – according to the message – the powers of darkness and idolatry have been continuously growing and have even had a hold on the Muslims – just look at Erbakan! Now at the period of absolute darkness the caliph has appeared. The group of believers who have flocked around may still be small – but then how many followers did Muhammad have when he founded the new state in Medina?

We have already mentioned three of the causes for the dynamics underlying this renewed radicalization. The necessity that a sectarian community imposes upon itself to find its way into the press in order to get confirmation of its claims from the outside, and the demand for even more spectacular acts to attract the gaze of the press – underlined by the fact that the press for its part is interested in certain images and dramatizations. We also touched the fact of self stereotyping: By playing with the established images of Islamists one can be sure to get media attention. Kaplan’s last step makes this point even stronger. It shows how one can become even more similar to the pictures drawn by outsiders.

One feature of the press coverage is particularly interesting in this respect; namely that tabloid press does not merely caricature Kaplan – it also exaggerates. This does not just mean that Kaplan expresses himself more radically from time to time in order to make the headlines – but that the press in turn seizes upon this and further embellishes it.

Let us look at two examples: in the press report on hegira festival 1414 (November 1993) in Hürriyet (reprinted in Ümmet-i Muhammed no. 88 November 1, 1993) Kaplan is said to have described himself as Muhammad’s heir. However, what he actually said was: “After the age of the prophet, teaching passed onto the scribes [ulema]. The scribes are the heirs of the prophets. I too belong to them. I too am one of his heirs... HE [Allah] also said to me: ‘Cemaleddin you too are a scribe. You personally have taken his

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[Muhammad’s] place.’”39 Therefore Kaplan said – strictly speaking – that he was only one of the heirs of the prophet. However, his words seem to have been distorted – so to speak – in a way that will enhance his notoriety. Shortly afterwards he does indeed proclaim himself to be the caliph and therefore does indeed present himself up as the heir of the prophet. As a further example: a press clipping (with no reference given) reprinted in Ümmet-i Muhammed no. 89 (November 19, 1993) reported (still five months before the proclamation) beneath the heading: “The Voice of Darkness is preparing the armed uprising”, that Kaplan had appointed himself caliph.

In brief: Kaplan came more and more to resemble the picture the press were drawing of him. This opens up two interpretations, which I am unable to decide over. The more cautious interpretation is that Kaplan used the assistance of the press time and again in order to say what he really wanted to say but found inopportune to say directly at the time. This was plainly seen at the time of the Rushdie affair: everything suggested that the affair came at a relatively inconvenient time for Kaplan. Much to Hasan Hayrıkılıç’s40 disgust, he was keeping a very low profile, while the younger hotheads in the movement pressed for action. When he was finally more or less forced to comment, he talked abstractly about the stance taken by the Şeriat – that in a case of apostasy the death penalty should apply. In Hürriyet of March 7,1989 for example (reproduced in Ümmet-i Muhammed no. 2) the headline “Even the ‘Voice of Darkness’ demands the head (of Rushdie)” started off a report on his defence of the necessity for imposing the death sentence upon the author of The Satanic Verses. This, in all probability came at an extraordinarily convenient time for him, since it enabled him to play a two-sided game: To the German public, which had become very nervous about the Rushdie affair, he was able to refer back to his position that he had merely conveyed the divine commandment. Simultaneously he was able to “prove” to the critics from his own ranks that he had taken a very clear line, by referring to the press reports. A similar structure may also play a role in the issue of the Caliphate: Kaplan may have actually meant that he was the prophet’s heir, but cautiously expressed first that he was one of the prophet’s heirs. Here too the exaggerated press coverage might definitely have come at the right time for him. In a way it functioned as a test balloon, with which he was able to gauge the response to his claim. On the other hand this always allowed him the opportunity to retreat to the position that he was only the symbolic caliph and that he was just acting as a marker for the vacant position. In such a rhetorical game the exaggeration of what was literally said represents what was actually meant, and does in fact have a higher reality value. From here it is but a small step to the harsher interpretation that it was such interplay that generated Kaplan’s image of himself. This would then mean that it was not merely strategy when in 1992 Kaplan appointed himself locum tenens – and not the actual caliph, but that this thought actually emerged from the interplay analysed above. If this were the case, the mask that he had put on eventually gained possession of him.

Transcript of the video recording of his sermon.

Hasan Hayrıkılıç broke away from the Kaplan movement in 1989. Whereas Ahmet Polat was in a manner of speaking “conservative” (the movement was too radical for him) Hayrıkılıç left because Kaplan was too prone to comprising. He outlined his motives in an “open letter” (in actual fact an 84-page book): Hasan Hayrıkılıç, C.Kaplan’a açık mektup. Beraber çalışamamızın nedenleri [Open Letter to C. Kaplan. Why We Can't Work Together], probably 1989.

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Postscript: 1995-2001 When Kaplan died on May 15, 1995 he had nominated his son Metin as his successor.

Metin lacked his father’s charisma and profound knowledge. His attempts to make up for it through increasingly aggressive language failed. Already in December 1995 controversies between him and his rival Ibrahim Sofu erupted. Ibrahim was working at that time as a medical doctor in a hospital in Berlin. The debate focused first on a theological question concerning the Deccal41 and is mainly interesting in that it reflects a debate on Islamic authority. As a medical doctor Ibrahim represented the young Islamists who approached the Quran with the cognitive techniques he had acquired at the Gymnasium (secondary school) and university. Metin Kaplan, on the other hand, had learned classical Islamic sciences from his father. The conflict was basically on authority in the movement.

In the early summer of 1996 Ibrahim Sofu was proclaimed caliph by about 100 followers. On July 19, 1996 a fatwa by Metin Kaplan was published demanding the death penalty for anybody who declares himself caliph despite the fact that there is already a caliph unless he abrogates. Sofu replied that Kaplan had proven to be the Deccal by this extremism: “This Muslim Deccal is worse than the Deccal Erbakan, because he seems closer to Islam. This Islamic Deccal is, in fact, a second Mustafa Kemal.”

On May 8, 1997 Ibrahim Sofu was killed by a commando of three men in his apartment in Berlin. The killers were never identified but, of course, suspicion fell on the community of Metin Kaplan. There are several plausible scenarios. It could be that the murder of Ibrahim Sofu marks the point of time when violent rhetorics produced real violence.

Kaplan had preached religious war, revolution and sacrifice – but he also declared himself to be against the actual use of violence. His followers too seemed to be inspired by verbal radicalism but equally unwilling to take up arms. There are two reasons which could have brought a change. The comparative weakness of Metin Kaplan who, unlike his father, was not in a position to control the situation he had brought about by his own statements. There were also volunteers from the Kaplan Community who had participated as volunteers in the Balkan Wars. It is not clear however how many actually joined the combatants – most of them were organizing logistical support. But there might have been some who had learned to kill and who were determined to put an order into practice.

However there is also an alternative interpretation in Muslim circles. Rumours in Muslim communities (including in those who are very critical to the Kaplancis) who blame the Turkish secret service. It is a hypothesis that cannot be excluded given the record of the Turkish secret service and the fact that the murder served the interests of the Turkish state.

Deccal: From the Arabic term Dajjal which, in Islamic eschatology designates the false prophet or false messiah [Editor’s note].

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Documentos de Trabajo de Casa Árabe Núm. 1, septiembre de 2007

Mohammad-Reza Djalili Irán: fortalezas y debilidades de una potencia regional Núm. 2, septiembre de 2007

Abdeljalil Akkari La escolarización en el Magreb: de la construcción a la consolidación de los sistemas educativos Núm. 3, septiembre de 2007

Gonzalo Escribano Islamismo y política económica en Marruecos Núm. 4, diciembre de 2008

Mohamed Khachani Empleo, pobreza y migración: el caso de Marruecos Núm. 5, abril de 2009

Joan Lacomba Inmigrantes y musulmanes: exclusión e integración en el nuevo medio Núm. 6, mayo de 2009

Werner Schiffauer Radicalización islámica: el caso del Estado Califal de Cemaleddin Kaplan Muslim Radicalisation – The Case of the Caliphate State of Cemaleddin Kaplan