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Número 22. Nueva época

2026

AWRAQ Revista de análisis y pensamiento sobre el mundo árabe e islámico contemporáneo

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Casa Árabe. c/ Alcalá, 62. 28009 Madrid (España) www.casaarabe.es Nota: Los artículos que conforman este número de Awraq son fruto del ciclo de conferencias «Mezquitas del ámbito mediterráneo», celebrado en la sede de Casa Árabe en Córdoba entre el 17 de mayo y el 20 de noviembre de 2024. El conjunto de contribuciones ha sido coordinado científicamente por la doctora Carmen González Gutiérrez, investigadora postdoctoral Ramón y Cajal de la Universidad de Córdoba. Copyright © Casa Árabe © de los textos: sus autores. © de los anuncios: los anunciantes. Todos los derechos reservados. Gráfica: Hurra! Estudio ISSN: 0214-834X Depósito legal: M-40073-1978 Imprenta: Imprenta Tecé

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CARTA DEL DIRECTOR Nos complace presentar este nuevo número de la revista Awraq, en el que compartimos con nuestros lectores una muestra del trabajo que Casa Árabe ha estado llevando a cabo en una nueva etapa que, aunque estimulante, plantea también importantes desafíos. En este contexto de profundas transformaciones, Casa Árabe desea reafirmar su compromiso de alinear cada una de sus iniciativas con los objetivos fundacionales de la institución y de las entidades que componen su consorcio – el Ministerio de Asuntos Exteriores, Unión Europea y Cooperación; la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AECID); la Junta de Andalucía; la Comunidad de Madrid; así como los ayuntamientos de Madrid y Córdoba–, reforzando así su vocación de servir como instrumento de diplomacia pública, establecer puentes, fomentar el conocimiento riguroso y facilitar el diálogo entre España y el mundo árabe. Desde su creación en 1978, Awraq ha sido testigo y partícipe de este esfuerzo, consolidándose como un espacio para la reflexión crítica y el análisis especializado sobre el mundo árabe contemporáneo. Actualmente, cuando la programación de Casa Árabe se orienta hacia nuevas líneas de trabajo, mantenemos la aspiración de continuar este legado con una renovada energía. Este volumen es un claro ejemplo de ello. Enfocado en el estudio de las mezquitas del ámbito mediterráneo, resalta la importancia de seguir promoviendo la cooperación y la transferencia de conocimiento en torno a nuestro patrimonio compartido. La colaboración con la Universidad de Córdoba –y en particular con el Departamento de Historia del Arte, Arqueología y Música y la profesora Carmen González Gutiérrez, coordinadora científica de este monográfico– demuestra el sólido vínculo que deseamos seguir fortaleciendo tanto con la comunidad universitaria como con otros actores académicos y culturales, tanto dentro como fuera de nuestras fronteras. En este sentido, el Mediterráneo y la estructura institucional construida bajo presidencia española comunitaria hace ya algo más de treinta años ocupan un lugar estratégico, si cabe aún más relevante para España y Europa, en un momento en que se derrumban viejos esquemas internacionales y se revisan otros de índole jurídica fundamental para la estabilidad regional y mundial. Seguimos apostando por un Mediterráneo como espacio de encuentro, de intercambios históricos y de retos compartidos, que nos exige, hoy más que nunca, un trabajo de diplomacia pública y una visión conjunta capaz de enfrentar desafíos comunes y fortalecer la cooperación política, cultural y, especialmente, económica, tal y como apunta el reciente Pacto por el Mediterráneo presentado el pasado mes de octubre por la Unión Europea. Aunque queda un largo camino por recorrer, lo afrontamos con entusiasmo, conscientes de la responsabilidad que conlleva que Casa Árabe continúe siendo

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un espacio abierto para el encuentro, el diálogo y la generación de conocimiento, en estrecha colaboración con universidades, centros de investigación y think tanks tanto nacionales como internacionales. Confiamos en que este número de Awraq contribuya a fortalecer ese horizonte compartido. Miguel Moro Aguilar Director general de Casa Árabe

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Mezquitas del ámbito mediterráneo: arqueología, patrimonio y sociedades pasadas y presentes

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TRES NUEVAS MEZQUITAS DEL SURESTE DE AL-ANDALUS: UNA APROXIMACIÓN ARQUEOLÓGICA Jorge Rouco Collazo, Julio M. Román Punzón, Rocco Corselli, Pablo Romero Pellitero, Teresa Bonet García, Cristina Martínez Carrillo, José Abellán Santisteban, Noelia Aguado Becerra, Elena Correa Jiménez, Lara Delgado Anés, Celia López Medina, Roque Modrego Fernández, José María Moreno Narganes, Antonio Peralta Gómez, Mérida Ramírez Burgos, Blas Ramos Rodríguez, Carmen Raya Muñoz, Agustín Sánchez García, Ángela Suárez Márquez, José Mª Martín Civantos. Las mezquitas son uno de los elementos más característicos de al-Ándalus, como sociedad mayoritariamente islamizada. Por tanto, no han pasado desapercibidas por parte de la arqueología andalusí, siendo objeto de análisis también desde una perspectiva arqueológica y no solo desde la Historia o la Historia del Arte, aunque todavía quede mucho camino por andar desde esta perspectiva.1 Las peor conocidas son las mezquitas en el mundo rural, menos estudiadas debido a la primordial atención que tradicionalmente se ha prestado en el estudio de al-Ándalus al fenómeno urbano.2 Para contribuir a llenar ese vacío, el objeto de este capítulo es presentar tres casos inéditos de mezquitas rurales que han sido excavadas en los últimos años por el Laboratorio de Arqueología Biocultural-memolab, de la Universidad de Granada. Se trata de las mezquitas del Pago del Jarafí (Lanteira, Granada), El Fuerte (Juviles, Granada) y Mojácar la Vieja (Mojácar, Almería).3 Tres nuevas mezquitas rurales del sureste de al-Ándalus Los ejemplos de mezquitas de ámbito rural conocidas en el sureste de al-Ándalus no son tan numerosos. Se trata además habitualmente de restos conservados en edificios reconvertidos al culto cristiano, lo que también ha dificultado su investigación, como puede ser el caso de la mezquita de Fiñana (Almería), actualmente ermita de Jesús Nazareno, el de Velefique4 y los alminares reconvertidos a campanarios de la Axarquía malagueña.5 Menos numerosos todavía son los casos de mezquitas rurales que han sido objeto de excavación arqueológica, destacando la Mezquita del Cortijo del Centeno (Puentes, Lorca) o la de la Graja (Higueruela, Albacete).6 1 2 3 4 5 6

Carmen González Gutiérrez (2015). Arqueología y mezquitas urbanas en Al-Andalus. Estado de la cuestión, en F. Sabaté i Curull. y J. Brufal Sucarrat (eds). Arqueologia medieval: Els espais sagrats. Lleida: Pagès editors, pp. 177-194. Susana Calvo Capilla (2004). «Las mezquitas de pequeñas ciudades y núcleos rurales de al-Andalus», Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones Anejos,10, pp. 39-63. Una versión ampliada más detallada de este artículo puede encontrarse en Jorge Rouco Collazo et al. (en prensa). Las mezquitas rurales del sureste de al-Andalus: tres nuevos casos de estudio, en C. González Gutiérrez y J. Brufal (eds.). La Mezquita de los Viernes en al-Andalus. Novedades arqueológicas y perspectivas actuales. Oxford: Archaeopress. Sabine Angelé y Patrice Cressier (1990). «Velefique (Almería): un exemple de mosquée rurale en alAndalus», Mélanges de la Casa de Velázquez, 26, pp. 113-130. Emilio Martín Córdoba (2009). «Los alminares almohades de La Axarquía», PH: Boletín del Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico, 71, pp. 78-79. Ana Pujante Martínez (2000). «La mezquita rural de la Alquería del Cortijo del Centeno (Lorca, Murcia)», Revista de arqueología, 234, pp. 42-49; Pedro Jiménez-Castillo; José L. Simón García; José Mª Moreno Narganes

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El Jarafí (Lanteira, Granada) Lanteira se localiza en el Marquesado del Zenete, en la cara norte de Sierra Nevada. Su origen se corresponde con una alquería medieval, conservándose otras estructuras religiosas andalusíes más allá de la mezquita del Jarafí (Imagen 1). Así, en el núcleo principal de Jérez se conservan los restos de la torre de Jérez. Se trata de un minarete de pequeñas dimensiones (3,8 por 3,65 m) realizado en mampostería, que estaría junto a la antigua mezquita de la población (Imagen 2). Ya fuera del núcleo principal y cercano al Jarafí se encuentra el Castillo del Barrio (Imagen 3). Se trata de una fortificación de tapial calicostrado de calicanto y planta rectangular, con cuatro torres en los ángulos, con una cronología que va de época almohade hasta final de época nazarí. La orientación de sus muros largos al sureste (116º) y la existencia de una torre principal en el centro del muro este ha llevado a identificarla como un posible ribat.7 Imagen 1: Ubicación del yacimiento del Jarafí.

Fuente: Elaboración propia.

(2024). «The rural mosque uncovered in the Andalusi village of La Graja (eleventh century ce)», Journal of Islamic Studies, 35 (3), pp. 299-326. José Mª Martín Civantos (2007). Poblamiento y territorio medieval en el Zenete (Granada). Granada: Universidad de Granada.

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Imagen 2: Probable minarete de la mezquita de Jérez del Marquesado.

Fuente: Elaboración propia.

Imagen 3: Áreas excavadas en El Jarafí por el memolab.

Fuente: Elaboración propia.

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Muy cercana a esta estructura se localiza el yacimiento del Pago del Jarafí. Por la documentación tras la conquista castellana, sabemos que se trata de la ubicación de dos antiguos barrios de la alquería, llamados Benizahala y Benahaque. Ambos acabarían unificados en el barrio del Xarafi, agrupados en torno al Castillo del Barrio.8 El yacimiento fue excavado en el marco del proyecto memola9 entre los años 2014 y 2017.10 En ellas se ha descubierto una secuencia de ocupación desde época tardoantigua a inicios del siglo xiii. En la parte oriental se documentó una necrópolis de tradición tardoantigua en uso desde la segunda mitad del vi a inicios del viii, que fue posteriormente amortizada como zona de producción metalúrgica. Aquí se documentaron un posible fondo de horno y una gran cantidad de escorias de hierro, que estaría en uso hasta el siglo ix según los restos cerámicos (Imagen 4). Posteriormente se convertiría en espacio de cultivo. Imagen 4: Sondeo 70000 de El Jarafí.

Fuente: Elaboración propia. 8 9 10

José Mª Martín Civantos; Miguel Jiménez Puertas y Guillermo García-Contreras Ruiz (2011). Sobre la caracterización de las alquerías en al-Andalus: el caso de Lanteira (Granada), en M. Jiménez Puertas y G. García-Contreras Ruiz (eds.). Paisajes históricos y arqueología medieval. Granada: Alhulia, pp. 200-232. memola Project: Mediterranean Mountainous Landscapes. An historical approach to cultural heritage based on traditional agrosystems. Proyecto Europeo FP7 (cod. 613265). José Mª Martín Civantos et al. (2016). «iii Campaña de excavación arqueológica en el pago del Jarafí, Lanteira, Granada. ii Fase del pgi Estudio de los paisajes históricos de Sierra Nevada», Anuario Arqueológico de Andalucía 2016; José Mª Martín Civantos et al. (2017). «Campaña de excavación en el Pago del Jarafí (Lanteira, Granada). iii fase del pgi ‘Estudio de los paisajes históricos de Sierra Nevada’», Anuario Arqueológico de Andalucía 2017.

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En la parte norte del yacimiento se documentó una primera ocupación entre el siglo viii y principios del xi con otra área de producción, en este caso cerámica, con dos hornos y un posible taller alfarero. Posteriormente en esta zona, se documentan una decena de silos excavados en la roca vinculados a estructuras domésticas del siglo xi o principios del xii. Están realizadas con mampostería concertada, pero en muy mal estado de conservación y parcialmente arrasadas. Tanto viviendas como silos fueron abandonados a finales del xii o principios del xiii. Junto a estos espacios se documentó una gran necrópolis andalusí con tumbas excavadas en la roca, con orientación noreste-suroeste (Imagen 5). La gran mayoría de ellas cuenta con una especie de cista realizada con grandes lajas de esquistos. Los individuos se encontraban enterrados según el rito canónico islámico, en decúbito lateral derecho con la cabeza en dirección La Meca. Se han identificado en torno a medio centenar de sepulturas, de individuos tanto adultos como infantiles. Este espacio presenta una cronología idéntica a las estructuras domésticas y también fue amortizado a partir de inicios del siglo xiii como espacio de cultivo. Imagen 5: Ortofoto final del sondeo 30000 del Jarafí.

Fuente: Elaboración propia.

Mezquita de Lanteira La mezquita se localiza en el extremo noroeste del sondeo 30000 y fue excavada en las campañas de los años 2015, 2016 y 2017 (Imagen 6). Su documentación se inició con la excavación de la parata agrícola que la sellaba (e 076).11 11

Siguiendo la metodología del laboratorio memolab, se emplean las abreviaturas ce (Complejo Estructural), e (Estructura) y ue (Unidad Estratigráfica).

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Bajo ella se encontraba la ue 017, un relleno bajo el que ya asomaban las crestas de los muros de la mezquita. Tras la retirada de este relleno se documentó una fina capa (ue 309) que cubría al primer derrumbe de las estructuras del edificio, la ue 409. Este era un nivel limoarcilloso grisáceo con abundantes fragmentos de enlucido blanquecino, realizado con mortero de cal y alisado por uno de sus costados. Idénticos fragmentos aparecieron en la ue 477, que cubría a la qibla por su parte exterior. Por tanto, la estructura de la mezquita estuvo enlucida con mortero de cal tanto por dentro como por fuera. Bajo la ue 477 se documentaron las ues 480 y 484, derrumbes con abundantes mampuestos y lajas procedentes de la caída de los muros de la mezquita hacia el exterior. Imagen 6: Vista de los restos de la mezquita del Jarafí desde el oeste.

Fuente: Elaboración propia.

En el interior del edificio, el derrumbe ue 40, tenía solo un espesor de unos 30 cm (Imagen 7). Bajo él identificamos la ue 490, un nivel de uso realizado con tierra apisonada con algo de cal sobre una preparación más suelta (ue 511). Esta preparación cubría un nivel de lajas horizontales (491), que podría haber funcionado como otro pavimento y a su vez se apoyaba sobre otro relleno de nivelación que contenía fragmentos de enlucido de cal (530). Bajo este se localizó el primer pavimento documentado de la mezquita. Se trata de un mortero de cal blanquecino (ue 638), muy mal conservado, que se apoya sobre una nivelación de

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tierra arenoarcillosa (ue 654). Esta última cubría directamente a la roca natural, regularizada para la construcción. Rematando la secuencia, se documentaron dos fosas en la roca madre, de función indeterminada, y previas a la mezquita, cuyos rellenos estaban limpios de material arqueológico que permitiesen datar su colmatación. Imagen 7: Estructuras que componen la mezquita del Jarafí.

Fuente: Elaboración propia.

Los distintos pavimentos documentados nos indican, por tanto, la existencia de distintas fases constructivas en la mezquita, que también son visibles en sus estructuras. Estas, una vez retirados los derrumbes, componen una planta rectangular de 7,59 m longitud por 4 m de anchura máxima conservada. Está realizada con una mampostería mayormente concertada, aunque con algunos saltos en las hiladas, realizada con lajas de pizarra y algunos mampuestos cuarcíticos. Algunas de las lajas están dispuestas a espina. Los mampuestos están trabados con un mortero de tierra pobre en cal de color oscuro, con nódulos abundantes. Su cierre occidental se encuentra perdido por la afección de la parata agrícola posterior, por lo que desconocemos sus medidas originales. No obstante, en un segundo momento de uso de la mezquita, su espacio se redujo. Así se construyó un nuevo cierre (e 096), también realizado en mampostería de lajas y que conserva 3,28 m de longitud. Este se apoya en el muro meridional (e 092), que todavía continuaría en dirección oeste 0,6 m más allá del contacto con la e 096, evidenciando con claridad que se trata de una reforma posterior. Esta daría lugar a un espacio interior de 6,5 por 2,20 m en este momento.

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El otro punto en el que son visibles las distintas reformas constructivas es en el muro de qibla. Este tiene al mihrab centrado, realizado mediante un nicho semicircular de un 1,22 m de luz, de forma cuadrangular al exterior con una anchura de 1,77 m (Imagen 8). Tiene una orientación de 121º. En qibla se abren además dos entradas en su primera fase, gemelas, ubicadas en las esquinas de la estructura, lindando con los muros laterales de la mezquita. No obstante, el más meridional (ue 527, en la e 070) se ciega en un momento posterior con la ue 509, un cierre de mampostería (Imagen 9). El otro acceso, en el extremo noreste de la mezquita, por su parte, es recrecido desde su estado original (ue 568) con un nuevo tranco y umbral con dos grandes lajas (ue 481), en paralelo al aumento en cota de los pavimentos tras su reforma.

Imagen 8: Restos del mihrab de la mezquita.

Fuente: Elaboración propia.

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Imagen 9: Vano de acceso cegado de la mezquita.

Fuente: Elaboración propia.

Inmediatamente al norte de la mezquita se localiza otra edificación cuya excavación demostró que se encontraba ligada a la mezquita. Se trata de un complejo del que se conservan solo dos estructuras, e 107 y 119, dos muros realizados con mampostería y que forman un ángulo recto (Imagen 10). El muro septentrional de la mezquita (e 087) se apoya en el alzado e 107, por lo que sería anterior. Su orientación sería también hacia el sureste, con una ligera desviación respecto al muro de qibla de la mezquita. En su interior, bajo un derrumbe de mampuestos de lajas y fragmentos de teja, parte de los alzados y cubierta de la estancia, se localizó una tumba excavada directamente sobre la roca madre, cerrada con una cubierta de lajas. Tiene una orientación canónica noreste-sureste que marca la orientación de la propia estancia, y en su interior se documentaron los restos, en decúbito lateral, con la cabeza en dirección a La Meca, de un varón de mediana edad. Es necesario reseñar, además, que en el relleno de esta sepultura se encontraron fragmentos de feldespato, algo excepcional no solo porque no se encontrara en las otras sepulturas excavadas en la necrópolis, sino porque el feldespato es completamente ajeno al contexto geomorfológico de Sierra Nevada y las cordilleras Béticas, siendo el más cercano el de los afloramientos graníticos del norte de Jaén, en las estribaciones de Sierra Morena. La presencia de esta tumba como único elemento al interior de esta estancia, junto al hecho de que se le adose posteriormente la mezquita, nos hacen interpretar este espacio como un mausoleo o qubba de un personaje local de relevancia religiosa, un probable santón. A sus pies fue enterrado posteriormente un bebé, lo que también parece significativo de la relevancia del personaje aquí enterrado.

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Imagen 10: Posible qubba junto a la mezquita.

Fuente: Elaboración propia.

De hecho, merece la pena reparar de nuevo en la relación entre el cementerio, la tumba del santón y la mezquita. Las sepulturas presentan dos tipos de orientaciones que se corresponden con dos fases documentadas en la reutilización de una de las fosas con corrección de su eje. Unas, las más antiguas, son paralelas al muro de la qubba y a la tumba del santón, mientras que la mayoría guardan la misma orientación que la qibla de la mezquita, que sabemos además que es posterior al mausoleo. Además, una de las tumbas (e 073), probablemente sea anterior al oratorio, ya que la parte sur del mihrab se estrecha ligeramente para evitar destruir esta sepultura previa. En conclusión, siguiendo con los modelos habituales de este tipo de estructuras, nos encontramos ante una mezquita rural de una sola nave y unas dimensiones máximas actuales de 7,59 por 4 m (Imagen 11). La particularidad de que los accesos al interior de la misma se realicen a través del muro de qibla podría deberse a la ubicación del edificio. Esta se sitúa sobre la pendiente que desciende hacia la vega, muy cerca de la acequia del molino que hay inmediatamente debajo y de la acequia principal del sistema de regadío que pasa por debajo del molino. Por tanto, es posible que no hubiese espacio suficiente para realizar el acceso a través de

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la fachada occidental, como sería más habitual.12 Sobre su cronología, a partir de los restos arqueológicos de los derrumbes queda claro que su abandono se realiza a principios del siglo xiii. Más difícil resulta datar el momento de su construcción inicial, al no existir material asociado con el primer pavimento (ue 638). El material asociado a los pavimentos y rellenos posteriores nos ofrecen una cronología de mediados del siglo xii, por lo que en esta centuria se realizarían las reformas documentadas. Por otra parte, dado la cronología documentada en el resto del área 30000 para las sepulturas y los espacios domésticos, que inician en el siglo xi, esta parece ser la fecha más probable para la construcción de la mezquita. Anteriormente se fecharía la construcción de la posible qubba, tanto por tener la esquina noreste de la mezquita apoyada sobre el muro este, como por los restos cerámicos documentados en el relleno de la sepultura, que nos dan una horquilla temporal entre los siglos viii y x. Sería por tanto anterior a la mezquita y la maqbara, que parecen estar articulándose, en parte, en torno a este enterramiento destacado. Imagen 11: Dimensiones totales de la mezquita.

Fuente: Elaboración propia.

El Fuerte (Juviles, Granada) El Fuerte de Juviles se ubica en la localidad granadina homónima, en la Alpujarra Alta, la cara sur de Sierra Nevada (Imagen 12). Constituye una de las fortificaciones más importantes de la Alpujarra, tanto por sus dimensiones como por su importancia histórica. Así, es la más citada en las fuentes escritas del área por su 12

Carmen González Gutiérrez (2016). Las mezquitas de la Córdoba islámica. Concepto, tipología y función urbana. Tesis doctoral, Universidad de Córdoba.

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papel en la fitna, siendo la base de los rebeldes partidarios de Ibn Hafsun. Por este motivo, el emir ‘Abd Allah la atacó primeramente en el año 909.13 Su sucesor ‘Abd al-Rahman iii volvería a asediarla en su campaña del año 913.14 Tras la pacificación de la rebelión, en la nueva organización territorial de la zona durante el califato, el Fuerte será cabeza de distrito o yuz según nos informa el geógrafo almeriense al‘Udri,15 pasando a formar parte del iqlim de Busarra Banu Hassan según Ibn al-Jatib.16 Imagen 12: Ubicación del Fuerte de Juviles.

Fuente: Elaboración propia.

Por lo tocante a los restos arqueológicos de la fortificación, estructuras emergentes y cerámica en superficie, fueron analizados exhaustivamente como parte de la tesis doctoral de J. Rouco.17 El Fuerte tiene un total de 5,4 Ha de superficie, 13 14 15 16 17

Ibn Hayyan (1954). «Al-Muqtabas iii», Cuadernos de Historia de España, 21-22, p. 318. Ibn Hayyan (1981). Crónica del califa ‘Abdarrahman iii an Nasir entre los años 912 y 942 (al-Muqtabis v) (M.J. Viguera Molins, F. Corriente Córdoba y J.M. Lacarra eds). Zaragoza: Anubar, p. 62. Manuel Sánchez Martínez (1976). «La cora de Ilbira (Granada y Almería) en los siglos x y xi, según al-‘Udri (1003-1085)», Cuadernos de Historia del Islam, 7, pp. 5-82. Ibn al-Jatib (1998). Historia de los reyes de la Alhambra: el resplandor de la luna llena acerca de la dinastía nazarí (M. Casciaro Ramírez y E. López Molina, trad). Granada: Universidad de Granada, El Legado Andalusí, p. 113. Jorge Rouco Collazo (2021). Las fortificaciones medievales de la Alpujarra Alta desde la Arqueología de la Arquitectura y del Paisaje. Tesis doctoral, Universidad de Granada, pp. 442-491.

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uno de los más grandes de al-Ándalus, articulados en dos recintos que conservan un total de 12 torres y un perímetro amurallado de 450 m (Imagen 13). Se han identificado siete fases constructivas en una ocupación que se extiende desde época tardoantigua hasta el siglo xvi y que la convierten en la fortificación con mayor cronología de ocupación de la Alpujarra.18 Imagen 13: Torre de tapial de calicanto del recinto exterior del Fuerte.

Fuente: Elaboración propia.

Mezquita de Juviles La mezquita de Juviles se localiza en la parte norte de la fortificación, dentro del recinto exterior (Imagen 14). Por su ubicación está muy próxima tanto al principal aljibe del Fuerte como a la única entrada que conocemos al castillo, que da directamente al camino al actual núcleo de Juviles.

Ibídem, pp. 465-476.

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Imagen 14: Recintos del fuerte de Juviles sobre ortofotografía aérea con indicación de los sondeos excavados.

Fuente: Elaboración propia.

Inicialmente, solo resultaba visible su muro sudoriental por estar reutilizado como una parata agrícola contemporánea. Eran identificables en ese momento 15,41 m de longitud y hasta 2 m de altura conservada del paramento (ue 107).19 El muro está realizado con mampuestos de tamaño muy homogéneo y pequeñas dimensiones, rectangulares o cuadrados sin que presenten marcas de haber sido escuadrados o rebajados antes de su colocación (Imagen 15). Esta homogeneidad en tamaño y forma indica, pues, una cuidada selección de las piezas, realizadas con roca local, mayormente cuarcitas. Esta mampostería, tendente a la concertada en su disposición, estaba trabada por un mortero de yeso blanquecino de árido muy fino. Destacaba además la presencia en la parte central de este muro un saliente rectangular que se le adosa, con unas dimensiones de 4,8 m por 1,35 de anchura (ue 108). Está realizado con una fábrica igual a la ue 107, por lo que sería coetáneo en su construcción. Además, entre la maleza, sobre la ue 107, se localizaron los restos de un pavimento blanquecino de mortero de yeso, lo que indicaba que la estructura conservaba parte de su nivel de uso, y que el pavimento en este punto 19

Ídem, pp. 462-463.

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pasaba por encima del muro 107 para entrar en la estructura adosada y que, por lo tanto, debía de haber un vano que sería el del mihrab. Imagen 15: Frente de la qibla de la mezquita del Fuerte.

Fuente: Elaboración propia.

La cuidada técnica constructiva de estos restos respecto al resto de estructuras internas documentadas en el Fuerte,20 junto con su orientación hacia el sureste nos hicieron proponer ya en este momento la identificación de un muro de qibla (ue 107) y la base que soportaría el mihrab (ue 108) de un oratorio o mezquita en su interior que daría servicio a la fortificación. Además, es el único espacio de todo el yacimiento donde se aprecia una notable acumulación de tejas que llevaba a pensar que ahí se ubicaría el único edificio cubierto con un tejado y no con un terrado plano de launa, como suele ser habitual en La Alpujarra. Esto hacía, sin duda, singular a este edificio desde el principio. Dados los datos previos disponibles y su propuesta de identificación como mezquita, cuando se realizó la intervención arqueológica en el Fuerte de Juviles en el año 2021 se ubicó uno de los sondeos (22000) en esta estructura para confirmar la funcionalidad (Imagen 14). Se planteó por tanto un sondeo trapezoidal en la mitad oriental de la estructura con unas dimensiones de 9 m de anchura por 5 m de largo en su parte oriental y 6,15 en la occidental, no pudiendo excavar la totalidad de la planta por carecer de autorización de la propiedad colindante (Imagen 16). Ahora resumiremos la secuencia estratigráfica de la mezquita.21

20 21

Ídem, pp. 459-465. Jorge Rouco Collazo et al. (en prensa). El Fuerte de Juviles (Granada). La evolución de una fortaleza alpujarreña a partir de las fuentes documentales y arqueológicas, en Luca Mattei y Guillermo García-Contreras Ruiz (eds.), Fortificaciones y territorio en el sureste de al-Andalus. Oxford: Archaeopress.

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Imagen 16: Planta final del sondeo 22000.

Fuente: Elaboración propia.

La mezquita (ce 001) se encontraba sellada por un derrumbe (ue 003). Se trataba de un sedimento de matriz arenosa con gran cantidad de restos de tejas procedentes del derrumbe de la techumbre, junto con algunos ladrillos cuadrados con un módulo de 27 por 27 cm, con 5 de espesor. En su parte oriental, el edificio se encontraba cubierto parcialmente por otro derrumbe, la ue 013, también con matriz arenosa y abundante presencia de fragmentos de tejas en su interior. De nuevo, se correspondería con el colapso de la techumbre, al igual que la ue 003, y dado el mayor volumen de tierra, probablemente de parte de los alzados de la estructura, que serían de tapia.

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Una vez retirados estos dos derrumbes, quedaron visibles los restos in situ de la parte oriental de la estructura. Por un lado, se ha documentado el cierre oriental del edificio, un paramento (ue 005) que se traba en ángulo recto con el muro de orientación suroeste-noreste (ue 015=ue 108) identificado previamente como el muro de qibla, que ya hemos descrito. El 005 está realizado con una técnica constructiva equivalente, es decir, una mampostería bastante concertada con lajas de pizarra y mampuestos de roca caliza de pequeño tamaño, trabados con un mortero de yeso de compacidad media, con árido de río de pequeño calibre. Son visibles algunos saltos en las hiladas debido a su adaptación a la roca madre sobre la que se asienta directamente. La ue 005 se introduce bajo el perfil norte, por lo que no sabemos su longitud total. No obstante, en el extremo noroeste del sondeo se han documentado dos muros que parecen pertenecer al cierre septentrional del edificio o, al menos, de la estancia. La ue 011 se corresponde con un muro de medio metro de grosor con una orientación este-oeste, introduciéndose bajo el perfil occidental del sondeo 22000. Está realizado con una mampostería trabada con un mortero de tierra pobre con yeso. En su extremo oriental se le adosa en ángulo recto la ue 045, un murete realizado con mampostería trabado con mortero de yeso y menores dimensiones que 011 (0,49 de largo por 0,55 m de ancho) y que también se introduce bajo el perfil. Ni la ue 011 ni evidentemente la 045 se corresponden en fábrica con los muros perimetrales del edificio (005 y 015), por lo que no pertenecen a la misma fase constructiva y debemos considerarlos por el momento como una fase posterior. Al exterior de estas estructuras, al norte, se conservan los restos de un pavimento realizado con mortero de yeso blanquecino (ue 043) sobre una preparación de chino amarillento (ue 034). Dado la escasez de los restos conservados en este pequeño ángulo del sondeo, no podemos precisar si este pavimento se correspondería a un espacio abierto frente a la edificación o a otra estancia de esta. El último elemento constructivo de interés que apareció bajo el derrumbe 003 fue un pilar en el centro de la estancia (ue 008), lo que apunta a que contaría con dos naves. Se trata de un elemento rectangular con unas dimensiones de 0,9 de largo por 0,5 m de ancho y que conserva una altura máxima de 0,8 m. Está realizado con una mampostería trabada con mortero de tierra pobre con yeso, con chamota y chinos de río en parte de su árido. Al interior de este Complejo Estructural, además de su morfología descrita a través de los restos de las estructuras ya descritas, se ha documentado una serie de enlucidos, pavimentos y reparaciones que nos hablan de los acabados internos de este posible oratorio y su utilización a lo largo del tiempo. De esta forma, el muro 005 presenta una reparación (ue 025) de mampostería trabada con mortero de yeso blanco con chamota en su parte central interna. Esta está a su vez enlucida con un mortero de yeso muy fino (ue 042). El pilar central (008) también presenta una reparación, en este caso en su cara oriental, con un añadido (ue 028). Se trata de una mampostería de pequeñas dimensiones (0,6 m de longitud por 0,2 m de anchura) que se trabada con mortero de yeso y también estaría cubierta por un enlucido de mortero de yeso blanquecino (ue 041).

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Los restos de enlucido de yeso se conservan en puntos aislados en la cara interna del resto de estructuras del edificio, lo que nos indica que al interior estaba completamente enlucido. Así, la ue 011 está cubierta por la 040, en muy mal estado de conservación, pero en la que se observan varias capas de enlucido de yeso, fruto de un mantenimiento continuado en la estructura. Del mismo modo, la cara interna del muro de qibla estaba enlucida con yeso (039). Este enlucido, que sigue la orientación suroeste-noreste del muro, se traba con otro (ue 038), con orientación noroeste-sureste. No ha podido excavarse en su totalidad por ubicarse junto al perfil, pero por encontrarse a la misma altura a la que arranca la cimentación del posible mihrab por la parte externa, probablemente se trate también del inicio del arco que enmarcaba el nicho del mihrab. En el caso de la pavimentación del interior del ce 001, la secuencia documentada refuerza la interpretación de un uso y mantenimiento prolongado al igual que los enlucidos. Así, se han documentado un total de cuatro pavimentos (ues 017, 019, 020 y 023), con sus respectivas preparaciones (ues 22018, 22024). Todos ellos están realizados con distintos tipos de morteros de yeso blanquecinos, bien regularizados, que supondrían los niveles de uso de la estructura (Imagen 17). Estos pavimentos no fueron excavados en su totalidad, sin agotarse la secuencia interna, por lo que podrían existir otros restos previos. Nos encontramos, por tanto, ante una edificación de planta rectangular apaisada con una longitud de 14,49 m y al menos 7,11 m de anchura (Imagen 18). Estaría dividida en dos naves por pilares (al menos cuatro), con una anchura total interna de 5,6 m. El mihrab contaría con 4,41 m de anchura, proyectándose 1,35 m respecto a la fachada del muro de qibla. La orientación de estos dos elementos sería un azimut de 149º. Esta estaría realizada con una cimentación de mampostería concertada trabada con mortero de yeso, sobre el que seguramente se levantarían muros de tapia y estaría techada mediante una cubierta de teja.

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Imagen 17: Pavimentos de mortero de yeso del interior de la mezquita.

Fuente: Elaboración propia.

Imagen 18: Dimensiones de la mezquita.

Fuente: Elaboración propia.

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La localización de la edificación en el yacimiento, su planta y orientación, así como la cuidada fábrica y acabados respecto al resto de edificaciones del Fuerte de Juviles, confirman nuestra propuesta inicial de que nos encontramos frente a una mezquita. Resulta más problemático atribuir una datación a la misma por sus características. En primer lugar, debido a la larga duración de la ocupación de Juviles, de casi un milenio prácticamente ininterrumpido.22 En segundo lugar, se cimenta directamente sobre la roca madre, sin que hayamos podido documentar estructuras previas o zanjas de cimentación, mientras que la técnica constructiva (mampostería trabada con yeso) se ha documentado en otras fortificaciones de la Alpujarra y como parte de su arquitectura desde inicios de la Edad Media hasta el siglo pasado.23 Por último, como es habitual en el caso de los edificios de culto, los restos documentados han aparecido bastante limpios de material. Solo podemos, por tanto, datar los restos cerámicos aparecidos en los derrumbes que sellan los restos de la mezquita (ues 003 y 013). Estos se corresponden con materiales de finales del reino nazarí, de mediados del siglo xiv a finales del siglo xv. Hay que datar el abandono de la mezquita, por tanto, en el último momento de vida de la fortificación. Es necesario tener en cuenta, no obstante, que estos restos proceden seguramente de los derrumbes de los alzados de tapia de la mezquita. No se puede descartar, dada la gran sucesión de pavimentos, que se trate de la última reforma de una mezquita en uso continuado y su origen sea anterior a la etapa nazarí. Mojácar la Vieja (Mojácar, Almería) Mojácar la Vieja se ubica en un cerro testigo al noroeste del actual núcleo de Mojácar, el municipio costero en el Este de la provincia de Almería (Imagen 19). Forma parte de la Zona Arqueológica Las Pilas-Mojácar la Vieja y es conocido desde antiguo como el origen de la población en época medieval. La única mención en las fuentes históricas del yacimiento se la debemos al geógrafo al-Idrisi a mediados del siglo xii, que en su Nuzhat al-mustaq realiza una escueta mención: «Desde este castillo se va a Mojácar (Aqabat Saqar), que es una cuesta de difícil acceso, hasta el punto de que nadie puede subirla sobre una montura, sino que han de hacerlo a pie».24

22 23

Jorge Rouco Collazo (2021). Las fortificaciones medievales de la Alpujarra Alta desde la Arqueología de la Arquitectura y del Paisaje. Op. Cit., pp. 474-476. Ibídem; Jorge Rouco Collazo y José Mª Martín Civantos (2022). Las técnicas constructivas de las fortificaciones medievales de la Alpujarra granadina (siglos viii-xv), en xii Congreso Nacional de la Sociedad Española de Historia de la Construcción. Madrid: Instituto Juan de Herrera, vol. 2, pp. 1035-1043; José Mª Martín Civantos y Jorge Rouco Collazo (2021). De la piedra a la tierra. Otras concepciones y otras formas de construir en al-Andalus, Archeologia dell’Architettura, 26, pp. 219-231. Jorge Lirola Delgado (2005). Almería andalusí y su territorio. Textos geográficos. Almería: Fundación Ibn Tufayl, p. 59.

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Imagen 19: Ubicación de Mojácar la Vieja.

Fuente: Elaboración propia.

El yacimiento ha sido excavado por el memolab desde el año 2018,25 interviniendo en tres áreas del sitio (Imagen 20). 26 Hasta el momento, los resultados obtenidos nos han mostrado una pequeña villa fortificada con un corto período de ocupación entre el siglo xii y todo el siglo xiii, que se extiende por todo el cerro. Se articula en dos recintos amurallados, uno en la parte superior y otro que rodea todo el yacimiento a media ladera. En el recinto superior se localizó un espacio militar ocupado por una guarnición, en torno al gran aljibe visible en su centro. Se ha documentado un patio de armas (Imagen 21), con distintas dependencias, que incluyen la pequeña mezquita de la que trataremos en más detalle. En el recinto inferior se ha documentado el ingreso al mismo, articulado con dos líneas de muralla de tapial calicostrado y una torre-puerta, que conforman un acceso de carácter monumental. 25 26

Actualmente con el Plan General de Investigación «De montaña mágica a asentamiento andalusí: el cerro de Mojácar la Vieja a la luz de la Arqueología (2022-2025)» (Expte. 13738). José Mª Martín Civantos et al. (2021). Primeros resultados de las excavaciones arqueológicas en el cerro de Mojácar la Vieja (Mojácar, Almería). Un yacimiento islámico fortificado de los siglos xii-xiii, en Manuel Retuerce Velasco (ed.). Actas del vi Congreso de Arqueología Medieval Española. Ciudad Real: Asociación Española de Arqueología Medieval, pp. 461-467; Jorge Rouco Collazo et al. (2023). Hisn Aqaba. El castillo de la Cuesta en Mojácar la Vieja, Mojácar, Almería (siglos xii-xiii), en Marco Giorgio Bevilacqua y Denise Ulivieri (eds.) Fortmed. Defensive architecture of the Mediterranean. Pisa: Università degli Studi di Pisa, vol. 14, pp. 825-832.

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También se ha intervenido en los espacios domésticos, que se localiza tanto en el interior del recinto inferior como extramuros. Se trata de viviendas de tamaño variable (más pequeñas intramuros, probablemente por menor espacio libre), articuladas en terrazas y que se corresponden con el modelo habitual para los siglos xii y xiii de casas-patio (Imagen 22). Imagen 20: Áreas de intervención en Mojácar la Vieja.

Fuente: Elaboración propia.

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Imagen 21: Sondeo 11000 situado en la cima de Mojácar la Vieja.

Fuente: Elaboración propia.

Imagen 22: Estructuras domésticas y de almacenamiento del sondeo 21000.

Fuente: Elaboración propia.

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Oratorio de Mojácar La mezquita de Mojácar la Vieja (ce 004) se ubica en la parte oriental del recinto superior, en el extremo sureste del patio de armas que era empleado por la guarnición de la villa. El edificio religioso sería, por tanto, también un oratorio para servicio de este reducido grupo de individuos, lo que explica sus reducidas dimensiones. Fue documentada durante la campaña de excavación del año 2018. La excavación de la mezquita comenzó con la retirada de la ue 011, el derrumbe que sellaba el edificio. Esta formaba parte del gran derrumbe que cubría el sondeo en su totalidad, proveniente del colapso de sus estructuras. Era una unidad arenosa de color blanquecino debido a la degradación de los restos de mortero de yeso que unían las estructuras. Junto a la mezquita se documentaron dos CEs adyacentes y que se apoyan contra el edificio religioso, siendo por tanto posteriores. Se trata del ce 010, al sureste de la mezquita, un pequeño espacio artesanal dedicado a la metalurgia, y el ce 005, en el lado occidental, un espacio de almacenaje con proyectiles de almajaneque. Una vez excavada en su totalidad la ue 011, ya se documentó en su totalidad el ce 004. Se trata de un edificio de planta rectangular de 3 m de ancho por 6,69 m en su parte externa, con un espacio interno de una sola nave de 2,55 m de anchura por 5,26 m de longitud (Imagen 23). En el muro de qibla, con una orientación noreste-suroeste, se abre un vano central de 1 m de anchura, que se correspondería con el nicho del mihrab. Este tiene un azimut de 126º. Imagen 23: Dimensiones del oratorio de Mojácar la Vieja.

Fuente: Elaboración propia.

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La fábrica de la mezquita está realizada con una mampostería no concertada con mampuestos de roca caliza con alguna arenisca de tamaño mediano, trabada con mortero de yeso blanquecino (Imagen 24). Los muros, de 0,5 m de grosor, se apoyan contra cuatro pilares angulares, realizados con la misma técnica constructiva. Aunque no son totalmente idénticos en dimensiones, poseen plantas casi cuadrangulares (Imagen 25). Las dimensiones irían desde los 0,41 por 0,42 del pilar sudoccidental (e 012) a los 0,56 m de lado del noroccidental (e 028). La única excepción es el pilar sudoriental de (e 029), de clara planta rectangular con unas dimensiones de 0,48 m por 0,34 m. Imagen 24: Interior del cierre norte de la mezquita.

Fuente: Elaboración propia.

Imagen 25: Estructuras que componen la mezquita de Mojácar la Vieja.

Fuente: Elaboración propia.

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El acceso a la mezquita se realizaba a través del vano (ue 015) ubicado en el muro noroeste (e 007), en su parte central. Se trata de un ingreso directo desde el patio de armas de una anchura aproximada de 0,9 m, cuyas jambas están marcadas por la mampostería trabada con yeso de la e 007, en fase con esta. El eje de acceso daría directamente al nicho del mihrab. Al exterior del ingreso se conserva un escalón (e 008) realizado con mampostería trabada con mortero de yeso de 0,91 m de largo por 0,48 m de anchura. Este sería un añadido posterior, apoyándose contra el muro de la mezquita. El mihrab del oratorio se encuentra en muy mal estado de conservación dada la erosión de la ladera en ese punto. Abierto en mitad del muro de qibla (e 010), se conservan solo las jambas del arranque del nicho u hornacina. El vano de esta (e 045) tiene una anchura de 0,94 m. En este punto, durante la excavación del derrumbe que sellaba la mezquita se localizó parte del arco de este vano. El fragmento, seguramente parte de un arco de herradura, estaba realizado con ladrillo y un mortero de yeso blanquecino de árido muy fino, con restos de carbón en su árido y restos de ladrillo (Imagen 26). Imagen 26: Restitución hipotética del arco del mihrab a partir de los restos documentados en la excavación.

Fuente: Elaboración propia.

En el interior del edificio se documentó un pavimento (e 009) de yeso de color blanquecino que cubría la totalidad de la superficie interna (5,57 por 2,53 m) y se apoyaba en el enlucido de los muros laterales. En algunos puntos donde la conservación de este pavimento era peor pudo documentarse la preparación del mismo, realizado con un mortero de yeso con abundante grava.

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En lo tocante a la cronología, el interior de la mezquita, como es habitual, apareció limpio de restos cerámicos directamente sobre el pavimento o dentro de este. Por tanto, dependemos únicamente de la datación del derrumbe que cubrió la mezquita, la ue 011. En esta, los fragmentos cerámicos indican una cronología de segunda mitad del siglo xiii, por lo que habría que datar el abandono del oratorio en este momento junto con la del resto del asentamiento. En cuanto al momento de construcción de la mezquita, resulta más complejo de fechar. Siendo anterior estratigráficamente a los Complejos Estructurales que la flanquean (ce 010 y ce 005), parece ser la primera estructura construida entre las documentadas en este patio de armas. Por tanto, habría que atribuirle, preliminarmente, el final del siglo xii o inicios del xiii como fecha de construcción, momento inicial de la ocupación de esta plataforma superior.27 Discusión y conclusiones Los tres casos presentados se corresponden con mezquitas rurales (Fuerte de Juviles, Jarafí) o no del todo urbanos (Mojácar la Vieja) y presentan diversas cronologías. La del Jarafí estaría en uso desde finales del xi a inicios del xiii, la de Mojácar en el siglo xiii y la del Fuerte de Juviles fue abandonada entre los siglos xiv y xv, sin que pueda descartarse una ocupación previa. Pese a la diversidad cronológica de estos ejemplos, todas ellas datan de período bajomedieval, con la población andalusí plenamente islamizada. Su estructura sigue el patrón habitual, con plantas rectangulares apaisadas de una o dos naves. Equivalen, por tanto, al tercer tipo propuesto por Susana Calvo, de uso habitual en contextos rurales.28 En los tres casos, el mihrab se sitúa en el centro de la qibla y se orientan al sureste. Pese a esta aparente igualdad formal, sus funcionalidades específicas, más allá albergar el rezo, son diversas, en especial para el uso de quién estaban destinadas. Así, en primer lugar, tenemos la mezquita del Pago del Jarafí. Se trata de una pequeña mezquita de barrio de la alquería de Lanteira, ubicándose la mezquita aljama en su núcleo principal. A este hecho habría que añadir que se construye junto a una necrópolis y, en especial, adosándose a una tumba de algún personaje significativo, que contaba con su qubba y probablemente se tratase de un santón. Estaría vinculada también, por tanto, a la veneración popular de una figura religiosa, previa a la mezquita, y que condiciona su ubicación. El fenómeno de sabios y santones, junto con la veneración de tumbas, no es nuevo en al-Ándalus y está muy ligado al sufismo.29 En la zona sigue presente posteriormente, como manifiesta el vecino ribat del Castillo del Barrio. 27 28 29

José Mª Martín Civantos et al (2021). Primeros resultados de las excavaciones arqueológicas en el cerro de Mojácar la Vieja (Mojácar, Almería). Un yacimiento islámico fortificado de los siglos xii-xiii. Op. Cit. Susana Calvo Capilla (2004). «Las mezquitas de pequeñas ciudades y núcleos rurales de al-Andalus», Op. Cit., pp. 54-55. Carmen Trillo San José (2016). «Religiosidad popular en el reino de Granada, España (ss. xiii-xv): Sufismo y rábitas en la Alpujarra», Studia Orientalia Electronica, 4, pp. 71-88.

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Esta localización, forzada por el enterramiento, tan cercana a la acequia principal, fundamental por otra parte para las necesidades del propio culto religioso, explica la otra peculiaridad que presenta su planta. Se trata de que el acceso a la misma se realizase a través del muro de la qibla, en lugar de por la fachada posterior o los laterales, como suele ser habitual. Esto se debe a que en la parte occidental no habría espacio para poder acceder a la estructura. La mezquita del Jarafí cuenta además con diversas modificaciones constructivas a lo largo de su uso, destacando una reducción del espacio interno con la realización de un nuevo cierre occidental. Esto podría deberse a la reducción de la población del barrio de manera que, cuando este es abandonado, la mezquita también lo será, amortizándose junto a la necrópolis y los espacios domésticos como una zona de cultivo a partir del siglo xiii. La mezquita del Fuerte de Juviles, por otro lado, sirve como lugar de plegaria para los ocupantes de la fortificación. Teniendo en cuenta su mayor tamaño, además de su ubicación tan cercana a la entrada de la fortaleza, probablemente estos ocupantes fuesen más allá de una pequeña guarnición. Por tanto, podría tratarse de una mezquita de los viernes o aljama para sus habitantes. No se ha podido localizar arqueológicamente por el momento ningún elemento que refrende esta interpretación, como mimbar, aunque este elemento resulta complejo de identificar arqueológicamente por ser habitualmente elementos muebles,30 con pocas excepciones31 y eran escasos en contextos rurales.32 Tampoco queda clara qué relación habría entre el Fuerte y el núcleo de población actual de Juviles, que a partir de la documentación de época castellana existiría al menos desde finales de época nazarí. Se corresponda o no con una aljama, se trata de la primera mezquita documentada arqueológicamente en la Alpujarra, lo que resulta de gran interés, pues hasta ahora sólo contábamos con la información de las fuentes castellanas para su existencia33 y la asunción de la transformación en iglesias de las principales mezquitas.34 La mezquita de Mojácar la Vieja se localiza también en el interior de un espacio fortificado, pero su objetivo será distinto que la del hisn de Juviles. En este caso, su reducido tamaño implica que sólo podía entrar un pequeño número de personas. Se encuentra además en un espacio con una funcionalidad estrictamente militar, el recinto superior, segregado físicamente de las áreas de poblamiento y de acceso controlado. Se trataría por tanto de un pequeño oratorio de servicio para la guarnición acantonada en este punto. La densa ocupación que se ha documentado en el resto del yacimiento hace evidente que tendría que existir al menos otra mezquita de mayor tamaño que sirviese para la oración de los viernes y que todavía no hemos podido localizar. 30 31 32 33 34

Susana Calvo Capilla (2014). Las mezquitas de al-Andalus. Almería: Fundación Ibn Tufayl, pp. 394-398. Ana Pujante Martínez (2000). «La mezquita rural de la Alquería del Cortijo del Centeno (Lorca, Murcia)». Op. Cit. Susana Calvo Capilla (2004). «Las mezquitas de pequeñas ciudades y núcleos rurales de al-Andalus», Op. Cit., pp. 41-44. Carmen Trillo San José (1998). La Alpujarra antes y después de la conquista castellana. Granada: Universidad de Granada. Antonio Montes Rivas y Alejandro Pérez Ordóñez (2014). «Aportaciones al estudio arqueológico del mudéjar en la Alpujarra: las iglesias de planta de cajón», Arqueología de la Arquitectura, 11, pp. 1-21.

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En cuanto a las orientaciones de las mezquitas, habitual tema de debate a la hora de analizar este tipo de edificaciones,35 en los tres casos que nos ocupan son distintas, desde los 121º del Jarafí a los 149º de Juviles, pasando por los 126º de Mojácar. Entran, no obstante, dentro del rango habitual de orientaciones documentadas en al-Ándalus, y dentro del cuadrante general sureste donde se ubicaría la dirección a La Meca.36 A pesar de las diferencias, las tres mezquitas presentan evidentes similitudes en cuanto a las plantas y orientaciones, pero también en su cercanía con el agua o en sus fábricas. Respecto al agua, la del Jarafí tenía muy cerca la acequia principal y el ramal que abastece al molino hidráulico situado justo debajo, y en los otros dos yacimientos por estar junto a aljibes que son la principal fuente de abastecimiento. Respecto a las fábricas, los tres edificios coinciden en el uso de los mismos materiales y técnicas que los edificios del entorno, pero construidos de forma más cuidada y fina, tanto en los muros como en los enlucidos y pavimentos. La única y principal diferencia la encontramos precisamente en Juviles, que interpretamos como aljama, ya que su cubierta era de teja y parece ser el único edificio con este tipo de cerramiento en el yacimiento. De hecho, lo normal sería que las cubiertas del resto de edificaciones fueran terrados planos hechos con lajas y launa, como es habitual en la arquitectura tradicional de la zona. Esta distinción podría reforzar la idea de que, efectivamente, estamos ante una mezquita del viernes y hubo una intención de distinguirla del resto de edificaciones. En resumen, nos encontramos ante tres nuevos ejemplos de mezquitas en contexto rural, o casi rural. Sus características formales son similares: pequeñas dimensiones, planta rectangular, una o dos naves, técnicas constructivas modestas pero más cuidadas que las estructuras que las rodean. Sus orientaciones son dispares, pero dentro del canon habitual hacia el sureste. Pero pese a sus similitudes formales y ubicarse en un contexto rural, los tres casos son diversos en contexto y funcionalidad. Así, tenemos una mezquita de barrio y situada junto a una necrópolis y qubba, la probable mezquita aljama de una fortificación rural y un oratorio para la guarnición. Esta diversidad resulta también, sin duda, interesante, puesto que nos habla de una religiosidad viva y dinámica, incluso en ámbitos más pequeños o muy rurales, donde la construcción de espacios de culto fue algo habitual, más allá de la excepcionalidad de los edificios de representación. Por tanto, la diversidad de estos edificios en el sureste andalusí obliga a continuar con el estudio de más ejemplos para poder identificar patrones generales y evolución diacrónica. Para ello resultará necesario continuar apostando por la arqueología del mundo rural andalusí, que todavía tiene mucho camino por andar. 35 36

Carmen González Gutiérrez (2016). Las mezquitas de la Córdoba islámica. Concepto, tipología y función urbana. Op. Cit., pp. 454-463. Joan Negre Pérez et al. (2022). «La mezquita del fortín emiral del Tossal de la Vila (Castellón). Secuencia estratigráfica y diseño arquitectónico de un edificio religioso rural en los albores del islam andalusí», Lucentum, 41, pp. 301-319.

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Jorge Rouco Collazo et al.

BIOGRAFÍA DE LOS AUTORES Jorge Rouco Collazo,1,2 Julio M. Román Punzón,2 Rocco Corselli,2 Pablo Romero Pellitero,2 Teresa Bonet García,2 Cristina Martínez Carrillo,2,3 José Abellán Santisteban,2 Noelia Aguado Becerra,2 Elena Correa Jiménez,2 Lara Delgado Anés,4 Celia López Medina,2 Roque Modrego Fernández,2 José María Moreno Narganes,5 Antonio Peralta Gómez,2 Mérida Ramírez Burgos,4 Blas Ramos Rodríguez,2 Carmen Raya Muñoz,2 Agustín Sánchez García,4 Ángela Suárez Márquez,4 José Mª Martín Civantos.2 1. Instituto de Ciencias del Patrimonio, Consejo Superior de Investigaciones Científicas. 2. memolab – Laboratorio de Arqueología Biocultural, Universidad de Granada. 3. Institute of Arab and Islamic Studies, University of Exeter (Reino Unido). 4. Investigador independiente. 5. Universidad de Alicante. RESUMEN Las mezquitas son uno de los elementos más característicos de la sociedad andalusí. Por tanto, han sido uno de los principales objetos de estudio de la Arqueología, Historia e Historia del Arte de al-Ándalus. No obstante, tradicionalmente se ha centrado en la investigación de los restos de mezquitas aljamas o principales, pasando más desapercibidas las mezquitas secundarias, rurales u oratorios menores. Con este artículo aportamos tres nuevos casos arqueológicos de mezquitas rurales y oratorios de las provincias de Granada y Almería para contribuir a disminuir la citada laguna en nuestros conocimientos sobre mezquitas andalusíes. PALABRAS CLAVES Arqueología, oratorios, rural, arquitectura. ABSTRACT Mosques are one of the most characteristic elements of Andalusi society. Therefore, they have been one of the main subjects of study in the Archaeology, History, and Art History of al-Andalus. However, research has traditionally focused on the remains of congregational or main mosques, while secondary, rural, or smaller oratory mosques have received less attention. This article presents three new archaeological cases of rural mosques and oratories from the provinces of Granada and Almería, contributing to bridging this gap in our knowledge of Andalusi mosques. KEYWORDS Archaeology, oratories, rural, Architecture.

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‫ملّخّص‬ ‫رئيًسا استأثر باهتامم دراسات‬ ‫ا‬ ‫ًع‬ ‫موضو‬ ‫جعلها‬ ‫الذي‬ ‫األمر‬ ‫األندليس‪،‬‬ ‫املجتمع‬ ‫يف‬ ‫ا‬ ‫ًز‬ ‫ّي‬ ‫مت‬ ‫العنارص‬ ‫أكرث‬ ‫أحد‬ ‫املساجد‬ ‫ُتُ ََع ّّد‬ ‫ً‬ ‫ًّ‬ ‫ً‬ ‫علم اآلثار والتاريخ وتاريخ الفن يف األندلس‪ .‬غري أ ّّن األبحاث دأبت عىل الرتكيز عىل بقايا املساجد الجامعة أو الرئيسية‪،‬‬ ‫متجاهل ًًة املساجد الثانوية واملساجد القروية فضاًلا عن املصليات الصغرية‪ .‬يقّدّم هذا املقال ثالث حاالت أثرية جديدة‬ ‫لـمساجد قروية ومصليات صغرية يف مقاطعتي غرناطة وأملريية‪ ،‬مبا يسهم يف س ّّد الفجوة املعرفية املتعّلّقة باملساجد‬ ‫األندلسية‬ ‫الكلامت املفتاحية‬ ‫علم اآلثار‪ ،‬مصليات‪ ،‬قر ّّوي‪ ،‬العامرة‪.‬‬

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LA FORMACIÓN DE COMPLEJOS SOCIORRELIGIOSOS EN TORNO A MEZQUITAS EN EL OCCIDENTE ISLÁMICO1 Íñigo Almela Durante la Edad Media y la Edad Moderna el paisaje urbano experimentó una notable prosperidad dentro del contexto musulmán, lo que ha propiciado que los estudios contemporáneos se hayan percatado de la existencia de grandes conjuntos arquitectónicos situados en Oriente Próximo. Así, desde el siglo xii con los ayubíes, pasando por los selyúcidas y mamelucos, y llegando hasta el horizonte otomano, destacan en las ciudades los complejos religiosos o, más correctamente, sociorreligiosos; siendo ambos conceptos abordados fundamentalmente por la producción científica anglosajona. Estos complejos suelen estar constituidos principalmente por una mezquita que funciona como núcleo central, en tanto que a su alrededor orbitan otros edificios de diversas funciones complementarias. De forma más frecuente los establecimientos construidos suelen ser fuentes, salas de abluciones, baños, madrasa-s, escuelas coránicas y tiendas, si bien los ejemplos más monumentales pueden incluir también hospitales, comedores públicos, hospederías o caravasares. A modo de ejemplo, sirvan algunos casos monumentales como el complejo mameluco de Qalawun en El Cairo (1285) o el complejo otomano de Suleymaniye en Estambul (1550-8). Con todo, esta tipología común para dicha región contrasta de forma inquietante con el Occidente islámico, donde los eminentes estudiosos del protectorado francés no reconocieron ejemplos de tal dimensión.2 Lo mismo puede decirse para al-Ándalus, donde la intensa actividad investigadora desarrollada en el último siglo no ha puesto de relieve el concepto. De tal modo, cualquier acercamiento al estudio de la arquitectura del Occidente islámico parte de unos límites en los que este tipo de creaciones no tienen cabida y, por consiguiente, hace que nos preguntemos si verdaderamente no existieron. Sin embargo, al contrario de lo que tradicionalmente se había contemplado, el complejo sociorreligioso estuvo presente en el Occidente islámico y, de hecho, hubiese sido fácilmente reconocible por parte de los estudiosos del siglo xx de no ser por la mala conservación y la dificultad que presentan para visibilizarlos de forma global. En este sentido, dos aspectos favorables para la identificación de los complejos construidos bajo el patrocinio de selyúcidas, mamelucos y otomanos es precisamente su exagerada monumentalidad y su relativa buena preservación. En cambio, en el Occidente islámico estas construcciones se encuentran muy deterioradas y han sido desarticuladas debido al desarrollo urbano y el cambio de las dinámicas sociales, lo que finalmente ha ido diluyendo su imagen. Como consecuencia, 1 2

Este trabajo es un resumen de la comunicación ofrecida en Casa Árabe en mayo de 2023 como parte del ciclo Mezquitas del ámbito Mediterráneo. Siguiendo las normas de la revista, se ha empelado una transliteración simplificada para la preparación del texto. Únicamente se ha empleado el concepto de conjunto para dos casos meriníes bastante particulares: el complejo funerario de Shalla (Rabat) y el complejo-zawiya de Abu Madyan (Tremecén).

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el empeño de los estudiosos se concentró únicamente en los edificios principales (la mezquita o la madrasa), que, además, obviaba la dimensión social y el paisaje, por lo que no se depositó suficiente interés en equipamientos complementarios como por ejemplo las salas de abluciones. Estas solo eran atendidas si se trataba de obras maestras del arte islámico como la antigua sala de abluciones de Ibn Yusuf en Marrakech (la qubba almorávide o al-Barudiyyin). Ante esta situación, desde 2015 hasta 2024 han sido tres los proyectos de investigación que nos han permitido profundizar en dicho aspecto: en primer lugar, «Arquitectura Sa’adí. La pervivencia de al-Ándalus en el Magreb (arsa)» (har2014-53006-p), desarrollado en la Escuela de Estudios Árabes; en segundo lugar, «Atlas de Arquitectura Almohade (ataral)» (pid2019-111644gb-i00), desarrollado en la Real Academia de Bellas Artes; y, en tercer lugar, «The White City (al-Madina al-Bayda’)» (esp-1216971-hfst-p), desarrollado en el Museo de Arte Islámico de Berlín. El cometido principal que perseguían todos estos proyectos pretendía documentar el patrimonio arquitectónico, lo que permitió entablar un contacto directo con las grandes mezquitas y su entorno urbano, siendo este último punto la clave indispensable para identificar otros edificios que aún mantenían cierta relación espacial, arquitectónica o funcional con las mezquitas. Esta línea de trabajo comenzó con el estudio exhaustivo de dos enormes complejos del periodo saadí (siglo xvi) en Marrakech y, posteriormente, gracias a la búsqueda de paralelos o precedentes dentro del territorio magrebí se pudieron reconocer otros ejemplos medievales, especialmente meriníes, que permanecían prácticamente inexplorados desde este punto de vista. El concepto y sus matices Al tratarse de una línea de trabajo que ha permanecido yerma durante mucho tiempo para un extenso territorio, aun cuando se haya tratado de subsanar recientemente la falta de documentación gráfica (planos y mapas), todavía subyacen muchos aspectos pendientes de reflexión, lo que deja el camino abierto a nuevos estudios y enfoques. A este respecto, no sólo se desconoce con certeza el proceso de configuración arquitectónica de estos complejos, sino también su trasfondo cultural, social, económico y político. Ahora bien, tras nuestra experiencia en este campo son varios los puntos que nos parecen imprescindibles a considerar para poder avanzar en su definición y conocimiento: Proyecto unitario vs formación progresiva Uno de los principales problemas es la ausencia de argumentos para asegurar que todos los elementos fueron construidos simultáneamente y, por lo tanto, que no se trata de adiciones posteriores. En ambos casos son complejos, aunque con una gran diferencia, pues en el primer caso se trataría de un gran proyecto unitario, mientras que en el segundo consistiría en un complejo conformado a lo largo del tiempo con elementos incorporados en distintas fases o etapas. Por supuesto, los ejemplos de mayor interés arquitectónico son aquellos planificados

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con un solo impulso constructivo, ya que están configurados siguiendo un mismo proyecto y en la medida de lo posible regular. Para poder identificar este aspecto debemos basarnos en la información aportada por las fuentes escritas, así como en las características formales y constructivas del conjunto, si bien en muchos casos carecemos de absoluta seguridad. En cualquier caso, la formación progresiva es también interesante en términos históricos al poner de manifiesto las intenciones de algunos promotores por ampliar o relacionarse con los impulsos constructivos de otros personajes anteriores, bien de su mismo periodo o precedentes. Asimismo, desde un punto de vista arquitectónico-artístico, esta diacronía material muestra en qué medida las nuevas incorporaciones procuraron un crecimiento más o menos ordenado que trata de relacionarse con la ejecución anterior por medio del respeto de las líneas compositivas, la escala y la materialidad. Funciones

Los complejos sociorreligiosos son creaciones heterogéneas, no solo por su materialidad, sino también por las diversas funciones que acogen en sus distintos edificios. El elemento central es la mezquita, aspecto que se manifiesta físicamente por su mayor dimensión y posición central, pero también por ser la función más significativa en el espacio urbano. La mezquita da servicio al barrio circundante y la ciudad, especialmente cuando se trata de una aljama dotada de almimbar y con jatib asignado. Por consiguiente, la función religiosa es la más dominante, ya que además de la mezquita, se manifiesta de forma complementaria en algunos anexos de carácter educativo (madrasa y escuela coránica) y sanitario (sala de abluciones). Aun así, hay otros establecimientos no relacionados necesariamente con las dinámicas religiosas como por ejemplo las tiendas y el baño (a este último equipamiento volveremos más adelante). Aparte de la mezquita, en algunos casos concretos el complejo puede haberse originado alrededor de la sepultura de un personaje vinculado al sufismo, dando lugar a un complejo-zawiya donde se venera al «santo» (wali) y se llevan a cabo diversas actividades religiosas, ascéticas y culturales. Esta condición supone de forma particular la existencia de un mausoleo central y dependiendo el caso pueden levantarse albergues para peregrinos o crearse plazas de celebración. Un ejemplo especialmente significativo sería el complejo-zawiya de Sidi Abu al-Abbas al-Sabti de Marrakech.3 Patronazgo y autonomía Para poder comprender objetivamente las funciones integradas en estos conjuntos debemos ahondar en su concepción como instituciones autónomas. En este sentido, los grandes proyectos edilicios son costeados por promotores que gozan de la suficiente riqueza como para emprender tales obras, pudiendo tratarse de soberanos, familiares de estos o incluso oficiales del estado. Sin embargo, la capacidad 3

Íñigo Almela (2022). Las zawaya saʽdíes de Marrakech, en Antonio Almagro (ed.). Arquitectura sa’dí. Marruecos 15541659. Madrid: csic, pp. 426-473.

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para fundar edificios y conjuntos religiosos no se resume únicamente a sufragar su construcción, sino que además debe plantear una solución para su subsistencia y mantenimiento posterior. Como bien se sabe, este tipo de proyectos destinados para el uso de la comunidad estaban sujetos a un sistema de dotación, conocido como hubs o waqf, que permitía garantizar la cobertura de los gastos derivados del propio funcionamiento de los establecimientos. De este modo, un particular podía designar bienes, generalmente en forma de inmuebles, que deseaba donar de manera benéfica para una fundación religiosa (mezquitas, madrasa-s, zawiya-s) y, de tal forma, pasaban a ser bienes de carácter inalienable y perpetuo.4 En el caso de Marruecos, la administración de los habices es confiada hasta día de hoy a un inspector (nazhir al-awqaf) que tradicionalmente era designado por el cadí y la autoridad.5 A este respecto, a la hora de estudiar los complejos religiosos, resulta necesario delimitar dos conceptos muy elementales que se podrían malinterpretar al analizar el papel real representado por cada edificio en la gestión del conjunto. Se trata de la separación entre el «patrimonio improductivo» y el «patrimonio productivo», siguiendo para ello el planteamiento que ya formuló Luccioni.6 El primero es aquel que no genera ninguna riqueza material, pero que ha sido constituido para el uso de la comunidad, quedando así dentro de la jurisdicción de los habices. Se trata concretamente de los edificios religiosos (mezquita, madrasa) y algunos de sus anexos (casa de abluciones, fuente, escuela coránica…), pues todos ellos requieren de fondos para sostener los salarios de trabajadores (muecín, imam, alfaquíes y personal de limpieza) o el suministro de materiales (aceite para las lámparas o reparaciones). Por el contrario, entendemos como patrimonio productivo todo el conjunto de bienes, en forma de inmuebles, que, bien por su arrendamiento o por la actividad industrial/agrícola que en ellos se desarrolla, generan unas ganancias para el beneficiario. Entre ellos se podrían encontrar tiendas, viviendas, huertos, baños y otros establecimientos,7 lo que significa que estas fundaciones extendían su influencia a otras propiedades situadas tanto en las cercanías de la propia mezquita como incluso en la periferia urbana. En definitiva, este planeamiento es especialmente eficiente, pues equipamientos como el baño y las tiendas se aprovechan a su vez del aclamo ejercido por la mezquita para atraer al mayor número posible de usuarios. En este sentido, el rol del baño en la ciudad merece una nueva mirada reflexiva, ya que la interpretación tradicional lo reconoce como un equipamiento necesario para el cumplimiento de la purificación corporal, lo que justificaría su ubicación próxima a las mezquitas. No obstante, los baños no se establecen de forma exclusiva junto a los oratorios, sino también en la cercanía de las puertas. Por tal motivo, cabe cuestionarse su 4 5 6 7

Susana Calvo (2014). Las mezquitas de al-Andalus. Almería: Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, p. 288. Joseph Luccioni (1982). Les fondations pieuses «habous» au Maroc: depuis les origines jusqu’à 1956. Rabat: Imprimerie Royale, pp. 28-29. Ibídem, pp. 45-46 y pp. 117-118. Ídem, pp. 126-129; Ana María Carballeira (2002). Legados píos y fundaciones familiares en al-Andalus (siglos iv/x-vi/xii). Madrid: csic, pp. 297-298.

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vinculación meramente religiosa y reconocer quizás un servicio más bien social y cultural que, además, puede considerarse simultáneamente comercial, pues sirve para fijar un negocio con alto rendimiento económico. De hecho, la búsqueda de una ubicación estratégica junto a nodos de alto tránsito como mezquitas y puertas es una clara evidencia al respecto y, de tal modo, su papel en el complejo no sería en absoluto religioso, sino para asegurar una autonomía y sostenibilidad económica. Propósito e impacto urbano Los objetivos que pudieron llevar a los soberanos a emprender proyectos de tal magnitud pueden ser muy variados e incluso en ocasiones no tienen por qué reducirse a una sola finalidad. En líneas generales, la arquitectura siempre ha sido una herramienta al servicio del poder para poder mostrar la prosperidad del gobernante o su dinastía. Además, para el área de estudio que nos atañe, la fundación de mezquitas es una iniciativa especialmente honrosa, pues muestra el interés del gobierno por la comunidad musulmana y por proveer un espacio de culto digno. Ahora bien, si esto se combina con la construcción de otros servicios (fuentes, escuelas coránicas, madrasa-s o baños), que contribuyen a mejorar la calidad de vida de los habitantes, entonces el soberano adquiere además un reconocimiento como ser caritativo y benefactor. Su imagen finalmente resulta engrandecida y respetada, favoreciendo así finalmente sus estrategias de legitimación. Adicionalmente, el estudio de algunos ejemplos nos ha permitido observar que la construcción de complejos sociorreligiosos estuvo también dirigida a otros propósitos que dependen del contexto histórico, social, urbano de cada momento, lo que nos ha servido para comprender el auténtico valor de estas grandes creaciones. La mezquita congregacional es un elemento primordial de la ciudad islámica que reúne las más variadas relaciones entre arquitectura y ciudad, por no hablar de su capacidad para estructurar el tejido urbano y articular la sociedad. Por su parte, los demás componentes del complejo contribuyen a intensificar esta actividad urbana ofreciendo una variedad de funciones (culturales, sociales, comerciales…). En definitiva, estos complejos conforman vórtices de máxima atracción y ejercen un papel dinamizador en la vida urbana que los convierte en estrategias eficaces para dos supuestos distintos. Por un lado, impulsar el desarrollo urbano de un nuevo asentamiento, como puede ser el caso de las empresas meriníes en la ciudad palatina de Fez la Nueva,8 y, por otro lado, renovar un paisaje urbano deteriorado, siendo un claro ejemplo de ello los dos complejos saadíes de Marrakech.9 Ejemplos en el occidente islámico Con respecto al Magreb y al-Ándalus, se conoce la existencia de salas de abluciones (midaa) y baños (hammam) en la proximidad de las mezquitas desde época 8 9

Íñigo Almela (2024). Al-Madina al-Bayda’ (La Ciudad Blanca). Historia, arquitectura y urbanismo de la capital meriní. Granada: Editorial Universidad de Granada. Íñigo Almela (2022). Dos complejos sociorreligiosos en torno a mezquitas, en Antonio Almagro (ed.). Arquitectura sa’dí. Marruecos 1554-1659. Madrid: csic, pp. 296-373.

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omeya, e incluso madrasa-s desde el siglo xiv. Sin embargo, de todos ellos la midaa es un elemento casi omnipresente debido al servicio imprescindible que procura a la comunidad. Por este motivo, el primer ejemplo que señalamos es precisamente la mezquita aljama de Córdoba, que, de forma progresiva, llegó a formar un conjunto con las midaa-s levantadas a su alrededor en distintos momentos.10 Posteriormente, carecemos de evidencias hasta los periodos almorávide y almohade, cuando parece que comienza a formarse un modelo, todavía muy primitivo, pero que será de gran trascendencia para el posterior desarrollo meriní. En primer lugar, la qubba almorávide de Marrakech es posiblemente la midaa más fastuosa de cuantas se conocen y estuvo asociada a la mezquita de Ali ibn Yusuf. Por su parte, para el periodo almohade, reconocemos en Sevilla un conjunto de gran interés desarrollado en torno a la gran aljama y dotado en algún momento con una casa de abluciones de planta doble11 situada al este de la mezquita, así como una alcaicería frente a la puerta principal.12 Para el mismo horizonte, son notables las dos aljamas históricas de Fez (al-Andalusiyyin y al-Qarawiyyin), pues fueron provistas respectivamente de una midaa monumental.13 Para el contexto andalusí los ejemplos son muy limitados, aunque un caso significativo puede identificarse para el periodo nazarí en la Alhambra de Granada, donde el sultán Muhammad iii ordenó la construcción de una mezquita aljama, un baño y una vivienda entre 1303 y 1305 (Figura 1). De hecho, este caso es especialmente esclarecedor sobre el funcionamiento de los complejos, pues las fuentes escritas dejan claro que el rendimiento económico del baño servía para el mantenimiento de la mezquita.14

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La sala de abluciones levantada al este de la ampliación de Almanzor es bien conocida gracias a su excavación arqueológica y posterior estudio: Alberto Montejo (1999). «El pabellón de abluciones oriental de la mezquita aljama de Córdoba correspondiente a la ampliación de Almanzor», Cuadernos de Madinat al-Zahra’, 4, pp. 209-231. Manuel Vera (1999). La Mida’, en Magdalena Valor y Ahmed Tahiri (eds.). Sevilla almohade. Sevilla: Fundación Tres Culturas del Mediterráneo, pp. 107-109; Antonio Almagro, «Mida’a de la mezquita aljama de Sevilla», en ATARAL, Atlas de Arquitectura Almohade (https://www.ataral.es/inventario.php?id=mida-aljama-sevilla#&gid=1&pid=386_02). Magdalena Valor (1999). Los mercados urbanos, en Magdalena Valor y Ahmed Tahiri (eds.). Sevilla almohade. Sevilla: Fundación Tres Culturas del Mediterráneo, pp. 111-113. Íñigo Almela (2024). «Arquitectura monumental para la higiene y la purificación: dos salas de abluciones del periodo almohade en Fez (Marruecos)», Anuario de Estudios Medievales, 54 (2), 1392. https://doi.org/10.3989/ aem.2024.54.2.1392. Ibn al-Jatib (2010). Al-Lamha al-badriyya fi-l-Dawla al-Nasriyya. Traducción de E. Molina y J.M. Casciaro. Granada: Universidad de Granada, p. 159.

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Figura 1. Conjunto de la Mezquita Mayor de la Alhambra. (1. Mezquita; 2. Baño; 3. Vivienda). Planta hipotética a partir de los restos conservados.

Fuente: Plano del autor.

Ahora bien, el importante patronazgo edilicio de los almohades asentó un claro precedente para sus sucesores en el Magreb, los meriníes, quienes llevaron a cabo una intensa actividad constructiva entre los siglos xiii y xiv, así como una sofisticación y especialización de los modelos arquitectónicos. En efecto, los precedentes geográficos más claros y directos del binomio mezquita-midaa son los ejemplos meriníes de Fez y Tremecén, si bien se reconocen de forma más esporádica otros anexos como baño, biblioteca, madrasa, escuela coránica, mezquita funeraria y mausoleo. En las mezquitas de Abu al-Hasan y al-Zahr de Fez, por ejemplo, se puede observar cómo la midaa y la mezquita se yuxtaponen y se comunican entre sí internamente,15 desarrollándose en la segunda de estas mezquitas una crujía de servicios que incluye en planta baja una fuente y en planta alta una escuela coránica y una vivienda para 15

Boris Maslow (1937). Les mosquées de Fès et du nord du Maroc. París: Editions d’art et de histoire, pp. 65-68 y 80-85.

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el muecín. Por su parte, la Mezquita Mayor de Fez la Nueva (1279) presenta a su alrededor un trazado regular de calles ortogonales en las que se sitúan una midaa y un hammam, así como también se halla de forma adosada una qubba funeraria para la dinastía y una sala para lectores del Corán (Figura 2).16 Figura 2. Conjunto de la Mezquita Mayor de Fez la Nueva (1. Mezquita; 2. Área funeraria con mausoleo y sala para lectores del Corán; 3. Sala de abluciones; 4. Baño). Estado actual del enclave con su tejido urbano alterado debido a las transformaciones del siglo xix. En línea discontinua se indica el trazado hipotético de las antiguas calles.

Fuente: Plano del autor.

Sobre su mezquita, véase Ibídem, pp. 38-53, y para el complejo Íñigo Almela (2024). Al-Madina al-Bayda’ (La Ciudad Blanca). Historia, arquitectura y urbanismo de la capital meriní. Op. Cit., pp. 289-292.

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Así y todo, al margen de la presencia de la midaa, son varios los ejemplos que nos parecen significativos para mostrar el notable desarrollo arquitectónico meriní: En primer lugar, el complejo fundado por Abu al-Hasan (1331-51) en Tremecén junto a la tumba del prestigioso místico Abu Madyan. Este conjunto se compone de diversos edificios no necesariamente yuxtapuestos, sino dispersos, entre los cuales se distinguen, por su mayor entidad, la mezquita y la madrasa. En la parte oriental, se sitúan una midaa y un hammam, mientras que en la septentrional se hallan el mausoleo de Abu Madyan, un palacio, una residencia para el procurador y una vivienda para peregrinos.17 Aunque no sabemos con seguridad si todas estas estructuras corresponden al proyecto de dicho sultán, los estudios elaborados hasta el momento consideran que, al menos, la mezquita, la madrasa, el palacio y la midaa sí lo son.18 El complejo obedece a una disposición ordenada, en la cual imperan dos orientaciones: por un lado, la del mausoleo, el palacio y la residencia, y, por otro, la mezquita, la madrasa y la midaa. De este modo, se genera un entramado de calles que articulan el conjunto y sirven para intercomunicar todos los componentes. En segundo lugar, consideramos de gran importancia el caso de la mezquita al-Hamra en Fez la Nueva, pues es el único ejemplo meriní en el que hemos podido identificar una serie de patrones posteriormente reproducidos en otros periodos.19 El conjunto se ubica estratégicamente en una arteria de gran actividad comercial, de tal modo que goza de una inmejorable relación con el entramado urbano. De hecho, se extiende a ambos lados de la calle situando, por un lado, la mezquita aljama en el flanco oriental y, por otro lado, un grupo de equipamientos (midaʾa, fuente, hammam y batería de tiendas) en el flanco occidental (Figura 3). Este grupo se conforma dentro de una manzana rectangular que se dispone en paralelo a la calle mencionada, a diferencia de la mezquita que toma una orientación específica.

18 19

William Marçais y Georges Marçais (1903). Les monuments arabes de Tlemcen. París: Fontemoing, pp. 224-284; Lucien Golvin (1995). La madrasa médiévale. Aix-en-Provence: Edisud, pp. 202-205; Bulle Tuil (2015). Culte des saints et territoire: le cas de Abu Madyan à Tlemcen (vie/xiie-ixe/xve siècle), en Cyrille Aillet y Bulle Tuil Leonetti (eds.). Dynamiques religieuses et territoires du sacré au Maghreb médiéval: éléments d’enquête. Madrid: csic, pp. 209251; Agnès Charpentier (2018). Tlemcen médiévale. Urbanisme, architecture et arts. París: De Boccard, pp. 90-98, 131-133 y 147-148. Agnès Charpentier; Michel Terrasse y S. Mohamed Negadi (2011). L’image de Tlemcen dans les archives françaises. Catalogue de l’exposition. Tremecén: Centre Culturel Français de Tlemcen, p. 117. Sobre su mezquita, véase Boris Maslow (1937). Les mosquées de Fès et du nord du Maroc. Op. Cit., pp. 54-64 y para el complejo Íñigo Almela (2024). Al-Madina al-Bayda’ (La Ciudad Blanca). Historia, arquitectura y urbanismo de la capital meriní. Op. Cit., pp. 324-330.

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Figura 3. Conjunto al-Hamra de Fez la Nueva (1. Mezquita; 2. Mezquita funeraria; 3. Fuente; 4. Sala de abluciones; 5. Baño; 6. Horno; 7. Tiendas). Estado actual.

Fuente: Plano del autor.

En tercer lugar, destaca la mezquita-madrasa de Abu Inan (1348-1358), un proyecto unitario de gran envergadura y que se extiende a ambos lados de la gran arteria principal de Fez (al-Talaa al-Kabira), si bien los dos sectores resultantes quedan unidos arquitectónicamente por una qubba que vuela sobre la calle y sirve de reclamo para monumentalizar sus accesos enfrentados.20 El sector principal es un vasto edificio en la que se integran la mezquita, la madrasa, el alminar, la midaa y un conjunto de tiendas; mientras que el sector situado al otro lado de la calle está formado por una midaa mayor, una hilera de tiendas y una minyana (ingenio para medición del tiempo). A continuación, el conjunto de Lalla Griba, aunque más modesto y desconocido, se encuentra en la ciudad palatina de Fez la Nueva y es interesante por ser una de las pocas fundaciones que no fueron promovidas por sultanes, sino por Muhammad Abd Allah al-Tarifi, un alto funcionario del estado y hayib de Abu Said 20

Con respecto a esta madrasa, véase: Charles Terrasse (1927). Les médersas du Maroc. París: Albert Morancé, pp. 24-29; Lucien Golvin (1995). La madrasa médiévale. Op. Cit., pp. 245-247; Ahmed S. Ettahiri (2014). La Bu’inaniya de Fès, perle des madrasas mérinides, en Yannick Lintz y Claire Déléry (eds.). Le Maroc Médiéval. Un empire de l’Afrique à l’Espagne. París: Hazan, pp. 474-476.

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Uthman III (1398-1420). En un periodo de debilidad dinástica, al-Tarifi alcanzó tal poder que intentó emular a los soberanos levantando su propio complejo, que se componía de una mezquita, una fuente, una sala de abluciones, una escuela coránica, un horno y almacerías para el muecín y el imán, así como una estancia para un maestro de Corán y una célebre biblioteca. El acta de dotación, grabada en una losa de mármol y expuesta en la fachada de la mezquita, matiza además los salarios para numerosos empleados encargados del funcionamiento de todas estas instalaciones.21 En lo que se refiere al complejo funerario de Shalla (Rabat), se halla integrado en un recinto mayor que fue amurallado por Abu al-Hasan en 1339 para dotar de un carácter urbano a la necrópolis dinástica.22 El complejo consiste en un edificio polinuclear con diversas estructuras dispuestas de manera compacta dentro de un perímetro aproximadamente rectangular.23 En el centro, se halla una mezquita; al sur, se extiende un sector funerario para mausoleos; y al este; se encuentran los restos de una madrasa. Esta solución engarzada en un solo edificio recuerda a la mezquita-madrasa de Abu Inan de Fez, aunque con una mayor regularidad como la que también se advierte en la zawiya al-Nussak, donde dentro de un edificio perfectamente rectangular y de ejecución única se integran un oratorio, una sala de abluciones, varias unidades domésticas, estancias comunes, un patio porticado y un vestíbulo monumental.24 Una solución resultante de exquisita regularidad y complejidad que responde al heterogéneo funcionamiento de dicha institución. Asimismo, la etapa medieval no podría concluirse sin mencionar el complejo funerario al-Yaqubiyya de Tremecén (1362-1363), levantado por la dinastía abdelwadí. Este se compone de una mezquita y un mausoleo que fueron dispuestos en paralelo y separados por una calle, aunque originariamente pudo contar también con una madrasa y probablemente otros elementos básicos como una midaa.25 Lamentablemente, el tejido urbano que rodea a estos edificios fue radicalmente transformado durante el periodo colonial y provocó la mutilación y destrucción de edificios. Finalmente, avanzando al siglo xvi, el sultán saadí Abd Allah al-Galib se inspiró en los sultanes meriníes en lo que se refiere a la promoción de obras públicas, aunque no se limitó a reproducir el concepto de complejo sociorreligioso, sino que, además, llevó su diseño a una configuración arquitectónica extremadamente sobresaliente. Del tal modo, no cabe duda de que los dos complejos conocidos como al-Muwassin (Figura 4) y Bab Dukkala (ambos en Marrakech) son una continuación de los patrones meriníes de Fez, pero también representan una innovación por 21 22 23 24 25

Alfred Bel (1919). Inscriptions árabes de Fès. París: Imprimerie Nationale, pp. 65-69. Patrice Cressier (2020). Los sultanes meriníes, fundadores de ciudades, en Ángela Muñoz y Francisco Ruiz (eds.). La ciudad medieval. Nuevas aproximaciones. Cádiz: Editorial Universidad de Cádiz, pp. 57-77. Recientemente se ha llevado a cabo un nuevo estudio integral del complejo: Péter Tamás Nagy (2020). Shalla. Marinid patronage and the history of royal funerary architecture in Islamic Morocco (tesis doctoral, Oxford University). Íñigo Almela (2022). «La zawiya en época meriní: el soberano piadoso y el caso revelador de al-Nussak (Salé, Marruecos)», Anaquel de Estudios Árabes, 33, pp. 33-72. Péter Tamás Nagy (2018). «Notes on the 14th-century Ya’qubiyya Complex in Tlemcen, Algeria», Periodica Polytechnica Architecture, 49 (2), pp. 126-134.

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su mayor dimensión, variedad de anexos y soluciones espaciales. Sus principales aportaciones son, en primer lugar, la notable regularidad que alcanzan en planta, siendo este un detalle que refuerza la unidad del conjunto; en segundo lugar, la preocupación por la composición exterior de las fachadas; y, en tercer lugar, la creación de espacios públicos que sirven para organizar el complejo, articular las conexiones internas y relacionar los edificios con las arterias urbanas. Por todo ello, son un claro ejemplo de proyecto que contribuyó a la recuperación urbana, pues como sabemos, la ciudad de Marrakech había experimentado hasta entonces un largo periodo de ocaso. De hecho, las fuentes escritas relativas a Bab Dukkala corroboran esta apreciación cuando transmiten un acta de dotación destinada para el complejo, ya que se indica el interés por revivificar dicho sector de la medina. Figura 4. Conjunto al-Muwassin de Marrakech (1. Mezquita; 2. Biblioteca; 3. Sala de retiro; 4. Mezquita funeraria; 5. Sala de abluciones; 6. Fuente-abrevadero; 7. Baño; 8. Escuela coránica; 9. Tiendas). Configuración restituida para mostrar el conjunto y sus edificios antes de las transformaciones contemporáneas.

Fuente: Plano del autor.

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La formación de complejos sociorreligiosos en torno a mezquitas en el occidente islámico

Conclusiones En un principio, puede que la constitución de complejos sociorreligiosos se originase de forma espontánea debido a la concentración de establecimientos junto a la mezquita. Tal es el caso de las salas de abluciones que ofrecían un servicio complementario al oratorio y que terminaron por convertirse en un elemento imprescindible; pero también es el caso de los baños y tiendas que, en dirección contraria, aprovechaban el poder de congregación de la mezquita para su propio beneficio. Sin embargo, con el tiempo esta dinámica de interacción y conveniencia entre mezquita y establecimientos pudo ser observada por los agentes promotores, quienes terminaron por engendrar una institución multifuncional y compleja. Al menos esta es la reflexión que puede desprenderse de los ejemplos conservados en el Occidente islámico, aunque bien es cierto que a partir del siglo xiv los proyectos meriníes pudieron verse inspirados por el imponente desarrollo mameluco en Egipto y Siria, donde se configuraron modelos muy evolucionados. Por ejemplo, la proyección de puertas monumentales que dialogan con el paisaje urbano, la conjugación de varios establecimientos integrados en un solo edificio o la incorporación de elementos novedosos (fuentes con escuela coránica superior y salas para lectores de Corán). Asimismo, no cabe duda de que, en general, estos complejos sociorreligiosos son una clara herramienta para el desarrollo de las ciudades y fueron ejecutados para estimular la expansión urbana, como claramente se conoce para algunos ejemplos orientales: el complejo funerario de Faray ibn Barquq (1400-1411) en El Cairo26 o el complejo monumental del sultán Mehmet II en Estambul.27 El primero, estuvo enfocado a dirigir la expansión del espacio urbano por zonas que entonces estaban desiertas, mientras que, el segundo, trató de reactivar el centro comercial de la antigua Constantinopla. Y, por último, cabe mencionar que la notable implicación de estas construcciones en la composición de algunas ciudades del Occidente islámico generó, al igual que en Oriente, elementos con una gran presencia en el entorno urbano. Sus promotores fueron conscientes de este valor y por eso definieron aspectos como el diseño de las fachadas exteriores junto a calles y plazas, la posición de puertas monumentales en los ejes de las calles o los alminares dominando la perspectiva. Se pretendía así crear nuevos hitos arquitectónicos en la ciudad, que, de forma contradictoria, se han visto menoscabados por la densificación natural a la que tiende el urbanismo islámico y que ha ocasionado su desarticulación parcial y ocultamiento. Lamentablemente, de haber conservado su presencia visual, supondrían aún hoy un valor añadido para el paisaje cultural.

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Doris Behrens-Abouseif (2007). Cairo of the Mamluks: a history of the architecture and its culture. Londres y Nueva York: American University in Cairo, pp. 55 y 231-237. Aptullah Kuran (1996). «A spatial study of three ottoman capitals: Bursa, Edirne and Istanbul», Muqarnas, 13, pp. 128-130; Maurice Cerasi (2005). «The urban and architectural evolution of the Istanbul Divanyolu: Urban aesthetics and ideology in Ottoman town building», Muqarnas, 22, pp. 195-211.

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Íñigo Almela

BIOGRAFÍA DEL AUTOR Íñigo Almela Legorburu es doctor en Historia y Artes por la Universidad de Granada (2020) y arquitecto por la Universidad Politécnica de Valencia (2013). Ha sido investigador postdoctoral en el Museum für Islamische Kunst de Berlín y becario FPI en la Escuela de Estudios Árabes del csic en Granada. Su línea de investigación se integra dentro de los estudios de arquitectura en el Occidente islámico por medio de la documentación arquitectónica y las fuentes árabes, centrándose de manera particular en la arquitectura religiosa y las almunias. RESUMEN La mezquita aljama es por antonomasia el elemento principal de la ciudad islámica y por costumbre ha representado una de las expresiones arquitectónicas más notables de las ciudades medievales y modernas. Sin embargo, las distintas exigencias religiosas que se requieren de forma complementaria a la oración, sumadas al complejo papel que la mezquita ejerce como polo articulador de la sociedad y el urbanismo, generaron unas circunstancias óptimas para que se concibiese un concepto novedoso de complejo sociorreligioso. Este modelo de fundación incluía, junto a la mezquita, una diversa posibilidad de establecimientos en su entorno y con una presencia significativa en el paisaje. El presente trabajo trata de presentar este concepto y resaltar su presencia en el Occidente islámico, donde hasta ahora nunca se había llegado a reconocer suficientemente a diferencia de otras regiones como Egipto, Siria o Anatolia. En primer lugar, se ofrece un análisis que ayude a comprender su definición y, a continuación, se expone de forma concisa y cronológica un conjunto de ejemplos especialmente ilustrativos. PALABRAS CLAVES Arquitectura islámica, mezquita, conjunto arquitectónico, paisaje urbano, Magreb. ABSTRACT The aljama mosque is, par excellence, the main element of the Islamic city and has traditionally represented one of the most remarkable architectural expressions of medieval and modern cities. However, the various religious functions required in addition to prayer, combined with the mosque’s complex role as a social and urban focal point, created ideal conditions for the development of a novel concept: the socio-religious complex. This model of foundation included, alongside the mosque, a variety of establishments within its surroundings, with a significant presence in the urban landscape. This study aims to present this concept and highlight its presence in the Islamic West, where, unlike other regions such as Egypt, Syria, or Anatolia, it has not been sufficiently recognized until now. First, an analysis is offered to help understand its definition, followed by a concise and chronological presentation of particularly illustrative examples.

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‫‪La formación de complejos sociorreligiosos en torno a mezquitas en el occidente islámico‬‬

‫‪KEYWORDS‬‬ ‫‪Islamic architecture, mosque, architectural complex, urban landscape, Maghreb.‬‬

‫ملّخّص‬ ‫ُيُ ََع ّّد املسجد الجامع‪ ،‬بامتياز‪ ،‬العنرص املركزي يف املدينة اإلسالمية‪ ،‬وقد شّكّل وال يزال أحد أبرز املظاهر املعامرية يف‬ ‫مدن العصور الوسطى واملدن الحديثة عىل السواء‪ .‬غري أ ّّن املتطّلّبات الدينية التكميلّيّة للصالة‪ ،‬إضاف ًًة إىل الدور املرّكّب‬ ‫الذي ينهض به املسجد بوصفه قطًبًا يربط بني املجتمع والبنية الحرضية‪ ،‬أسهمت يف تهيئة الظروف لتص ّّور مفهوم‬ ‫املؤّسسات امللحقة‬ ‫جديد للمج ّّمع االجتامعي–الديني‪ .‬وقد شمل هذا النموذج التأسييس‪ ،‬إىل جانب املسجد‪ ،‬عددا من ّ‬ ‫والـمحيطة أثثت بحضورها البارز املشهد الحرضي‪ .‬يهدف هذا العمل إىل عرض هذا املفهوم وإبراز حضوره يف الغرب‬ ‫اإلسالمي‪ ،‬حيث مل يح ََظ باعرتاف ٍ‬ ‫واٍف حتى يومنا هذا‪ ،‬عىل خالف مناطق أخرى كمرص وسوريا وآسيا الصغرى‪ .‬ويبدأ هذا‬ ‫البحث بتحليل يوّضّ ح طبيعة هذا املفهوم وأبعاده‪ ،‬ثم يقّدّم عرًضً ا موج ًًزا ومتسلساًلا ملجموعة من النامذج التوضيحية‬ ‫الكلامت املفتاحية‬ ‫العامرة اإلسالمية‪ ،‬املسجد‪ ،‬املج ّّمع املعامري‪ ،‬املشهد الحرضي‪ ،‬املغرب‪.‬‬

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LOS ULEMAS DE AL-ÁNDALUS EN LAS MEZQUITAS: UNA APROXIMACIÓN A SUS DOCTRINAS Y PRÁCTICAS SOCIALES Maribel Fierro Los ulemas son los especialistas en el saber religioso, es decir, aquellos que estudian el Corán y la Tradición del Profeta, así como otras disciplinas necesarias para la correcta interpretación de los textos sagrados. En función de su comprensión de esos textos, los ulemas elaboran el derecho y la teología, es decir, se ocupan de precisar para los creyentes cuáles son los actos que son aceptables desde el punto de vista legal y cuáles son las creencias correctas. Algunos ulemas se caracterizaron por sus tendencias ascéticas (piedad, devoción, escrupulosa abstención de todo lo ilícito) y algunos también se inclinaron por el misticismo. Constituyen los ulemas uno de los grupos de la población andalusí sobre los que tenemos más información, gracias a los datos reunidos en los diccionarios biográficos que ellos mismos escribieron para preservar su memoria y dejar constancia de su utilidad para la sociedad.1 A través de estos y otros datos, se pueden reconstruir las maneras múltiples en las que los ulemas hicieron uso de las mezquitas no solo en relación a la principal función social que ellos desempeñaban (la transmisión del conocimiento religioso y las profesiones a ella asociados), sino también como espacios en los que inscribir dicho conocimiento religioso por medio de normas de conducta y en los que poner de manifiesto rango, reputación, adhesión al poder y a veces también contestación. Empezaremos centrándonos en las mezquitas aljamas, dando varios ejemplos de actuaciones de los ulemas en ellas; seguiremos después con las mezquitas secundarias, para terminar con algunos ejemplos de las prácticas relacionadas con las mezquitas que fueron debatidas por los ulemas.2 Los ulemas y las mezquitas aljamas Los ulemas podían acceder, como lo hacía el resto de los creyentes, a las mezquitas abiertas al público para rezar las cinco oraciones diarias (no era obligatorio hacer esas oraciones en la mezquita, también se podían hacer en otros lugares como en la casa). De relevancia especial era la aljama, la destinada a la oración del viernes que sí se requería hacerla de forma comunitaria. Eran los gobernantes los que podían acometer el esfuerzo que representaba la construcción de edificios de representación de la autoridad religiosa como eran las aljamas. Fue el caso de las mezquitas aljamas de Córdoba y de Jaén; de la construcción de esta última se nos dice que fue supervisada por el cadí.3 Dicha supervisión debía incluir la orientación 1

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Maribel Fierro (2011). «Ulemas en las ciudades andalusíes: religión, política y prácticas sociales», en Virgilio Martínez Enamorado (ed.). Escenarios urbanos de al-Andalus. Vélez Málaga, pp. 137-67. La riqueza de datos sobre el tema que nos ocupa que contienen dichos diccionarios biográficos puede constatarse, por ejemplo, en María Jesús Viguera (2015). «Referencias a mezquitas de Qurtuba en la obra de al-Marwani sobre ‘Biografías cordobesas’». Al-Mulk 13, pp. 11-29. Sobre las mezquitas pueden consultarse, además de los artículos en la Encyclopaedia of Islam, Essam S. Ayyad (2019). The Making of the Mosque. Gorgias Press; Susana Calvo Capilla (2014). Las mezquitas de al-Andalus. Almería. Ibn Hayyan (2001). Crónica de los emires Alhakam I y ‘Abdarrahman II entre los años 796 y 847 [Almuqtabis ii-1], trad. Mahmud

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correcta de la qibla (dirección de La Meca). Siendo cadí en Almería nombrado por los almorávides, Ibn ʽAtiyya al-Muharibi, en 531/1136, hizo elevar en altura el alminar de la mezquita aljama de la ciudad, para lo que debió usar los fondos de los legados píos asociados a la mezquita.4 En la mezquita aljama se guardaba el tesoro de los habices, custodiado por el cadí. Era desaconsejable que hubiese más de una aljama en el mismo núcleo de población, sobre todo si cabía el riesgo de que se pudiesen reconocer dos poderes distintos. Este riesgo existió, por ejemplo, en época de los amiríes, de ahí que la mayor parte de los alfaquíes se opusiese a que la mezquita de la ciudad de al-Zahira mandada construir por Almanzor pudiese tener la condición de aljama. Los juristas a los que se consultaba sobre dudas legales (los muftíes) establecieron una serie de requisitos –que tenían que ver con la demografía, la distancia o la dificultad de acceso– antes de autorizar la multiplicación de las aljamas.5 En su tratado de supervisión de la moralidad pública (hisba), Ibn ‘Abdun (ss. v/ xi-vi/xii) enumera a una serie de figuras vinculadas a las necesidades de las mezquitas aljamas como el cadí, el almuédano o encargado de la llamada a la oración, el imam o director de la oración,6 un alfaquí para adoctrinar a los pobres que se situaban en las galerías externas, albañiles para reparo de la estructura y una serie de domésticos para mantener el edificio en buen estado (barrido del suelo, letrinas, etc.).7 Algunos de ellos –como el cadí o el personal ligado al culto– recibían un salario por parte del Estado, es decir, del tesoro público. Otra figura que debía recibir remuneración era el predicador, el encargado del sermón del viernes. El 8 de safar de 317/23 de marzo del 929, a raíz de una sequía que había provocado escasez, el califa ‘Abd al-Rahman III mandó al predicador de la mezquita aljama que hiciera rogativas e hizo extensiva la orden a otras localidades: […] Hemos ordenado al predicador de nuestra región que haga rogativas en la mezquita aljama este viernes y el siguiente, si la lluvia tarda, y que salga el lunes con nuestra comunidad musulmana a su oratorio, si antes no otorga Dios la lluvia que falta, misericordia que de él se espera y ruega. Ordena tú, pues, al predicador de tu lugar la misma medida, y que sean sus súplicas al Altísimo las de quien reconoce su culpa y pide misericordia divina […].8 4 5

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Ali Makki y Federico Corriente, Zaragoza, p. 285. Rachid El Hour (2004-12). «Ibn ʽAtiya al-Muharibi, ʽAbd al-Haqq b. Galib». Biblioteca de al-Andalus, ed. Jorge Lirola y José Miguel Puerta Vílchez, 7 vols. + Apéndice, Almería, 2, pp. 409-14, nº 333. María Isabel Calero Secall (2000). «Algunas fetuas sobre la duplicidad de las aljamas andalusíes», en Patrice Cressier, Maribel Fierro, Jean-Pierre Van Staëvel (eds.). L’urbanisme à l’Occident médiéval au Moyen Age: aspects juridiques. Madrid, pp. 125-40; Susana Calvo Capilla (2009). «Los símbolos de autoridad emiral (138/756-300/912): Las mezquitas aljamas como instrumento de islamización y espacio de representación», en Alfonso Jiménez Martín (ed.). De Hispalis a Isbiliya. Sevilla, pp. 87-110. Ser jefe de la oración en la antigua mezquita de Ibn ʽAdabbas en Sevilla era un cargo reputado, pues se consideraba que la mezquita poseía un carisma especial (baraka): Ibn al-Zubayr (1994). Silat al-Sila (al-qism al-rabiʽ), ed. ʽAbd al-Salam al-Harras y Said Aʽrab. Rabat, 141, n1 292. Évariste Lévi-Provençal y Emilio Garcia Gomez (1948). Sevilla a comienzos del siglo xii. El tratado de Ibn ‘Abdun, Madrid, 81-89. Véase también Baber Johansen (1982). «The Servants of the Mosques», The Maghreb review 7/1-2, pp. 23-31. Ibn Hayyan (1981). Al-Muqtabas V, trad. Federico Corriente y María Jesús Viguera, Crónica del califa ʽAbdarrahman

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Los ulemas de al-Ándalus en las mezquitas: una aproximación a sus doctrinas y prácticas sociales

En la aljama, durante la oración del viernes que congregaba a los fieles, se hacía el sermón en el que se manifestaba el reconocimiento del gobernante de turno y por eso Carmen Trillo la ha definido como el punto de intersección entre la comunidad, el poder político y el religioso.9 Se hace referencia a la pérdida de poder de los omeyas señalando que su nombre dejó de ser pronunciado en las mezquitas.10 Una de las formas de mostrar disidencia hacia el poder omeya adoptadas por Abu l-Jayr, acusado de ser un misionero fatimí, fue no asistir a la oración del viernes en la aljama cordobesa y hacer comentarios denigratorios sobre los que rezaban y sobre el propio oratorio.11 Habiéndose rebelado contra los almohades, Ibn Hud al-Mutawakkil (r. 625-35/1228-38) envió una embajada al califa ʽabbasí al-Mustansir bi-llah, en la que le pedía permiso para mencionar su nombre en la oración pública. La respuesta afirmativa del califa ʽabbasí fue leída en la mezquita aljama de Granada, con Ibn Hud vestido de negro y con la bandera negra de la dinastía, ocasión que fue acompañada por una deseada lluvia. Aunque no se mencionan específicamente, el acto debió contar con la presencia de ulemas afines a Ibn Hud.12 En la aljama se hacía parte del ritual de la ceremonia de reconocimiento de la autoridad política por parte del común de los súbditos (bay‘a).13 Un texto de Ahmad al-Razi, recogido por Ibn Hayyan, relativo a la sucesión del emir al-Hakam I (r. 180-206/796-822), muestra cómo diversas gentes acudieron de todas partes a la jura de los dos hijos del emir, haciéndolo primero en el alcázar y luego junto al púlpito (minbar) de la aljama: La gente empezó por jurarles aquel día en el Alcázar, luego, ambos permanecieron en casa de ‘Abdarrahman, primer heredero, adonde la gente fue congregándose a porfía; finalmente, Almugirah ya solo cabalgó hasta la Mezquita Aljama, donde permaneció día tras día recibiendo la jura del pueblo, que acudió a él en concordia, jurándole junto al púlpito.14

Al-Mugira acabó renunciando en favor de su hermano ‘Abd al-Rahman II y entonces éste: «convocó... a toda la gente del reino, visires, servidores, cadíes, magistrados, alfaquíes y primates, a la Mezquita Aljama, adonde vino Almugirah e hizo ante ellos renuncia pública y manifiesta».15 Por su parte, ʽAbd al-Rahman III (r. 300-50/912-61) recibió el juramento de fidelidad el jueves 15 octubre del año

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III an-Nasir entre los años 912 y 942. Zaragoza, pp. 190-1. Carmen Trillo San José (2012). «Mezquitas en al-Andalus: un espacio entre las comunidades y el poder», Studia Historica. Historia Medieval 29, pp. 73-98. ‘Abd al-Wahid al-Marrakushi (1955). Kitab al-mu'yib, trad. española A. Huici Miranda, Tetuán, 14. María Isabel Fierro (1987). La heterodoxia en al-Andalus durante el periodo omeya, Madrid, pp. 149-55. Pierre Guichard (1990-1991). Les musulmans de Valence et la Reconquête (xie-xiiie siècles), 2 vols., Damasco, i, p. 151. Alejandro Peláez (2020). «Que es la bay‘a? Definición y usos del juramento de lealtad en el Occidente islámico (ss. viii-xv)». Hesperia. Culturas del Mediterráneo 22, pp. 233-47. Ibn Hayyan (2001). Crónica de los emires, p. 89. Ibn Hayyan (2001). Crónica de los emires, p. 88.

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300/912 en el Salón Perfecto (al-Maylis al-Kamil) del alcázar Córdoba, haciendo dicho juramento sus parientes, los personajes notables de Quraysh, los clientes omeyas y los personajes más importantes de Córdoba, entre ellos, los alfaquíes. Para recibir el juramento de fidelidad del pueblo en general se instalaron en la Mezquita mayor de Córdoba el visir zalmedina Musà ibn Muhammad ibn Hudayr, el cadí Ahmad ibn Ziyad al-Lajmi, el sahib al-surta al-ʽulya Qasim ibn Walid al-Kalbi y el sahib ahkam al-suq Muhammad ibn Muhammad ibn Abi Zayd. Esta ceremonia se prolongó durante los días de la semana. Al-Nasir li-din Allah hizo salir también para las diferentes regiones a alamines que recibieron el juramento de fidelidad. Con este objeto envió a las dos fronteras, la próxima y la remota, al alfaquí […] Ibn Abi Isà […].16

Este y otros textos ponen de relieve la importancia de la presencia de los ulemas en estos actos públicos de reconocimiento de quien detenta el poder en un momento dado. Son muchos más los ejemplos que se podrían dar. Uno especialmente significativo es el juramento de fidelidad al heredero nombrado por al-Hakam II (r. 350-66/961-76) cuando estaba enfermo: la minoría de edad de su hijo Hisham hacía problemático desde el punto de vista legal su nombramiento y por ello se convocó a la jura a un gran número de juristas y ulemas. 17 El fin de una rebelión también se escenificaba en las mezquitas con presencia de ulemas. El documento de aman entregado al señor rebelde de Zaragoza Muhammad b. Hashim por el califa ʽAbd al-Rahman III es recogido en la crónica de Ibn Hayyan especificando a los testigos de este pacto. Dice el cronista que Muhammad b. Hashim tuvo que hacer en la mezquita aljama de Zaragoza cincuenta juramentos seguidos, en presencia del cadí de Córdoba, de alfaquíes y otros importantes personajes.18 Precisamente porque era el lugar de reunión de la comunidad de creyentes, la mezquita aljama podía ser también el mejor lugar para hacer público un levantamiento contra la autoridad. Cuando ‘Abd Allah al-Balansi decidió hacer pública su desobediencia a su pariente ‘Abd al-Rahman II (r. 206-38/822-52), eligió como lugar la aljama de Valencia y el momento para hacerlo, el sermón del viernes, cuando estaba rodeado de familiares y adeptos, entre los que tuvieron que contarse ulemas locales. Pero cuando imploraba la intervención divina, sufrió un ataque de apoplejía, lo que se entendió como que no gozaba del favor de Dios.19 En época nazarí, se reunió un grupo de ‘sabios’ en la aljama de Granada que dictó una sentencia contraria al gobierno de Muhammad viii (820/1417-[822]/1419), 16 17 18 19

Crónica Anónima de al-Nasir (1950). Ed. y trad. Evariste Lévi-Provençal y Emilio García Gómez, Madrid-Granada, pp. 91-5. He adaptado la transliteración del árabe. María Luisa Ávila (1980). «La proclamación (bay‘a) de Hisam II. Año 976 d.C.». Al-Qantara i, pp. 79-114. Alejandro García Sanjuán (2008). «Legalidad islámica y legitimidad política en el califato de Córdoba: la proclamación de Hisam II (360-366/971-976)», Al-Qantara xxix/1, pp. 45-77. Omayra Herrero (2016). El perdón del gobernante. (Al-Andalus, ss. ii-v/vii-xi). Helsinki, pp. 197-205. Ibn Hayyan (2001). Crónica de los emires, pp. 271-272.

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Los ulemas de al-Ándalus en las mezquitas: una aproximación a sus doctrinas y prácticas sociales

([830]/1427-[833]/1430), justificándola por su minoría de edad, y favoreciendo así la llegada al poder de Muhammad IX.20 Si la presencia de ulemas en los actos de cambio o nombramiento de gobernantes ayudaba a darles legitimidad, ello hace más llamativa la ausencia de alfaquíes y ulemas en las deliberaciones que se llevaron a cabo en la mezquita aljama para abolir el califato omeya en el año 422/1031: […] acordaron deponer a Hisam y pregonaron la completa abolición (ibtal) del califato […]. Expulsaron a los omeyas y a los restantes descendientes de al-Nasir. Así Córdoba volvió a la administración de los visires y se abandonó la invocación en nombre de alguien […]. Los visires y la gente (al-nas) pasaron la noche en la Mezquita deliberando para terminar con el asunto de Hisam. Acordaron apresurarse a expulsarle a la fortaleza (sajra) de Mahmud b. al-Saraf y asegurar su salvación. A eso se limitaron, sin recoger su firma para la deposición, ni testificar su incapacidad para gobernar como califa ni la abolición de los lazos de fidelidad que le unían a él, según se acostumbraba. Dios hizo que se olvidaran de eso, bien por descuido, bien por olvido […].21

El término al-nas debe interpretarse, sin embargo, como una referencia a los notables de Córdoba y entre ellos se debían contar ulemas.22 Lo llamativo es que no se recuerde sus nombres, lo que sí ocurre en el siguiente caso. La práctica de mencionar en el sermón del viernes (jutba) el nombre del califa almohade fue reprobada por los ulemas Abu ʽAbd Allah b. Mugahid (m. 574/1178) y Abu ʽImran al-Mirtuli (m. 604/1207).23 Durante la época de disolución del califato, cuando Córdoba se vio sometida a un duro asedio por parte de los beréberes, alguien conocido por su sabiduría manifestó públicamente en la mezquita su deseo de llegar a un acuerdo para poner fin a dicho asedio, pero los que se oponían a ello le dieron muerte allí mismo.24 La mezquita también podía ser el lugar elegido para eliminar a rivales: el yemení Husayn b. Yahyà al-Ansari –el señor de Zaragoza que pidió ayuda a Carlomagno– asesinó a Sulayman b. Yaqzan,también yemení, en la mezquita mayor de Zaragoza en el año 163/780.25 20 21 22 23 24 25

Luis Seco de Lucena Paredes (1955). «Nuevas rectificaciones a la historia de los nasríes». Al-Andalus xx, 381405, especialmente 395; Antonio Peláez Rovira (2006). Dinamismo social en el reino nazarí (1454-1501): de la Granada islámica a la Granada mudéjar, Granada, pp. 127-8. María Dolores Rosado Llamas (2008). La dinastía hammudí y el califato en el s. xi. Málaga, pp. 268-9. Derek Latham (1988). «Observations on some Arabic words and their meanings», en A Miscellany of Middle Eastern Articles. In Memoriam Thomas Muir Johnstone, ed. Arthur Kinloch Irvine, Robert Bertram Serjeant y Gerald Rex Smith. Longman, pp. 189-200. Jacques Berque (1982). Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb, París, 205; María Jesús Viguera (2001). «Un texto recogido por al-Wansarisi sobre diferencias en aspectos del culto entre la autoridad almohade y un imam maliki de Sevilla entre 1171 y 1213». Qurtuba 6, pp. 265-7. Ibn ʽIdari (1993). Al-Bayan al-mugrib, trad. española Felipe Maíllo Salgado, La caída del califato de Córdoba y los reyes de taifas. Salamanca, 95, noticia relativa al año 401/1111. Eduardo Manzano Moreno (2006). Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formación de al-Andalus. Barcelona, pp. 158-9.

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La mezquita aljama era uno de los lugares en los que se podía impartir justicia por parte del cadí, delegado del gobernante para esta función. Cuando el califa almohade al-Mansur (r. 580-95/1184-99) decidió impartir justicia personalmente, lo hizo en la mezquita aljama de Marrakech. Como las otras mezquitas, era también lugar de enseñanza. ʽAbd al-Rahman III nombró jefe de la oración a Ahmad b. ʽUbada b. ʽAlkada y le permitió dar fetuas en la mezquita aljama tanto a los notables (jassa) como al vulgo (ʽamma).26 Al-Hakam II llevó a Ibn Qallas a la mezquita aljama de Medinazahara para que diese clases allí.27 Durante el reinado de Hisham III al-Muʽtadd, Ibn Hazm (m. 456/1064) y su maestro zahirí Abu l-Jiyar Masʽud b. Sulayman b. Muflit (m. 426/1034) dieron clase sobre la doctrina zahirí en la aljama de Córdoba, en unas fechas comprendidas entre 418/1027-420/1029, pero los malikíes, durante una ausencia del califa, los expulsaron de allí.28 La necesidad de controlar lo que se enseñaba en las mezquitas fue tratada expresamente por el jurista y cadí Ibn Sahl (413/1022-486/1093), quien afirmó que no era correcto permitir la enseñanza en las mezquitas sin restricciones: solo debían hacerlo gentes de sólido entendimiento, conocimiento y religión, en los que se pudiese confiar que sabrían hablar sobre lo que era impropio y dar fetuas sobre lo que no se debía hacer, de manera que los ignorantes aprendiesen, y siempre y cuando no se interrumpiese la oración. Dio como precedente que el cuarto califa ortodoxo y primo del Profeta, ʽAli b. Abi Talib, expulsó de la mezquita a un predicador que no tenía formación y que lo único que hacía era asustar a la gente, pues, en realidad, lo que buscaba no era instruir sino llamar la atención.29 Ibn al-Ni ʽma (m. 567/1179) sacó de la mezquita por las orejas a un predicador fatuo e ignorante.30 La lectura de composiciones de tipo ascético y piadoso (kutub al-zuhd wa-lraqaʼiq) en las mezquitas no se veía mal.31 De un predicador dotado de carismas (m. d. 580/1184) que actuaba en la mezquita aljama de Granada se dice que hacía arrepentirse a muchos.32 En la mezquita aljama de Córdoba predicaba el asceta Ibn Abi l-Rabiʽ al-Ilbiri (m. 433/1041), quien tenía un gran número de seguidores como quedó claro a su muerte: la ciudad prácticamente quedó desierta por acompañar su cortejo fúnebre.33 Formado en Oriente donde estudió derecho, a su regreso se 26 27 28 29

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Ibn Hayyan (1981). Al-Muqtabas V, trad. Federico Corriente y María Jesús Viguera, p. 306. José Javier Bordes Garcia Bordes García (2004-12). «Ibn Qallas, Abu ʽAbd Allah», Biblioteca de al-Andalus, 4, pp. 358-61, nº 938. Abu Talib al-Marwani (2010). Kitab ʽuyun al-imama wa-nawazir al-siyasa, ed. Bassar ʽAwwad Maʽruf y Salah Muhammad Yarrar, Túnez, pp. 65-66, pasaje que corresponde al traducido por Miguel Asín Palacios (192732). Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las religions. 5 vols. Madrid (repr. Madrid, 1984), i, pp. 138-39. Manuela Marín (1996). «Learning at mosques in al-Andalus», en Islamic Legal Interpretation: Muftis and their fatwas, ed. Muhammad Khalid Masud, Brinkley Messick y David Powers, Cambridge, pp. 47-54; Ana Miranda (2023). «The mosque as a learning space in 11th century al-Andalus», en Amélia Aguiar Andrade y Gonçalo Melo da Silva (eds.), Construir e Reconstruir na Europa Urbana Medieval/ Construction and Reconstruction in Medieval Urban Europe. Castelo de Vide, pp. 503-15. Ibn ʽAbd al-Malik al-Marrakushi (s.d.). al-Dayl wa-l-Takmila li-kitabay al-Mawsul wa-l-Sila, vols. iv y v, ed. Ihsan ʽAbbas, Beirut, v/1, pp. 226-31, n1 455. ʽIyad (1983). Tartib al-madarik li-maʽrifat aʽlam madhab Malik, 8 vols, Rabat, viii, 8, p. 137. Ibn al-Zubayr (1994). Silat al-Sila (al-qism al-rabiʽ), 71, n1 130. Documentación (2004-12). «Ibn Abi l-Rabiʽ al-Ilbiri, Abu l-ʽAbbas», Biblioteca de al-Andalus, 1, pp. 706-7, nº 230.

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dedicó a enseñar a las clases populares de Córdoba, conociéndosele como «el amonestador» (al-waʽiz) y por su empeño en instruir a sus oyentes, transmitiéndoles de forma clara y accesible todo su saber: Consiguió en Córdoba un predicamento enorme entre la plebe, a los que todos los días atendía, sin tener reparos en sentarse ante ellos para hablarles de hadiz y de todo tipo de ciencias, cuyos conceptos hacía comprensibles a sus oyentes. Les leía textos de exégesis coránica, de historias ejemplares de ascetismo (raqaʼiq) y de literatura profana (adab) y les explicaba las palabras abstrusas y las cuestiones intrincadas.34

Según Ibn Hayyan, muchos se reformaron gracias a él, abandonando la bebida y el pecado. Impartía sus enseñanzas en un banco (mastaba) situado en la mezquita aljama y reunía a un ingente número de personas que llegaban a ocupar hasta ocho naves del recinto. En vida, sus enseñanzas no parecen haber despertado recelo ni persecución, pero tras su muerte sí que se temió que le pudiese suceder alguien que no tuviese sus características: Quien gobernaba por entonces en Córdoba fue consciente de toda la capacidad de sedición que habría podido tener este hombre y puso entonces todo su celo en precaverse para el futuro de un riesgo semejante, para lo cual ordenó a los ordenanzas de la aljama que demoliesen el banco desde el que solía impartir sus enseñanzas, temeroso de que lo sustituyera en él alguien parecido. La orden fue cumplida por la noche y al día siguiente apareció el lugar donde se hallaba el banco completamente aplanado.35

La mezquita aljama era, por tanto, no solo lugar de enseñanza sino también el lugar donde se manifestaba públicamente el rechazo a determinados tipos de enseñanza. Es lo que ocurrió con las del místico filosófico Ibn Masarra (m. 319/931). ‘Abd al-Rahman III, advertido por algunos ulemas, promulgó un edicto en contra de los masarríes, condenando sus enseñanzas por ser consideradas heréticas. El edicto contra ellos fue leído en varias ocasiones en la mezquita aljama de Córdoba entre 340/952 y 346/957. Además, fue mandado a las provincias para que se le diera mayor difusión. Poco tiempo después de que al-Hakam II accediera al trono, en el año 350/961-2, se inició un proceso contra varios hombres acusados de tendencias masarríes. El juez encargado de este caso fue el cordobés Muhammad b. Yabqà (m. 381/991) quien, según Ibn al-Faradi, dio la oportunidad de arrepentirse a los acusados, mientras ordenaba que sus libros fueran quemados en el lado oriental de la mezquita aljama de Córdoba.36 Otro ejemplo de utilización de la mezquita aljama para denunciar doctrinas erróneas la tenemos en la trayectoria de Ibn Rushd al-Hafid (nuestro Averroes) 34 35 36

Luis Molina (2018). «Damnatio memoriae en la Córdoba postcalifal», Al-Andalus y la Historia 11 julio. Ibídem. María Isabel Fierro (1987). La heterodoxia en al-Andalus, Op. Cit., pp. 132-6.

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(m. 595/1198). Las acusaciones formuladas contra él de que prefería las leyes de la naturaleza a la ley revelada (shari‘a) llevaron a una sesión de debate (mudakara) en presencia del califa almohade al-Mansur (r. 580-95/1184-99), quien ordenó a los doctrinarios (talaba) de su consejo y a los juristas (fuqaha’) de su gobierno que fuesen a la mezquita aljama y explicasen al pueblo que Ibn Rushd era un hereje. Se llevó a cabo una sesión en la aljama de Córdoba en la que Ibn Rushd y su discípulo Abu ʽAbd Allah b. Ibrahim al-Usuli fueron condenados públicamente. Se les hizo estar de pie mientras los presentes pasaban junto a ellos y les escupían en la cara.37 La mezquita aljama era también un lugar donde se escenificaba la distinción y el rango de las personas, incluidos los ulemas. Veamos un ejemplo. La progresiva separación de los emires omeyas del resto de las elites árabes se reflejó en la introducción de un recinto especial reservado al gobernante, la maqsura, en la mezquita. Fue en época del emir Muhammad I (r. 238-73/852-86) cuando se nos dice que se cerró en la mezquita de Córdoba un lugar reservado al emir. Ya en época califal, al-Hakam II ordenó que se construyese un nuevo recinto para el califa (maqsura), erigiendo en su entrada una pantalla de arcos polibulados entrecruzados. El acceso a ese recinto reservado al emir o califa indicaba una posición de privilegio en la corte. El ulema Yaʽfar b. Yahyà b. Ibrahim b. Muzayn estaba enemistado con otro ulema cordobés, al-Habib, antes de que éste fuera nombrado cadí en el año 291/904. Tras su nombramiento, al-Habib ordenó a sus guardias (qawma) que, cuando Yaʽfar se dirigiera a la maqsura para rezar en ella según su costumbre, le cerraran la puerta en sus narices, prohibiéndole entrar. Así lo hicieron. Yaʽfar se dirigió entonces a la parte exterior de la mezquita que correspondía al lado de la maqsura y allí rezó. Luego volvió a su casa. El asunto le perturbó mucho impidiéndole comer y dormir y ello le produjo ictericia (yaraqan), muriendo al tercer día.38 No había podido soportar que se le negase el acceso al entorno reservado a los que eran ‘alguien’ en la corte omeya. La mezquita aljama era también el lugar donde se podía defender la reputación de quienes sufrían persecución. Qumis b. Antunyan era un cristiano que trabajaba como secretario en la cancillería y que acabó convirtiéndose al islam para ascender en su trabajo. Cuando murió, el visir Hashim b. ʽAbd al-ʽAziz puso una demanda contra sus herederos ante el juez Sulayman b. Aswad, diciendo que Qumis b. Antunyan había muerto como cristiano y que su fortuna por tanto pertenecía al Tesoro Público (bayt al-mal). Hashim también elevó el caso al emir Muhammad I, quien ordenó a Sulayman b. Aswad que investigase el asunto. El juez recibió numerosos y serios testimonios de personas importantes y de testigos notables que aseguraban que Qumis había muerto siendo cristiano. Pocos de entre los notables y los juristas se abstuvieron de testificar en este caso. Muhammad b. Yusuf b. Matruh fue uno de ellos. Cuando se sentaba en la mezquita aljama, no dejaba de decir a 37 38

Émile Fricaud (2005). «Le problème de la disgrace d’Averroès», en André Bazzana et al. (eds.). Averroès et l’averroïsme (xiie-xve siècle): un itinéraire historique du Haut Atlas à Paris et Padoue. Lyon, pp. 155-189, 172. Al-Jushani (1992). Ajbar al-fuqahaʼ wa-l-muhadditin, ed. María Luisa Avila y Luis Molina, Madrid, nº 65 e idem (1914). Qudat Qurtuba, ed. y trad. Julián Ribera, Madrid, p. 180/222-3.

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esos principales que habían declarado en contra de Qumis: «¡Que de un hombre como Qumis que siempre estaba rezando y haciendo devociones, la paloma de esta mezquita, digáis ahora que murió siendo cristiano!». Y lo repetía varias veces. El pueblo (al-nas) estaba atónito ante los testimonios que se habían hecho contra Qumis. Finalmente el caso llegó hasta el emir quien aceptó el parecer del cadí favorable a los herederos de Qumis.39 Los ulemas y las mezquitas ‘secundarias’ De uno de los personajes mencionados anteriormente, el príncipe omeyaʽAbd Allah al-Balansi, mucho tiempo después de su muerte se conservaba la memoria de su mezquita (masyid ʿAbd Allah al-Balansi), situada en la plaza (rahba) de Aban en Córdoba. A esa mezquita acudía a rezar el asceta Hammad b. ʽAmmar b. Hashim (m. 432/1040).40 Si las mezquitas aljamas eran generalmente construcciones ordenadas por el gobernante, cualquier musulmán podía fundar una mezquita.41 De acuerdo con el derecho malikí, una mezquita construida por un particular se convierte en un espacio público si su fundador permite que cualquiera pueda entrar para rezar allí. Por el hecho de actuar así, la mezquita se considera el equivalente de un legado pío (waqf), una propiedad dedicada a Dios en perpetuidad y al uso exclusivo como mezquita que no puede ser vendida, alienada o usada para otros fines.42 Pero si el fundador no permite que se pueda entrar libremente para rezar en el edificio o lugar, entonces se considera un oratorio (musallà) que es propiedad privada suya. El geógrafo Ibn Hawqal que visitó Sicilia en el s. iv/x se sorprendió del gran número de pequeñas mezquitas que había en Palermo, muchas más que en cualquier otra ciudad que él hubiese visitado. La razón era que los musulmanes de Palermo querían tener sus lugares de oración personales junto a sus casas para el uso exclusivo de ellos y de sus familias. Ibn Hawqal describe a los que estaban a cargo de la enseñanza y de la gestión de las normas islámicas en Sicilia de manera no muy halagüeña, considerándolos unos ignorantes.43 Estas mezquitas de grupos 39

Al-Jushani (1914). Qudat Qurtuba, 130-3/159-64. Ibn al-Qutiyya (1926). Taʼrij iftitah al-Andalus, ed. Pascual de Gayangos (con la colaboración de Eduardo Saavedra y Francisco Codera); trad. Julián Ribera (1926), Madrid, pp. 83-4/68-9. Trad. inglesa David James (2009). Early Islamic Spain: the History of Ibn al-Qutiya. Routledge, p. 115-6. 40 Prosopografía de los Ulemas Andalusíes (= pua) id 2985 https://www.eea.csic.es/pua/, consultado el 22/08/2024. 41 Christine Mazzoli-Guintard (2005). «Mosquées, territoire et communauté de quartier en al-Andalus: le cas de Cordoue aux xe-xie siècles», en Iglesias y fronteras. Congreso Homenaje a José Rodríguez Molina, Jaén, pp. 46580; Juan Martos (2006). «Le lieu de culte dans les sources juridiques d’al-Andalus», en François Clément, John Tolan y Jérôme Wilgaux (eds.). Espaces d’échanges en Mediterranée. Antiquité et Moyen Age, Rennes, 197-206; Jean-Pierre van Staëvel (2008). «Masgid al-Dunya, ‘a Mosquée de l’ici-bas’: statut foncier, construction et usage des lieux de culte en Ifriqiya, au travers des sources jurisprudentielles d’époque fatimide et ziride (xe-xie siècles)». Les lieux de culte: aires votives, temples, églises, mosquées. ixe Colloque international sur l’histoire et l’archéologie de l’Afrique du Nord antique et médiévale Tripoli, 19-25 février 2005. París, pp. 257-72. 42 Las cuatro escuelas jurídicas islámicas coinciden en esto, con la excepción de una opinión minoritaria entre los hanbalíes según la cual, si una mezquita es abandonada totalmente, puede ser vendida siempre y cuando lo obtenido sea usado para comprar otra propiedad semejante que se convierta en mezquita. 43 Ibn Hauqal (1964). Configuration de la terre (kitab surat al-ard), traducción francesa de Johannes Hendrik Kramers y Gaston Wiet, 2 vols., Beirut/Paris, i, p. 128. Ibn Hawqal (1938-9). Kitab surat al-ard, ed. Johannes Hendrik

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familiares o incluso tribales no están claramente atestiguadas en al-Ándalus.44 Lo que sí había en al-Ándalus eran mezquitas secundarias, ya fuesen mezquitas de barrio en los núcleos urbanos45 o mezquitas de núcleos rurales sobre las que cada vez tenemos más información suministrada por la arqueología,46 mientras que nuestro conocimiento de las actividades de los ulemas en esos núcleos rurales es limitado. En cuanto al personal ligado al culto, en el ámbito rural, parece que debía ser remunerado directamente por los vecinos de la localidad en cuya mezquita ejercía su función. En estos casos, las comunidades debían de tener cierta autonomía para elegir al director de la oración. Los formularios notariales de Ibn Mugit (m. 460/1067) y de al-Yaziri (m. 585/1189), en los documentos sobre la contratación del imán, atribuyen esta tarea al nazir, que era el encargado de la administración de los habices en una determinada mezquita por designación del cadí.47 En determinadas épocas, como en la nazarí, el soberano parece haber intentado controlar a los alfaquíes que actuaban en las mezquitas. El sultán Yusuf I (733-55/1339-54) estableció el número mínimo de fieles que exigía la asistencia de un alfaquí e impuso que se hubiera formado en la Madrasa fundada por él mismo.48 Antes, durante la época califal omeya, se afirma que el vínculo entre las 3.000 alquerías amuralladas en los alrededores de Córdoba y la capital se producía a través de los alfaquíes muqallas (así llamados por el tocado que les caracterizaba), quienes acudían a la mezquita de Córdoba los viernes para informar a los califas de los asuntos de las localidades en las que ejercían sus funciones.49 Tal y como recoge Trillo, las mezquitas secundarias o de barrio podían ser numerosas en las ciudades: en Córdoba, al-Himyari señalaba la existencia de 491; en Granada, al final de la época nazarí, había más de doscientas mezquitas secundarias, según Münzer, y 137, incluyendo también las rábitas, documentadas en los libros de habices de 1505 y 1527.50 44 45 46

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Kramers, Leiden, p. 129. Ibn Hazm, en su Gamhara, menciona una con nombre de un grupo tribal, la mezquita de los Jawlaníes, en Sevilla: Elías Terés (1967). «Linajes árabes en al-Andalus». Al-Andalus xxii, 55-111, pp. 327-76, 348. Rosa López Guerrero y Ana Valdivieso Ramos (2001). «Las mezquitas de barrio en Córdoba: estado de la cuestión y nuevas líneas de investigación», Anales de Arqueología Cordobesa 12, pp. 215-39. Ejemplos recientes son Joan Negre Pérez, Ferran Falomir Granell, Marta Pérez-Polo y Gustau Aguilella Arzo (2022). «La mezquita del fortín emiral del Tossal de la Vila (Castellón). Secuencia estratigráfica y diseño arquitectónico de un edificio religioso rural en los albores del islam andalusí». Lucentum xli, pp. 1-19; Pedro Jiménez Castillo, José Luis Simón García y José María Moreno Narganes (2023). «The rural mosque uncovered in the Andalusi village of La Graja (eleventh century ce)». Journal of Islamic Studies, etae023, https:// doi.org/10.1093/jis/etae023. Más en general, Susana Calvo Capilla (2004). «Las mezquitas de pequeñas ciudades y núcleos rurales de al-Andalus». !Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones Anejos x, pp. 39-63 y Carmen González Gutiérrez (2015). «Arqueología y mezquitas en al-Andalus: estado de la cuestión», en Flocel Sabaté y Jesús Brufal (coords.). vii Curso Internacional d’Arqueologia Medieval. Lleida, pp. 177-94. Alejandro Garcia Sanjuán (2002). Hasta que Dios herede la tierra. Los bienes habices en al-Andalus. Siglos x al xv, Huelva (trad. inglesa Leiden, 2007), p. 265. Véase también Vincent Lagardère (1995). Histoire et société en Occident musulman au Moyen Age. Analyse du Miʽyar dʼal-Wansarisi. Madrid: Casa de Velazquez, p. 278, nº 235. Calero Secall (2000). «Algunas fetuas», p. 139. Luis Molina (ed. y trad.) (1983). Una descripción anónima de al-Andalus, 2 vols., Madrid, ii, p. 41. Trillo San José. «Mezquitas en al-Andalus». Para Toledo en una época anterior, Susana Calvo Capilla (1999). «La mezquita de Bab al-Mardum y el proceso de consagración de pequeñas mezquitas en Toledo (ss.

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Los musulmanes de al-Ándalus realizaron donaciones para una amplia variedad de finalidades, siendo especialmente señaladas las relacionadas con las mezquitas. Estas donaciones podían ser de dos tipos. A veces se donaba un terreno para la construcción de una nueva mezquita. En otras ocasiones, los bienes se donaban para el mantenimiento de lugares de culto ya existentes. Con las rentas que generaba el alquiler de los bienes se podían satisfacer tres tipos de gastos principales: personal, tanto cultual (imam, almuédano), como de mantenimiento, así como gastos de fábrica y consumibles (aceite para lámparas, esterillas para el rezo).51 Como ha señalado Alejandro García Sanjuán, el control de los alfaquíes sobre estos bienes no era sólo teórico, puesto que actuaban como gestores y beneficiarios de los mismos.52 Abundan los poemas en los que se critica a los alfaquíes por apoderarse de los bienes de las mezquitas.53 A algunas de las mezquitas secundarias se hace referencia con nombres de algún personaje que debió ser su fundador, a veces miembros de la familia real o de la corte cordobesa, a veces notables que también eran ulemas. Es el caso del ulema de origen beréber ʽAbd Allah b. Wansus. Durante la revuelta del Arrabal (año 202/818), perseguidos por las tropas del emir, algunos de los revoltosos se refugiaron en su mezquita y ʽAbd Allah b. Wansus cerró la puerta para que los perseguidores no pudieran entrar, escribiendo luego al emir pidiéndole que concediese el perdón (amán) a los refugiados en su mezquita, como ocurrió, sin duda por la especial relación que los Banu Wansus tenían con los omeyas cordobeses, pues habían ayudado al primer emir ʽAbd al-Rahman I (r. 138-72/756-88) a escapar de los abasíes.54 Otros ejemplos de mezquitas fundadas por ulemas o relacionadas con ellos son los siguientes: Bishr al-Asamm enseñaba lengua árabe y bellas letras en su mezquita situada en el adarve de Ibn Maryam en Sevilla;55 ʽAbd Allah b. Yahyà b. Idris al-Ilbiri (m. 352/963) llamaba a la oración en su mezquita incluso en la época en la que desempeñó el visirato;56 el cordobés ʽAbd al-Wahhab b. Mundir (m. 436/1044), hijo del cadí Mundir b. Saʽid al-Balluti, era una persona muy piadosa que llevaba una vida recluida, dedicándose a rezar, recordar a Dios (dikr) y dirigir la

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xii-xiii)», Al-Qantara xx, 299-330 y Soledad Sánchez-Chiquito de la Rosa et al. (2010). Mezquitas en Toledo a la luz de los nuevos descubrimientos, Toledo. Para el caso cordobés, Carmen González Gutiérrez (2016). Las mezquitas de Córdoba: concepto, tipología y función urbana, Tesis Doctoral, Universidad de Córdoba, http://helvia.uco.es/xmlui/ handle/10396/13194 y (2017). «Madinat Qurtuba, Urban Development, and Islamization: The Evidence of Minor Mosques», en Markus Ritter y Ilse Sturkenboom con Fernando Valdés Fernández (eds.). Beiträge zur Islamischen Kunst und Archäologie. Wiesbaden, pp. 12-27. García Sanjuán (2002). Hasta que Dios herede la tierra; Ana María Carballeira (2002). Legados píos y fundaciones familiares en al-Andalus (s. iv/x-vi/xii), Madrid. Garcia Sanjuán (2002). Hasta que Dios herede la tierra, pp. 351-5. T. Gallega Ortega García (2004-12). «Ibn Jafaya, Abu Ishaq». Biblioteca de al-Andalus, 3, pp. 547-564, nº 667. Mercedes Aragón Huerta (2004-12). «Ibn Razin, ʽAbd al-Malik», Biblioteca de al-Andalus, 4, pp. 462-9, nº 992. Ibn al-Abbar (1915). «Apéndice a la edición de Codera de la Tecmila de Aben al-Abbar», ed. Maximiliano A. Alarcón y A. González Palencia, en Miscelánea de Estudios y Textos Árabes, Madrid, nº 2863; Helena de Felipe (1997). Identidad y onomástica de los beréberes de al-Andalus, Madrid, pp. 230-8. pua id 2657. pua id 5619.

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oración en la mezquita cordobesa llamada masyid Badr.57 La hermana de ese cadí vivía en Los Pedroches (Fahs al-Ballut), el lugar de su familia. Dedicada a la devoción en su mezquita, a ella se dirigían las viejas de la región y las mujeres virtuosas para rezar y estudiar el derecho (fiqh) y la vida de los devotos (ʿabidun).58 Es esta solo una muestra de la abundante información sobre mezquitas de particulares mencionadas en las fuentes escritas.59 Estos oratorios podían potenciar o favorecer determinadas acciones por parte de quienes los habían fundado o de quienes se reunían en ellos para el rezo. La rebelión del Arrabal de Córdoba fue antecedida por reuniones en las mezquitas de dicha área residencial en las que se criticaba la actuación de los agentes tributarios y del propio emir. Se sabe que, desde sus alminares, al-Hakam I fue difamado, haciéndose pública su afición a la bebida. No es extraño que por ello el duro sofoco de la revuelta incluyera la desaparición del arrabal y de sus «casas y mezquitas».60 El cordobés Sulayman al-Shaqqaq –seguidor del predicador Ibn Abi l-Rabi ʽ ya mencionado– fue denunciado por sus vecinos, molestos porque se levantaba en mitad de la noche y se subía al tejado de la mezquita cercana a su casa, desde donde llamaba a la oración y se dedicaba a rezar oraciones no canónicas hasta la aurora.61 Prácticas en las mezquitas objeto de debate y reprobación por los ulemas Los ulemas y, más en concreto, los alfaquíes se preocuparon por establecer cuál debía ser la conducta a seguir en las mezquitas, haciéndolo en obras de distintos tipos, desde manuales de derecho,62 colecciones de fetuas,63 tratados de hisba64 y tratados contra las innovaciones, con un tratamiento bastante extenso en el compuesto por al-Turtushi (m. 520/1126).65 Me limitaré a mencionar algunas de las cuestiones que debatieron. Por lo que se refiere a los tratados de hisba, Ibn ‘Abdun reprueba la utilización de las mezquitas como lugares de reunión y debate de asuntos que preocupan a la comunidad: Son las mezquitas casas de Dios y lugares de oración y de culto, más puros que 57 58 59

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pua id. 5976. pua id 12632. Otras referencias en Rafael Valencia (2001). «Los Banu-z-Zubaydi de Sevilla», Anaquel de Estudios Arabes 12, 759-68, 762 (mezquita de al-Zubaydi); Maribel Fierro (1999). «Los mawali de ʽAbd al-Rahman i». Al-Qantara xx, pp. 65-98, 77 (masyid Masrür en Córdoba). Ibn Yulyu (1955). Tabaqat al-atibbaʼ wa-l-hukamaʼ, ed. Fuʼad Sayyid, El Cairo (mezquita de al-Qarmuni en Córdoba). Terés (1967). «Linajes árabes en al-Andalus», p. 72. Manuela Marín (1990). «Law and piety: a Cordovan fatwa». British Society for Middle Eastern Studies Bulletin 17, pp. 129-36. Por ejemplo, en su manual Ibn Hisham (m. 606/1209) afirma que quienes se llevan piedras de las mezquitas quedan inhabilitados para actuar como testigos: Alfonso Carmona (2004). «Los ulemas de al-Andalus describen la conducta inmoral», Anuario Medieval 12, pp. 95-109, 107. Pueden verse las referencias a mezquitas en Vincent Lagardère (1995). Histoire et société en Occident musulman. Madrid: Casa de Velázquez. Muhammad Abdel-Wahhab Khallaf (1984). «Tisʽ wataʼiq fi suʼun al-hisba ʽalà l-masayid fi l-Andalus», Hawliyyat Kulliyyat al-adab, Kuwait, pp. 22/5. Abu Bakr al-Turtushi (1993). Kitab al-hawadit wa-l-bidaʽ (El libro de las novedades y las innovaciones), trad. María Isabel Fierro. Madrid.

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cualquier otro, por lo cual no deberán celebrarse en ellas reuniones que no sean para lo dicho, y no para tratar de impuestos, pleitos o cualquier asunto referente a cosas mundanales, ya que son lugares reservados para los negocios del otro mundo […].66

Lo que preocupaba especialmente era que se alzase la voz, sin respetar el decoro y el recogimiento propio de un lugar dedicado a recordar a Dios, y que se tratasen asuntos mundanos: «ʽUmar b. al-Jattab –(Dios esté satisfecho de él!– solía sentarse en la mezquita, sentándose en torno a él gentes a las que refería las nuevas de los ejércitos y ellos le contaban anécdotas (ahadit)». Según otra versión, «le relataban hadices del Profeta –(Dios lo bendiga y salve!–». Para que ello sea admisible, se requiere que el relato no se haga con alboroto ni elevando la voz, además de ser breve, sin prolongarlo en demasía, pues entonces no hay nada malo en ello, sobre todo si se trata de relatos del ejército y de las tropas. Se ha transmitido que cierta mezquita se elevó a los cielos para quejarse de aquellos que hablaban en ella de cosas mundanas. Los ángeles fueron a su encuentro diciendo: «Hemos sido enviados para aniquilarles». Se ha transmitido que los ángeles se quejaron a Dios Altísimo del hedor de las bocas de los murmuradores y de quienes en las mezquitas hablan de cosas mundanas. Se ha transmitido que el Mesías –(sobre él sea la paz!– pasó junto a una gente que disputaba entre sí en la mezquita y comenzó a golpearles diciendo: «(Oh, hijos de las víboras!, tomáis las mezquitas de Dios como si de zocos se trataran, mientras que éste es el zoco de la otra vida».67

Ibn al-Dabbag (m. 546/1151) impuso silencio a un alto personaje de la corte que hablaba en la mezquita durante la oración.68 El respeto debido a las mezquitas se veía también alterado por poetas que escribían sus versos en las paredes exteriores.69 Pero mayor gravedad tuvo lo ocurrido durante la fitna cordobesa, cuando las tropas catalanas que apoyaban al pretendiente omeya Ibn ʽAbd al-Yabbar llevaron a cabo acciones escandalosas y sacrílegas contra la religión musulmana, mojando las paredes de una mezquita con vino, moviendo una qibla y burlándose de la llamada a la oración.70 66 67

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Lévi-Provençal y Garcia Gomez (1948). Sevilla, p. 90. Abu Bakr al-Turtushi (1993). Kitab al-hawadit, nº 223. Véase también Alexandra Bill (2020). «Le contrôle de la voix et ses enjeux dans les mosquées d’al-Andalus d’après deux traités de hisba (première moitié du Xe et début du xiie siècle)». La voix au Moyen Age: Le Congrès de la shmesp (Francfort, 2019) [en ligne]. Paris https://books. openedition.org/psorbonne/88827?lang=fr Ibn Bashkuwal (1955). Kitab al-sila fi taʼrij aʼimmat al-Andalus wa-ʽulamaʼi-him wa-muhadditi-him wa-fuqahaʼi-him waudabaʼi-him, ed. ʽIzzat al-ʽAttar al-Husayni, 2 vols., Cairo, n1 1510 Robert Pocklington (2004-2012). «al-Raffaʼ, Abu ʽAli», Biblioteca de al-Andalus, 7, 140-2, nº 1645; Antonio Javier Martín Castellanos (2004-2012). «Ibn Mary al-Kuhl, Abu ʽAbd Allah», Biblioteca de al-Andalus, 4, pp. 119-23, nº 781. Ibn ʽIdari (1993). Al-Bayan al-mugrib, pp. 88-91; Josep Suñé (en prensa). «The ʽAmirid Jihad and the Radicalisation of the Christian Powers in the Iberian Peninsula».

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La decoración suntuosa de las mezquitas (tasyid al-masayid) fue otra cuestión debatida tal y como recoge al-Turtushi. El Compañero del Profeta Ibn ʽAbbas había advertido: «Vosotros no dejaréis de decorar vuestras mezquitas como lo hicieron los judíos y los cristianos», mientras que Hawsab al-Taʼi explicó: «No hay forma mejor de que una comunidad corrompa sus actos que adornando sus mezquitas. Una comunidad nunca perece si no es a causa de sus ulemas». Los judíos y los cristianos se pusieron a adornar los templos cuando alteraron y cambiaron las Escrituras y dejaron de practicar lo contenido en ellas; según al-Turtushi, los musulmanes acabarían de forma parecida si daban preferencia a la vida terrena frente a la religión y si se dedicaban a rivalizar en engalanar y adornar las mezquitas, por ejemplo, con mosaicos. Cuando subió al poder el califa omeya ʽUmar b. ʽAbd al-ʽAziz, famoso por su religiosidad y piedad, quiso quitar los mosaicos de la mezquita de Damasco, ordenando que se vendiesen, ingresándose lo obtenido en el tesoro público de los musulmanes. Habló entonces con él la gente más importante de Damasco, contándole todo lo que habían sufrido los musulmanes en su construcción en época de al-Walid durante largos años, y cómo los mosaicos habían sido transportados desde Bizancio. Ordenó ʽUmar entonces que sus maravillas fuesen cubiertas con telas de algodón (karabis) para evitar que se distrajeran los que rezaban. Llegó después a conocimiento de ʽUmar b. ʽAbd al-ʽAziz que un importante patricio (bitriq) había llegado de Bizancio como embajador y que, al ver la mezquita de Damasco, había quedado aterrado por su causa, exclamando: «(Y nosotros que hablábamos de que nuestro turno estaba cada vez más cerca! Este templo no ha sido levantado para nosotros ni para otros reyes de la tierra o gentes poderosas que se interesan por este mundo y su florecimiento. Ha sido levantado para ellos, al tiempo que se mantenían apartados de las cosas terrenas y autorizaban su destrucción. Sin duda, su turno durará largo tiempo». Llegaron dichas consideraciones a conocimiento de ʽUmar b. ʽAbd al-ʽAziz, quien exclamó: «No creo conveniente la mezquita de Damasco más que como ofensa dirigida a los infieles». Ordenó a continuación a su secretario que desgarrase la tela de aquellas cortinas que ocultaban las maravillas de la mezquita.71 Otra cuestión que preocupaba a los ulemas era la utilización de dinero ilícito para la construcción de las mezquitas. El alfaquí egipcio Asbag (m. 225/840) dijo: «Cerca de donde vivía Ibn al-Qasim había una mezquita que había sido construida con dinero no lícito, a causa de lo cual él no rezaba en ella, yendo a otra que estaba más lejos. En su opinión no actuaba bien quien rezaba en ella, pues la oración es la mitad de la religión y lo más meritorio que en ella se encierra».72 El juez Mundir ibn Saʽid se vio obligado a jurar con testigos frente a la qibla de la aljama cordobesa para superar los escrúpulos de las gentes que se negaban a rezar en la extensión de al-Hakam II porque dudaban de la licitud del dinero empleado en construirla.73 71 72 73

Abu Bakr al-Turtushi (1993). Kitab al-hawadit, nº 180-183; M. Fierro (1991). «En torno a la decoración con mosaicos de las mezquitas omeyas», Homenaje al Prof. Jacinto Bosch Vila, 2 vols. Granada, i, pp. 131-144. Abu Bakr al-Turtushi (1993). Kitab al-hawadit, nº 185. Mariam Rosser-Owen (2022). Articulating the Hijaba: Cultural Patronage and Political Legitimacy in al-Andalus. The ʽAmirid Regency c. 970-1010 AD. Leiden-Boston, p. 141.

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En época de Abu Bakr b. al-‘Arabi (m. 543/1147) se introdujo el uso del incienso (bajur) en las mezquitas,74 pero, por lo general, el uso de perfumes está ausente en las descripciones que se hacen de los lugares de rezo de los musulmanes. No se documenta una prohibición expresa, sino que la abundancia del uso de perfumes en contextos profanos parece haber sido la razón para no extenderlo a lugares dotados de cierta sacralidad, expresada ésta en las mezquitas sobre todo mediante la luz.75 Cuestiones muy debatidas fueron en cambio la permisibilidad de la presencia en las mezquitas de mujeres76 o de no musulmanes.77 En este apartado no he hecho más de esbozar un vasto tema de estudio que nos introduce en las dimensiones sociales de unos edificios a los que, por su carácter especial, los ulemas han prestado especial atención a lo largo de la historia del Islam.78

BIOGRAFÍA DE LA AUTORA Maribel Fierro es Profesora de Investigación en el Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo (cchs-i). Trabaja sobre la historia política, social e intelectual de las sociedades islámicas premodernas, especialmente en el Occidente islámico (norte de África y Península Ibérica). Es autora entre otros libros de ‘Abd al-Muʼmin (Oneworld, 2021), Abdarramán III y el califato omeya de Córdoba (Nerea, 2011) y The Almohad revolution (Ashgate, 2012). Ha editado con Francisco García Fitz, El cuerpo derrotado: cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos vencidos (Península Ibérica, ss. viii-xiii) (csic, 2008) y con Alejandro García Sanjuán Hispania, Al-Andalus y España. Identidad y nacionalismo en la historia peninsular (Marcial Pons, 2020). Es editora de la sección de ciencias religiosas en la Encyclopedia of Islam Three (Brill) y de la revista de divulgación científica Al-Andalus y la Historia https://www.alandalusylahistoria.com/

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Al-Satibi (s.d.). Sl-Iʽtisam, 2 vols., Beirut, ii, 104. El término bajur se refiere de forma general a cualquier sustancia que se quema para producir buen olor. Julie Bonnéric (2015). «Réflexions sur l’usage des produits odoriférants dans les mosquées au Proche-Orient (ier/viievie/xiie s.)». Bulletin d’Études Orientales lxiv, 293-317. Julie Bonnéric (2015). «La lumière dans les grandes mosquées prémameloukes en Égypte et dans le Bilad alSam: gestion pratique, organisation spatiotemporelle et portée symbolique», en Julie Bonnéric y Nadine Panayot (ed.). «La lumière dans les religions du Livre: une approche pluridisciplinaire», Chronos, Revue d'Histoire de L'Université de Balamand, 32, p. 6786. Manuela Marín (2006). «Mujeres en las mezquitas», en Soledad Sánchez-Chiquito de la Rosa et al. (2010). Mezquitas en Toledo a la luz de los nuevos descubrimientos. Toledo, p. 297-306; Christopher Melchert (2006). «Whether to keep women out of the Mosque: a survey of medieval Islamic Law», en Barbara Michalak-Pikulska y Andrzej Pikulski (eds.). Authority, Privacy and Public Order in Islam. Leuven, p. 59-69; Marion Katz (2021). Women in the mosque. A history of legal thought and social practice. New York. Christopher Melchert (2013). «Whether to keep unbelievers out of sacred zones: a survey of medieval Islamic law». Jerusalem Studies in Arabic and Islam 40, pp. 177-94. Alejandro García Sanjuán (1999). «Mezquitas y vida social en el Islam». Historia de la provincia de Huelva. Un análisis de los ámbitos municipales, Huelva, pp. 225-40; Amira K. Bennison (2022). «Mosques and Society in the Maghrib», en Kathryn Moore y Hasan-Uddin Khan (eds.). The Religious Architecture of Islam ii: Africa, Europe, and the Americas. Turnhout.

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RESUMEN Los ulemas –los especialistas en el saber religioso– hicieron uso de las mezquitas no solo en relación a la principal función social que ellos desempeñaban (la transmisión del conocimiento religioso y las profesiones a ella asociados), sino también como espacios en los que inscribir dicho conocimiento religioso por medio de normas de conducta y en los que poner de manifiesto rango, reputación, adhesión al poder y a veces también contestación. En este estudio se recogen varios ejemplos de actuaciones de los ulemas tanto en las mezquitas aljamas como en las secundarias, ofreciéndose asimismo algunos ejemplos de las prácticas relacionadas con las mezquitas que fueron debatidas por los ulemas. PALABRAS CLAVES Al-Ándalus, ulemes, mezquitas aljames, mezquitas secundarias, prácticas sociales. debates. ABSTRACT The ulama –specialists in religious knowledge– used mosques not only in relation to their primary social function (the transmission of religious knowledge and its associated professions), but also as spaces where such knowledge was inscribed through codes of conduct, and where status, reputation, allegiance to power, and at times dissent, were expressed. This study presents various examples of the actions of the ulama in both main congregational mosques and secondary ones, as well as some of the mosque-related practices that were debated by the ulama. KEYWORDS Al-Andalus, ulama, aljama mosques, secondary mosques, social practices, debates.

‫ملّخّص‬ ‫ املساج ََد ليس فقط يف ما يّتّصل بوظيفتها االجتامعية الرئيسة‬،‫ وهم أهل االختصاص باملعرفة الدينية‬،‫استخدم العلامء‬ ‫ بل أيًضً ا باعتبارها فضاءات ُتُر ََّسخ فيها هذه املعرفة من خالل‬،‫الـمتمّثّلة يف نقل املعرفة الدينية وما يرتبط بها من مهن‬ ‫ وتتض ّّمن هذه الدراسة أمثلة‬.‫ وأحياًنًا التعبري عن املعارضة‬،‫ وإظهار املكانة والوجاهة والوالء للسلطة‬،‫قواعد السلوك‬ ‫ كام تقّدّم أمثلة عىل مامرسات مرتبطة باملساجد كانت‬،‫متعّدّدة لسلوك العلامء يف املساجد الكربى واملساجد الثانوية‬ ‫موضوع نقاش بينهم‬ ‫الكلامت املفتاحية‬ .‫ املناقشات‬،‫ املامرسات االجتامعية‬،‫ املساجد الثانوية‬،‫ املساجد الجامعة‬،‫ العلامء‬،‫األندلس‬

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LA APARICIÓN DE MEZQUITAS EN ORIENTE EN LOS PRIMEROS SIGLOS DEL ISLAM Mattia Guidetti El profeta Mahoma y los primeros lugares de culto Las primeras décadas tras la muerte del profeta Mahoma debieron presentar retos múltiples y muy complejos para los primeros musulmanes. Debían seguir las enseñanzas del Profeta, organizar y administrar el primer Estado, convertir a más personas al islam, expandir el territorio del Estado y dar una forma visible a su culto. Se sabe poco sobre las primeras mezquitas construidas por el Profeta y sus Compañeros. Es probable que la primera fuera la mezquita de Quba, en Medina, seguida de la que se erigió cerca de su casa, también en Medina, que con el tiempo se convertiría en la Mezquita del Profeta. Aunque las fuentes escritas que describen estas y otras mezquitas tempranas deben tomarse con cautela porque fueron redactadas después de los hechos que se narran, los académicos coinciden en varios aspectos generales. Se trataba de estructuras relativamente sencillas, compuestas de una sala de oración cubierta hipóstila, es decir, una gran sala con techo plano sostenido por pilares o columnas. Anexo a este espacio cubierto se abría un patio fuera de la sala de oración. Estos primeros lugares de culto musulmanes permitían que multitud de creyentes rezaran juntos. Al principio, puede que la prioridad hubiera sido permitir que mucha gente rezara cerca del muro de la mezquita que estaba orientado hacia La Meca –la qibla–, más que construir el edificio como monumento para honrar la memoria del Profeta o glorificar al soberano o al representante que allí rezara. Por lo tanto, es muy probable que solo unos pocos elementos definieran la tipología de las primeras mezquitas. Estos elementos refuerzan su carácter congregacional (como lugar de oración colectiva) más que jerárquico, ya que en un principio carecía de espacios diferenciados dentro del lugar de culto. Resulta complicado evaluar las verdaderas intenciones del profeta Mahoma respecto a estas primeras construcciones. Por ejemplo, Jeremy Johns ha demostrado que el relato de la elección de la ubicación para la construcción de la Gran Mezquita de Medina, recogido en las tradiciones de la Vida del Profeta, refleja numerosos elementos de la historia de Salomón y David cuando se fundó el Templo Judío. Se trata claramente de una transposición de la narración bíblica a la era islámica con el objetivo de presentar a Mahoma como el último Profeta, el cual, a través de sus actos, encarnó a todos los profetas del pasado, desde Abraham hasta Salomón.1 Essam Ayyad adopta un enfoque muy diferente en su obra The Making of the Mosque: A Survey of Religious Imperatives, donde destaca el papel de las tradiciones religiosas atribuidas a Mahoma en el desarrollo de la arquitectura religiosa islámica más temprana.2 Por lo general, al enmarcar el relato del desarrollo de las mezquitas únicamente dentro de la historia del islam, gran parte de la historiografía tradicional ha 1 2

Jeremy Johns (1999). The «House of the Prophet» and the Concept of the Mosque, en Jeremy Johns (ed.). Bayt al-Maqdis: Jerusalem and Early Islam. Oxford: Oxford University Press, vol. 2, pp. 59-112. Essam Ayyad (2019). The Making of the Mosque: A Survey of Religious Imperatives. Piscataway: Gorgias Press.

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explicado la evolución de la arquitectura religiosa a través del enfoque de la consolidación del islam, sus creencias religiosas y el desarrollo de un concepto del poder ligado a la institución del califato, que se expandía y crecía económicamente. Esta narrativa, sin duda, contiene muchos elementos correctos y veraces. Sin embargo, tiene también un defecto: desvincula esta importante comunidad del patrimonio tardoantiguo más amplio y, sobre todo, la aísla de las comunidades cristianas contemporáneas, que constituían la mayoría en la época en que el islam desarrollaba su primera arquitectura religiosa, y que siguieron siendo mayoritarias posteriormente. En cuanto a la arquitectura de las mezquitas, hay que tener en cuenta que el islam como sistema de culto, con su liturgia y sus procedimientos de oración, exigía adaptaciones arquitectónicas específicas. La importancia de rezar hacia la qibla, la dirección de La Meca, era mayor que la necesidad de ver el mihrab y el minbar –respectivamente, el nicho y el púlpito situados habitualmente en el centro del muro de la qibla. Esto podría explicar por qué, a diferencia de las basílicas cristianas, el lado de la qibla solía ser considerablemente más largo. Según Robert Hillenbrand, la estructura de las salas de oración más tempranas habría reflejado cierto igualitarismo entre los fieles que se profesaba en los primeros tiempos del islam, resultando en edificios sin una jerarquía aparente en cuanto a sus espacios arquitectónicos.3 En términos generales, las primeras mezquitas se distinguían de otros templos, los cuales giraban en torno a una forma de culto dirigida por una casta de sacerdotes, y contaban con un santuario (cella) de acceso restringido; así como de las iglesias, que se caracterizaban por una clara diferenciación entre los distintos espacios del lugar de culto y por un eje central intensamente destacado. Al mismo tiempo, pocas décadas después de la muerte del Profeta, la arquitectura religiosa islámica experimentó una transformación completa. Naves más amplias y altas que las circundantes comenzaron a dominar las mezquitas; las cúpulas empezaron a resaltar ciertos espacios dentro de la sala de oración, y las primeras entradas monumentales marcaron la transición del espacio urbano y cívico hacia el de la mezquita, y, por ende, al ámbito religioso. En consecuencia, la arquitectura se hizo más articulada y monumental, reflejando una transformación desde la relativamente reducida comunidad de creyentes de la Medina de principios del siglo vii hacia el imperio global del califato, inicialmente bajo los omeyas y más adelante los abasíes.4 El contexto religioso de la época temprana Investigaciones recientes han tratado de comparar los relatos cristianos sobre la cristianización del mundo pagano con las narraciones de la vida del Profeta Mahoma, donde este parece actuar frente a templos e ídolos paganos de una manera similar a la que mencionan las fuentes cristianas al describir las acciones 3 4

Robert Hillenbrand (1994). Islamic Architecture: Form, Function and Meaning. Edimburgo (Reino Unido): Edinburgh University Press, pp. 31-128. Alain George (2021). The Umayyad mosque of Damascus: Art, Faith and Empire in Early Islam. Londres: Gingko Library.

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de los Padres de la Iglesia con los templos e ídolos paganos siglos atrás.5 Es una comparación perspicaz, ya que permite formular ciertas hipótesis sobre posibles modelos para las biografías del Profeta del islam, pero no contribuye necesariamente a reconstruir el paisaje sagrado en el que surgieron los primeros lugares de culto musulmán. El contexto religioso en el que surgió el islam se diferenció en cierta manera de aquel del primer cristianismo: es posible que en algunas zonas de la Península Arábiga del siglo vii aún persistieran cultos politeístas, aunque gran parte de la población debió de pertenecer a comunidades religiosas monoteístas.6 En cambio, durante el proceso de cristianización, las comunidades politeístas fueron desapareciendo paulatinamente, y el cristianismo se encontró principalmente en conflicto con las comunidades judías. Por su parte, el islam acabó indudablemente con las últimas comunidades paganas que quedaban en la península arábiga, pero siguió siendo una minoría durante mucho tiempo en los territorios conquistados, donde la mayoría de la población pertenecía a comunidades religiosas monoteístas consideradas permisibles incluso después de la conquista islámica (cristianos, zoroastrianos y judíos). Mientras que el cristianismo surgió con un mensaje religioso incompatible con el culto pagano y pronto entró en conflicto con el judaísmo, el mensaje inicial del islam no buscaba sustituir otros credos monoteístas sino reformar el panorama religioso en el ámbito de las llamadas «religiones reveladas». En teoría, se esperaba que estas otras religiones reveladas aceptaran el islam y acabaran reconociéndolo como el cumplimiento de sus propias enseñanzas.7 La relación entre el islam y las demás religiones reveladas, tal y como se está tratando aquí a grandes rasgos, se reflejó también en el contexto arquitectónico religioso en el que surgieron las primeras mezquitas. Como veremos en los párrafos siguientes, estas mezquitas no sustituyeron a las iglesias u otros lugares de culto, sino que se añadieron al paisaje sagrado existente. La comunidad musulmana creció y se desarrolló en un entorno en el que muchas comunidades tardoantiguas seguían existiendo junto con sus respectivos lugares y prácticas de culto, en convivencia con los que se habían construido para los fieles musulmanes. Desde el punto de vista jurídico, quizás los acuerdos alcanzados ciudad por ciudad en el momento de la conquista arabo-musulmana fueran en principio válidos. En general, estos acuerdos aseguraban que las comunidades conquistadas conservasen la propiedad de sus bienes a cambio del pago de un impuesto anual. Más tarde, para gestionar la convivencia entre diversas comunidades religiosas, el sistema jurídico islámico puso en marcha una serie de normas (llamadas el 5

6 7

Konstantin Klein (2017). The Silence of the Gods: Some Observations on the Destruction of Pagan Temples, Shrines and Statues in the Late Antique East (from Constantine to Muhammad), en Kirill Dimitriev and Isabelle Toral-Niehoff (eds.). Religious Culture in Late Antique Arabia: Selected Studies on the Late Antique Religious Mind. Piscataway (NY): Gorgias Press, pp. 11-87. Greg Fisher (ed.) (2015). Arabs and Empires before Islam. Oxford (Reino Unido): Oxford University Press. Fred Mc. Donner (2010). Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam. Cambridge, MA: Harvard University Press.

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«Pacto de ‘Umar») que distinguían con precisión a los miembros de cada comunidad y, en segundo lugar, pretendían limitar la visibilidad de las prácticas religiosas no musulmanas dentro del mundo islámico.8 Por ejemplo, una de estas normas prohibía que la restauración de una iglesia superase las dimensiones originales anteriores a la renovación. Otra norma dictaba que el paisaje sonoro debía estar dominado por los musulmanes, mientras que el de los cristianos debía reducirse y controlarse. Si seguimos esta comparación con el período tardoantiguo, resulta importante señalar que algunas de las normas que regulaban la convivencia del islam con otras comunidades religiosas –incluidas las relativas a los lugares de culto– eran adaptaciones directas de las leyes establecidas primero en el Código Teodosiano y luego en el Código Justiniano, que se habían aplicado para regular la vida de las comunidades judías y sus construcciones bajo el mandato de Constantinopla.9 Las primeras mezquitas congregacionales en ciudades preexistentes Las primeras mezquitas congregacionales se construyeron inicialmente en ciudades o, de manera alternativa, en asentamientos dedicados a la producción agrícola o a funciones ceremoniales encargadas por la corte omeya.10 A principios del período islámico no se construyeron mezquitas aisladas ni distanciadas de los centros urbanos o productivos. Por lo tanto, las mezquitas siempre estaban vinculadas a un asentamiento. Un aspecto fundamental era la elección del lugar donde se establecería la mezquita: en los asentamientos urbanos de reciente fundación, la mezquita solía situarse en pleno centro de la ciudad, formando así una relación física entre el palacio del califa o su representante local y el espacio de oración.11 La situación fue distinta en las numerosas ciudades preexistentes: tras ser conquistadas, se remodelaron para acoger a la comunidad musulmana. Una de las constantes durante el islam temprano fue el renacimiento del comercio, con la expansión de tiendas y zonas comerciales. Entre finales del siglo vii y principios del viii se crearon numerosos mercados nuevos, y muchos distritos comerciales se reorganizaron y reformaron radicalmente tras la conquista islámica. La nueva zona comercial solía ir acompañada de una mezquita que cubría las necesidades de la comunidad que supervisaba el comercio.12 8 9

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Milka Levy-Rubin (2011). Non-Muslims in the Early Islamic Empire. From Surrender to Coexistence. Cambridge (Reino Unido): Cambridge University Press. Antoine Fattal (1958). Le Statut légal des non-Musulmans en pays d’Islam. Beirut: Imprimerie catholique (new ed. Beirut: Dar El-Machreq, 1995); Mattia Guidetti and Yuri Marano (2024). Legal Texts and Architectural Practice of the Religious Architecture of the Minorities: A Comparative Analysis Between Late Antique Byzantium and Early Islam in the Levant, en Sabine Frommel (ed.). Synagogue - Church - Mosque. Connections, Interactions and Transformation Strategies. Rome: Campisano Editore. Denis Genequand (2012). Les établissements des élites omeyyades en Palmyrène et au Proche-Orient. Beirut: IFPO. Alastair Northedge (2017). Early Islamic urbanism, en Barry Flood and Gulru Necipoglu (eds.). A Companion to Islamic Art and Architecture, Hoboken (NJ): John Wiley, vol. 1, pp. 155-176. Rebecca Foote (2000). «Commerce, Industrial Expansion and Orthogonal Planning: Mutually Compatible Terms in Settlements of Bilad al-Sham During the Umayyad Period», Mediterranean Archaeology, 13, pp. 25-38; Elias Khamis (2001). Two Wall Mosaic Inscriptions from the Umayyad Market Place in Bet Shean/Baysan,

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Buen ejemplo de ello es el caso de Gerasa, en Jordania, una importante ciudad romana poblada durante la Antigüedad Tardía por comunidades tanto cristianas como judías. La construcción de la mezquita a principios del siglo viii coincidió con la renovación de la zona comercial. La mezquita de Gerasa presenta un alminar en una esquina de su perímetro y dos mihrab-s en el muro de la qibla, uno de los cuales es bastante profundo si lo comparamos con el muro perimetral. La construcción de la mezquita tuvo una interacción directa con la construcción de los nuevos comercios en la plaza casi elíptica de la Gerasa romana. La mezquita estaba situada sobre un edificio cívico romano, aunque la construcción musulmana estaba algo desalineada con el eje de la calzada de época romana (Figura 1). En Gerasa, las iglesias cristianas siguieron activas incluso después de la conquista islámica, pero no parecen haber tenido una relación directa con la mezquita, que sí parecía estar relacionada con la zona comercial.13 Figura 1: Planta de la mezquita omeya de Gerasa.

Fuente: Alan Walmsley y Kristoffer Damgaard (2005). «The Umayyad Congregational Mosque of Jarash in Jordan and its Relationship to Early Mosques», Antiquity, 79, fig. 3.

Bulletin of the School of Oriental and African Studies 64, pp. 159-176. Alan Walmsley and Kristoff Damgaard (2005). «The Umayyad Congregational Mosque of Jarash in Jordan and its Relationship to Early Mosques», Antiquity 79 (304), pp. 362-378; Ian Simpson (2008). Market Buildings at Jerash: Commercial Transformations at the Tetrakonion in the 6th to 9th c. c.e., en Karin Bartl (ed.). Residences, Castles, Settlements. Transformation Processes. Rahden: De Gruyter, pp. 115-124.

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El renacimiento de la Gerasa clásica a principios del período islámico no continuó durante el resto de la Edad Media, cuando la gran zona urbana –fundada en época romana– fue abandonada paulatinamente. En otros lugares, sin embargo, tras la integración de la población musulmana en el tejido urbano, las ciudades antiguas continuaron existiendo, prolongándose durante el período medieval y más allá. La conversión de la población se correspondió con la conversión material del asentamiento. El proceso de islamización es un factor fundamental para comprender la transformación del paisaje sagrado del mundo tardoantiguo hacia el de la época musulmana medieval. En las zonas de Levante y Egipto, por ejemplo, hay que señalar que cuantitativamente la mayoría de la población siguió siendo cristiana hasta el período medieval, y que la islamización del urbanismo avanzó al mismo ritmo.14 Así pues, las ciudades estaban compuestas por diferentes comunidades religiosas que compartían el mismo espacio urbano. En la actualidad, muchas ciudades de la región del oriente mediterráneo y de la zona egipcia albergan barrios cristianos, a menudo situados en zonas poco céntricas del tejido urbano. El proceso de islamización –que duró siglos– hizo que las comunidades cristianas pasaran de ser numéricamente dominantes y ocupar una posición central en las ciudades a convertirse en grupos minoritarios relegados a zonas más periféricas. Iglesias y mezquitas en el centro de las ciudades Las normativas jurídicas que regían la convivencia entre los musulmanes árabes y las comunidades locales tras la conquista se recogen en la tradición textual conocido como el «Pacto de ‘Umar». Una versión de este pacto, incluida en un capítulo dedicado a la región siria, contiene elementos que resultan útiles para entender la lógica que subyace a la definición de la zona como adecuada para la construcción de las primeras mezquitas. «Me será posible a mí (Umar) tomar (la porción) de la qibla del recinto de sus iglesias para las mezquitas de los musulmanes porque éstas se encuentran en el centro de las ciudades».15 El documento se redactó en forma de un intercambio epistolar en el que la comunidad cristiana solicita, y el califa ‘Umar (o ‘Umar ibn Jattab, 582-644, o ‘Umar II Ibn ‘Abd al-Aziz, 682-720) concede ciertos derechos y establece otros deberes. En general, la comunidad reconoce al califa como autoridad. Dicha comunidad mantiene la libertad de culto y conserva la posesión de sus propiedades, entre ellas las iglesias. Frente a otras versiones del pacto que sólo ofrecen indicaciones genéricas, esta versión, recogida por Ghazi ibn al-Wasiti en el siglo xii en su obra al-Radd ‘ala ahl al-dhimma (Respuesta a los dhimmis), incluye detalles con soluciones prácticas para la convivencia de dos cultos dentro de la misma zona urbana. 14 15

Nehemia Levtzion (1990). Conversion to Islam in Syria and Palestine and the Survival of Christian Communities, en Michael Gervers y Ramzi J. Bikhazi (eds.). Conversion and Continuity. Indigenous Christian communities in Islamic lands eight to eighteenth Centuries. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, pp. 289-311. Richard Gottheil (1921). «An answer to the Dhimmis», Journal of the Oriental American Society 41, p. 390.

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Según esta versión, la autoridad musulmana podría tomar control de una parte específica de la propiedad de una iglesia, precisamente el sector orientado hacia la qibla –la dirección de la oración, que en la región siria se encuentra al sur– para construir una mezquita. A través de un acuerdo impuesto por los conquistadores, las autoridades eclesiásticas se verían obligadas a ceder parte del terreno circundante a la iglesia para facilitar dicha construcción. En consecuencia, no es el edificio de la iglesia en sí o por completo el que se ve afectado por este proceso, un punto crucial que abordaremos más adelante al analizar casos específicos. El texto, aunque breve, también aporta información sobre la posible motivación detrás de esta solución: lo que hace atractiva la ubicación de la iglesia es su posición central dentro del tejido urbano. Un estudio de caso que encaja bien con la versión del «Pacto de ‘Umar» relatada por Ghazi ibn al-Wasiti es el de la ciudad de Alepo durante el período islámico temprano (Figura 2). En el centro de la ciudad de Alepo se encontraba la Iglesia Mayor, que con toda probabilidad estaba dirigida por los calcedonios, es decir, por un grupo de cristianos leales a Constantinopla y al credo profesado por el emperador de Bizancio. Es probable que la iglesia tuviera una planta en tetraconcha –una tipología que se encuentra en Siria, por ejemplo, en Bosra– con un ábside alargado hacia el este. Más allá del ábside, había un terreno propiedad de la iglesia que albergaba un jardín, posiblemente una pequeña zona funeraria dedicada a los miembros de la iglesia local, así como algunas estructuras posiblemente propiedad de la iglesia destinadas a generar ingresos, como los baños públicos.16 Figura 2: Vista aérea de Alepo (detalle) hacia 1940.

Fuente: Écochard: Aleppo Album. 16

Michel Écochard (1950). «Note sur un édifice chrétien d’Alep», Syria, 27, pp. 270-283.

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En los años posteriores a la conquista, es probable que la comunidad musulmana construyera un primer lugar de culto cerca de la puerta de la ciudad conocida como la Puerta de Antioquía. En tiempos posteriores este edificio se transformó y hoy se conoce como Madrasa al-Shu’aybiyya (1150). Sin embargo, durante el período inmediatamente posterior a la conquista, esta primitiva mezquita surgió con toda probabilidad en un espacio formado por un cruce de caminos justo dentro de la puerta de la ciudad.17 Unas décadas más tarde, bajo la autoridad del gobernador Sulayman ibn ‘Abd al-Malik (674-717), se ordenó la construcción de una mezquita congregacional, claramente influida por una serie de mezquitas encargadas por su hermano, el califa omeya al-Walid ibn ‘Abd al-Malik (668-715). La mezquita se construyó cerca de la iglesia en tetraconcha, situada en el centro de la ciudad. La iglesia siguió en uso mientras que la mezquita ocupó una parte del terreno perteneciente a la institución eclesiástica (Figura 3). Figura 3: Reconstrucción de la fase altomedieval (715-1124) de la Iglesia Mayor y la Gran Mezquita de Alepo.

Fuente: Mattia Guidetti (2017). In the Shadow of the Church. The Building of Mosques in Early Medieval Syria. Leiden: Brill, fig. 3.5.

La cercanía de ambos edificios queda evidente en dos pasajes de la obra de Ibn al-Shihna (1348-1412), historiador natural de Alepo pero residente en El 17 Jean Sauvaget (1941). Alep. Essai sur le développement d’une grande ville syrienne, des origines au milieu du xix siècle, 2 vols. París: Librairie Orient. Paul Geuthner.

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Cairo durante la época mameluca. En un primer pasaje, explica lo que había en el lugar de la Gran Mezquita antes de su construcción: «en lugar de la Gran Mezquita, había un jardín que pertenecía a la Iglesia Mayor». En el segundo pasaje, al describir la cultura material del patrimonio cristiano de Alepo, señala que «este altar se encontraba dentro de la Iglesia Mayor, que estaba localizada junto a la puerta occidental de la Gran Mezquita».18 Desde aproximadamente el año 715 hasta los años centrales de la Edad Media, la mezquita y la iglesia tuvieron que estar situadas una cerca de la otra, con la mezquita construida justo al este de la Iglesia Mayor, algo que confirman las palabras de Ibn al-Shihna. La elección del emplazamiento para la construcción de la iglesia resultó sin duda de los acuerdos alcanzados con la autoridad eclesiástica local, basados en la posición central de la Iglesia Mayor en relación con el tejido urbano de la época tardoantigua. La iglesia siguió en funcionamiento y acogió las celebraciones de las grandes fiestas litúrgicas que marcaban el año solar. Por su parte, la mezquita, construida posiblemente de acuerdo con el modelo de la de Damasco, acogía a la comunidad musulmana para la oración, sobre todo los viernes. De 1090 a 1091 se erigió un alminar monumental en el ángulo noreste del perímetro de la mezquita. Destruido durante la guerra civil de 2013, el alminar, de unos 45 metros de altura y adornado con cinco cintas epigráficas correspondientes a los diferentes niveles de la torre, se alzaba sobre la iglesia adyacente que se encontraba a pocos metros al oeste.19 La iglesia siguió siendo utilizada por los cristianos hasta 1124. En ese año, tras derrotar a los cruzados que asediaban la ciudad, las autoridades musulmanas de Alepo decidieron requisar la iglesia y transformarla primero en mezquita y luego en madrasa, una institución de enseñanza religiosa llamada al-Hallawiya. El edificio de la madrasa muestra la reutilización de spolia de la Antigüedad Tardía en la entrada del edificio, mientras que la sala de oración de la madrasa consiste en una simple adaptación del corazón de la iglesia en tetraconcha de la Antigüedad Tardía para uso musulmán. En 1124, por lo tanto, finalizó la islamización del centro de Alepo. Un complejo de edificios religiosos musulmanes dominó la zona que antes albergaba la Iglesia Mayor de Alepo. Las comunidades cristianas pasaron a ser minoría en la población de la ciudad, y sus lugares de culto quedaron relegados a barrios más periféricos.20 Iglesia y mezquita en la ciudad-santuario de al-Rusafa El periodo durante el cual, en Alepo, la iglesia y la mezquita permanecieron una al lado de la otra, ambas activas y en uso por parte de sus respectivas comunidades, duró unos 400 años. Durante ese tiempo, dos comunidades religiosas diferentes compartieron el mismo espacio urbano. Esta situación difiere del uso 18 19 20

Ibn al-Shihna (1984). Al-Durr al-muntakhab fi tarikh mamlakat halab, ed. ʽAbdallah al-Darwish. Damascus: Dar alkitab al-’arabi, pp. 61, 82. Ernst Herzfeld (1943). «Damascus: Studies in Architecture», ii, Ars Islamica, 10, pp. 34-36. Mattia Guidetti (2017). In the Shadow of the Church. The Building of Mosques in Early Medieval Syria. Leiden: Brill, pp. 41-46.

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compartido de un único edificio, hipótesis que se ha propuesto en varias ocasiones en relación con los primeros lugares de culto musulmanes de la zona de Oriente.21 El caso de Alepo junto con la información recogida en el breve pasaje de Ghazi ibn al-Wasiti indican que la zona de la iglesia interesaba a los musulmanes porque se encontraba en una zona céntrica del tejido urbano. La situación parece haber sido algo diferente en al-Rusafa, ciudad que se encontraba al este de Alepo, a poca distancia del río Éufrates. Con anterioridad a la conquista árabe-musulmana, la ciudad se llamaba Sergiopolis, «la ciudad de San Sergio», cuyas reliquias se guardaban en un santuario donde también había una capilla en la que se guardaban varios fragmentos de la «Vera Cruz». En su origen una fortaleza romana, durante la época tardoantigua el lugar se había convertido en destino de peregrinación con una zona de influencia que llegaba hasta Irán.22 Durante la primera mitad del siglo viii, al-Rusafa también adquirió gran importancia para los árabes musulmanes. Fuera de la ciudad, el califa Hisham ibn ‘Abd al-Malik, también hermano de al-Walid, quien encargó la construcción de la Gran Mezquita de Damasco, la convirtió en capital temporal del imperio musulmán. Construyó un gran complejo palaciego en los alrededores de la ciudad,23 mientras que en el interior levantó un mercado cerca del complejo de San Sergio, así como una mezquita de los viernes en las cercanías. Esta Gran Mezquita se construyó de forma perpendicular a la basílica que albergaba las reliquias de San Sergio: mientras el edificio cristiano está orientado hacia el este, el otro destinado al culto musulmán está orientado hacia el sur. El muro de la qibla y una parte de la sala de oración de la mezquita ocupan parte del patio situado al norte del complejo eclesiástico. Este patio facilitaba la circulación de los peregrinos que visitaban las reliquias del santo, situadas en una sala aneja al ábside de la basílica de San Sergio. Los visitantes se desplazaban desde el interior de la basílica hasta el patio desde el que tenían acceso a la salida del complejo. Al parecer, la funcionalidad del patio permaneció inalterada incluso cuando, durante el segundo cuarto del siglo viii, la construcción de la mezquita redujo su superficie. Entonces, una puerta abierta en el muro de la qibla facilitaba el paso por el mismo espacio a los fieles musulmanes (Figura 4).

21 22

Keppel A.C. Creswell (1969). Early Muslim Architecture, 2 vols. Oxford: Oxford University Press, vol. 1, p. 17. Thilo Ulbert (1986). Die Basilika des heiligen Kreuzes in Resafa-Sergiupolis. Mainz am Rhein: Philipp von Zabern; Dorothée Sack (1996). Die Grosse Moschee von Resafa—Rusafat Hisham. Mainz am Rhein: Philippe von Zabern; Elizabeth Key Fowden (1999). The Barbarian plain. Saint Sergius between Rome and Iran. Berkeley, CA: University of California Press. Martin Gussone (2023). Umayyad New Urban Palatial Satellite Settlements. The Caliphal Residence of Resafa-Rusafat Hisham in the Context of Early Islamic Transcultural Urbanism, en Proceedings of the 12th International Congress on the Archaeology of the Ancient Near East. Wiesbaden: Harrassowits, pp. 699-715.

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Figura 4: Patio entre la Gran Mezquita y el complejo de San Sergio en al-Rusafa.

Fuente: Foto del autor.

La Gran Mezquita era de tipo hipóstilo, con naves paralelas a la qibla y un patio situado en el lado opuesto del muro de la qibla. Se reutilizaron elementos de piedra tomados de otras estructuras cristianas de la ciudad en la puerta de entrada de la Gran Mezquita, situado en el lado contrario a la qibla. Habría que resaltar que hay un dintel procedente de otra iglesia de al-Rusafa, conocida como la basílica-B, que con toda probabilidad estaba en ruinas debido a un terremoto previo.24 El dintel tenía una inscripción en griego que hacía referencia al traslado de las reliquias de San Sergio que había tenido lugar en al-Rusafa décadas antes, lo que refuerza la idea de una conexión entre la nueva mezquita y el culto a San Sergio. En este caso, la centralidad que atrae a la Gran Mezquita es la de un lugar de peregrinación, espacio construido con la intención de atraer a numerosos peregrinos. En consecuencia, la ubicación de la mezquita puede deberse al deseo de controlar y explotar (a través del mercado erigido a la entrada del complejo durante la construcción de la mezquita) tan venerado lugar, aunque no hay que descartar que la fascinación por San Sergio también hubiera incidido en los fieles musulmanes.25 De nuevo, la disposición de la iglesia y la mezquita –es decir, la proximidad de los dos edificios en funcionamiento simultáneo– perduró durante muchos 24 25

Christoph Konrad and Dorothée Sack (2010). Die Wiederwendung von Baugliedern in der Pilgerkirche (Basilika A) und in der Großen Moschee von Resafa-Sergiupolis/Rusafat Hisham, en Iris Gerlach and Dietmar Raue (eds.). Sanktuar und Ritual. Heilige Plätze im archäologischen Befund. Rahden: Verlag Marie Leidorf, pp. 63-73. Béatrice Caseau (2001). Sacred Landscapes, en Glen Warren Bowersock, Peter Brown y Oleg Grabar (eds.). Interpreting Late Antiquity. Essays on the Postclassical World. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, pp. 21-59.

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años. De hecho, se mantuvo hasta la conquista de la Siria oriental por parte de los mongoles en el siglo xiii y el posterior declive del gran centro de peregrinación de al-Rusafa. Circunstancias diversas en la capital de Damasco La Gran Mezquita de Damasco es el primer ejemplo significativo de monumentalidad de los espacios de culto musulmanes. Como ya se ha mencionado, las primeras mezquitas solían ser modestas tanto en sus materiales de construcción como en su diseño arquitectónico, pero la mezquita de Damasco, construida entre 705 y 715 bajo las órdenes del califa omeya al-Walid ibn ‘Abd al-Malik, destaca por su grandeza, cualidad que sigue impresionando en la actualidad. La sala de oración consta de tres naves de igual anchura paralelas a la qibla, interrumpidas en el centro por un gran crucero dominado por un portal monumental que lleva al patio, y una cúpula situada en la intersección con la nave central.26 El lugar elegido para la construcción de la Gran Mezquita tenía ya una larga historia. En la época romana había albergado un templo cuyo temenos interior es parcialmente visible todavía, ya que constituye el perímetro de la mezquita. A finales de la época antigua, con la cristianización de la ciudad, el emplazamiento se reformó para uso cristiano, por lo que se construyó una iglesia. Es posible que esta iglesia haya sido un nuevo edificio erigido sobre una parte del temenos interior o la simple conversión de la cella del templo, su estancia más sagrada. A falta de excavaciones arqueológicas, ambas opciones son posibles: la conversión de la cella del templo en una iglesia está atestiguada, por ejemplo, en el yacimiento relativamente cercano de Baalbek. La iglesia pasó a denominarse Iglesia de San Juan Bautista, aunque esta designación pudo producirse más tarde, tal vez cuando el lugar ya había pasado a manos de los árabes musulmanes.27 Cuando Damasco fue conquistada por los musulmanes en el año 636, la zona del temenos interior se dividió entre las dos comunidades: los cristianos conservaron la posesión y el uso de la iglesia, mientras que los musulmanes organizaron un lugar de culto inicial a lo largo de una parte del lado sur (es decir, la qibla) del temenos. Una fuente medieval relata cómo, durante este período, los fieles entraban por una única puerta situada en el lado sur (posiblemente una antigua entrada al temenos que posteriormente fue tapiada cuando el recinto entero se transformó en la Gran Mezquita de Damasco).28 Así, los fieles se dividían entre los que acudían a la mezquita y los que pasaban a la iglesia. En ocasiones, algunos investigadores han propuesto reconstrucciones de esta fase temprana basándose en esta sencilla fuente escrita (Figura 5).29 Aunque se desconocen los detalles de esta construcción, es im26 27 28 29

Alain George (2021). The Umayyad Mosque of Damascus. Art, Faith and Empire in Early Islam. Londres (Reino Unido): Gingko. Adnan Bounni (2004). «Du temple païen à la mosque. Note préliminaire sur le cas de la mosquée omeyyade de Damas», Antigüedad y cristianismo: monografias históricas sobre la antigüedad tardía, 21, pp. 595-605. Mattia Guidetti (2013). «The Contiguity between Churches and Mosques in early Islamic Bilad al-Sham», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 76, pp. 233-236. Nezar AlSayyad (1991). Cities and Caliphs: On the Genesis of Arab Muslim Urbanism. Nueva York: Greenwood Press.

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portante destacar que el diseño inicial en Damasco incluía una iglesia preexistente a poca distancia y también la nueva mezquita. La cercanía entre ambos edificios duró aproximadamente desde 636 hasta 705, año en que comenzó la construcción de la Gran Mezquita. El hecho de compartir un mismo espacio urbano central en una época muy temprana podría haber sido el modelo de lo descrito en los casos de Alepo y al-Rusafa. Figura 5: Reconstrucción hipotética de la primitiva mezquita construida en el témenos de Damasco, cerca de la iglesia preexistente.

Fuente: Nezar AlSayyad (1991). Cities and Caliphs: On the Genesis of Arab Muslim Urbanism. Nueva York: Greenwood Press, fig. 3.

En Damasco, el reparto inicial del espacio que había sido el temenos del templo llegó a su fin con la decisión del califa al-Walid ibn ‘Abd al-Malik de requisar toda la zona, destruir la iglesia y la mezquita primitiva y erigir la Gran Mezquita. Su padre ‘Abd al-Malik y, antes que él, el primer califa omeya Muʽawiya (603680) habían intentado sin éxito obtener toda la zona del temenos para la comunidad musulmana. Sin embargo, se habían topado con las limitaciones impuestas por el acuerdo inicial suscrito entre las comunidades cristianas y los árabes musulmanes, que, como se ha señalado en el primer párrafo, garantizaba la conservación de la propiedad de los principales lugares de culto para las comunidades conquistadas. Mediante la fuerza y la promesa de una compensación a través de la devolución de algunas iglesias requisadas en el momento de la conquista del siglo vii, Al-Walid consiguió tomar posesión de toda la zona urbana.

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Conclusión Los casos analizados subrayan el importante papel de las iglesias en la planificación de la construcción de las primeras mezquitas. Estas se construían habitualmente junto a la iglesia más importante de un centro urbano concreto, conviviendo así ambos edificios durante un período considerable. La centralidad de la iglesia desempeñaba un papel esencial, ya fuera topográfica dentro del contexto urbano o en relación con la función de peregrinación y veneración en un lugar cristiano. Damasco parece haber sido un buen ejemplo de este modelo durante el período comprendido entre su conquista y la construcción de la que se convertiría en la mayor mezquita vista hasta entonces: la Gran Mezquita de la capital de un imperio que se extendía desde el océano Atlántico hasta el río Indo. En resumen, no se puede entender de manera completa el desarrollo de la arquitectura religiosa islámica en oriente sin analizar el contexto cristiano en el que tuvo lugar. Las mezquitas empezaron siendo espacios modestos, pero paulatinamente se hicieron más monumentales y visibles. Su arquitectura se volvió más elaborada y, en el caso de los omeyas de Siria, la decoración adoptó el estilo imperial bizantino. Por otro lado, las primeras mezquitas de Oriente surgieron en un contexto en el que la mayoría de la población era cristiana. Se permitió a las comunidades locales conservar el control de una parte importante de sus propiedades privadas y religiosas a cambio de un pago y un juramento de lealtad a las nuevas autoridades. Las iglesias cristianas de la Antigüedad Tardía desempeñaron un doble papel: su ubicación e importancia atrajeron a las fundaciones musulmanas, que se convirtieron en puntos de referencia para las nuevas mezquitas y, junto con ellas, conformaron el paisaje sagrado a partir del siglo vii. Este modelo de cercanía entre las iglesias y las mezquitas de Oriente llegó a su fin en el período medieval. Debido a las circunstancias políticas y jurídicas cambiantes, gran parte de la arquitectura cristiana de la Antigüedad Tardía fue desapareciendo poco a poco. Aunque este proceso duró varias décadas, por lo general los centros urbanos del siglo xii estaban dominados por complejos religiosos musulmanes en los que las madrasas o los mausoleos se alzaban junto a las grandes mezquitas. Los lugares de culto cristianos, junto con los de otras minorías religiosas, fueron expulsados del centro de las ciudades y fueron a menudo relegados a los barrios concretos donde residían estas comunidades. La demografía religiosa había cambiado, y la mayoría de la población ya profesaba la religión islámica. Además, los múltiples cambios de autoridad, incluida la presencia de los cruzados en Oriente y la posterior reconquista musulmana, obligaron a reformar los acuerdos entre las autoridades musulmanas y las comunidades locales no musulmanas. La convivencia entre las distintas comunidades religiosas continuó a lo largo de los siglos posteriores, pero con bases jurídicas, urbanísticas y arquitectónicas completamente diferentes.

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BIOGRAFÍA DE AUTOR RESUMEN Tras la conquista islámica, los gobernantes musulmanes planearon la construcción de nuevas mezquitas. Dada la naturaleza de la conquista, los cristianos mantuvieron la propiedad de la mayoría de las iglesias, de modo que los edificios islámicos resultaron un añadido al paisaje sagrado heredado de la Antigüedad tardía. Se erigieron mezquitas en los asentamientos que se construyeron ex novo, así como en las ciudades conquistadas. En estas últimas, los lugares de culto musulmanes se enfrentaban a edificios cristianos que eran utilizados por la mayor parte de la población. El artículo explora los distintos patrones aplicados en el proceso de construcción de mezquitas en el Mediterráneo oriental, con especial atención a su relación con las iglesias. PALABRAS CLAVES Mezquitas, cristianismo tardío, espacios sagrados compartidos, islamización, arquitectura religiosa. ABSTRACT In the aftermath of the Islamic conquest Muslim rulers planned the construction of new mosques. Given the nature of the conquest, Christians maintained the property of most churches so that Islamic buildings resulted as an addition to the sacred landscape inherited from late Antiquity. Mosques were erected in settlements that were built ex novo as well as in conquered cities. In the latter the Muslim places of worship faced Christian buildings that were used by most part of the population. The paper explores the different patterns implemented in the process of construction of mosques in the geographical area of the Levant, with a special focus on their relationship with churches. KEYWORDS Mosques, late Christianity, shared sacred spaces, Islamisation, religious architecture.

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‫ملّخّص‬ ‫بعد الفتح اإلسالمي‪ ،‬رشع الحّكّام املسلمون يف التخطيط لبناء مساجد جديدة‪ .‬ونظ ًًرا لطبيعة الفتح‪ ،‬احتفظ املسيحيون‬ ‫مبــلكية معظم الكنائس‪ ،‬فأصبحت املباين اإلسالمية إضاف ًًة إىل املشهد املقّدّس املوروث من العصور املتأخرة‪ .‬وقد ُشُ ّّيدت‬ ‫املساجد يف املستوطنات املنشأة حديًثًا‪ ،‬وكذلك يف املدن املفتوحة‪ .‬ويف املدن األخرية‪ ،‬جاءت دور العبادة اإلسالمية مقابل‬ ‫الـمباين املسيحية التي كان يستخدمها معظم السكان‪ .‬يستكشف هذا املقال األمناط املتباينة التي ُطُّبّقت يف عملية إنشاء‬ ‫خاّصة عىل عالقتها بالكنائس‬ ‫اــمساجد يف رشق البحر األبيض‬ ‫املتوّسط‪ ،‬مع الرتكيز ّ‬ ‫ّ‬ ‫الكلامت املفتاحية‬ ‫املساجد‪ ،‬املسيحية املتأخرة‪ ،‬األماكن املقّدّسة املشرتكة‪ ،‬األسلمة‪ ،‬العامرة الدينية‪.‬‬

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ARQUEOLOGÍA DEL RIBAT ANDALUSÍ: LA RÁBITA CALIFAL DE GUARDAMAR DEL SEGURA (ALICANTE) Rafael Azuar Las excavaciones en las dunas costeras de Guardamar del Segura (Alicante) (1984-1992) sacaron a la luz los restos de una rábita, desconocida en las fuentes árabes. De esta manera, la arqueología aportaba, por primera vez, datos materiales con datación estratigráfica y epigráfica de la desconocida tipología de los ribat-s de los siglos ix-x en al-Ándalus, de una complejidad arquitectónica y monumental diferente a las conocidas rábitas de Túnez y del norte de África. Cuando han transcurrido cuarenta años del inicio de las excavaciones en el yacimiento islámico de las dunas de Guardamar,1 el 4 de diciembre de 1984 y finalizaron en 1992, y veinte de la publicación de la memoria definitiva,2 así como diez de la publicación del Plan Director3 y tras su reciente restauración y apertura al público,4 creo importante el volver a incidir o recordar lo que supuso arqueológicamente su descubrimiento en el contexto de la investigación de las rábitas en al-Ándalus, según manifestamos en su momento: […] el ribat es un yacimiento excepcional y constituye uno de los más extraordinarios ejemplos de la contribución de la arqueología a la investigación histórica, ya que todo lo que sabemos de él procede de la documentación generada en el transcurso de la intervención y la investigación, pues hasta el momento no se tiene constancia de mención alguna del mismo en las fuentes documentales escritas y, por tanto, el ribat está relegado al lado oscuro de la historia.5

Por suerte, el yacimiento de las dunas de Guardamar del Segura al haber permanecido intacto a través del tiempo, enterrado bajo la arena desde el momento de su abandono, posee un valor añadido ya que nos permite conocer y estudiar cómo era una rábita en el califato andalusí, cuál fue su origen y cómo evolucionó arquitectónicamente hasta su conformación como espacio o complejo religioso. 1 2 3 4 5

El estudio de las primeras campañas efectuadas entre 1984 y 1987 se publicó en nuestra obra Rafael Azuar (coord.) (1989). La rábita califal de las dunas de Guardamar (Alicante). Cerámica, epigrafía, fauna, malacofauna. Alicante: Diputación Provincial de Alicante. Rafael Azuar (ed.) (2004). Fouilles de la Rábita de Guardamar i: El ribat califal. Excavaciones e investigaciones (1984-1992). Madrid: Casa de Velázquez. Museo Arqueológico de Alicante. En el 2014 se publicó el: Plan Director para la conservación y puesta en valor del Conjunto Arqueológico de la Rábita y la Fonteta. Dunas de Guardamar del Segura (Alicante). Alicante: Diputación y marq. Museo Arqueológico de Alicante. Los resultados de los trabajos de conservación y puesta en valor del yacimiento se recogen en la reciente obra de Jose Antonio López y José Luis Simón (coords.) (2022). La Rábita-La Fonteta. Un yacimiento arqueológico milenario. Valencia: Generalitat Valenciana. Texto extraído de la introducción del mencionado Rafael Azuar (ed.) (2004). Fouilles de la Rábita de Guardamar i: El ribat califal. Excavaciones e investigaciones (1984-1992). Op. Cit., p. 2.

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Arqueología de una desconocida e inexistente rábita en la costa mediterránea de al-Ándalus La investigación arqueológica constató que las estructuras del yacimiento descubierto correspondían a las de una «rábita», cuya ubicación no era casual sino geográficamente característica de las primitivas rábitas costeras, ya sean del mediterráneo o del atlántico, y de la que no existe referencia alguna en los textos árabes. La memoria inscrita en las paredes: «Dajala hada al-rabita…» / «Entró en esta rábita…» El origen o el objetivo que nos llevó a excavar en las dunas de Guardamar, en diciembre del año 1984, era el descubrir o identificar el lugar y el edificio del que procedía la lápida árabe hallada en 1897,6 conmemorativa de la fundación de una «mezquita» (hada al-masyid) en el año 944 d.C.7 y depositada y conservada en el Museo Arqueológico de Murcia con el nº de inventario 0/964/1 (Figura 1). Figura 1. Copia de la lápida fundacional repuesta en su lugar de origen en el yacimiento

Fuente: Foto del autor. 6

El hallazgo se produjo en el transcurso de los trabajos de repoblación forestal encaminados a consolidar y frenar el avance de las dunas que estaban enterrando a la población de Guardamar del Segura. La noticia del hallazgo se la debemos al ingeniero Francisco Mira y Botella quien en la memoria de sus trabajos (1929). Repoblación de las Dunas de Guardamar del Segura. Memoria y láminas. Madrid: pp. 5-6, nos dice que en 1897 apareció en el desconocido lugar de las dunas denominado «pueblo antiguo», una lápida árabe de la que aportaba un dibujo y una traducción debida al arabista D. Joaquín Báguena. La primera traducción fue debida a Francisco Codera (1897). «Inscripción árabe de Guardamar», Boletín de la Real Academia de la Historia, 31, pp. 31-33; posteriormente recogida por E. Lévi-Provençal (1931). Inscriptions arabes d’Espagne. Paris-Leiden: E. J. Brill, p. 94. Traducción que se mantuvo hasta la revisión efectuada por Carmen Barceló (1989). «Los epígrafes árabes de Guardamar», en Rafael Azuar (coord.). La rábita califal de las dunas de Guardamar (Alicante). Op. Cit., pp. 183-185 y en su ficha de su catálogo (1998). La escritura árabe en el País Valenciano inscripciones monumentales. Valencia: Universidad de Valencia, pp. 128-130, nº3, láms. iiia y iiib, y en el posterior «Los escritos árabes de la Rábita de Guardamar», en Rafael Azuar (ed.) (2004). Fouilles de la Rábita de Guardamar i: El ribat califal. Excavaciones e investigaciones (1984-1992). Op. Cit., p. 134. A estas publicaciones de la lápida, añadimos la ficha realizada por Virgilio Martínez Enamorado (2009). Inscripciones árabes de la Región de Murcia. Murcia: Comunidad Autónoma de la Región de Murcia, pp. 130-137.

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Arqueología del ribat andalusí: la rábita califal de Guardamar del Segura (Alicante).

La suerte nos deparó que prácticamente al iniciar la excavación, por los restos más prominentes y visibles, fuimos a dar con el edificio que portaba la lápida, con evidentes muestras de su extracción a finales del siglo xix, cuya denominación de «mezquita» pudimos confirmar tras su excavación en la que descubrimos su planta rectangular y su monumental mihrab, de planta cuadrada en saliente, en cuyo muro exterior estaba incrustada la lápida, en donde repusimos una copia, visible en la actualidad (Figura 2). Figura 2. Interior del mihrab en cuyo exterior estaba y está la lápida fundacional

Fuente: Foto del autor.

Estábamos ante la mezquita fundada en el 944 d.C., el mismo año que se levantó la de Madinat al-Zahra’,8 y la más antigua del Sharq al-Andalus. Las excavaciones continuaron dejando al descubierto a ambos lados de esta mezquita, y para nuestra sorpresa, otras dos de planta similar y con sus respectivos mihrab-s; es decir, estábamos no ante una mezquita, sino ante un conjunto de tres y 8

Antonio Vallejo Triano (2010). La ciudad califal de Madinat al-Zahra’. Arqueología de su excavación. Córdoba: Almuzara. p. 199.

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no con un solo mihrab, sino con tres. Esto nos planteó dudas sobre la interpretación de los restos arqueológicos descubiertos9 que se diluyeron cuando al continuar las excavaciones hallamos una cuarta mezquita, adosada a poniente y con el ingreso al norte, con la excepcionalidad de conservar, al interior, en las paredes de su muro de la qibla y a ambos lados de su mihrab, un extraordinario conjunto de una docena de inscripciones parietales espontáneas o grafitis (Figura 3) en las que se repetía en su inicio la frase o fórmula: «dajala hada al-rabita.. /Entró en esta rábita…».10 Testimonios epigráficos que, por su reiteración en todas las inscripciones espontáneas, confirmaban el que sus autores eran conocedores de visitar una «rábita» y, por tanto, constituían una prueba arqueológica y epigráfica cuantitativa y suficiente para sustentar y defender que los restos descubiertos correspondían no a una simple mezquita si no a los de una «rábita», con sus mezquitas o masyid-s, como así lo atestigua la mencionada lápida fundacional. Ante estas pruebas materiales y escritas, aportadas por la arqueología, optamos por dar a conocer el yacimiento con esta denominación de «rábita».11

Como se aprecia en nuestras primeras publicaciones, Rafael Azuar (1986). «Una mezquita califal en las dunas de Guardamar del Segura (Alicante)», i Congreso de Arqueología Medieval Española (Huesca 1985). Zaragoza: Diputación Provincial, iii, pp. 505-520; y en ese mismo año presentamos otra comunicación en la que hacíamos un planteamiento diferente, Rafael Azuar (1987). «El posible al-Monastir de las dunas de Guardamar del Segura (Alicante)», en Guillermo Rosselló (ed.) (1987). Les illes orientals d’al-Andalus i les seves relacions amb Sharq al-Andalus, Magrib i Europa cristiana (ss. viii-xiii). v Jornades d’estudis històrics locals (Palma de Mallorca, 1985). Palma de Mallorca: Institut d’Estudis Baleàrics, pp. 265-309. Los calcos de estos grafitis fueron levantados y publicados por Margalida Bernat, Elvira González y Jaume Serra: «Notas preliminares sobre los graffiti del yacimiento de ‘al-monastir’ de Guardamar del Segura (Alicante)», en Rafael Azuar (coord.) (1989). La rabita califal… Op. Cit., pp. 175-182. Traducidos y estudiados por Carmen Barceló en sus obras mencionadas en nota 7, de los años 1989, 1998, 2004 y en su última revisión (2016). «Inscripciones en ribat de al-Andalus (Guardamar y Arrifana)», marq, Arqueología y Museo, 7, pp. 117-139. Proceso de identificación del yacimiento recogido de forma sintética en el artículo Rafael Azuar (2022). «Rabita/s, ribat/s, al-Monastir/s y Zawiya/s. Las enseñanzas de Guardamar del Segura (Alicante)», en Antonio Ramos, Francisco Salvador, Pedro Aguayo y Mª Dolores Pérez (eds.). La historiografía de los estudios monásticos en España. Entre el cristianismo y el islamismo, monjes, morabitos y frailes. Granada: Universidad de Granada, pp. 211-233.

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Figura 3. Panel de grafitos o de inscripciones espontáneas en el muro de la qibla de la mezquita i.

Fuente: Foto del autor.

Geografía litoral de las rábitas costeras Las excavaciones arqueológicas no sólo confirmaron que estábamos ante los restos de una «rábita», sino también permitieron el conocer la tipología del asentamiento y de sus condicionales ambientales: ubicada sobre la duna más alta de las que cerraban la desembocadura del río Segura y rodeada por una extensa marisma costera. (Figura 4). Emplazamiento premeditadamente buscado, totalmente aislado y en un lugar privilegiado para controlar el paso desde el mar hacia el interior y, en este caso, hacia Orihuela o Murcia siguiendo el cauce del río Segura. Ubicación en la conexión entre las rutas marítimas y fluviales en la desembocadura de los ríos y en marismas12 que coincidía con la ubicación de los 12

Esta preferencia paleoambiental de los primitivos ribat-s expuesta en Rafael Azuar (2005). «Piratería y ribat-s en la formación del Sharq al-Andalus», Arqueología Medieval, 9, pp. 147-159, y analizada en profundidad en nuestro capítulo: «El paleoambiente del ribat y el territorio», en Rafael Azuar (ed.) (2004). Fouilles de la Rábita de Guardamar i: El ribat califal. Excavaciones e investigaciones (1984-1992). Op. Cit., pp. 159-172. Aspectos sintetizados en:

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primitivos ribat-s, como se comprueba en el caso de la rábita que existió en San Carles de la Rápita (Tarragona);13 en la Rábida de Huelva, en la desembocadura del Guadiana; en la de Rota en el Guadalquivir,14 o en el estuario del Sado en Setúbal.15 Igualmente, como ha documentado P. Cressier, esta tipología de asentamientos es característica de las primitivas rábitas de la costa magrebí, siendo el caso más patente el del ribat de Massa. A estos rasgos definidores de su ubicación hay que añadir su proximidad o aprovechando las ruinas de antiguos yacimientos protohistóricos, como serían los casos magrebíes del propio «Massa», «Sala» en la antigua Sala Colonia, «Harat al-Ahsis» en el antiguo Lixus, etc.,16 al igual que sucede con la rábita de Guardamar levantada sobre los restos de un yacimiento protohistórico que ha sido objeto de nuestras excavaciones.17

14 15 16

«El ribat de Guardamar del Segura (Alicante). Un lugar místico de al-Andalus (ss. iii-ivhg/ ix-x dc)», en Ahmed Tahiri y Fatima-Zahra Aitoutouhent (eds.) (2017). Misticismo en el Magreb y al-Andalus. Mujahid-Tanger: Fundación Al-Idrisi Hispano Marroquí, pp. 36-37. Conocida como la rábita de Cascall en San Carles de la Rápita, en Dolors Bramón: «La Rápita del Cascall al delta del Ebre», en Francisco Franco Sánchez y Mikel de Epalza Ferrer (eds.) (2004). La Rábita en el Islam. Estudios interdisciplinares. Congressos Internacionals de Sant Carles de la Ràpita (1987, 1997). Alicante: Ajuntament de San Carles de la RàpitaUniversitat d’Alacant, pp. 117 y 124; y en la revisión de Jesus Brufal (2016). «Rápitas en el límite occidental del Islam medieval. Su incidencia en la configuración del paisaje fronterizo en el sector oriental del valle del Ebro altomedieval: La Ràpita (Lleida)», marq. Arqueología y Museos, 7, pp. 141-151, y en la de Joan Negre (2024). «Ribat in the furthermost Coasts of Early al-Andalus», Religions, 15, pp. 124-120. Aspectos señalados en nuestra conclusión, Rafael Azuar (2004). «De ribat a rábita», en Rafael Azuar (ed.). Fouilles de la Rábita de Guardamar i: El ribat califal. Excavaciones e investigaciones (1984-1992). Op. Cit., pp. 223-236, en concreto en la página 225. Christophe Picard e Isabel Cristina Ferreira (1998-1999). «La défense côtière au Portugal à l’époque musulmane: l’exemple de la presqu’ile de Setúbal», Archéologique Islamique, 8-9, pp. 67-94. Patrice Cressier (2004). «De un ribat a otro. Una hipótesis sobre los ribat-s del Magrib al-Aqsà (siglo ix-inicios del siglo xi)», en Rafael Azuar (ed.). Fouilles de la Rábita de Guardamar i: El ribat califal. Excavaciones e investigaciones (19841992). Op. Cit., pp. 203-221, y en su artículo posterior, Patrice Cressier (2019). «Lecturas arqueológicas del ribat en Ifriqiya y el Magreb occidental», Cuadernos de Arquitectura y fortificación, 6, pp. 107-126, en concreto en las pp. 119-120. Pierre Rouillard, Éric Gailledrat y Feliciana Sala (2007). Fouilles de la Rábita de Guardamar.ii. L’établissement protohistorique de La Fonteta (fin viiie-fin vie siècle av. J.-C.). Madrid: Casa de Velázquez.

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Figura 4. Vista aérea de la rábita y su proximidad al mar y a la desembocadura del río Segura.

Fuente: Foto del autor.

Descubriendo la inexistente rábita de Guardamar La arqueología documentó no sólo los restos de la mezquita fundada en el 944 d.C., sino también y de forma extensa el conjunto edilicio que correspondía o se conocía en la memoria de sus visitantes como «rábita», ubicada en la parte más alta del complejo dunar que cerraba la desembocadura del río Segura, levantada aprovechando los sillares y la mampostería de un yacimiento protohistórico anterior y rodeada de una extensa marisma costera. Monumental conjunto arquitectónico, como veremos, del que, inexplicablemente y hasta hoy en día, no hay constancia alguna en las fuentes árabes. Cuestión que ya analizamos,18 poniendo de relieve su ausencia en los textos árabes y en la toponimia19 así como en la relación textual de las rábitas costeras de 18 19

Planteada en el año 2001 y publicada en Rafael Azuar (2005). «Piratería y ribat-s en la formación del Sharq al-Andalus», Op. Cit., y en el capítulo de conclusiones Rafael Azuar (2004). «De ribat a Rábita», citado en nota 13, pp. 226-229. Así se constata en la primigenia investigación sobre las rábitas efectuada en el estudio sobre el término bélico de «rebato» de Jaime Oliver Asín (1928). «Origen árabe de rebato, arrobda y sus homónimos. Contribución al estudio de la historia medieval de la táctica militar y de su léxico peninsular», Boletín de la Real Academia Española, xv/lxxiii, pp. 364-372, y en concreto en el capítulo sobre «El ribat en España», en las pp. 364-372.

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al-Ándalus.20 Sólo tenemos constancia documental de la Rabitat Kaski (San Carles de la Ràpita, Tarragona).21 Siguiendo la costa hacia el sur, en el documento del Repartiment de Valencia del siglo xiii se menciona la existencia de dos rábitas: «turrim sive rapitam sitam juxta mare et Guadalaviar et dicitur Rapita orationes» y la otra «rapitam minorem sitam juxta mare», como dice el texto, junto al mar y en la desembocadura del río Guadalaviar o Turia, es decir, con toda seguridad se ubicaban en lo que conocemos como el «Grao» o puerto de Valencia; más al sur, y próximo a la población de Gandía, se menciona la «rábida de Bairén» a la que se podía llegar en galera según la Crónica de Jaime I y en la ciudad de Denia las fuentes mencionan desde el siglo xi y en los documentos cristianos de la conquista en el siglo xiii, de la existencia de una rábita de la que se cree estaba en una colina en donde se levantó el castillo de Olimbroy y la ermita dedicada a San Nicolás y, por último, el texto de al-Qartayanni, del siglo xiii, que menciona en las costas entre Cartagena y Mazarrón, la rabitat al-Si’b o «rábita del camino» que estaba cerca de una zawiya, de la que no se tiene rastro alguno.22 Dilatado y extenso espacio costero entre Denia y Cartagena en el que no hay mención alguna en las fuente árabes ni en las cristianas de post-conquista, ni hay ningún resto toponímico de la existencia o del recuerdo de una rábita; si acaso, la escueta mención en el «Mu’yam al-buldan», geografía del escritor oriental Ya’qut, escrita en el siglo xiii y en la que recoge la existencia de un al-Munastir, del que dice: «Está al este de al-Ándalus entre Laqant (Alicante) y Qartayana (Cartagena)».23 Escueta mención que sirvió a Mikel de Epalza para justificar el que hacía referencia a los restos arqueológicos descubiertos en las dunas de Guardamar y, además como sucedía en Ifriqiya, era la denominación antigua y anterior al siglo xi, utilizada en los textos para referirse a las conocidas posteriormente, y tras la llegada de los almorávides, como rábitas.24 Tesis refutada por Carmen Martínez Salvador, más 20

21 22

23 24

De igual manera, no aparece mención alguna en la relación posterior de las rábitas costeras extraídas de las fuentes árabes que publicara Leopoldo Torres Balbás (1948). «Rábitas hispanomusulmanas», al-Andalus, xiii, pp. 475-491, y, en concreto, sobre las costeras en las pp. 485-488. Relación revisada y actualizada por Manuela Marín (2004). «La práctica del ribat en al-Andalus (ss. iii-v/ix-xi)», en Rafael Azuar (ed.). Fouilles de la Rábita de Guardamar i: El ribat califal. Excavaciones e investigaciones (1984-1992). Op. Cit., pp. 191-201 y sobre las costeras en pp. 192-196. En esta misma obra, Carmen Martínez en su capítulo, «Sobre la entidad de la rábita andalusí Omeya, una cuestión de terminología: Ribat, Rábita y Zawiya», dedica a tratar las rábitas costeras y de tradición omeya en las pp. 175-181. Documentación que se completa con el artículo de Francisco Franco (1993). «Ràpites i al-Monastir(s) al nord i llevant de la Península d’Al-Andalus», en Mikel Epalza (ed.). La Ràpita islámica. Història institucional i altres estudis regionals / i Congrés de les Ràpites de l’Estat Espanyol (Sant Carles de la Ràpita, 7-10 setembre 1989). San Carles de la Ràpita: Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe, pp. 191-210. Sobre la documentación de esta rábita remitimos a la consulta de la nota 13. Referencias extraídas del artículo de Leopoldo Torres Balbás (1948). «Rábitas hispanomusulmanas», Op. Cit., pp. 486-487 y de Carmen Martínez (2004): «Sobre la entidad de la rábita andalusí Omeya, una cuestión de terminología: Ribat, Rábita y Zawiya», Op. Cit., pp. 181-183, así como en el de Francisco Franco (1993). «Ràpites i al-Monastir(s) al nord i llevant de la Península d’Al-Andalus». Op. Cit., pp. 197-8. Texto extraído de la traducción parcial de Gamal ‘Abd al-Karim (1974). «La España musulmana en la obra de Ya’qut (s. xii-xiii)», Cuadernos de Historia del Islam, 6, p. 292. Mikel de Epalza (1993). «La espiritualidad militarista del Islam medieval. El ribat, los ribates y los almonastires de al-Andalus», Medievalismo, 3, pp. 5-18, y del mismo y ese mismo año «La Ràpita islámica. Història institucional. Estudi introductori», en Mikel de Epalza (Ed.) (1993). La Ràpita islámica. Història institucional.,

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partidaria de la opinión general de que este término hace referencia o denominaba en las fuentes árabes a la existencia anterior de un monasterio o edificio de uso ritual cristiano.25 Baste con comprobar que las fuentes árabes al mencionar o citar a las rábitas costeras califales no utilizan el término de «al-munastir». En fin, estamos ante otro caso de retorcimiento de los textos para justificar lo injustificable a costa de negar las evidentes pruebas materiales que suponen la aplastante documentación de un corpus de más de una docena de inscripciones espontáneas o parietales en las que se menciona reiteradamente el término «rabita», utilizados por los que la visitaron. Arqueología de la formación y evolución arquitectónica de las rábitas Hasta el descubrimiento arqueológico de la rábita de las dunas de Guardamar, no teníamos una información clara de cómo eran las de al-Ándalus, de su arquitectura, planta y organización. Apenas disponíamos de la información aportada por Leopoldo Torres Balbás en su mencionado artículo sobre las «Rábitas hispanomusulmanas», publicado en 1948, en el que en el apartado de su tipología y arquitectura aportaba la descripción de al-Ansari del siglo xiii, de la Rabitat al-Said de Ceuta: […] de planta rectangular, con puerta labrada en piedra toba. La cubría una cúpula, sostenida en cuatro pilares, sin duda en los ángulos, y ocho columnas intermedias de mármol blanco, excepto una que era de negro. Rodeábanla dieciocho ventanas, abiertas sobre cuatro galerías, desde las que se veía el mar. Al lado estaba la casa del guardián, e inmediata también otra ermita del mismo plano e idéntica forma, cuyo centro ocupaba la tumba llamada de Hida, nombre de la concubina de un emir almohade, con una estela rectangular de mármol, elegantemente tallada.26

En el mismo artículo, recogía y describía otro edifico conservado, el de la Ermita granadina de San Sebastián, considerado tradicionalmente como una rabita, a la que describe como un: […] edificio cuadrado, de 8,40 metros de lado, cubierto con cúpula, es decir lo que llaman los musulmanes una qubba, disposición adoptada muy frecuentemente para las construcciones sepulcrales; unas veces descansaba sobre cuatro arcos abiertos; otras la sostenían muros. Estos, en la rabita granadina, son de argamasa. La puerta tiene un arco de herradura aguda sin enjarjar, de ladrillo, recuadrado por un alfiz del mismo material. Trompas de arco chaflanan los ángulos, y sobre

25 26

Op. Cit., pp. 61-107 (en español). Tesis mantenida por Francisco Franco en las actas de ese mismo congreso, en su texto «Ràpites i al-Monastir(s) al nord i llevant de la Península d’Al-Andalus». Op. Cit., nota 20. En su mencionado texto (2004). «Sobre la entidad de la rábita andalusí Omeya, una cuestión de terminología: Ribat, Rábita y Zawiya», Op. Cit., dedica el apartado: «El Ribat como institución anterior a la rábita: ¿al-Munastir o Ribat?», pp. 184-186. Leopoldo Torres Balbás (1948). «Rábitas hispanomusulmanas». Op. Cit., pp. 488-491.

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la planta así ochavada se levanta la cúpula, de dieciséis paños o cascos, de ladrillo, decorada con finos nervios apareados que se cruzan dejando en el centro una estrella de otros tantos vértices. El altar ocupa un nicho semicircular abierto en el muro nordeste; en el inmediato de sudeste, donde estaría el mihrab…».27

Es decir, edificios de planta cuadrada o rectangular que el mismo Leopoldo Torres Balbás reconocía como similares a la arquitectura funeraria de los morabitos o de la propia «rawda» de la Alhambra de Granada28 y sin relación alguna con las rábitas/Qasr conocidas de Susa o de Al-Monastir de Túnez,29 verdaderos ejemplos de monasterios-fortaleza de planta cuadrada. Ante esta limitada información aportada por las fuentes, las excavaciones arqueológicas en extensión efectuadas en el yacimiento, entre 1988 y 1992, pusieron al descubierto un conjunto de estructuras y edificios, sin relación alguna con la planta y arquitectura de las conocidas rábitas no sólo de la costa tunecina e Ifriqiya sino también de al-Ándalus. Pero, además, gracias a la inscripción fundacional y al estudio de los restos ceramológicos,30 se estableció una secuencia estratigráfica entre las estructuras anteriores al 944 y de fines del siglo ix, de aquellas posteriores, del siglo x, principios del siglo xi, que pasamos a describir. El primitivo ribat. Su fundación a finales del siglo ix d.C. La excavación del derrumbe del mihrab de la mezquita adosada a poniente de la que portaba la lápida fundacional o mezquita iii, permitió comprobar la existencia por debajo de otro mihrab y por tanto de otra mezquita de cronología anterior, sobre la que se cimentó el conjunto califal31 (Figura 5), así como se comprobó arqueológicamente que las construcciones visibles actualmente se levantaron sobre los restos derruidos de gran parte de los edificios del primitivo lugar de ribat, compuesto por una serie de edificios aislados, en su mayoría mezquitas con mihrab, levantados alrededor del muro de la qibla de una antigua musalla, con su mihrab. 27 28 29

Ibídem p. 491. Ídem p. 489. Sobre estos ribat-s consultar entre otros las obras clásicas de André Lézine (1966). Architecture de l’Ifriqiya. Recherches sur les monuments aghlabides. Paris: C. Klincksieck; y (1971). Deux villes d’Ifriqiya, Sousse, Tunis: Études d’archéologie, d’urbanisme, de démonagraphie. Paris: P. Geuthner. Así como la revisión más actual debida a Carmen Martínez Salvador (1994). «Los rubut de al-Andalus: un ensayo de localización», i Congreso de Arqueología Peninsular, iv, pp. 361-370; (1997-8). «Arquitectura del ribat en el Sahel tunecino: modelo y evolución», Anales de Prehistoria y Arqueologia, 13-4, pp. 251-269; y en su tesis doctoral (1995). El ribat en el mediterráneo occidental: Ifriqiya y al-Andalus, dos ejemplos de religiosidad (siglos ix-xi). Madrid (Univ. Autónoma). https://repositorio.uam.es/handle/10486/12662. La datación emiral de las cerámicas se debe a las investigaciones de Sonia Gutiérrez (1987). «Avance para una tipología de las formas modeladas a mano del Ribat califal de Guardamar del Segura (Alicante)», ii came, ii, (Madrid,1987), pp. 689-704; (1988). Cerámica común paleoandalusí del sur de la provincia de Alicante (s. vii-x), Alicante: Caja de Ahorros Provincial; (1996). La Cora de Tudmir: de la antigüedad tardía al mundo islámico. Madrid: Casa de Velázquez, y en su síntesis definitiva, «El ribat antes del ribat: el contexto material y social del ribat antiguo», en Rafael Azuar (ed.) (2004). Fouilles de la Rábita de Guardamar., Op. Cit., pp.73-87. La datación de las cerámicas del contexto califal debida a Jose Luis Menéndez (2004). «La cerámica de la rábita califal», en Rafael Azuar (ed.). Fouilles de la Rábita de Guardamar, Op. Cit. pp. 89-130. Rafael Azuar (2004). «Excavaciones (1984-1992). Espacios, arquitectura y estratigrafía», en Rafael Azuar (ed.). Fouilles de la Rábita de Guardamar, Op. Cit., pp. 24-25, Fots. 21-23.

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Figura 5. Muros de una mezquita por debajo del mihrab de la mezquita ii.

Fuente: Fotografía del autor.

La planta general del primitivo ribat (Figura 6) es claramente atomizada o dispersa, conformada por una serie de edificios, de los que hasta ahora se han identificado una docena, de muros de mampostería en opus incertum trabados y enlucidos con mortero de barro.32 Junto a los edificios claramente religiosos, por la presencia del mihrab, se documentaron estancias simples con hogares y hornos o «tannures» en su interior que, en conjunto, responden a un complejo religioso con edificios de uso doméstico más propio de un asentamiento estacional que de carácter estable.33

La identificación del primitivo asentamiento de ribat, así como de sus características morfológicas, de su obra, sus ingresos y de sus fábricas, se publicó en nuestra mencionada obra Rafael Azuar (2004). Fouilles de la Rábita de Guardamar…. Op. Cit., pp. 224-226 y, en concreto su planta, en Sonia Gutiérrez: «El ribat antes del ribat: el contexto material y social del ribat antiguo». Op. Cit., p. 82, fig. 48, y en Rafael Azuar (2004). «El ribat en al-Andalus: espacio y función». Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, x, pp. 23-38 y en artículos posteriores mencionados en el texto. Propuesta planteada tras el estudio de las cerámicas fundacionales del ribat por Sonia Gutiérrez (2004). «El ribat antes del ribat: el contexto material y social del ribat antiguo», Op. Cit.

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Figura 6. Planta del primitivo ribat de fines del siglo ix

Fuente: Planta del autor.

La construcción y formación de la rábita califal (siglo x) Las estructuras descritas del primitivo lugar de ribat serán destruidas parcialmente a finales del siglo ix-principios del siglo x, así como rehechas o con diversas refacciones según la documentación arqueológica,34 con el fin de adaptarlas o quedar englobadas en la construcción y arquitectura de la rábita que conocemos en la actualidad, levantada en parte sobre los restos del antiguo y primitivo ribat. Construcción que supuso no sólo un cambio radical en su planta y diseño arquitectónico sino también en su concepción ritual y espiritual, efectuado tras la fundación de las mezquitas principales en cuyo centro se levanta la que portaba al exterior de su mihrab la lápida fundacional del 944 d.C., fecha que consideramos como terminus ante quem de la construcción y monumentalización de la rábita califal. Rábita que, como se aprecia en el plano actual (Figura 7) de las estructuras y a diferencia del anterior lugar de ribat, se nos presenta como un complejo religioso, cerrado, en forma de quilla de barco orientada hacia levante, en donde los muros traseros de las mezquitas del frente norte constituyen un paño cerrado y compacto sin aberturas, al igual que sucede con el frente de mediodía en el que, en este caso, los muros de qibla de las celdas oratorios o mezquitas conforman un lienzo de apariencia fortificado, cuyos cubos serían los volúmenes en saliente de sus mihrab-s. De este recinto cerrado sólo conocemos, hasta el momento, su puerta en torre existente 34

Aspectos y testimonios arqueológicos descritos en Rafael Azuar (2004). «Excavaciones (1984-1992). Espacios, arquitectura y estratigrafía». Op. Cit., pp. 54-55.

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en su extremo oriental. Dentro de este amplio complejo arquitectónico cerrado se documenta la existencia de otro espacio interior, también cerrado y delimitado, en la parte alta del yacimiento, conformado por las mezquitas fundacionales y la mayor o de la comunidad. Figura 7. Planta y circulación de la rábita califal.

Fuente: Planta del autor.

El análisis de la disposición de las puertas y de sus espacios arquitectónicos35 permitió constatar como los edificios de esta rábita se vertebraban alrededor de tres áreas funcionales. El área principal, a la que denominamos «sacra», estaría formada por el rectángulo central superior que conforman los edificios fundacionales, denominadas mezquitas m-ii, m-iii (la de la lápida) y m-iv, y la gran mezquita, en su frente, de mayores dimensiones, levantada sobre el muro de la qibla de la antigua musalla y a la que consideramos como la mezquita aljama. Las puertas de estos edificios se abren a la calle central, cerrada a poniente por un doble muro en paralelo que impedía su acceso. En el extremo noroeste de esta área «sacra» se levanta la mezquita m-i, con acceso independiente y en la que se localiza el extraordinario conjunto de inscripciones parietales en su muro de la qibla y a ambos lados de su mihrab, lo que nos sugiere el hallarnos ante la mezquita del santón o personaje de reconocida vida ascética al que estaría dedicada la rábita y lugar de peregrinación. 35

Según estudio previo realizado por Rafael Azuar, Màrius Bevià, Margarita Borrego y Rosa Saranova (1991). «La rábita de Guardamar (Alicante): su arquitectura», Cuadernos de Madinat al-Zahra’, 2, pp. 55-83, y ampliado en Rafael Azuar (2004). «De ribat a Rábita». Op. Cit., pp. 229-231.

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A poniente del área «sacra» y a una cota más baja, se encuentran una serie de edificios dispuestos alrededor de un gran espacio o patio abierto, al que dan los oratorios m-viii, m-ix, m-xxii y las estancias sin mihrab e-i y ii, e-v y ix, lo que sugiere el que fuera el espacio de acogida o de albergue provisional para visitantes y, por tanto, la antesala del área «sacra», a modo de gran patio o sahn en la entrada o acceso a la rábita desde el interior o desde tierra. Por último, encontramos que la mayoría de los edificios con mihrab disponían sus puertas hacia la calle meridional del yacimiento, a la que seguramente sólo se podría acceder por el estrecho paso de la m-vii o por la puerta ubicada en el muro de la qibla de la mezquita aljama o m-vi. Tercer espacio, ubicado en la zona más reservada del complejo en el que se concentran veintidós mezquitas o celdas con mihrab, y por tanto estaríamos ante el espacio propiamente cenobítico de la rábita, reservado exclusivamente a los morabitos. La generalización y concentración de sus edificios, en su mayoría prácticamente mezquitas o celdas con mihrab, su ordenación y jerarquización nos remiten claramente a un espacio y a un complejo edilicio, monumental, cerrado y ordenado, para facilitar su función eminentemente religiosa, concebida para la vida retirada en comunidad y dedicada a las recitaciones piadosas, la vida ascética y las prácticas de la experiencia mística. Un complejo edilicio sin relación arquitectónica con los mencionados ribat-s tunecinos, pero que, gracias al hallazgo posterior del ribat de Arrifana en Portugal,36 podemos considerarlo como el prototipo de rábita andalusí, con un origen en pleno califato, precedente de las posteriores zawiya-s.

BIOGRAFÍA DE AUTOR Rafael Azuar Ruiz, nacido en Alicante (1956), es Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Alicante (1987) especializado en Arqueología Medieval e Islámica. Exdirector del marq. Museo Arqueológico de Alicante (1996-2005) y del arqua. Museo Nacional de Arqueología Subacuática, en Cartagena (2006-2010). Jubilado en 2023 y en la actualidad es Presidente de la Asociación Española de Arqueología Medieval desde 2016. RESUMEN Las excavaciones en las dunas costeras de Guardamar del Segura (Alicante) (19841992) sacaron a la luz los restos de una rábita, desconocida en las fuentes árabes. De esta manera, la arqueología aportaba, por primera vez, datos materiales con 36

Como ya planteamos en nuestra publicación Rafael Azuar (2007). «O contributo da Arqueologia para o estudo dos ribat-s do Al-Andalus», en Ribat da Arrifana. CulturaMaterial e Espiritualidade. Aljezur: Camara Municipal de Aljezur, pp. 29-36. Sobre esta rábita portuguesa remito al trabajo de síntesis de sus arqueólogos Mario Varela y Rosa Varela (2014-2015). «Viver e morrer num ribat no extremo sudoeste da Europa (Arrifana, Portugal)», Arqueologia & Historia, 66-67, pp. 97-112.

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Arqueología del ribat andalusí: la rábita califal de Guardamar del Segura (Alicante).

datación estratigráfica y epigráfica de la desconocida tipología de los ribat-s de los siglos ix-x en al-Ándalus, de una complejidad arquitectónica y monumental diferente a las conocidas rábitas de Túnez y del norte de África. PALABRAS CLAVES Al-Ándalus, Califato, Rábita, Arqueología, Arquitectura. ABSTRACT Excavations in the coastal dunes of Guardamar del Segura (Alicante) (1984–1992) brought to light the remains of a rabita previously unknown in Arabic sources. In this way, archaeology provided, for the first time, material evidence with stratigraphic and epigraphic dating for the previously undocumented typology of 9th–10th century ribat-s in al-Andalus, exhibiting an architectural and monumental complexity different from the better-known rabitas of Tunisia and North Africa. KEYWORDS Al-Andalus, Caliphate, Ribat, Archaeology, Architecture.

‫ملّخّص‬ ُ ‫ عن‬1992 ‫ و‬1948 ‫كشفت الحفرّيّات التي ُأجريت يف الكثبان الساحلية يف غواردامار ديل سيغورا (أليكانتي) بني عا ََمي‬ ‫ معطيات مادية ذات تأريخ طبقي ونقيش‬،‫ وللمرة األوىل‬،‫ وقد أتاح هذا االكتشاف‬.‫بقايا ِرِباط مل تذكره املصادر العربية‬ ‫ يّتّسم بدرجة من التعقيد املعامري والتذكاري‬،‫لنمط غري معروف من األربطة يف األندلس خالل القرنني التاسع والعارش‬ ‫تختلف عاّما هو معروف يف تونس وشامل إفريقيا‬ ‫الكلامت املفتاحية‬ .‫ العامرة‬،‫ علم اآلثار‬،‫ الرباط‬،‫ الخالفة‬،‫األندلس‬

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DOS NUEVAS MEZQUITAS OMEYAS EN ABILA DE LA DECÁPOLIS Y EN SHUQAYRA AL-GHARBIYYE ( JORDANIA)1 Ignacio Arce Resumen Como resultado de las recientes prospecciones y la investigación que el autor ha llevado a cabo,2 se han identificado dos nuevas mezquitas omeyas en Jordania. Las dos están en un estado de conservación fragmentario, habiendo perdido su elemento más característico y definitorio, es decir: sus respectivos maharib (sing.: mihrab) o nichos de oración, que habrían permitido una identificación inmediata e inequívoca. Su estado actual es el resultado de diferentes vicisitudes relacionadas con su devenir histórico, sus respectivas excavaciones y procesos de conservación. Se ubican en diferentes medios geográficos: una de ellas sería la mezquita congregacional construida en el centro de un núcleo urbano preexistente, el de Abila de la Decápolis, respondiendo a la práctica muy común de construir una mezquita en el centro de las ciudades existentes como expresión práctica y simbólica del control del nuevo poder político y religioso por parte del califato omeya sobre estas tierras y sus comunidades urbanas; el otro forma parte del alcázar omeya de Shuqayra al Gharbiyye, un alcázar construido ex novo en una zona suburbana cercana a un antiguo fuerte romano del Limes Arabicus, siguiendo un patrón paradigmático de transformación y cambio de uso típico de estos emplazamientos, situados en lugares estratégicos dentro del paisaje circundante.3 El limitado espacio disponible en este artículo sólo permite una presentación inicial de las conclusiones de esta investigación. Las dos mezquitas omeyas recién identificadas que describimos aquí demuestran la necesidad de una reevaluación meticulosa de otras estructuras (mal identificadas), lo que permitiría identificar otras nuevas mezquitas y estructuras omeyas, y comprender mejor sus características arquitectónicas y su significado sociopolítico. La mezquita congregacional omeya de Abila Abila de la Decápolis (hoy conocida con el nombre de Qweilbeh) está situada en un terreno bastante irregular junto al Wadi Qweilbeh, afluente del río Yarmouk, 1

Artículo traducido al castellano, previamente publicado por Ignacio Arce (2023). «Two New Umayyad Mosques at Abila of the Decapolis and at Shuqayra al-Gharbiyye, Jordan», en Mattia Guidetti y Enrico Cirelli (eds.). Islamic Archaeology. Proceedings of the 12th International Congress on the Archaeology of the Ancient Near East (06-09 April 2021) (12 icaane), vol. 2. Bolonia, Wiesbaden: Harrassowits, pp. 679-698. El trabajo que se presenta aquí es resultado de un permiso de estudio e investigación concedido al autor por el Departamento de Antigüedades de Jordania, para identificar y evaluar adecuadamente el estado de conservación de estas dos estructuras con el fin de presentar una propuesta para su conservación y presentación. El trabajo se llevó a cabo en junio-julio de 2019, con el apoyo económico del Ministerio de Cultura de España a través del programa de subvenciones «Ayudas a proyectos arqueológicos en el exterior» (Instituto de/ Patrimonio Cultural de España). Véase Ignacio Arce (2012). Romans, Ghassanids and Umayyads. The Transformation of the Limes Arabicus: From Coercive and Deterrent Diplomacy towards Religious Proselytism and Political Clientelism, en Guido Vannini y Michele Nucciotti (eds.), Limina/Limites: Archaeologies, Histories, Islands and Borders in the Mediterranean (365-1556) l (BAR S2386). Oxford: Archaeopress Archaeology, pp. 53-72.

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Figura 1. Abila de la Decápolis. Ubicación de Abila en relación con las ciudades circundantes de la Decápolis.

Fuente: Mapa del autor.

cerca del valle del Jordán (Fig. 1). Abila fue una de las ciudades helenísticas coaligadas en la Decápolis, y se incorporó al Dar al Islam tras la decisiva batalla que tuvo lugar cerca del río Yarmouk en el año 636 de la era cristiana, marcando la victoria del califato Rashidun sobre el Imperio Bizantino, y la conquista de Bilad es-Sham. El primer objetivo de este trabajo es informar y reivindicar la identificación de la Mezquita Congregacional Omeya de Abila de la Decápolis, cuya existencia ha sido ignorada desde el momento en que fue excavada hace más de 30 años (en 1988), porque sus excavadores no identificaron la naturaleza y la función de este importante edificio. Fue identificado como un espacio abierto o «plaza», en vez de un edificio propiamente dicho, error que no se ha rectificado en los sucesivos informes publicados en el Anuario del Departamento de Antigüedades a lo largo de los 30 años de excavaciones continuas en el yacimiento.4 Como consecuencia de esta interpretación errónea, y de los consiguientes daños derivados de las excavaciones que siguieron (con el desmantelamiento de muchos de sus elementos arquitectónicos, aparentemente ignorando lo que se estaba excavando), esta mezquita ha sufrido graves daños hasta su casi completa desaparición. Es lamentable que esta importante mezquita, edificio muy relevante del periodo islámico temprano en el norte de Jordania, se conserve en tan precarias condiciones. Para evitar este abandono y contrarrestar sus efectos, su correcta identificación supone el primer paso para poder conservarla adecuadamente y presentarla al público. Su relevancia para la historia de Abila de la Decápolis (y de todo el 4

W. Harold Mare (1996). «The 1994 and 1995 Seasons of Excavation at Abila of the Decapolis», Annual of the Department of Antiquities, 40, pp. 259-269; W. Harold Mare (1997). «The 1996 Season of Excavation at Abila of the Decapolis», Annual of the Department of Antiquities, 41, pp. 303-310; W. Harold Mare (1999). «The 1998 Season of Excavation at Abila of the Decapolis», Annual of the Department of Antiquities, 43, pp. 451-458; y W. Harold Mare, Cherie J. Lenzen, Michael J. Fuller, Myra A. Mare y Abraham Terian (1982). «The Decapolis Survey Project: Abila 1980. Background and Analytical description of Abila of the Decapolis and the methodology used in the 1980 survey», Annual of the Department of Antiquities, 26, pp. 37-66.

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Dos nuevas mezquitas omeyas en Abila de la Decápolis y en Shuqayra al-Gharbiyye (Jordania)

Bilad as-Sham) es clave para entender la evolución histórica de la ciudad a principios de la época islámica, evitando interpretaciones sesgadas y erróneas. La incorrecta interpretación de las estructuras del «Área B». Nuestra estructura se encuentra en lo que sus excavadores denominaron «Área B». Como demuestra el estudio bibliográfico realizado, sus excavadores nunca la han identificado propiamente como una mezquita, ni siquiera como un edificio, sino que se ha descrito como espacio abierto o «Plaza con (pavimento) de mosaico» (sic), dedicada a «plaza de mercado» o «centro cívico»: «En el extremo norte de la cávea del teatro, el equipo de excavación reveló que la ‘plaza con mosaicos’, justo al este de la calle romana, era bastante grande, extendiéndose hacia el norte y el este para formar una plaza de unos 12 x 12 m, delimitada al norte por un muro de elementos secundarios compuesto de fustes y capiteles de columnas reutilizados».5 Figura 2. Abila de la Decápolis. Mezquita omeya (identificada por Mare como espacio abierto- «Plaza con pavimento de Mosaico»).

Fuente: W. Harold Mare (1997). «The 1996 Season of Excavation at Abila of the Decapolis», Op. Cit., figura 2.

En la foto que los excavadores publicaron en el informe de excavación de 1997 (Fig. 2)6, se puede ver nítidamente que la llamada «plaza de los mosaicos» no es un espacio público abierto de 12 x 12 m (como identificaron erróneamente), sino la sala de oración de una mezquita. Esta sala de oración con columnas se distingue claramente del patio propiamente dicho, que ocupa la sección norte anexa a la estructura, la cual está cerrada por un muro perimetral y carece de un pórtico perimetral propio. Como se aprecia en la foto, aún se conservan in situ las bases de las arcadas interiores (pertenecientes a la sala de oración), así como todo el pavimento de mosaico de teselas blancas que los 5

Cita original: «At the north Edge of the Theatre cavea the team excavating revealed that the ‘Mosaic Plaza’ just east of the Roman plaza/street was quite extensive, extending north and east to make a plaza of about 12x12 m, secondarily bordered on the north by a secondary wall elements composed of reused column drums and capitals», en W. Harold Mare (1997). «The 1996 Season of Excavation at Abila of the Decapolis», Op. Cit., p. 305. Ibídem, fig. 2.

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Figura 3. Abila de la Decápolis. Vista de la zona de la mezquita en relación con la calle principal (la cripta martirial y las tiendas están a la izquierda).

Fuente: Fotografía del autor.

excavadores utilizaron para dar el nombre de «plaza de mosaico» a la zona.7 En su origen, la sala de oración estaba abierta al patio a través de su arcada más septentrional (Fig. 10). En una fecha posterior, se construyó un muro para aislar la sala de oración, reutilizando los fustes de columnas, tal y como se puede observar en esta misma foto (Fig. 2). Esta interpretación errónea afecta también al edificio absidal colindante situado al otro lado de la calzada pavimentada con basalto, que en realidad se trata de una cripta martirial construida adosada a lo que parece ser el teatro de la ciudad, funcionando así como estructura inferior que da soporte al ábside de una iglesia construida sobre dicha cripta (alberga una pequeña capilla, estando ambas conectadas a través de una escalera).8 Sorprendentemente, los excavadores identificaron esta estructura cristiana como un palacio omeya. Esta interpretación errónea de la cripta de una primitiva iglesia cristiana como un edificio islámico primitivo se registra ya en el informe de 1991 sobre la primera campaña de excavación de 19889 (Figs. 4-5) y continúa hasta los informes más recientes.10 7

9 10

En la mezquita de Hallabat se hallaron los restos de un suelo de mosaico similar con teselas recicladas de color blanco (fruto de un proceso de construcción que se interrumpió y nunca llegó a terminarse). En la mezquita de la ciudadela de Ammán se encontró una capa de cimentación similar con adoquines (rudus) y una capa de mortero por encima. El estado de conservación hace difícil aclarar si estaba destinado a ser pavimentado sólo con un suelo de mortero o a ser cubierto por uno de mosaico. Encontramos algo similar en la basílica de peregrinación de Gadara, cuyo ábside está construido sobre una tumba romana reutilizada como cripta martirial. Véase Thomas Maria Weber (2002). Gadara Decapolitana: Untersuchungen zur Topographie, Geschichte, Architektur und der bildenden Kunst einer «polis Hellenis» in Ostjordanland (Abhandlungen des Deutschen Palastinavereins 30), Wiesbaden. W. Harold Mare (1991). «The 1988 Season of Excavation at Abila of the Decapolis», Op. Cit., pp. 208-212, figs. 4-5. W. Harold Mare (1997). «The 1996 Season of Excavation at Abila of the Decapolis», Op. Cit., p. 305.

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Figura 4. Abila de la Decápolis. Vista del muro occidental y el fuste de columna colocado en la esquina SO de la mezquita como guardacantón.

Fuente: Fotografía del autor.

Figuras 5 a-b. Abila de la Decápolis. Vista del muro oeste de la mezquita, que muestra la puerta principal, los bordillos de la plataforma elevada de acceso y el callejón de acceso pavimentado con piedra caliza, con el umbral en la zona cercana a la calle principal pavimentada con basalto.

Fuente: Fotografías del autor.

Ubicación y entorno La mezquita se ubicó en un lugar central de la ciudad, junto a su vía principal, según un patrón típico que se observa en otras ciudades de la Decápolis como Ammán (mezquita congregacional inferior) o Gerasa. Sin embargo, debido a la

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Figura 6. Abila de la Decápolis. Muro oeste, alzado exterior. Obsérvese el típico aparejo omeya de soga y tizón.

Fuente: Alzado del autor.

orografía y al sinuoso trazado regular de la calle de acceso y del denso tejido urbano circundante, la zona elegida para ubicar la mezquita resultó ser estrecha e irregular, lo que dificultó la construcción de un nuevo edificio regular en el apretado tejido urbano existente para satisfacer la voluntad de centralidad que buscaban los nuevos gobernantes omeyas. La zona se corresponde con un abrupto descenso entre dos montañas que se articula mediante la calle principal (Figs. 2-3). La inclinada pendiente del terreno obliga a un trazado sinuoso de la calle, pavimentada en basalto, que en este punto tiene un brusco doble cambio de dirección, con dos cambios de dirección de 45 grados para acomodarse a la pendiente del terreno; esto reduce aún más el espacio disponible y conlleva, como veremos, algunas de las irregularidades en planta del edificio (a saber, la falta de disposición ortogonal del muro de la qibla, y de los pórticos de la sala de oración respecto a los muros oriental y occidental). Su proximidad a la cripta martirial mencionada anteriormente (sin duda un foco de peregrinación cristiana) sería otro incentivo más para la ubicación de la nueva mezquita congregacional en sus inmediaciones. Así pues, se situó en el centro urbano, en la vía principal de la ciudad, y cerca de las tiendas (recientemente descubiertas) que daban a esta calle principal, que constituirían el zoco de la ciudad islámica, cumpliendo así otro requisito clave para su ubicación. Esta ubicación tenía otra serie de inconvenientes: la inclinación de la calle principal y su sinuoso trazado hacen que en época de lluvias se pueda convertir en el cauce de un caudaloso arroyo, arrastrando gran cantidad de agua ladera abajo, lo que puede desencadenar una verdadera riada en ocasiones. Para evitar que esta agua entrase en el edificio, se construyeron ciertos elementos en su acceso para reducir el riesgo. Además, era necesario proteger la esquina suroeste del edificio de los carros, que al descender por la pendiente inclinada de la calle principal pudieran impactar contra ella. Para ello, en el ángulo suroeste del edificio se colocó el fuste de una columna a modo de guardacantón para proteger esta esquina expuesta (Figs. 3, 6). Para facilitar el acceso al edificio desde la calle principal, se creó un callejón pavimentado con losas de piedra caliza contra la fachada oeste del nuevo

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Figuras 7-8. Mezquita omeya de Abila. Muro oeste. Ortofoto y vista de la puerta de entrada desde el interior.

Fuente: Ortofoto y fotografía del autor.

edificio. Este callejón de acceso podía aislarse de la calle principal mediante una puerta que impediría su inundación. El umbral de esta puerta (tallado en piedra caliza como el resto del pavimento del callejón) aún puede verse en conjunción con la calle principal (Fig. 5 a-b). Restos arquitectónicos de la mezquita El muro oeste del edificio se conserva en toda su longitud con una altura de un metro y medio (aprox.). Está construido (como los demás muros perimetrales que se conservan) con una mampostería de sillería bien cortada y labrada, con el característico aparejo de soga y tizón contrapeado del periodo omeya, que se encuentra en muchos edificios omeyas (Mshatta, Qastal, Mafjar, etc.). El grosor de este muro perimetral es de apenas 85 cm, lo que indicaría que la cubierta de la sala de oración, sostenida por este muro y las arcadas interiores, sería probablemente de vigas de madera, ya que este muro sería demasiado esbelto para soportar unas

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Figuras 9 a-c. Mezquita de Abila. Perfiles de las bases de las pilastras de las jambas.

Fuente: Fotografías del autor.

bóvedas de mampostería.11 Para evitar la entrada de agua en la mezquita (cuyo suelo está a un nivel inferior con respecto a la calle), además de la mencionada puerta en el acceso al callejón, se construyeron en su entrada una plataforma exterior y un umbral elevado de basalto (Fig. 5). Por este motivo, para acceder al patio de la mezquita hay que bajar tres escalones de piedra caliza. El agua de escorrentía que hubiera podido entrar desde la calle principal a través del callejón hasta el patio del edificio se habría recogido (junto con la del propio patio) en una doble cisterna subterránea. Esta doble cisterna se construyó reutilizando una antigua cantera, como demuestran algunos de sus muros, que son los antiguos frentes de cantera, mientras que el resto de los muros se construyeron con la misma sillería omeya, con su característico aparejo de soga y tizón alternos. La sala de oración, y al menos parte del patio, estaban pavimentados con un suelo de mosaico compuesto de teselas blancas lisas, en buen estado cuando lo encontró el equipo de Mare (pero lamentablemente destruido más tarde al proseguir éste la excavación). El nivel del suelo de la sala de oración parece haber sido ligeramente más alto que el de la zona del patio (para evitar la entrada de agua). El bordillo de pavimentación que marca el límite entre los respectivos suelos de la sala de oración y el patio corresponde a la parte superior del muro de cimentación de 11

Este desequilibrio se vería agravado por la arcada norte, que carecía de soportes transversales para absorber el empuje lateral resultante (hacia el norte) de una cubierta abovedada.

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Dos nuevas mezquitas omeyas en Abila de la Decápolis y en Shuqayra al-Gharbiyye (Jordania)

Figuras 9 d-e. Mezquita de Hallabat. Bases de las pilastras con sus características «molduras colgantes» en una ubicación similar al de las de Abila.

Fuente: Dibujo y fotografía del autor.

la arcada norte, que también dividía en dos secciones la cisterna antes mencionada (véanse las figuras 7 y 8). Las arcadas tenían tres arcos cada una, sostenidos por dos columnas intermedias y dos pilastras de los extremos, adosadas a los muros oriental y occidental. No parece haber existido ningún muro entre la sala de oración y el patio (similar a otras mezquitas primitivas como la de Omar en Bosra). Esta disposición en planta (con dos arcadas pero sin muro en el extremo norte) implica que la sala de oración sólo tendría dos crujías cubiertas: la más meridional, entre el muro de la qibla y la arcada sur, y la segunda, entre la arcada sur y la norte, que se abriría directamente al patio. Esto deja sin resolver el modo en que la sala de oración estaría aislada del patio, sobre todo en invierno (probablemente con puertas de madera, como en la mezquita de Damasco, o con cortinas sin más). Parece ser que, en una etapa posterior, probablemente en época abasí (tras el terremoto de 749 d.C. que destruyó parte del edificio), se construyó un muro entre la sala y el patio, con la reutilización de tambores de las columnas para cerrar la sala de oración. Este es el muro que encontraron los excavadores (Fig. 2) y que desmantelaron para reutilizar los tambores en la restauración de las iglesias por ellos excavadas. El primer tramo del aljibe, hallado a los pies de la escalera de entrada al patio, habría recogido tanto el agua del patio como las aguas de escorrentía que pudieran desembocar en el callejón y entrar por la puerta principal, inundando el patio. Este aljibe habría servido de pila de decantación para el que fue construida en el interior de la sala de oración, entre los dos muros de cimentación de sus arcadas (Figs. 7, 8, 12). El umbral, las jambas y, probablemente, el dintel (desaparecido) de la puerta de acceso al patio, se tallaron en basalto para protegerlos mejor del desgaste y la erosión, y se decoraron con molduras talladas ex profeso. Las molduras de las bases de las pilastras son típicas del periodo omeya, similares a otras encontradas

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Figura 10. Mezquita omeya de Abila. Sección que revela la disposición de las dos arcadas en relación con el patio y la sala de oración.

Fuente: Imágen del autor.

en edificios coetáneos de la región (Fig. 9 d-e). Un «rasgo omeya» aún más característico de estas bases de las pilastras de las jambas es su disposición, proyectándose fuera de la línea de la fachada (Fig. 9 a-c). Según este diseño, la zona con molduras de la basa sobresale por fuera de la línea del zócalo /umbral sobre el que están colocadas. En el pórtico exterior de la mezquita Hallabat encontramos una disposición muy similar de las basas con molduras que también sobresalen, fuera de la línea de la plataforma del pórtico (Fig. 9 d-e). La planta del edificio (Fig. 11) pertenece tipológicamente al grupo de las pequeñas mezquitas «sirias», en este caso con una sala de oración cuadrada de sólo dos naves (cubiertas por dos arcadas de tres arcos cada una), y un patio adosado a su extremo norte. Sin embargo, esta planta paradigmática presenta una notable irregularidad debido a su ubicación en un lugar tan apretado e irregular (que resulta del ya mencionado trazado sinuoso de la calle principal, que desciende hacia el fondo del valle). Como consecuencia, el muro de la qibla (sur) y las arcadas de la sala de oración no son perpendiculares a los muros este y oeste, sino que están ligeramente giradas.12 El muro norte que limita el patio aún no ha sido excavado, pero se supone que sigue la misma disposición paralela a las arcadas y al muro de la qibla. Esta característica también hace menos probable que la sala estuviera cubierta por bóvedas de mampostería, siendo más verosímil un tejado de madera (plano o a dos aguas). El muro oriental de la mezquita ha sido destruido casi por completo, pero los restos bastan para comprender la planta y las dimensiones del edificio. Se 12

Un giro similar del muro de la qibla puede verse en la primera mezquita del alcázar de Khirbat al-Mafjar, donde todo el muro sur del qasr se giró ligeramente para acomodarlo a la orientación correcta de la qibla, y como consecuencia no es perpendicular a los muros oriental y occidental. Véase Ignacio Arce (2020b). A New Umayyad Mosque at Khirbat al-Mafjar, and Other Discoveries: A New Understanding through Architectural Stratigraphy and Landscape Archaeology, en Rachel Thyrza Sparks, Bill Finlayson, Bart Wagemakers y Josef Mario Briffa (eds.). Digging Up Jericho: Past, Present and Future. Oxford: Archaeopress, figs. 2 y 4.1.

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Figura 11. Mezquita omeya de Abila. Plano ortofotográfico que muestra la planta distorsionada de la mezquita y la ubicación de los cimientos del mihrab adosados al sur de los cimientos del muro de la qibla.

Fuente: Foto cortesía de apaame, 1998.

conservan in situ restos de las dos pilastras finales (de donde partían las dos arcadas transversales), que muestran las dimensiones y la disposición originales del edificio. Se reconocen la basa y la sección inferior de la semicolumna adosada septentrional (Fig. 14). Basándose en los escasos restos conservados in situ, cabe la hipótesis de la existencia de una puerta en el muro oriental, entre las dos arcadas (Fig. 14). La mayor parte del muro de la qibla ha desaparecido (sólo se conserva un pequeño tramo en su extremo occidental), mientras que en su extremo oriental se puede ver la ubicación de su esquina. Afortunadamente, su muro de cimentación, de 100 cm de grosor (15 cm más ancho que el del muro), aún sobrevive en toda su longitud. Fue construido con sillares romanos reutilizados. En la sección central del muro de cimentación del muro de la qibla (Figs. 11, 15), se puede observar una segunda línea de piedras de sillería hacia el exterior, que habría actuado como cimiento del mihrab, que desapareció con casi todo el muro de la qibla. Resumen

Aunque el mihrab haya desaparecido, el resto de las pruebas, entre ellas las características espaciales y arquitectónicas del edificio descrito, las técnicas de construcción empleadas en su edificación y su ubicación cerca del zoco, dentro del núcleo del tejido urbano, permiten identificar sin lugar a dudas esta estructura como mezquita omeya, probablemente la primera mezquita aljama de Abila. Se incorporó en esta zona densamente construida pero céntrica13 del tejido urbano de Abila para gozar de 13

Esta ubicación es similar a las de las mezquitas omeyas construidas en otras ciudades de la Decápolis, como Filadelfia-Ammán o Gerasa-Jerash.

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Ignacio Arce

Figura 12. Mezquita omeya de Abila. Vista desde el NO del muro occidental y la entrada, que muestra la disposición de los cimientos de las arcadas y los muros que faltan.

Fuente: Fotografía del autor.

la centralidad y visibilidad (cerca de la cripta martirial que sería un punto de atracción para la comunidad cristiana y los visitantes) como expresión de la toma del poder político y religioso por parte de los nuevos gobernantes musulmanes. Mezquita omeya del alcázar de Shuqayra al-Garbiyya 14 El segundo edificio que interpreto como una mezquita omeya15 es la estructura adosada al alcázar omeya de Shuqayra al-Garbiyya, al borde del precipicio 14

El yacimiento se conocía como Naqb al-Qusba o Khirbat al-Qusba cuando se registró por primera vez en los siglos xix y xx (véase Alois Musil (1909). Nord-Arabien: Vorbericht uber die Forschungsreise 1908-1909, (Anzeiger der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, Philosophisch-historische Klasse 46), Viena, p. 20; Nelson Glueck (1939). «Explorations in Eastern Palestine, iii». The Annual of the American Schools of Oriental Research, 18/19, p. 63, yacimiento nº 75; y James Maxwell Miller (1991). Archaeological Survey of the Kerak Plateau. American Schools of Oriental Research Archaeological Reports 1. Atlanta, p. 161). En la base de datos jadis está registrado como sitio número 2204.045 / Khirbat al Qasaba (jadis 1994). El yacimiento fue parcialmente excavado por el Departamento de Arqueología y Turismo de la Universidad de Mutah durante la primera década del siglo xxi bajo la dirección de Younis Shdaifat, que publicó dos breves informes sobre las excavaciones (véase Younis M. Shdaifat, Khalaf Al-Tarawneh y Zakariya N. Ben Badhann (2006). «Mu’tah University Excavations at Shuqayra al-Gharbiyya: Preliminary Report on the 2005 Season». Annual of the Department of Antiquities, 50, pp. 205-216; y Younis M. Shdaifat (2008). «Shuqayra al-Gharbiyya: A New Early Islamic Compound in Central Jordan», Near Eastern Archaeology, 71 (3), pp. 185-188). Más recientemente, iba a ser analizada como parte de la propuesta de tesis doctoral de Zakariya N. Ben Badhann en la Universidad de Bonn (The Economic Role of the Umayyad Qusur), que no llegó a completarse. Hace diez años se publicaron algunas de sus conclusiones preliminares (véase Zakariya N. Ben Badhann (2009). «Shuqayra al-Gharbiyya: An Early Islamic Elite Community in Central Jordan». Al-’Usur al-Wusta: The Bulletin of Middle East Medievalists, 21 (1-2), pp. 8-13). El trabajo que aquí se presenta forma parte de un proyecto de investigación realizado gracias a un permiso de estudio e investigación concedido por el Departamento de Antigüedades de Jordania para valorar el estado de conservación del edificio y presentar una propuesta para su adecuada conservación y presentación. El trabajo se coordinó con Zakariya Ben Bedhann con el fin de preparar una estrategia conjunta para el análisis, la conservación y la presentación del yacimiento.

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Dos nuevas mezquitas omeyas en Abila de la Decápolis y en Shuqayra al-Gharbiyye (Jordania)

Figura 13. Mezquita omeya de Abila. Vista desde la zona del patio del lado interior del muro occidental, que muestra la disposición de los cimientos de las arcadas.

Fuente: Fotografía del autor.

Figura 14. Mezquita omeya de Abila. Muro oriental. Restos de las semicolumnas adosadas a las pilastras de los extremos laterales de las arcadas.

Fuente: Fotografía del autor.

del Wadi Hasa (Figs. 18-22). Esta estructura, una sala con columnas adosada al lado sur del alcázar construido en una fase previa, mide 22 m de largo y 12 m de ancho (Figs. 22, 31), y parece haber sido uno de los últimos elementos añadidos a este complejo multiestratificado, reforzando nuestras conclusiones de que la mayoría de los alcázares omeyas son el resultado de varias fases constructivas.16 Estudio de las fases constructivas del complejo El análisis del complejo (a pesar de su incompleta excavación) ha permitido 16

Véase Ignacio Arce (2020b). A New Umayyad Mosque at Khirbat al-Mafjar, and Other Discoveries: A New Understanding through Architectural Stratigraphy and Landscape Archaeology, Op. Cit.; e Ignacio Arce (2018). Qastal al-Balqa’Revisited (i) - The Qasr During the Umayyad Period: Plan, Vaulting and Phasing, en Markus Ritter y Mattia Guidetti (eds.), Proceedings of the 10thInternational Conference on the Archaeology of the Ancient Near East. Vienna, Wiesbaden: Harrassowits, pp. 579-600.

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Figura 15. Mezquita omeya de Abila. Cimientos del muro de la qibla con spolia romanos. Obsérvese, en primer plano, el suelo de mosaico de teselas blancas colocado al nivel del muro de los cimientos.

Fuente: Fotografía del autor.

Figuras 16-17. Mezquita omeya de Abila. Sillería omeya de sogas y tizones, utilizada en el muro oeste (16) y en los muros de cimentación de las arcadas que delimitan la cisterna bajo la sala de oración (17).

Fuente: Fotografías del autor.

Figuras 18-19. Shuqayra al-Gharbiyya. Plano de situación del yacimiento y de las principales estructuras halladas en la zona (BING Maps).

18 Fuente: Planos del autor.

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Figura 20. Plano con las fases de construcción del alcázar.

Fuente: Plano del autor.

Figura 21. Localización del recinto agrícola (hayr, línea roja discontinua) en relación con el alcázar y la extensión norte (almacenes y establos). Nótese al fondo el acantilado de Wadi Hasa y los restos de la mezquita.

Fuente: Fotografía del autor.

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Figura 22. Plano del complejo que muestra la planta original del alcázar (en rojo) y la mezquita (en verde).

Fuente: Plano del autor.

Figura23. Shuqayra al-Garbiyya. Alcázar, alzado oriental (A).

Fuente: Alzado del autor.

entender mejor el uso y función de cada una de sus secciones, así como su construcción en múltiples fases. Es evidente que se construyó en varias etapas, como una serie de añadidos al núcleo original del alcázar, que fue ampliado duplicando la superficie de la estructura original. El núcleo del complejo (el alcázar inicial) estaba formado por un patio cuadrado con un pórtico perimetral, con crujías de habitaciones sólo en sus extremos occidental y oriental (Figs. 20, 22). La crujía oriental del alcázar (Figs. 20-en amarillo, 22, 24) está dividida en dos secciones con tres unidades cada una, formadas por habitaciones dobles conectadas en línea, que flanquean el largo pasillo de entrada. El nivel de suelo de estas series de habitaciones es más profundo que el del pasillo de acceso (Fig. 24). Parece que estas «habitaciones dobles» eran originalmente habitaciones individuales alargadas que fueron divididas en dos durante una segunda fase de construcción mediante un tabique, construido con una técnica diferente (una mampostería de sillares bien escuadrados que contrasta con la

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Figura24. Shuqayra al-Garbiyya. Sección a través de la crujía oriental (B).

Fuente: Alzado del autor.

Figura25. Shuqayra al-Garbiyya. Secciones a través de la crujía occidental (C y C’).

Fuente: Alzados del autor.

Figura 26. Shuqayra al-Garbiyya. Mezquita, esquina NE. Obsérvese cómo el banco (ahora desmantelado) cubría y reforzaba los cimientos expuestos del muro sur del alcázar, contra el que se construyó la mezquita (el muro diagonal en rojo es una estructura tardía).

Fuente: Fotografía y alzado del autor.

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Figuras 27 a, b, c. Shuqayra al-Garbiyya. Huellas dejadas por el banco y el escalón desmontados, y su reconstrucción virtual.

27a

27b

Fuente: Fotografías y reconstrucción virtual del autor.

mampostería tosca sin escuadrar de los muros originales). Todo apunta a que estas estancias alargadas y posteriormente subdivididas, habrían sido utilizadas como almacenes en la primera fase de uso del edificio, siendo posteriormente transformadas en unidades residenciales (probablemente cuando se añadieron los nuevos almacenes al norte). En el extremo oeste del patio (en rojo), las habitaciones también están dispuestas en doble crujía, aunque en este caso parece que todos los tabiques entre las habitaciones delanteras y traseras son de la misma fase constructiva inicial (Figs. 20, 22, 24). Estas habitaciones son de un marcado carácter residencial, interpretación que se ve reforzada por la existencia ab initio de puertas laterales que se abren a las habitaciones laterales (algo que no ocurre con las habitaciones de la crujía este). La disposición de un número impar (siete) de estas salas acopladas en la crujía occidental, permitiría la existencia de un «bayt sirio» en su zona central (aún sin excavar, por lo que su existencia es una mera conjetura). Éste podría haber funcionado como un espacio de recepción y representación situado en el eje principal del alcázar original».17 Las fases sucesivas de la construcción Las unidades o estructuras construidas en fases posteriores, adosadas a los lados norte y sur del primer núcleo del alcázar, ocupan una extensión muy similar en planta (Figs. 20-22). Sin embargo, debido a su respectiva configuración arquitectónica, está claro que fueron concebidas y diseñadas para usos muy diferentes, y probablemente construidas en momentos distintos. La estructura incorporada al sur del alcázar original (en naranja) está formada por una serie de habitaciones de uso residencial, posiblemente para compensar la falta de unidades habitacionales en el alcázar original, que, como hemos visto, 17

Es notable el paralelismo con la estructura original y la evolución del alcázar de Khirbat al-Mafyar, donde se observa que la primera fase del alcázar también contaba únicamente con las crujías occidental y meridional, que, a su vez, constituían dependencias de recepción y vivienda, añadiéndose después los establos y almacenes al norte y una mezquita al sur, con una distribución funcional de espacios que refleja la encontrada en Shuqayra

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Figura 28. Shuqayra al-Gharbiyya. Vista desde la puerta oriental.

Fuente: Fotografía del autor.

parecen haberse concentrado originalmente sólo en su crujía occidental. Aunque sólo se ha excavado la parte central de esta sección sur, parece claro que, como en el caso de la estructura norte, se extendía de extremo a extremo de la fachada sur del alcázar original. Algunas de las habitaciones de esta sección sur se utilizaban para dar acceso desde el patio del alcázar a la sala que he identificado como la mezquita del complejo. La estructura adosada al lado norte (en azul) consta de dos zonas bien diferenciadas: la más oriental es una gran sala sustentada por una serie de sólidos pilares cuadrados que probablemente soportaban una serie de arcadas bidireccionales, que a su vez habrían sostenido bóvedas situadas en los espacios cuadrados definidos por las arcadas construidas entre los pilares. Las pilastras construidas contra el muro norte del alcázar original, demuestran que esta estructura es un añadido posterior, ya que el revoco original de la cara exterior del muro norte del primer alcázar discurre bajo estas pilastras adosadas a él. Esta gran sala con pilares se habría utilizado como almacén (similar a los que se encuentran en la planta baja de qasr Kharaneh, o en la crujía norte del alcázar de Khirbat al-Mafjar, que también se utilizaban como establos). El extremo occidental de este añadido norte albergaba establos, como demuestran los pesebres abovedados de sus muros (construidos con dovelas de sillería). Al parecer, un corredor abovedado conducía desde ellos al recinto agrícola amurallado (hayr) situado más al norte (Fig. 21). Esta ubicación confirma que la estructura, compuesta de establos y almacenes entre el alcázar y el hayr, habría atendido a las necesidades de los usos agrícolas del complejo. El porche de entrada (Fig. 20 - en morado) también es un añadido posterior, construido en dos fases: la primera etapa preveía una estructura externa prismática, mientras que dos elementos laterales semicilíndricos se añadieron en un momento posterior. Con total seguridad, estaban destinados a contrarrestar el empuje de la cúpula construida sobre el porche. Podemos encontrar pórticos con

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Figura 29. Shuqayra al-Gharbiyya. Vista desde el oeste (obsérvense las huellas del banco).

Fuente: Fotografía del autor.

Figura 30. Shuqayra al-Gharbiyya. Sección N-S que muestra el banco que oculta los cimientos del alcázar (y detalle del capitel).

Fuente: Composición del autor.

configuraciones similares en Khirbat al-Mafyar y Khirbat al-Minya (el primero con un pórtico prismático y el segundo con flancos semicilíndricos).18 Esta sección añadida al alcázar en su flanco sur parece haber sido la primera ampliación del complejo (junto con el primer pórtico), según se desprende de la similar técnica constructiva empleada.19 En una fase posterior (la tercera), se habrían construido la mezquita, la estructura adosada al norte (con los establos y almacenes), el hayr, y los refuerzos laterales semicilíndricos adosados al pórtico. Todos estos elementos de la tercera y última fase comparten una técnica de construcción diferente y característica, que emplea un mortero de 18

En este caso, el pórtico consta de una sala cuadrangular, que estaría cubierta por una cúpula sobre pechinas. En los laterales hay dos nichos con bancos corridos, y sobre ellos, tres hornacinas, en una composición extremadamente similar a la del pórtico del alcázar de Khirbat al-Mafyar (véanse Keppel Archibald Cameron Creswell (1989). A Short Account of Early Muslim Architecture. Oxford: Scolar Press; y R. W. Hamilton (1959). Khirbat al Mafjar, an arabian mansion in the Jordan Valley. Oxford: Clarendon Press. El primer pórtico prismático se habría construido también en esta segunda fase.

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Figura 31: Shuqayra al-Gharbiyya. Plano fotográfico ortorrectificado que muestra la reconstrucción de las secciones que faltan de los suelos de mosaico y la ubicación de los bordillos en la línea del muro de la qibla.

Fuente: Plano del autor.

cal de alta calidad y una mampostería de sillares bien escuadrados, con el uso de dinteles en forma de «T con cola de milano» que se encuentran en muchos otros edificios del periodo omeya tardío, como Mshatta, Mafjar, la mezquita de Hallabat, etc. Descripción de la mezquita La estructura de la mezquita de este complejo omeya consistiría en una sala columnada adosada al muro sur de la prolongación meridional del alcázar. Mide 22 m de largo por 12 m de ancho (Figs. 22 y 31) y está dividida longitudinalmente en tres naves (la más meridional es más ancha que las otras dos) por dos filas de seis columnas y dos pilastras extremas cada una. Está suntuosamente decorada con un vistoso pavimento de mosaico muy colorido. El muro sur, cercano al acantilado de Wadi Hasa, ha sido destruido casi totalmente hasta el nivel del suelo, y sólo quedan algunos restos que se describen más adelante. Los muros laterales están mejor conservados, lo que hace posible entender la distribución del edificio y su acceso: En cada uno de estos lados cortos se encuentra una puerta alineada con el eje de la nave central. En su muro norte se abría una tercera puerta que daba acceso a esta sala desde el alcázar anejo. Las dos filas de columnas terminaban en pilastras alargadas, similares a las de las mezquitas de Hallabat, Umm al Walid, Jan ez-Zebib, Abila (véase más arriba) y Jerash. En cuanto al uso de esta sala, fue etiquetada por Shdaifat como «sala de

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recepción».20 La hipótesis de Ben Bedhann21 sugiere que esta «sala teselada» habría sido una logia abierta o «mirador» con vistas a Wadi Hasa: en su opinión, habría sido concebido para «crear una fusión visual entre el edificio y el entorno circundante». Al principio me inclinaba a aceptar esta hipótesis (teniendo en cuenta la terraza y el pabellón de la fuente que dan a los campos de cultivo del hayr en Khirbat al-Mafyar, en Jericó, o la sala con columnas en Muwwaqar, como posibles paralelos), hasta que visité el lugar y me di cuenta de que no era en absoluto verosímil: quien con un mínimo de conocimientos estructurales haya estado en el yacimiento durante un día de viento, aunque ligero, se dará cuenta de que, aunque sería una idea sugerente disponer de una logia abierta con vistas al Wadi Hasa y su paisaje, es absolutamente imposible desde el punto de vista práctico y técnico, porque el viento que asciende con gran violencia desde el fondo del wadi habría hecho volar cualquier pórtico o estructura abierta construida en ese emplazamiento (situado al borde mismo del acantilado del Wadi Hasa). Además, y aún más importante, no hay rastro de una tercera fila de columnas en el extremo sur del edificio que permita identificar esta estructura como logia abierta al Wadi (Figs. 31 y 34): No existen allí basas como las que se conservan en las dos filas internas de columnas. Por el contrario, lo que sí se encuentran son las huellas de un muro que cerraba el vestíbulo hacia el sur, con apenas una discontinuidad en su sección central. Esta ausencia de pórtico abierto en la línea perimetral más meridional del edificio también queda confirmada por el dibujo del mosaico del suelo: en el resto del vestíbulo, la ubicación de la base de una columna está marcada por una sección cuadrada de mosaico liso blanco alrededor de ella. En este caso, ni las bases de las columnas ni ninguna otra prueba material indican la existencia de un pórtico o logia abierta al paisaje. Además, un pavimento de mosaico tan delicado nunca podría haberse colocado en el suelo de un espacio abierto al exterior como el que implica la logia propuesta, ya que habría sufrido un fuerte desgaste por una ubicación tan expuesta. Por último, pero no por ello menos importante, el recinto agrícola perteneciente al alcázar (que habría sido el foco de interés del propietario), no se encuentra abajo en el valle, sino adosado al norte del alcázar. El banco y el mihrab Uno de los elementos más singulares de esta estructura es el banco corrido a lo largo de la base del muro norte y el correspondiente escalón que permite llegar a la puerta abierta en medio de dicho muro, que da acceso al alcázar. 20

Younis M. Shdaifat (2008). «Shuqayra al-Gharbiyya: A New Early Islamic Compound in Central Jordan», Op. Cit., pp. 185-188; y Younis M. Shdaifat, Khalaf Al-Tarawneh y Zakariya N. Ben Badhann (2006). «Mu’tah University Excavations at Shuqayra al-Gharbiyya: Preliminary Report on the 2005 Season». Op. Cit., pp. 205-216; y Zakariya N. Ben Badhann (2009). «Shuqayra al-Gharbiyya: An Early Islamic Elite Community in Central Jordan». Op. Cit., pp. 8-13. Ibídem.

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Figura 32. Shuqayra al-Gharbiyya. Vista de la nave central desde la puerta occidental.

Fuente: Fotografía del autor.

Los restos que demuestran la existencia de este banco y escalón son la interfaz de destrucción en la base del muro y la banda perimetral de la superficie del pavimento de mosaico que indica el perfil del banco. Ambos, banco y escalón, resuelven la diferencia de nivel del suelo entre el interior del alcázar (más alto), y esta última estructura añadida. Bancos similares en la parte trasera de la mezquita se pueden observar en Khirbat Minya (de menor tamaño), y también en mezquitas bajomedievales como las que se encuentran en Beidha’.22Sin embargo, en este caso la razón de ser de este banco es, sin duda, disimular el problema estructural que conllevó el proceso constructivo de la mezquita añadida, como se puede comprobar claramente en la Fig. 26. En esta foto se aprecia cómo el muro sur preexistente de la ampliación sur del alcázar se convirtió en el muro norte de la mezquita (no se duplicó), mientras que los muros este y oeste de la nueva mezquita se construyeron apoyados contra él. Como el suelo de la nueva mezquita se encontraba a un nivel más bajo que el del interior del alcázar, los cimientos irregulares de este muro preexistente (junto con el lecho de roca) quedaron expuestos. La imposibilidad de recortar estos cimientos o de dejarlos al descubierto (por el riesgo que ello supondría para la estabilidad del muro) obligó a ocultarlos y reforzarlos con la creación de este banco poco habitual. Así, este «banco» ofrece un refuerzo estructural, actuando como un contrafuerte, en la base de este muro preexistente, cuyos cimientos habían quedado al descubierto por encima del nivel del suelo.23 La roca del subsuelo existente que aflora se utilizaría también en los cimientos de los nuevos muros laterales (adosados al este y al oeste) en los tramos más próximos al muro preexistente del alcázar, contra el que se adosan (correspondiente a la crujía norte). Por este motivo (para reforzar y ocultar este cimiento de roca madre), el mencionado 22 23

Comunicación personal de Micaela Sinibaldi. En las mezquitas de Beidha, los bancos podrían tener una razón de ser similar, porque también allí el suelo de la mezquita está por debajo del nivel del suelo exterior, y apuntalan y sostienen la sección del terreno como aquí.

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Figuras 33-34. Shuqayra al-Gharbiyya. Bordillos en la línea del muro de la qibla marcando la ubicación del mihrab.

Fuente: Fotografías del autor.

banco gira hasta las pilastras finales del pórtico norte, donde termina. Esto demuestra que la existencia de este banco es circunstancial y que no respondería necesariamente a un requisito funcional específico de la nueva estructura añadida, sino que resultaría de este defecto estructural y del intento de neutralizar los riesgos potenciales mencionados. El elemento principal, esencial para la identificación de un edificio como mezquita, es el mihrab, que en este caso falta porque fue destruido, junto con todo el muro sur de la qibla, debido a su situación expuesta al borde del acantilado de Wadi Hasa. Sin embargo, un análisis minucioso de las huellas dejadas por el muro permite concluir que existía una discontinuidad (el hipotético mihrab) en la sección central de este muro. Esto se puede deducir del perfil perimetral que dejó el mosaico, que define la ubicación exacta del muro de la qibla. En la zona central, donde se debería encontrar la primera fila de piedras de este muro (en caso de que hubiera sido un muro continuo sin ninguna abertura), se encuentra en cambio una fila de bordillos aplanados. Este zócalo indica la existencia de una interrupción en la continuidad del muro en este punto central. El hecho de que no pudiera existir una puerta en esta zona (ya que conduciría al precipicio), implica que la única explicación lógica sería la existencia en este lugar de un mihrab, cuyo suelo estaría ligeramente elevado y separado de la superficie del mosaico en el resto de la sala por medio de esta línea de bordillos (Figs. 33, 34). La existencia de otra hilera de columnas formando parte de una logia abierta, como se ha mencionado antes, se ha descartado porque no quedan restos de las bases de las columnas, y los únicos vestigios que existen (entre ellos los restos del mosaico) indican que sin duda había un muro que cerraba el lado sur de esta nave septentrional.

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Figura 35. Shuqayra al-Gharbiyya. Medallón central de mosaico (detalle).

Fuente: Fotografía del autor.

El pavimento de mosaico Es importante destacar dos hechos relacionados con el pavimento de mosaico. En primer lugar, su delicada y exquisita ejecución técnica, que descarta la posibilidad de una exposición al aire libre (y, por tanto, la existencia de una logia abierta); en segundo lugar, que los motivos de los mosaicos son casi totalmente geométricos, salvo los vegetales del medallón central (en cualquier caso, desprovistos de toda representación humana o animal), como cabría esperar en una mezquita (Figs. 28, 29, 31, 32, 35). El medallón central está orientado hacia el sur y está adornado con un jarrón con pie24 del que salen dos troncos que luego forman ocho volutas redondas con representaciones de racimos de uvas y cestas con frutas (Fig. 35). El resto del suelo de mosaico corresponde a una serie de «alfombras» rectangulares que cubren las tres naves únicamente con motivos geométricos, idénticos a los encontrados en Khirbat al-Mafyar, lo que ayudaría a determinar su datación: La nave más meridional, más ancha que las demás, está cubierta con una única «alfombra» que discurre de forma continua de este a oeste, de la que solo quedan vestigios en su perímetro. Sin embargo, es bastante fácil recuperar el dibujo y comprobar su continuidad (así como la ubicación exacta del muro más meridional que define su límite sur, descartando la existencia de un pórtico para una logia abierta - Fig. 31). En el centro de la nave central se encuentra el medallón antes mencionado, mientras que dos alfombras rectangulares, con motivos geométricos diferentes, lo flanquean. Estas dos alfombras laterales se extienden también de forma continua hasta los respectivos extremos oriental y occidental del edificio, donde se encuentran las dos puertas que conducen al exterior. Cabe destacar que a todas las puertas 24

Su diseño se parece al del alveus o pileta de piedra hallado en las letrinas de Khirbat al-Mafyar.

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del edificio (a mayor cota que el pavimento interior), se accede por medio de escalones, que dejan claras huellas en el pavimento de mosaico, y cuya ubicación está indicada por patrones de mosaico característicos. Por el contrario, en la susodicha zona de la nave sur, delante de lo que suponemos es el mihrab (y no una puerta), no se encuentran ni huellas de escalones (sólo los bordillos bajos) ni modificaciones en los patrones de los mosaicos. La línea de las bases de la hilera sur de columnas, separa nítidamente las alfombras de la nave central de la que se encuentra en la nave meridional. Una serie de pequeñas alfombras rectangulares se colocan en las zonas entre las basas de las columnas de la hilera sur, rellenando los huecos entre ellas (disposición que no se da en el límite sur de la nave, lo que permite descartar la existencia de un pórtico al exterior). Por el contrario, los mosaicos de la nave más septentrional están desplazados hacia el sur debido a la existencia del banco. En este caso, no existe una única alfombra continua en la nave, sino una serie de alfombras rectangulares de menor tamaño que se colocan en correspondencia con los espacios entre las bases de las columnas, que también ocupan, por lo que los pequeños motivos rectangulares en los espacios entre las basas que se ven en la fila sur no se encuentran aquí. Sin embargo, ninguna de estas soluciones se encuentra en el extremo sur del edificio, lo que confirma que allí no existió ningún pórtico o logia abiertos al exterior. La ausencia de motivos animados en el suelo de mosaico de este edificio no hace imposible por tanto que se trate de una mezquita, ya que tenemos otras mezquitas en las que existen suelos de mosaico (como los ya mencionados casos de Hallabat y Abila).25 El hecho de que los motivos sean geométricos y que los únicos motivos figurativos no muestren ninguna representación de figuras animales o humanas sino solo vegetales, reforzaría, por el contrario, esta hipótesis.26 Conclusión La estructura arquitectónica de la sala, compuesta por tres naves paralelas, divididas por dos filas de seis columnas cada una, rematadas en pilastras, se parece a la de otras mezquitas de la época como las de Qasr el Hallabat, Khan ez-Zabib o 25 26

Existen ejemplos de importantes mezquitas omeyas incluso con lujosos mosaicos en las paredes y bóvedas. No veo ninguna razón por la que no pudieran haberse utilizado en el pavimento. En Mafjar podemos ver cómo en el alcázar la sala de recepción podría haber compartido el patio con la (primera) mezquita, teniendo dos ejes funcionales diferentes: e-o para la sala de recepción y n-s para la mezquita. Algo similar ocurre también en la sala de audiencias (véase Ignacio Arce (2020a). Khirbat al-Mafjar Revisited (ii): Notes on the Plan and the Vaulting System of the ‘Audience Hall’, en Markus Ritter y Mattia Giudetti (eds.), Proceedings of the 10th International Conference on the Archaeology of the Ancient Near East. Vienna, Wiesbaden: Harrassowits, vol. 2, pp. 579-600, fig. 7). Tengo la sospecha de que la sala de audiencias de Mafjar (construida en una fase tardía al norte del alcázar) también puede haberse utilizado temporalmente, durante su primera fase de construcción, con una función combinada como sala de recepción (orientada hacia el oeste) pero también como mezquita (orientada hacia el sur), antes de que la nueva mezquita, las salas húmedas del hammam y la natatio dentro de la sala de audiencias fueran construidas (todas ellas) en una tercera fase (véase Ignacio Arce (2020a). Khirbat al-Mafjar Revisited (ii): Notes on the Plan and the Vaulting System of the ‘Audience Hall’, Op. Cit., figs. Sb y 14).

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Umm al-Walid (aunque en éstas los pórticos solo cuentan con dos columnas cada uno). Así pues, desde un punto de vista tipológico, podríamos relacionar la planta de este edificio con las ya citadas. La diferencia con ellas es que en este caso la planta está «estirada» o alargada lateralmente, de manera que cada fila de columnas, en lugar de los tres vanos habituales que se encuentran en otras mezquitas, aquí tiene siete (más similar a la sala de la mezquita omeya de Jerash, con nueve vanos, pero estructuralmente idéntica),27 lo que permitiría albergar un mayor número de asistentes.28 El menor espacio entre columnas deja abierta la cuestión de si las columnas (con los elaborados capiteles hallados, Figs. 28, 30) habrían soportado una arcada o dinteles de madera. El reducido espacio entre columnas hace pensar que sería más probable una solución con dinteles, pero no se puede descartar una arcada con arcos de pequeño vano. Además, la diferencia de anchura de la nave sur plantea la cuestión de si estas naves de anchura diferente habrían estado cubiertas por una serie de bóvedas de cañón paralelas, por un techo de madera a dos aguas, o por uno plano compuesto de vigas.29 A favor de la segunda y tercera hipótesis estaría la diferente anchura de las naves (poco habitual, y que, en el caso de estar cubiertas por bóvedas de mampostería, habrían creado diferentes empujes laterales difíciles de contrarrestar);30 mientras que los fuertes vientos en la zona serían un argumento en contra de la hipótesis de un tejado de madera a dos aguas, ya que podría ser dañado por los empujes y la succión provocados por el fuerte viento que asciende del wadi y azota el edificio. La mayor anchura de la nave más cercana al muro meridional podría explicarse por su proximidad al acantilado y la falta de una base sólida para construir los cimientos de la fila sur de columnas con seguridad. Sin embargo, e independientemente de que hubiera una razón de ser estructural/técnica para ello, la configuración resultante del espacio podría reforzar la hipótesis de que se trata de una mezquita. Representaría un antecedente de otras mezquitas posteriores en las que la nave más próxima al muro de la qibla (y a veces la crujía central, perpendicular a él, en correspondencia con el mihrab) son más anchas, (contando en algunos casos con una cúpula en la intersección), definiendo así lo que se denomina como «mezquitas de planta en T». El primer ejemplo de

27 28

Richard Hugh Barns (2009). «How Deep those Foundations; How Tall those Walls; How Strong that Roof: Building Practices in Early Islamic Mosque at Jerash». Studies on the History and Archaeology of Jordan, x, pp. 783-796. Un antecedente tipológico común podría ser el refectorio del monasterio de San Martirio (siglos v a vi d.C.) en Palestina (actualmente rodeado por el asentamiento sionista de Ma’ale Adumim), que presenta una estructura similar de tres naves con dos hileras de columnas (pero con una disposición simétrica), originalmente adinteladas, con suelos de mosaico y un banco lateral corrido (véase Yitzhak Magen (1993). «The Monastery of Martyrius at Ma’ale Adummim: A Guide», Jerusalén: Israel Antiquities Authority). Habría tenido así un tejado plano desde el que se podría haber visto el valle de abajo, controlando el acceso desde él. Para referencias sobre cuestiones técnicas de construcción véase Ignacio Arce (2008). Umayyad Building Techniques and the Merging of Roman-Byzantine and Parto-Sasanian Traditions: Continuity and Change, en Ine Jacobs, Alexander Sarantis y Enrico Zanini (eds.). Technology in Transition: AD 300-650 (Late Antique Archaeology 4.1). Leiden, pp. 491-537. Sin embargo, este desequilibrio estructural podría explicar la destrucción del tejado y del muro sur.

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este esquema sería la segunda mezquita de al-Aqsa,31 resultado de una restauración de época abasí, con un crucero de configuración bastante compleja; seguida de la mezquita de lbn Tulun32 en Al-Qatai (El Cairo) con cúpula pero sin nave central; la aglabí de Qayrawan;33 o la ampliación de Al-Hakam de la mezquita omeya de Córdoba,34 entre otras muchas. Todas ellas poseen este transepto (o nave más ancha), próximo al muro de la qibla, que además se asocia en todos los casos a la existencia de una cúpula delante del mihrab (en correspondencia a veces con una nave central más ancha), que en nuestro caso (como en Sana’a o lbn Tulun) no existe porque las naves son paralelas al muro de la qibla. No obstante, la disposición axial/ simétrica se vería reforzada en nuestro caso por el medallón central y la puerta del muro norte, colocados en eje con él y con el mihrab desaparecido, lo que indicaría su ubicación. Además, y tomando como referencia el paralelismo con los mosaicos de Mafjar,35 sería interesante explorar la hipótesis de si el medallón del suelo de mosaico habría reflejado una cúpula (o una linterna como las de la Mezquita Mayor de Sana’a,36 en caso de haber contado con una cubierta plana). Esta abertura se habría utilizado, en primer lugar, para iluminar este espacio alargado (iluminado sólo desde los lados cortos laterales), que de otro modo habría sido muy oscuro en esta sección central (impidiendo disfrutar de los mosaicos); además, esta abertura/ linterna también habría reforzado la percepción espacial del eje central del mihrab. Las características únicas de esta sala plantean la cuestión de si pudo utilizarse también con fines representativos o de recepción, además de su uso principal como sala de oración. No se puede descartar esta posibilidad, ya que no se debe olvidar la doble función de una mezquita congregacional como lugar de oración, y también como sede de representación pública y política, donde el encargado de dirigir la oración (khatib), ya fuese el Califa o su representante presentaba las prescripciones y los reglamentos administrativos durante la khutbah.37 Incluso si hubiéramos aceptado la hipótesis de su uso únicamente como sala de recepción, el asiento para audiencias debería haberse colocado en el muro sur (en un iwan o un mihrab

31 32 33 34 35 36

Keppel Archibald Cameron Creswell (1989). A Short Account of Early Muslim Architecture, Op. Cit., fig. 49. Ibídem, fig. 255. Ídem, fig. 200. Ídem, fig. 183. Ignacio Arce (2020a). Khirbat al-Mafjar Revisited (ii): Notes on the Plan and the Vaulting System of the ‘Audience Hall’, en Markus Ritter y Mattia Giudetti (eds.), Proceedings of the 10th International Conference on the Archaeology of the Ancient Near East. Vienna, Wiesbaden: Harrassowits, vol. 2, pp. 579-600. Keppel Archibald Cameron Creswell (1989). A Short Account of Early Muslim Architecture, Op. Cit., fig. 54. Llama la atención la existencia en Sana’a de estas tres linternas (la central de mayor tamaño, similar al esquema de la mezquita de Córdoba), que no sólo iluminan la maqsura y el mihrab, sino que sientan un antecedente de la existencia de una cúpula/linterna delante del mihrab. El doble uso de estos recintos religiosos como salas de recepción también se ha estudiado en el caso de las estructuras gasánidas y bizantinas. El debate sobre el uso del pretorium o sala de audiencias de Al-Mundhir en Resafa, y su utilización como iglesia o como salón de recepciones, (o alternativamente para ambas funciones según las circunstancias), sería un caso claro de este doble uso como lugar religioso o representativo (véase Elizabeth Key Fowden (1999). The Barbarian plain. Saint Sergius between Rome and Iran. Op. Cit., pp. 148-172; y Gunnar Brands (1998). «Der sogenannte Audienzsall des al-Mundir in Resafa». Damaszener Mitteilungen, 10, pp. 211-235).

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Dos nuevas mezquitas omeyas en Abila de la Decápolis y en Shuqayra al-Gharbiyye (Jordania)

no religioso, similar a los de Mafjar),38 resultando en una configuración espacial muy similar a la de una mezquita. En este caso, el problema sería precisamente la orientación, ya que no debería haber estado orientada hacia el sur (por ser la qibla), sino hacia el oeste como podemos ver en el alcázar y sala de audiencias de Mafjar,39 u otra dirección, tal y como se puede ver en otros alcázares omeyas.

BIOGRAFÍA DE AUTOR Ignacio Arce García es arquitecto, arqueólogo y profesor universitario especializado en conservación del patrimonio y arqueología islámica tardía. Se graduó en Arquitectura por la Universidad Politécnica de Madrid y actualmente es profesor titular en la Escuela de Arquitectura de la Universidad Germano-Jordana (German Jordanian University). Arce dirige la Misión Arqueológica Española en Jordania, enfocada en el estudio, identificación y restauración de monumentos y estructuras omeyas, destacándose en la arqueología de la arquitectura islámica y la conservación del patrimonio en sitios emblemáticos como la Ciudadela de Amán y los Castillos del Desierto. Ha publicado numerosos artículos académicos en revistas especializadas, que reflejan su impacto en el estudio arqueológico de la arquitectura islámica y la preservación del patrimonio cultural. Su trabajo combina la investigación arqueológica con estrategias de conservación encaminadas a proteger y difundir el legado histórico del mundo islámico en Jordania. RESUMEN Este artículo presenta el descubrimiento e identificación de dos nuevas mezquitas del periodo omeya en Jordania: una situada en Abila de la Decápolis y la otra en el alcázar de Shuqayra al-Gharbiyye. Ambas estructuras estaban previamente mal interpretadas o no identificadas como mezquitas debido a la pérdida de sus mihrabs y a intervenciones arqueológicas inadecuadas. En Abila, se demuestra que una supuesta «plaza con mosaicos» es en realidad la sala de oración de una mezquita congregacional construida en el centro urbano, lo que refleja la estrategia omeya de islamización del espacio urbano. En Shuqayra al-Gharbiyye, se identifica una sala columnada decorada con mosaicos como una mezquita añadida en una fase tardía del complejo, descartando su anterior interpretación como logia abierta. El análisis arquitectónico, estratigráfico y espacial de ambos sitios permite no solo confirmar su función religiosa, sino también replantear el entendimiento del urbanismo omeya y sus mecanismos de control político y religioso en el territorio. 38 39

Una solución alternativa sería que la persona que ofrecía la audiencia se hubiera sentado en la parte central del banco, donde se encontraban los escalones, justo delante de la puerta que le permitiría retirarse a un lugar seguro dentro del alcázar en caso de problemas. Ignacio Arce (2020a). Khirbat al-Mafjar Revisited (ii): Notes on the Plan and the Vaulting System of the ‘Audience Hall’, Op. Cit.; Ignacio Arce (2020b). A New Umayyad Mosque at Khirbat al-Mafjar, and Other Discoveries: A New Understanding through Architectural Stratigraphy and Landscape Archaeology, Op. Cit., pp. 151-174; también nota 18.

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PALABRAS CLAVES Mezquitas omeyas, Arqueología islámica, Abila de la Decápolis, Shuqayra al-Gharbiyye. ABSTRACT This article presents the discovery and identification of two newly recognized Umayyad mosques in Jordan: one located in Abila of the Decapolis and the other within the Umayyad palace complex of Shuqayra al-Gharbiyye. Both structures had previously been misinterpreted or unidentified as mosques due to the loss of their mihrabs and inadequate archaeological interpretation. At Abila, what had been described as a «mosaic plaza» is shown to be the prayer hall of a congregational mosque built in the city's urban center-reflecting the Umayyad strategy of Islamizing pre-existing cities through the symbolic construction of religious buildings. At Shuqayra al-Gharbiyye, a columned hall richly decorated with mosaics is reinterpreted as a mosque added in a later phase of the palace’s construction, dismissing earlier hypotheses of it being an open-view loggia. The architectural, stratigraphic, and spatial analysis of both sites not only confirms their religious function but also prompts a reevaluation of Umayyad urbanism and the mechanisms of political and religious control implemented by the early Islamic state. KEYWORDS Umayyad mosques, Islamic archaeology, Abila of the Decapolis, Shuqayra al-Gharbiyye, Early Islamic architecture.

‫ملّخّص‬ ‫ األول يف أبيال وهي إحدى مدن‬:‫يتناول هذا املقال اكتشاف وتحديد موقع مسجدين جديدين من العرص األموي يف األردن‬ ‫ وقد ُأُيسء تفسري كال املبنيني أو مل ُيُحَّدَدا أصاًلا بوصفهام مسجدين بسبب‬.‫ والثاين يف قرص شقريا الغربية‬،‫الديكابوليس‬ »‫ تبنّين أ ّّن ما كان ُيَُظَ ّّن أّنّه «ساحة مزّيّنة بالفسيفساء‬،‫ ففي أبيال‬.‫فقدان محرابيهام والتدّخّالت والتقيبات األثرية غري املالمئة‬ ‫ أ ّّما‬.‫ مبا يعكس سياسة األمويني يف أسلمة الفضاء الحرضي‬،‫هو يف الواقع قاعة الصالة ملسجد جامع ُبُني يف وسط املدينة‬ ،‫ فقد جرى تحديد قاعة مزّيّنة بالفسيفساء عىل أّنّها مسجد ُأُضيف يف مرحلة متأخرة من بناء املج ّّمع‬،‫يف شقريا الغربية‬ ‫ ويتيح التحليل املعامري والطبقي واملكاين لكال املوقعني ليس‬.‫وهو ما ُيُسقط التفسري السابق القائل بأّنّها رشفة مفتوحة‬ ‫ بل أيًضً ا إعادة النظر يف فهم العمران األموي وآليات السيطرة السياسية والدينية يف اإلقليم‬،‫فقط تأكيد وظيفتهام الدينية‬ ‫الكلامت املفتاحية‬ .‫ شقريا الغربية‬،‫ أبيال ديكابوليس‬،‫ الحفريات اإلسالمية‬،‫املساجد األموية‬

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Mezquitas del ámbito mediterráneo: arqueología, patrimonio y sociedades pasadas y presentes Carmen González Gutiérrez

Tres nuevas mezquitas del sureste de al-Ándalus: una aproximación arqueológica Jorge Rouco Collazo, Julio M. Román Punzón, Rocco Corselli, Pablo Romero Pellitero, Teresa Bonet García, Cristina Martínez Carrillo, José Abellán Santisteban, Noelia Aguado Becerra, Elena Correa Jiménez, Lara Delgado Anés, Celia López Medina, Roque Modrego Fernández, José María Moreno Narganes, Antonio Peralta Gómez, Mérida Ramírez Burgos, Blas Ramos Rodríguez, Carmen Raya Muñoz, Agustín Sánchez García, Ángela Suárez Márquez, José Mª Martín Civantos

La formación de complejos sociorreligiosos en torno a mezquitas en el Occidente islámico Íñigo Almela Legorburu

Los ulemas de al-Ándalus en las mezquitas: una aproximación a sus doctrinas y prácticas sociales Maribel Fierro

La aparición de mezquitas en Oriente en los primeros siglos del islam Mattia Guidetti

Arqueología del ribat andalusí: la rábita califal de Guardamar del Segura (Alicante) Rafael Azuar Ruiz

Dos nuevas mezquitas omeyas en Abila de la Decápolis y en Shuqayra al-Gharbiyye (Jordania) Ignacio Arce Martínez

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