Studia Biblica Slovaca 18/1 (2026)

The Korahites

Open the Doors of Jerusalem to the Strangers

Bernard Gosse

Introduction:

The

Levites

– Asaphites, Korahites and Ezrahites

In the execution of the music of the Psalter, the Levites play an important part1 . They are mentioned in some titles of Individual psalms2; as Asaphites (Pss 50; 73–83), Korahites (Pss 42; 44–493; 84–85; 87–88), Ezrahites (Heman: Ps 884; Etan: Ps 895 ; and Jeduthun: Pss 39; 62 and 77)6. The Levites are also mentioned in the Books of Chronicles, especially in 1 Chronicles 15–16, in a presentation of David’s transfer of the ark to Jerusalem 7 The titles of the psalms, with

1 Mis en forme par Phil Botha (English).

2 The titles play an important part in this study. No titles in the English Bible.

3 It is possible to read together Pss 42–43.

4 Psalm 88, double mention, Korahites and also Heman (Ezrahite); see the responsabilities of Asaph; Heman and Jeduthun about the Psalter in 1 Chr 15:17 19; 25:1-6; 2 Chr 5:12; 35:15.

5 Etan and Heman are mentioned as Ezrahites in the titles of Pss 88 and 89. In Gen 46:12, Zérah is mentioned as son of Juda (probably posterior to the situation of Gen 36, by integration in the service of the cult), and in Gen 36:13.17, as son of Esau (probably anterior). But another point is more important. Heman and Etan (Ezrahites) are mentioned with Asaph in 1 Chr 15:17, for the responsability of the Psalter. Their mention in the titles of Pss 88 and 89, give autorithy to some psalms that have options very diferents that the psalms of Asaph, especially in relation to the strangers. KLEIN, 1 Chronicles, 354 (about 1 Chr 15:17): “The Levitical chiefs appointed the three heads of the guilds of singers…”

6 Titles with Jeduthun: Ps 39: lmnṣḥ lydwtwn mzmwr ldwd; Ps 62: lmnṣḥ ‘l-ydwtwn mzmwr ldwd; Ps 77: lmnṣḥ ‘l-ydwtwn l’sp mzmwr. It is possible that the preposition ‘l, indicates the manner to play the psalm, like the style of Jeduthun (Pss 62 and 77). In Pss 39 and 62, we have also the mention ldwd and, in Ps 77 l’sp, reference to other type of Levite

7 Ark: ’rwn. See Ps 132:8, only attestation in the Psalter, in a context of the reaffirmation of the Messiah David. But 19 times in 1 Chr 15:1–16:37! We will see that this “translation”, is probably a late literary translation, in relation to the time of Josiah. On the

doi 10.64438/sbsLQTV3166

StBiSl 18 (1/2026) 1-16

The Korahites

mentions of the Levites, are very different from the titles with the mention of David. In this last case we have a reading of the psalm by reference to the history of David, generally with some elements from the books of Samuel8 . An exception is the mention of Jeduthun, in the titles of Psalms 39 and 62, two Davidic Psalms. But Jeduthun; is mentioned with Heman in 1 Chr 16:42, about the cult in Gibeon, when the Ezrahites received the first place in the liturgy with the Asaphites, in a literary Davidic context of the transfer of the ark to Jerusalem9. This context is very different from the rejection of the Anointed in Pss 88–89, in the context of the destruction of Jerusalem, and after the mentions, of the difficulties of David in his time, by indication of the titles in Psalms 3–42 and 51–72.

The case of the Levitical Korahites, and Ezrahites after the destruction of Edom, is very significant; because they are first, by origin, strangers from Edom! In Gen 36:5.14.16.1810, Qorah is a descendant from Esau, and we note in 36:1: “This is the table of the descendants of Esau: that is Edom”. Probably more later in Exod 6:21-26, the group of Qorah, appears as a Leviticus group, but his brothers Nepheg and Zichri do not appear in any other text in the Bible11, and

text of Chronicles more later. In 1 Chr 16:39-43, we have also the mention of a cult in Gibeon, with Heman and Jeduthun.

8 In the long davidic titles, we note some words common to the psalm and the text of the Books of Samuel. GOSSE, L’insertion de 2 Sam 22; GOSSE, Le Ps 18 réaffirmation messianique. In the first Davidic book Pss 3–41, the Davidic titles are more problematic, but the title of Ps 18, responds to the titles of the second Davidic book.

9 This point concerns the literary history. The reality of this transfer is an over thing. RÖMER, L’arche de Yhwh, puts the transfer of the ark to Jerusalem in the time of Josiah. The traditions and investigations about Kiriath-jearim, especially about some types of constructions in relation to the Northern Kingdom, supose that it was the place of the ark before Josiah.

FINKELSTEIN, Stages in the Territorial Expansion, 241: “It is clear, then, that in the days of Jeroboam II Israel reached its maximal territorial range and included the entire northern part of the Jordan Valley and possibly even beyond.”

10 The genealogies depend also of the alliances with other groups. With a new alliance, new genealogy. HAMILTON, The Book of Genesis, 394: “The Kenizites were apparently originally on Edomite clan that later affiliated itself with the tribe of Judah”; HAMILTON, The Book of Genesis, 395, n 8: “The double mention of Korah (vv. 16, 18) probably implies a time in Edomite history when a portion of the Korahites split from the Oholibamah group and joinesd themselves to the Eliphaz confederation”.

11 About Qorah descendent of Levi in Exod 6:21.24. Son of Levi: Kohath (6:16); son of Kohath: Yizhar (6:18); sons of Yizhar: Qorah, Nepheg and Zichri (6:21). But we have no other mention in the Bible about the brothers of Qorah, Nepheg and Zichri. Sons of Qorah: Assir; Elkanah; Abiasaph (6:24). We note the same genealogy in 1 Chr 6:8. (Assir: Exod

Studia Biblica Slovaca

1 Chr 1:35 confirms Qorah as a descendant of Esau12. The Chronicles concern especially the organisation of the post-exilic cult. Moreover, the Korahites, are universalistic, as seen in Ps 87, concerning Jerusalem! It is possible to understand this point, because the Bible mentions that Yahweh is coming from Seir in Deut 33:2: yhwh mysny b’ wzrḥ mś‘yr lmw. This point correspond also to some Egyptian inscriptions13. After the Exile and the difficulty of starting a new liturgy in the temple, they presented an opportunity for musical animation, and after the destruction of Edom, they came to Jerusalem, particularly the Ezrahites. But the refugees Korahites had come already before the exile.

In the Books of Chronicles that refer to the liturgy of the second Temple, especially in 1 Ch 15–1614, we note the genealogies of these Levites. In 1 Ch 1:34, Abraham engenders Isaac, and Isaac Esau and Israel. Esau is a twin of Israel. And in 1:35, Qorah is a son of Esau. For the Korahites Psalms see Pss

6:24; 1 Chr 3:17; 6:7.8.22; Elkanah: e.g., Exod 6:24; 1 Chr 6:8; Abiasaph: Exod 6:24; 1 Chr 6:8.22; 9:19). It is a construction posterior in diferent history context that 1 Chr 1:35. In the Bible, in relation to the cult, it is more comprehensible to make a descendent of Esau a descendent of Levi that the opposite: to make a descendent of Levi a descendent of Esau! The violence of the text against Qorah in Num 16:1–17:5, is also more comprehensible if his origin was in Edom.

12 KISLEV, What Happened to the Sons of Korah? The texts of Numbers are very agressives against the Korahites, but finally we have the mention in Numbers 26:11: “The Korahites, however, did not die.” MILLER, The Korahites of Sourhern Judah, 58: “In the first place, the Korahites who resided in Jerusalem and served the temple there during the Chronicler’s day where not singers but gatekeepers and bakers ” But see š‘r in 1 Chr 9:18; and see in the Korahite Psalm 87:2: “Yahweh loves the gates (š‘ry) of Zion more than all the dwellings of Jacob!” (See the opposition Jacob and Esau!)

13 AMZALLAG, Esau in Jerusalem, 39: “Several Egyptian inscriptions from the fourteenth and thirteenth centuries BCE mention the Arabah as «the Shassu land of Yahu», the land of «Shassu-Srr» (Seir), or «the land of Shassu-Punon». These documents suggest that YHWH was identified with the land of Seir in the late Bronze Age. This conclusion is supported by mentions of YHWH originating in Seir in Deut 33:2 and Judg 5:4“.

14 1 Chr 15–16 uses Pss 105–106 and 96 in the context of a liturgy with David! In the fourth book of the Psalter (Pss 90–106), these psalms refer to the substitution of David by Moses, like Yahwist intercessor, after the rejection of the Messiah (Ps 89 and see the title of Ps 90 with Moses, the only case in the Psalter)!

StBiSl 18 (1/2026)

The Korahites

1 The First Book of the Psalter: The synthesis of the Psalter in Pss 1–2: “The Torah and the Anointed”19, and Pss 3–41, with the mentions of the enemies of David in the titles20

The text of Pss 1–2 constitutes a synthesis of the Psalter concerning the role of the Torah (Moses) and the role of the Anointed (David). In Ps 1, we note the opposition between the psalmist who meditates on the Torah (Ps 1:2: wbtwrtw yhgh)21 and the wicked22 . In Ps 2, the nations and the kings of the earth, who

15 Psalm 43 in continuity of Psalm 42.

16 The title of Ps 86: tplh ldwd, prepares the substitution of David by Moses in the title of Ps 90,1: tplh lmšh ’yš h’lhym.

17 See KLEIN, 1 Chronicles, 92: “Heman and Ethan are called Ezrahites in the superscriptions to Psalms 88 and 89, respectively; although presumably they were considered in these superscriptions to be from the tribe of Levi instead of Judah ” In reality, they were originally from Edom!

18 See 2 Chr 5:12: Asaph, Heman and Jeduthun.

19 About the interpretation of the hebrew mšyḥ: But the term “Messias” has another signification, in the history of the interpretation of the texts. FITZMYER, The One who Is to Come, 67: “The attempt to interpret these psalms anachroniscally in a ‘messianic’ sense is misguided”; FITZMYER, The One who Is to Come, 10: “The vast majority of its ocurences mšyḥ refers to a reigning king”; FITZMYER, The One who Is to Come, 9: “The verb mšḥ occurs sixty-nine times in the Old Testament. Almost half of the instances have to do with the anointing of Aaron and his sons, priests, the altar, or other cultic objects… The other half of the instances of the verb are found in passages that mention the anointing of historical kings of Israel or Judah…”

20 Generally with references to the Books of Samuel.

21 See Ps 1:1b: wbmwšb lṣym l’ yšb; and 119:51: zdym hlyṣymy ‘d m’d wtwrtk l’ nṭyty. No other use of the verb lwṣ in the Psalter.

22 DECLAISSE-WALFORD, The Book of Psalms, 58: “St. 1 The way of the wicked (v. 1)

St. 2 The Torah of the Lord (v. 2)

St. 3 The prosperity found in Torah (v. 3)

Studia Biblica Slovaca 4 42(43); 44–4915 and 84–85; 87–8816 . Also, in 1 Ch 2:4, Judah, engenders zrḥ from Judah and Tamar. This name zrḥ appears as a reference to Yahweh, who is “risen” (verb zrḥ see, Deut 33,2) from Seir. And in 1 Chr 2:6, zrḥ engenders ’ytn and hymn17 The name of ’ytn appears in the title of Ps 89 and hymn in the title of Ps 88. For ydwtwn, see the titles of Pss 39 (w and not y: see ydytwn) and 62, Davidic psalms and Ps 77 (an Asaph Psalm)18 .

Bernard Gosse

meditate vanity (2:1: yhgh23 ryq) against Yahweh and his Anointed (see yldtyk: Ps 2:7 and 110:3), will be destroyed. However, in Ps 2:10-12, the kings of the earth are invited to “worship Yahweh with reverence and rejoice with trembling (r‘dh: Ps 2:11 and 48:7)”24. This point is also an opening to the nations. The perspective for the nations is more favourable than the perspective for the wicked in Ps 1.

Furthermore, in the Davidic titles of the first book of the Psalter Pss 3–4125 , the enemies of David the Anointed from Yahweh, are not primarily strangers. In Ps 3:1, the first enemy is Absalom the son of David, and in Ps 18:1 the principal enemy is Saul, the king of Israel. The title of 18:1 mentions also other enemies26 , in the same way that the title of Ps 34:1, does 27 . This point is dependent on David’s peregrinations, which are referenced in the books of Samuel. But, the people of Israel, are generally responsible for these peregrinations and first of all, Saul! (š’wl, Ps 18:1, the same as Sheol, š’wl in Ps 18:6!)

St. 4 The judgment of the wicked (vv. 4-6) ”

23 The next use of the verb hgh only in Ps 35:28.

24 r‘dh appears only two other times in the Hebrew Bible: Job 4:14; Isa 33:14. Psalm 48:7 concerns also the kings, coming first against Jerusalem.

25 These titles correspond to a reading of the Psalms, generally by reference to the books of Samuel.

26 The title of Ps 18 responds to the titles against David in the second book with larges titles in Pss 51–72.

27 This point corresponds also to the indications of the midle of the Psalter in Ps 78:36 (masoretic indication). Moses is mentioned in Ps 77:21, the only attestation out of Pss 90–106, and David in Ps 78:70. See also Ps 119 (Torah) and Pss 120–132 (Davidic Messiah who movess the ark to the temple). See GOSSE, Le lien David Torah. For Abimelech in Ps 34:1, see Ahimelech 1 Sam 21:1 and finally Achisch 1 Sam 21:11-16. The Davidic titles of the second davidic Psalter, Pss 51–72, are generally better relationed to the books of Samuel. VESCO, Le Psautier de David, 1:423 (about Ps 46): “Au centre, une proclamation affirme que Dieu met fin aux guerres (v. 10). Il domine la terre (vv. 9, 10, 11).”

StBiSl 18 (1/2026) 5

2 Levites Korahites, Ezrahites and Asaphites in the second book Pss 42–72 and the third book Pss 73–89, with relation to the davidic dynasty and the strangers in Jerusalem

In the second book of the Psalter, Pss 42–72, we find the first part of the Korahite Psalter in Pss 42–49. These psalms transfer the military privileges of the Anointed to the city of Jerusalem28 . In this way, all the nations are invited to come to Jerusalem. In Ps 46:10, the nations are invited to join the people of the God of Abraham. This point is more developed in the second part of the Korahite Psalter, Pss 84–85; 87–89 29 , particularly in 87:4, with the mention of Rahab (mythic enemy, eventually Egypt, in the case of Ps 87:4) 30 , Babylon, Tyr, Philistia and Ethiopia, concerning Jerusalem. Jerusalem is becoming an international city!31

We must understand this data from the point of view that the Korahite come originally from Edom. In 1 Chr 1:35, qrḥ is descendant of Esau, the twin of Jacob32. We can understand that some Edomites do not have much sympathy for the Davidic king. But they have more sympathy for Jerusalem, where they found refuge after the destruction of Edom. We will see, that the presence of Korahites and Ezrahites, in the participation in the music of the temple will be a problem in the return from the Exile, visible in the Psalter. Moreover, this

28 GOSSE, Remarques sur le Psautier Coréite. YHWH saves Jerusalem; and no more the chief of War.

29 Numbers 42 and 84 (two times 42) have a symbolic ambiguity in the Bible and also Egypt (Book of the Death) or Babylon. For Benediction or Malediction, see for example the fortytwoo sacrifices of Balaam. GOSSE, The 42 Generations

30 TOCZYSKI, The ‘Geometrics’, 83: “By referring to «pride», Jerome is probably inspired by those passages where the name rḥb is the poetic synonym for the pride of Egypt or the primordial sea monster subdued by God’s strength (cf. Ps 87:4; Isa 51:9) ”

31 HOSSFELD – ZENGER, Psalms 2, 383: “The middle section (vv. 4-6) is entirely imbued with the image that YHWH grants citizenship in his divine city to people of many nations by enterring them in his «citizens list».”

32 KLEIN, 1 Chronicles, 74: “The Chronicler’s interest is primarily in the descendants of Esau «five sons and eleven grandsons» and not the nation of Edom that was traced back to Esau ” About 1 Chr 2:43, with the mention of Hebron, see KLEIN, 1 Chronicles, 104: “J. Maxwell Miller; partially on the basis of vv. 42-43, has also argued that the Korahites, to whom eleven psalms are attributed … entered Palestine from the direction of Edom (cf. Gen 36:5, 14, 16, 18), where Korah is descendent of Esau and Oholibamah) and settled among the Calebites in the vicinity of Hebron.”

Studia Biblica Slovaca

Bernard Gosse

problem is more critical with the Ezrahites, see 1 Chr 15:17, directly concerning to Asaph! This point appears particularly in the context of the the fifth book of the Psalter, with the reafirmation of the Davidic king, in Pss 120–134 with a literary peregrination to Jerusalem in the same way as the transfer of the Ark to Jerusalem by David, particularly Ps 132, cf. 1 Chr 15–16, and the conclusion of the Psalter with David and the final doxology. After the literary inclusion of three elements, the Torah in Ps 119; the Davidic Messiah in Ps 120–134; Hallelujah in Ps 135, between Ps 118 and 136, see 118:1 = 136:1: hwdw lyhwh ky-ṭwb ky l‘wlm ḥsdw, the problem is emerging in Ps 137. In the formula of Ps 118:1 = 136:1, the term ṭwb concerns the creation and the term ḥsd the history. Psalm 50 is Asphite, with an anouncement by Yahweh of a jugement upon his people. In the redaction of the Psalter, this jugement concerns first David Pss 51–72 (see Ps 51 yet with Batsheba) and then Jerusalem and its destruction Pss 73–83 (Asaphites psalms), and in the final the rejection of the Messiah Pss 84–85; 87–8933. In the case of Psalm 86, this psalm has a Davidic title, but this title prepares for; the substitution of David by Moses in the title of Ps 90:134 Concerning the Psalms of Asaph from the perspective of the Korahites and Ezrahites: This point underlines the influence of the Korahites and Ezrahites in the redaction of the Psalter!

In the second Davidic Psalters, Pss 51–72, we note in the titles, the mentions of dangers against David. In Ps 51, David is the first responsible for the fault with Bathsheba the wife of Uria. The danger comes from Saul in Ps 52, with the complicity of Doeg from Edom. In Ps 54, Saul is also the principal danger with the complicity of the Ziphites. In Ps 58; the danger comes from the Philistins. In Pss 57 and 59, the danger comes, one more time, from Saul. In Ps 60, there is the mention of a war against some nations. David was a man of war35 .

33 TERRIEN, The Psalms, 399: “The affinities that link this psalm to the oracle of judgment in the teaching of the great prophets, from Amos and Hosea to Jeremiah and Ezekiel, point to a time following the end of the Judahite monarchy and perhaps even the exile in Babylon ”

34 Title Ps 86: tplh ldwd. Title Ps 90: tplh lmšh ’yš h’lhym. See the other attestations of Moshe in the fourth book of the Psalter (Pss 90–106): 99:6; 103:7; 105:26; 106:16.23.32 (the last psalm of Pss 90–106). In the fourth book, David appears only in the titles, in Pss 101 and 103, in a synthesis of the Psalter with David and Moshe. In this way, see also the only other attestation of Moshe in the Psalter in Ps 77:21.

35 GOSSE, L’insertion de 2 Sam 22.

StBiSl 18 (1/2026) 7

The Korahites

In Pss 73–83, we have the other psalms of Asaph, after Ps 50. The Asaphites appointed the people for their duties as commanded by David in the temple, see 1 Chr 15:17–19. They played the principal role in the music of the temple with Heman (Ps 88) and Ethan (Ps 8936; see also 1 Chr 15:17), descendants of Tamar, in the text of 1 Chr 2:4-6. But the psalms of Asaph, mention the destruction of Jerusalem and the temple, in Pss 74 and 7937 . In the redaction of the Psalter this point goes toward the rejection of the Davidic Anointed and his dynasty, in Ps 89. This point does not follow perspective of the Asaphite, but corresponds to the perspective of the Korahites.

3 Moses and the fourth book of the Psalter, Pss 90–106

In the fourth book of the Psalter, Pss 90–106, we note the substitution of Moses for David as intercessor before Yahweh 38 . We have the mention of Yahweh as the King and the peregrination of the people under Moses. However the titles of Pss 101–103, prepare the reintroduction of David in the fifth book of the Psalter, with the identification of David with the poor, in the same line as in the first book of the Psalter39 .

4

The

reafirmation of the Davidic dynasty in the fifth book of the Psalter40

In the fifth book of the Psalter, Pss 107–150, we note first the reafirmation of the David Anointed in Ps 107–110, in the line of the identification of the Messiah with the poor (Ps 109)41, in the continuity of Psalms 3–41 and the titles of Pss 101–103. In Pss 111–117, we note the introduction of the theme of the Hallelujah, in line with the end of the Psalter (see Pss 146–150, especialy 150!)42

36 See also Jeeduthun, Pss 39; 63; 71.

37 See also 1 Kgs 14:25-26. But the text of Pss 74 and 79, refers to a destruction.

38 GOSSE, David and Moses.

39 GOSSE, Les titres des Ps 101–103. GOSSE, La réaffirmation messianique du Ps 18.

40 And what happened with the Korahites, Ezrahites, and other Strangers in Jerusalem and the Temple?

41 Ps 109:16, see ‘ny w’bywn. We note ‘ny: Ps 109:16.22; 102:1 and 9:13.19; 10:2.9.12; 12:6; 14:6; 18:28; 22:25; 25:16; 34:7; 35:10; 37:14; 40:18. We note also ’bywn: Ps 109:16.22.31; 9:19; 12:6; 35:10; 37:14; 40:18.

42 Pss 146–150, each psalm is begining and finishing with Hallelujah!

Studia Biblica Slovaca

Bernard Gosse

The fact that the text of Ps 106:1, coresponds to 107:1, and appears also in Ps 118:1 and 136:1, corresponds to a synthesis of the Psalter. Psalm 119 refers to the Torah (see Ps 1), the contruction Pss 120–13443, a literary peregrination in the steps of the transfer of the ark by David mentioned as Messiah in 132:10, and Ps 135 with the theme of the Hallelujah, that will dominate in the final Hallel of the Psalter. But what happens with the Korahites and Ezrahites from the perspective of the reaffirming of the Davidic dynasty and the cult in the sanctuary?

5 The Korahites and Ezrahites44 in Ps 137

But before the end of the Psalter, comes the protestation of Ps 137. This psalm refers to the memory of the Exile. They did not use psalms in Babylon. But after the return from the Exile to Jerusalem, they had dificulties with the musician’s work in the temple. With this problem they need the participation of Korahites and Ezrahites, some Edomites refugees 45 , that came especially to Jerusalem after the destruction of Edom46. The Ezrahites appear in the first place in the responsability of the the liturgy, with Asaph, in 1 Ch 15:19! However initially, Edom was pleased with the destruction of Jerusalem. Probably some people that cameback from the exile, saw this as a very bad thing. This point permits us to understand Ps 137; against Edom and Babylon47 . But this psalm,

43 Ps 119 = 176 verses; Pss 120–134 = 101 verses. In Ps 135:18-19, we note Israel = people; Aaron = priest; Levi = Levites; the people fearing the Lord = the people that refer to the Torah (Ps 119).

44 AMZALLAG, Esau in Jerusalem, 66-74, 73: “The overemphasized hate and bitter mockery of Edom (vv. 7-9) and, especially the unusually violent and bloody ending of this psalm (v. 9), should also be interpreted in this polemical context, as an attempt by the Asaphites to quell the suspicions of the post-exilic community concerning their closeness to the Ezrahites and their sympathy for them.” In 2 Esd 2:41, the Asaphites are a group different of the Levites! AMZALLAG, Esau in Jerusalem, 97-119: “The Levitization of the Ezrahites.”

45 In a scientific line. But we can observe some politicals changements in the genealogies.

46 Edom was with Babylon in 587 BC, but in 552 BC we note the destruction of Edom by Babylon. See LEMAIRE, D’Edom à l’Idumée, 91-92.

47 bt-bbl in Ps 137:8. See Zech 2:10-17, with bt-bbl and bt-ṣywn. See also the conversion of the nations. HOSSFELD – ZENGER, Psalms 3, 519. In Ps 137, it is not necessary ro understand bt-bbl = Edom, with Amzallag.

StBiSl 18 (1/2026) 9

The Korahites

also corresponds to the problem of the Asaphites who permitted the participation of the Korahites and especillay the Ezrahites in the liturgy of the temple. In Ps 137, the attack against Edom and Babylon must be interpreted in function of the responsibility of the Asaphites in the participations of Edomites in the liturgy of the temple. Surely, some people saw this as a terrible thing! See also the mention of Korah in Num 16:32, with no mention in the parallel of Ps 106.

6 Ps 138 – Response to Ps 137: The kings of the nations are singing the glory of Yahweh

And what happen with the strangers in the line of the perspective of the Korahites and Asaphites, refugees in Jerusalem? We note a correction of Ps 137, in Ps 138 with Ps 138:4-5, where all the kings of the earh celebrate the glory of Yahweh48. The text of Ps 138:4a: ywdwk yhwh kl-mlky-’rṣ, corresponds for the kings of the earth, to the injunction of Pss 106:1; 107:1; 118:1; and 136:1 : hwdw lyhwh ky ṭwb ky l‘wlm ḥsdw. And the text of 138:4b: ky šm‘w ’mry pyk, uses the vocabulary of Ps 119, with the synonyms of the word Torah49 , Ps 119:13: mšpṭy pyk; 119:72: twrt pyk; 119:88: ‘dwt pyk50

This universalist point, does not impeach Ps 147:7-951 , against the kings of the earth but it constitutes an alternative. We have the same alternative in Ps 2, in the continuity of the line of the Korahites and Ezrahites in the Psalms. The reality of the strangers in Jerusalem, and first the Edomites, the more detested but the nearest (Esaü!), is more important than the nationalist ideology.

48 SEYBOLD, Die Psalmen, 512 (Ps 138): “Der nach 137 platzierte Psalm bildet einen Kontrast zu 137,4. Ein neuer Hymnus bricht das Schweigen. Ja, er verbreitet sich über die Erde und schwillt an zum Lied der Könige (5) in Angesicht der Götter (vgl. 146 ff.).”

49 GOSSE, The Relation, 7-8: See the word Torah and seven synonymous in the redaction of Ps 119.

50 HOSSFELD – ZENGER, Psalms 3, 529.

51 About the agresivity against the nations, also in the end of the Psalter, see GOSSE, Babylone.

Studia Biblica Slovaca

7 The responsability of the sons of Esau, that open the doors to the strangers and made the universality of the Psalter

In the Books 2 of Psalms (Pss 42–72) and Book 3 (Pss 73–89), we note the Elohistic Psalter52 Pss 42–83, with yet the mention of the Coraites descendants of Esau in the titles of Psalms 42:1; 44:1; 45:1; 46:1; 47:1; 48:1; 49:1. The promotion of Elohim and not Yahweh, in Psalms 42–83, could be understood in the context of the Achemenid empire. The name Elohim was must acceptable in this international context. But finally at the end of the Book 3 of the Psalter, we have an inclusion with the Coraites titles Ps 84:1; 85:1; 87:1; 88:1; and with the mentions, of the Ezrahites, Heman in the title of Ps 88:1, and Etân53 in the title of Ps 89:1, that received an important function with Asaph for the responsability of the music in the Temple in 1 Chr 15:19. In Psalms 84–89, the name of God, Yhwh, has the first place as reafirmation yahviste, but we note the incertitudes about the question of the Davidic dynasty, see especialy Ps 89:50. The Coraites doorkeepers, were very universalists and invited all the people to Jerusalem, and also Babylon! They are descendants of Esau the twin of Jacob (see Ps 87:2). The invitation of Babylon, to Jerusalem has a violent reaction in Ps 137, psalm Asaphite. But Ps 137, permits to understand the problem of the organisation of the music in the Temple. The israelites lost the performance of the music in exile. At the return of the exile they needed the experience of some sons of Esau, that are refugied in Jerusalem. Finally the sons of Esau has an important place in the redaction of the Psalter, also if the final redaction of all the Psalter has problematics more large. We note attacks very violents against the Korahites, but finally they played an impotant role in the music of the temple with consequences

52 For the numeracion of the names Yahweh and Elohim in the diferents books of the psalms, see DECLAISSE WALFORD, The Book of Psalms, 393. Note: we have the appellations, yh; yhwh also ’l, ’lwh; ’lwhym. This problematic has a solution in Ps 18:32a: ky my ’lwh mbl‘dy yhwh.

53 Heman and Etan: voir 1 Kgs 5:11; 1 Chr 2:6; 15:17.19. TERRIEN, The Psalms, 377: “The invitation to clap hands (cf. Psalm 98; 2 Kings 11:12) is addressed not to the assembly of worshippers but to «all the peoples» (v.2). The kingship of God «over the whole earth» (cf. Pss 24:1; 95:4; 97:5) is to be greeted by ritual acclamation, for the transcendence of the Lord Most High knows no geographical limitation! He is revered by all humankind, with the awe of gratitude and humble recognition (v. 3a; cf. Deut 7:22).”

18 (1/2026)

for the redaction of the Psalter. The doorkeepers opened the doors to the nations and the redaction of the Psalter becomes universalist.

In this line of the universality of the Psalter, we can note yet in the Coraite Ps 47:2: “Clap your hands, all you nations; acclaim our God with shouts of joy”54; and also in the Coraite Ps 49:2: “Hear this, all you nations; listen, all who inhabit this world”. But it is not already so expressive that Ps 87, with the mentions of Rahab (Egypte), Babylon, Filistine, Tyrian, Nubian, some enemies of Israel! And in this case they are directly invited to come to Jerusalem.

In the context of the Persian Empire, we can note also in the Elohistic Psalter Pss 42–8355, in inclusion between the Coraites Psalms 42(43)–49 and 84–85; 87–88 with 8956 Ezrahite, in Ps 66:8: “Bless our God, all nations; let his praise be heard far and near”; Ps 67:4-6: “Let the peoples praise thee, O God; let all peoples praise thee. Let all nations rejoice and shout in triumph; for thou dost judge the peoples with justice and guidest the nations of the earth. Let the peoples praise thee, O God; let all peoples praise thee”; Ps 72:11: “and all kings shall pay him homage, all nations shall serve him.”57 We note the afirmation of Yahweh in the context of the nations in Ps 86:9: “All the nations thou hast made, O Lord58 , will come, will bow down before thee and honour thy name.” In continuity, we note in the fourth book of the Psalter that substitute Moises to David59, in Ps 97:6: “The heavens proclaim his righteousness, and all peoples see his glory”60. Finally

54 See in Ps 47:10: “The princes of the nations assemble with the families of Abraham’s line ”

55 In Pss 42–83, Elohim is more frequent that Yahweh in the context of the Persian Empire. In Pss 84–89, we note a reafirmation of Yahweh but in the same context of the Persian Empire.

56 Pss 84–89: Reafirmation of Yahweh, but what about the davidic dynasty?

57 See also v. 17b: “so shall all peoples pray to be blessed as he was, all nations tell of his happiness ”

58 In Ps 86:1.6: yhwh; in Ps 86:3.4.5.8.9: ’dny; in Ps 86:8:’yn-kmwk b’lhym (plural in this case).

59 See titles of Ps 86: tplh ldwd, and Ps 90: tplh lmšh ’š-’lhym. Moshe in the Psalter: Ps 77:21; 90:1; 99:6; 103:7; 105:26; 106:16.23.32. The mention of Ps 77:21 corresponds to a synthesis with David in Ps 78:70. In Psalms 90–106, David appears only in the tiles of Pss 101 and 103, in preparation of the reafirmation of the davidic dynasty in the fifth book of the Psalms Pss 107–150, yet in Pss 107–109, with relation to the poor of the first Book Pss 1–41. See the mention in inclusion of the titles Ps 101 and 103; of the ‘ny in the title of Ps 102:1, word very frequent in the first Book of the Psalter and see Ps 109:16.22. We note also ’bywn: Ps 9:19; 12:6; 35:10; 37:14, 40:18, and Ps 109:16.22.31. GOSSE, Les titres des Ps 101–103.

60 Ps 97:1: yhwh mlk.

Studia Biblica Slovaca

in the synthesis of the fifth book, we can read Ps 117:1-2: “Praise the Lord, all nations, extol him, all you peoples; for his love protecting us is strong, the Lord’s constancy is everlasting. O praise the Lord”61. See also by inclusion in the First book62, Ps 22:28: “Let all the ends of the earth remember and turn again to the Lord; let all the families of the nations bow down before him”.

Conclusion

The Levites Korahites, refugees from Edom, play an important part in the conception and redaction of the Psalter with their role in the music, but finally also the text. Their participation to the songs in the Temple was a necessity for the problem of performance at the return from the exile. In this way they also play an important part in the acceptance of the strangers in Jerusalem. The fact that they were considered as doorkeepers, facilitate their option to open the doors to the nations. The comportment of Edom in the time of the destruction of Jerusalem appears to be a difficulty with the Asaphites (Ps 137). However, the perspective of accepting strangers stays (Ps 138) as a possibility. The doorkeepers Coraites opened the doors of Jerusalem to the nations and gave a universal dimension to the Psalter. The difficulties of the genealogies63 could change by integration in a new historic context, see 1 Chr 9:19; “Shallum son of Kore, son of Ebiasaph, son of Korah, and his kinsmen of the Korahite family were responsible for service as guards of the thresholds of the Tabernacle; their ancestors had performed the duty of guarding the entrances to the camp of the

61 WEISER, Die Psalmen, 497 (English translation by Herbert Hartwell): “The meaning and purpose of life for nations as well as individual, finds its fulfilment in praising God. In the presence of God the political and national barriers disappear, and across the frontiers of countries and states are linked together.”

62 We note an inclusion, between the first Book (Pss 1–41) and the fifth Book (Pss 107–150). Synthesis between the reafirmation of the Davidic Dynasty and the Ley of Moses.

63 The genealogies are very politics, depend on the alliances, and with the time the alliances could change. The genealogies are not “scientifics.” It is the expression of the relations between the diferents groups, in each time. The protestations against Korah in Number 16, and against Edom in Ps 137:7, show the dificulty to open the door. But it is a sign of authenticity.

Gosse StBiSl 18 (1/2026)

Lord.”64 The finale perspective is the model of the pilgrimage of the nations to Jerusalem in Ps 72:9-1165 .

Bibliography

AMZALLAG, Nissim: Esau in Jerusalem: The Rise of a Seirite Religious Elite in Zion at the Persian Period, Pendé: Gabalda, 2015.

BODA, Mark J.: The Book of Zechariah, Grand Rapids, MI – Cambridge, UK: WM. B. Eerdmans Publishing, 2016.

DECLAISSE WALFORD, Nancy – JACOBSON, Rolf A. – LANEEL TANNER, Beth: The Book of Psalms, Grand Rapids, MI – Cambridge, UK: Wm B. Eerdmans Publishing, 2014.

FINKELSTEIN, Israel: Stages in the Territorial Expansion of the Northern Kingdom, VT 61 (2021) 227-242.

FITZMYER, Joseph A.: The One who Is to Come, Grand Rapids, MI – Cambridge, UK: Wm B. Eerdmans Publishing, 2007.

GOSSE, Bernard: L’insertion de 2 Sam 22 dans les livres de Samuel, et l’influence en retour sur les titres davidiques du Psautier, JANES 27 (2000) 31-47.

GOSSE, Bernard: La réaffirmation messianique du Ps 18 dans la perspective du salut du marginal au retour de l’exil, ZAW 130 (2018) 586-601.

GOSSE, Bernard: The 42 Generations of the Genealogy of Jesus in Matt 1:1-17, and the Symbolism of Number 42, Curse or Blessing, in the Bible and in Egypt, StBiSl 10 (2018) 142-151.

GOSSE, Bernard: Le Ps 18 réaffirmation messianique dans le cadre du Psautier en relation à 1-2 Samuel et divers passages bibliques, OTEs 33 (2020) 581-594.

GOSSE, Bernard: Remarques sur le Psautier Coréite et Asaphite, Ps 42-49; 84-85.87-89, BZ 66 (2022) 93-107.

GOSSE, Bernard: The Relation between Davidic Messiah and Mosaic Torah in the Final Redaction of the Five Books of the Psalter, StBiSl 15 (2023) 1-12.

GOSSE, Bernard: David and Moses in Post-exilic Times In: Jill Middlemas (ed.): Innovation in Persian Period Judah, Tübingen: Mohr Siebeck, 2023, 43-58.

GOSSE, Bernard: Les titres des Ps 101–103 et la réaffirmation royale de David identifié au pauvre, RB 131 (2024) 202-212.

GOSSE, Bernard: Babylone, Edom, les nations et Sion selon les Ps 87, puis 137 sous influence de Jér 51 comme réponse des Asaphites au problème posé par le rôle des Coréites dans la rédaction du Psautier, BN 204 (2025) 83-90.

64 KLEIN, 1 Chronicles, 276: “According to 1 Chr 6:22-23 (37-38), the pedigree of the singer Heman, Korah (qrḥ) was a son of Izhar and a grandson of Kohatl, the son of Levi (cf. also Exod 6:16-21). The Korahites are also considered singers in 2 Chr 20:19 and in the Psalms.”

65 HOSSFELD – ZENGER, Psalms 2, 216 about Ps 72:9-11.

Studia Biblica Slovaca

Bernard Gosse

GOSSE, Bernard: Le lien David Torah dans le Psautier et relecture du Ps 119 par le Ps 19 selon El = YHWH en Ps 18,31-32, RB (forthcoming).

HAMILTON, Victor P.: The Book of Genesis. Chapter 18-50, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995.

HOSSFELD, Frank-Lothar – ZENGER, Erich: Psalms 2, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2005.

HOSSFELD, Frank-Lothar – ZENGER, Erich: Psalms 3, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2011.

KISLEV, Itamar: What Happened to the Sons of Korah? The Ongoing Debate Regarding the Status of the Korahites, JBL 138 (2019) 479-511.

KLEIN, Ralph W.: 1 Chronicles, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2006.

LEMAIRE, André: D’Edom à l’Idumée et à Rome; In: Arnaud Serandour (ed): Des Sumériens aux Romains d’Orient. La Perception géographique du monde. Espaces et territoires au Proche Orient Ancien. Actes de la table ronde du 16 Novembre 1996 organisée par l’URA 1062 “Etudes sémitiques”, Paris: J. Maisonneuve, 1997, 81-103.

MILLER, J. Maxwell: The Korahites of Southern Judah, CBQ 32 (1970) 58-68.

RÖMER, Thomas: L’arche de Yhwh: de la guerre à l’alliance, ETR (2019) 95-108.

SEYBOLD, Klaus: Die Psalmen, Tübingen: Mohr Siebeck, 1996.

TERRIEN, Samuel: The Psalms, Grand Rapids, MI – Cambridge, UK: Eerdmans, 2003.

TOCZYSKI, Andrzej: The ‘Geometrics’ of the Rahab Story. A multi-dimensional Analysis of Joshua 2, New York – London – Oxford – New Delhi – Sydney: T&T Clark, 2018.

VESCO, Jean-Luc: Le Psautier de David I. 2 vol., Paris: Editions du Cerf, 2006.

WEISER, Artur: Die Psalmen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959.

Summary

In the Psalter, the Korahites, descendants of Levi or, more probably, of Esau, are Universalists concerning Jerusalem. As doorkeepers they open the doors of Jerusalem to the nations. This point plays an important part in the redaction of the Psalter, with the role of the nations in Jerusalem. The reaction of Psalm 137 from Asaph, against Edom and Babylon; does not prevent the expansion to the kings of the nations in Ps 138.

Key words: Korahites, Ezrahites, Asaphites, strangers, Esau.

StBiSl 18 (1/2026) 15

The Korahites

V Žaltári sú Korachovci, potomkovia Léviho alebo – pravdepodobnejšie – Ezaua, nositeľmi univerzalistického pohľadu na Jeruzalem. Ako strážcovia brán otvárajú brány Jeruzalema národom. Tento aspekt zohráva dôležitú úlohu v redakcii Žaltára vzhľadom na postavenie národov v Jeruzaleme. Redakcia Žalmu 137 z asafovskej tradície namierená proti Edomu a Babylonu nebráni rozšíreniu perspektívy smerom ku kráľom národov v Žalme 138.

Kľúčové slová: Korachovci, Ezrachitovci, Asafovci, cudzinci, Ezau.

Bernard Gosse

4 Résidence Opéra

4 Rue Molière 92160 ANTONY, France gosse.bernard.old@orange.fr 0000-0002-3192-9002

Studia Biblica Slovaca

Taming the Evil Eye

Ironic

Reframing of ʿ a yin r āʿāh in the Hebrew Bible

Zacharias Kotzé

Introduction

The belief in the evil eye – a gaze driven by envy that projects harm, illness, infertility, or misfortune – permeated ancient Near Eastern cultures from the third millennium BCE onward. Mesopotamian incantations and Egyptian apotropaic traditions depict it as an active force, often countered by rituals and amulets, reflecting a worldview where the eye holds destructive agency1. Yet in the Hebrew Bible, this belief appears conspicuously subdued or absent, a lacuna long noted by scholars who attribute it to monotheistic rationalisation or suppression of magical elements2. Explicit references to ʿayin rāʿāh (“evil eye”) or related idioms are few and seem limited to ethical metaphors for greed or stinginess, rather than projective harm.

This article argues that the perceived absence is misleading. The explicit references – in Proverbs 23:6; 28:22 and Deuteronomy 15:9; 28:54.56 – exhibit a consistent ironic reframing: the “evil eye” is attributed not to envious outsiders (as in ancient Near Eastern norms) but to insiders who withhold resources, transforming supernatural threat into moral critique. This inversion likely reflects deliberate editorial strategy – possibly motivated by fear of invoking nonYahwistic powers or Deuteronomistic efforts to neutralise magical connotations3

The study aims to:

• analyse these texts to uncover the ironic shift;

• compare them with ancient Near Eastern idioms to highlight divergence;

1 EBELING, Beschwörungen, 203-211; THOMSEN, Evil Eye, 19-32; ELLIOTT, Beware the Evil Eye, 5-45.

2 YAMAUCHI, Magic, 187-192; ULMER, The Evil Eye, 1-4; TILFORD, The Affective Eye, 207-221.

3 WAZANA, A Case of the Evil Eye, 689.

doi 10.64438/sbsLROR9837

StBiSl 18 (1/2026) 17-30

• explore implications for editorial processes, cultural taboos, and the Old Testament conceptualisation of envy/generosity.

Methodologically, it draws on cognitive linguistics for metaphor mapping (Kövecses 2000)4, social-scientific perspectives on limited-good societies and envy5, and theories of editorial developments.

In thesis, the reframing is intentional: the biblical tradition engages a familiar cultural concept but subordinates it to Yahwistic ethics, preserving rhetorical power while divesting it of independent agency. This reveals not absence but transformation – a subtle accommodation that challenges assumptions of complete rationalisation in ancient Israelite religion.

1 Literature Review: Scholarly Views on the Evil Eye in the Old Testament

The evil eye belief in the ancient Near East manifests as a deeply rooted conviction that envy or malice could project harm through the gaze, often manifesting as illness, infertility, economic ruin, or death. Mesopotamian evidence emerges early, with Sumerian and Akkadian incantations treating the evil eye (igi ḫul or equivalents) as a quasi-independent force – sometimes a “roving eye” or red, serpentine agent – responsible for widespread misfortune6 . These texts frequently associate it with envy, targeting fertility, agriculture, and personal vitality, and prescribe countermeasures like incantations, amulets, and sympathetic magic 7 . Babylonian sources similarly identify the evil eye as a leading cause of affliction, with rituals aimed at “covering” or deflecting the envious glance8. Egyptian traditions, though less incantatory in preserved form, feature protective motifs such as the wedjat eye to counter jealous gazes, underscoring the eye’s active, destructive capacity in cultures sharing extramission theories of vision9

Scholarship on the Hebrew Bible has historically emphasised the apparent marginalisation or absence of this belief as a literal supernatural phenomenon.

4 KÖVECSES, Metaphor.

5 ELLIOTT, Beware the Evil Eye, 83-113.

6 EBELING, Beschwörungen, 203-211.

7 THOMSEN, The Evil Eye, 19-32.

8 EBELING, Beschwörungen, 203-211; FORD, Ninety-Nine by the Evil Eye, 201-277.

9 ELLIOTT, Beware the Evil Eye, 21-45.

Studia Biblica Slovaca

Zacharias Kotzé

Early assessments set a pattern: Brav examined Jewish traditions and found no explicit biblical references to the evil eye as a projective harmful force, confining it to later rabbinic developments10. Yamauchi echoed this, acknowledging the belief’s antiquity but concluding its virtual exclusion from the Old Testament, where eye-related idioms appear limited to ethical or metaphorical domains like greed11 . Tilford’s entry in the Oxford Bibliographies in Biblical Studies reflects this consensus, offering a selective overview that highlights subdued or reframed usages in biblical texts, often as metaphors rather than indications of active belief in gaze-induced harm12 . This view of absence has been challenged by studies identifying implicit traces. Wazana interprets Qohelet 4:4-8 as evoking envy and the evil eye through the fool’s self-isolation and “eating his own flesh,” drawing parallels to ancient Near Eastern dynamics where envy leads to self- or other-harm 13 . Cognitivelinguistic and social-scientific approaches have extended this to further idioms: expressions such as qarats ʿayin (“pinch/wink the eye”) in Ps 35:19 or laṭaš ʿayin (“sharpen the eye”) in Job 16:9 as potential gestures of malevolent gazing, and envy-linked dynamics in patriarchal stories14

A prominent critique appears in Tilford’s “The Affective Eye: ReExamining a Biblical Idiom,” which argues that many eye-related expressions in the Hebrew Bible – including those previously interpreted as evil-eye allusions (e.g., certain idioms of visual aggression or withholding) – function primarily as affective metaphors tied to emotional states like insatiability, greed, or dissatisfaction, rather than literal references to a projective, harmful gaze 15 Tilford emphasises the biblical eye’s role in conveying internal dispositions (e.g., desire, envy as emotion) without invoking the full ancient Near Eastern magical complex of extramission and envy-driven destruction16. This position reinforces the tendency to limit malevolent eye conceptualisations to ethical failings like

10 BRAV, The Evil Eye, 427-453.

11 YAMAUCHI, Magic, 187-192.

12 TILFORD, Evil Eye.

13 WAZANA, A Case of the Evil Eye, 685-702.

14 KOTZÉ, An Interpretation, 140-148; KOTZÉ, Linguistic Relativity, 387-394; KOTZÉ, Laban’s Evil Eye, 1215-1224; KOTZÉ, A Case of the Evil Eye, 1-6; KOTZÉ, Leah’s ‘Soft’ Eyes, 1-5.

15 TILFORD, The Affective Eye, 207-221.

16 TILFORD, The Affective Eye, 210-212.

StBiSl 18 (1/2026) 19

miserliness, aligning with broader scholarly caution against over-attributing magical beliefs to biblical authors.

Despite these advances, a persistent gap concerns the explicit ʿayin rāʿāh references (e.g., Prov 23:6; 28:22; Deut 15:9; 28:54 56). These are routinely treated as straightforward metaphors for greed or stinginess, with little attention to their divergence from ancient Near Eastern patterns. In Mesopotamian and Egyptian contexts, the evil eye typically originates from the envious outsider –the disadvantaged or marginalised – threatening the prosperous through projective harm. Biblical usages, however, consistently attribute the “evil eye” to those in positions of resource or power who withhold aid or generosity: the reluctant host or the sabbatical-year miser. This consistent shift – from harm inflicted by the have-nots to harm enacted by the haves through parsimony –suggests more than stylistic variation. It points to a reframing strategy, likely shaped by Deuteronomistic editorial priorities that subordinated or neutralised magical elements in favour of ethical and theological explanations 17 . Such reframing parallels other avoidance mechanisms in the Hebrew Bible, such as euphemisms for the divine name or the suppression of overt sorcery references, where direct engagement with a perceived power risked legitimising or activating it. This review thus situates the explicit references within a scholarly trajectory that has moved from claims of absence to recognition of implicit traces, while highlighting the underexplored irony in the overt texts themselves – a gap this study addresses through focused analysis.

2 Analysis of Explicit References

Having surveyed the scholarly debate – from claims of the evil eye’s virtual absence in the Hebrew Bible to emerging recognition of implicit traces –this section offers a close textual analysis of the explicit references to ʿayin rāʿāh (“evil eye”) and its antonym ṭôb ʿayin (“good eye”). These passages cluster in Proverbs and Deuteronomy. Through detailed exegesis, comparison with ancient Near Eastern parallels, and application of cognitive-linguistic and socialscientific lenses, the analysis demonstrates a deliberate ironic reframing: the culturally resonant idiom of the evil eye – rooted in ancient Near Eastern beliefs about envy-driven, projective harm – is repurposed to critique ethical failings of withholding and greed among those who possess resources. This inversion

17 WAZANA, A Case of the Evil Eye, 689.

Studia Biblica Slovaca

Zacharias Kotzé

neutralises supernatural connotations while preserving the eye as a powerful metaphor for inner disposition.

The discussion proceeds thematically, beginning with the Proverbs cluster (which establishes the contrast between generous and withholding gazes), followed by Deuteronomy (sabbatical-year ethics), before identifying crosstextual patterns.

Proverbs texts (Prov 23:6; 28:22)

Proverbs employs eye idioms to contrast character types in the context of social and economic relations, particularly generosity toward the vulnerable. The “good eye” and “evil eye” function as metonyms for inner attitudes that manifest in action (or inaction) regarding food and wealth – resources central to limitedgood societies of the ancient world.

The positive pole appears in Prov 22:9: “He who has a good eye (ṭôb ʿayin) will be blessed, for he gives some of his bread to the poor” 18 . Prominent commentaries interpret this as a straightforward commendation of generosity. Waltke describes the “good eye” as a “bountiful disposition” that actively seeks opportunities to share, linking it to the wise person’s fear of YHWH and communal well-being19. Fox notes the idiom’s metonymic force: the eye stands for the whole person’s orientation toward others, with “bread” symbolising basic sustenance freely distributed20. Murphy emphasises the blessing as both material and social, contrasting it implicitly with self-centred attitudes elsewhere in the book21. Clifford similarly highlights the charitable act as evidence of a “kindly” character that aligns with wisdom’s social ethic 22 . These readings correctly identify the ethical thrust but treat the eye imagery as a largely conventional Hebrew idiom without exploring its deeper cultural resonance.

The negative counterpart emerges in two closely related sayings. Prov 23:6 warns: “Do not eat the bread of one who has an evil eye (raʿ ʿayin), nor desire his delicacies.” Verse 7 explains the danger: “For as he thinks in his heart, so is he. ‘Eat and drink!’ he says to you, but his heart is not with you.” Commentaries

18 In this article all biblical translations are my own.

19 WALTKE, Proverbs, 1:204-205.

20 FOX, Proverbs 10–31, 702-703.

21 MURPHY, Proverbs, 166.

22 CLIFFORD, Proverbs, 199.

StBiSl 18 (1/2026) 21

uniformly interpret this as a warning against the stingy or begrudging host whose outward hospitality masks inner resentment. Waltke calls the “evil eye” a “miserly disposition” that calculates every morsel given away, rendering the meal socially toxic 23 . Fox stresses the psychological dimension: the host’s invitation is insincere, motivated by social obligation rather than genuine openness, so the guest will “vomit up” the food metaphorically upon realising the deceit24. Murphy links it to the broader Proverbs theme of discerning true character beneath appearances, noting the parallel with Deut 15:925. Clifford and Tremper Longman both render it as “selfish” or “stingy” and warn that associating with such a person risks relational harm through unspoken grudging26. Earlier commentators like Matthew Poole and John Gill similarly describe the figure as envious or covetous, who secretly grudges every bite consumed by the guest27 .

Prov 28:22 reinforces the portrait: “A man with an evil eye hastens after riches, and does not know that want will come upon him.” Here the idiom targets the greedy accumulator. Waltke sees the “evil eye” as obsessive haste driven by miserliness, leading ironically to poverty – the very lack the man fears28. Fox connects it to the self-defeating nature of unchecked acquisitiveness, noting the eye’s role as indicator of a heart closed to communal sharing 29 . Murphy and Longman both highlight the contrast with the “good eye” of 22:9: the stingy man’s pursuit of wealth blinds him to its fleeting nature30 .

While these commentaries accurately capture the surface-level ethical warning – avoid the miser whose “evil eye” reveals a withholding heart – they stop short of probing why the biblical authors selected this particular idiom. In the ancient Near East, the evil eye was not a neutral metaphor for personality but a feared mechanism of harm. Mesopotamian incantations depict the īnu lemuttu (“evil eye”) as an active, often envious force emanating from the disadvantaged or envious outsider. It “roams,” “bites,” or “strikes” the prosperous, causing infertility, crop failure, or illness precisely because the have-nots resent the

23 WALTKE, Proverbs, 2:248-249.

24 FOX, Proverbs 10–31, 728-729.

25 MURPHY, Proverbs, 174.

26 CLIFFORD, Proverbs, 212; LONGMAN, Proverbs, 426.

27 POOLE, Annotations; GILL, An Exposition.

28 WALTKE, The Book of Proverbs, 2:425.

29 FOX, Proverbs 10–31, 842-843.

30 MURPHY, Proverbs, 216; LONGMAN, Proverbs, 492.

Studia Biblica Slovaca

Kotzé

abundance of the haves. Protective rituals aim to “cover” or avert this projective gaze from below31

Proverbs inverts this dynamic entirely. The “evil eye” now belongs to the possessor of resources – the wealthy host or the riches-chaser – who harms others not by envious projection but by withholding generosity. The harm is real but reframed: the poor or guest suffers social exclusion, relational deceit, or economic deprivation because the “evil-eyed” individual refuses to share. The gaze that once threatened abundance from outside now threatens communal wellbeing from inside the circle of the haves. This reversal is not accidental. By retaining the potent eye imagery familiar from ancient Near Eastern culture while shifting its agency and direction (from envy-driven harm by the marginalised to greed-driven withholding by the privileged), the sages strip the concept of its magical, extramissive power. The eye remains the window to character, but its “evil” is now purely ethical – a failure of wisdom and fear of YHWH – rather than a supernatural threat requiring amulets or incantations.

Cognitive-linguistic analysis supports this deliberate repurposing. Emotion and perception metaphors draw on embodied and cultural source domains32 . The eye as source domain carries ancient Near Eastern associations of agency and harm, yet Proverbs maps it onto the target domain of moral disposition. The result is ironic: the very term that evoked fear of envious harm now warns against the harm of ungenerous abundance. This reframing aligns with broader sapiential theology, where wisdom internalises and ethicises cultural concepts to serve Yahwistic ends.

The Proverbs cluster thus establishes the ironic pattern that recurs in the remaining explicit references. Far from mere metaphors for greed, these texts reveal a sophisticated editorial strategy that acknowledges the evil-eye belief while neutralising its non-Yahwistic elements.

Deuteronomy texts (Deut 15:9; 28:54.56)

The Deuteronomic legislation and curses employ the idiom rāʿāh ʿênḵā bəʾāḥîḵā (“your eye be evil/hostile toward your brother”) and related expressions in contexts of extreme social and economic pressure. These usages extend the ironic pattern established in Proverbs: the “evil eye” is attributed to those with

31 EBELING, Beschwörungen, 206-208; THOMSEN, The Evil Eye, 25-28.

32 KÖVECSES, Metaphor, 49-71.

StBiSl 18 (1/2026)

resources (or potential resources) who withhold aid, reframing what ancient Near Eastern cultures understood as projective harm from envious outsiders into an internal ethical defect – stinginess, hard-heartedness, or begrudging ill will – that harms kin and community from within.

The clearest instance appears in Deut 15:9, within the law of the sabbatical release of debts (vv. 1-11). The verse warns: “Beware lest there be a base thought in your heart, saying, ‘The seventh year, the year of release, is at hand,’ and your eye be evil (rāʿāh ʿênḵā) against your poor brother and you give him nothing, and he cry out to YHWH against you, and it be sin in you.” Major commentaries interpret this as a prohibition against selfish calculation and withholding charity. Tigay explains the idiom as denoting “stinginess” or “a grudging disposition,” emphasising that the “evil eye” here signifies a heart closed to generosity due to fear of financial loss in the approaching release year33. Christensen renders it “your eye be hard/hostile,” linking it to the broader Deuteronomic ethic of openhanded care for the vulnerable (cf. vv. 7-8 10-11), where refusal to lend becomes a moral transgression that invites divine judgment34. McConville describes the expression as “covetous reluctance,” contrasting it with the “good eye” of liberality elsewhere in the Torah tradition 35 . Craigie notes the psychological dimension: the “wicked thought” (dābār bəliyyaʿal) in the heart manifests outwardly in the “evil eye,” turning potential aid into refusal and triggering the poor brother’s cry to YHWH36. Driver highlights the idiom’s ethical force: “to look with an evil eye” means to regard grudgingly or enviously, but here the envy is inverted – the one with means begrudges giving to the needy lest he lose future repayment37 .

In the covenant curses of Deut 28, the idiom intensifies amid descriptions of siege-induced famine and desperation. Verse 54 states: “The man who is tender and very delicate among you – his eye shall be evil (tēraʿ ʿêynô) toward his brother and toward the wife of his bosom and toward the remnant of his children whom he has spared, so that he will not give to any of them of the flesh of his children whom he shall eat…” Verse 56 parallels this for the “tender and delicate woman”: “her eye shall be evil (tēraʿ ʿênāh) toward the husband of her bosom and toward her son and toward her daughter…” Commentaries agree that

33 TIGAY, Deuteronomy, 143-144.

34 CHRISTENSEN, Deuteronomy, 1:320-322.

35 MCCONVILLE, Deuteronomy, 268-270.

36 CRAIGIE, Deuteronomy, 238-239.

37 DRIVER, Deuteronomy, 179-180.

Studia Biblica Slovaca

Zacharias Kotzé

the phrase depicts extreme self-preservation through withholding, even cannibalism. Tigay interprets “his eye shall be evil” as “he will begrudge” or “act stingily toward,” emphasising that the once-refined person becomes so hardened by hunger that familial bonds dissolve in selfish hoarding38. Christensen sees it as “hostile regard,” where the “evil eye” symbolises a complete inversion of normal compassion – the tender man or woman now calculates survival at the expense of kin39. McConville stresses the irony: those “most delicate” (refined, pampered) become the most ruthless, their “evil eye” manifesting as refusal to share even the horrific “food” of their own offspring 40 . Craigie notes the progression from Deut 15: the same idiom that warns against withholding loans now escalates to withholding life itself in curse-fulfilment41. Driver and Wright both render it “grudging” or “niggardly,” linking it to the covenant’s demand for communal solidarity; violation brings divine reversal where abundance turns to scarcity and generosity to cannibalistic greed42

These interpretations consistently treat the “evil eye” as an ethical failing – covetousness, hard-heartedness, or begrudging selfishness – rather than a supernatural force. Yet the choice of idiom is striking against ancient Near Eastern backgrounds. In Mesopotamian texts, the evil eye (īnu lemuttu) projects harm from the envious have-not toward the prosperous, often causing famine, infertility, or death through gaze alone43. Protective measures (amulets, incantations) target this external threat from below. Deuteronomy inverts the direction and agency: the “evil eye” now belongs to the insider – the brother, husband, or parent – who has (or had) resources and withholds them, leading to communal harm. In Deut 15:9, the potential lender’s eye becomes evil through calculation, refusing aid and triggering divine judgment. In Deut 28:54 56, siege desperation exposes the same inversion: even the most compassionate become stingy, their “evil eye” refusing to share life-sustaining resources, resulting in self-inflicted horror. This reframing aligns with Deuteronomistic editorial priorities. Deuteronomy emphasises centralised, Yahwistic worship and ethical monotheism, systematically subordinating or suppressing ancient Near Eastern magical practices (e.g., bans

38 TIGAY, Deuteronomy, 274-275.

39 CHRISTENSEN, Deuteronomy, 2:705-707.

40 MCCONVILLE, Deuteronomy, 411-413.

41 CRAIGIE, Deuteronomy, 347-348.

42 DRIVER, Deuteronomy, 310-311; WRIGHT, Deuteronomy, 492-493.

43 EBELING, Beschwörungen, 206-208; THOMSEN, The Evil Eye, 25-28.

StBiSl 18 (1/2026)

on divination, sorcery, and necromancy in Deut 18:9-14). The evil eye, as a projective, extramissive force in surrounding cultures, risks implying independent supernatural agency outside YHWH’s control. By transforming it into an idiom for internal moral defect – stinginess that harms kin – the text neutralises its magical potency. The “evil eye” no longer threatens through envious gaze from outsiders; it warns against the destructive withholding of insiders, aligning harm with disobedience to covenant ethics rather than occult power. This strategy parallels other Deuteronomistic moves: rationalising curses as consequences of covenant breach (rather than independent magical causation) and internalising threats to communal well-being44

Cognitive metaphor theory illuminates the process. The eye remains the source domain for perception and disposition, but the mapping shifts from ancient Near Eastern “envy → projective harm” to “withholding → ethical sin.” The result is ironic: the potent cultural concept is retained for rhetorical force, yet stripped of its supernatural threat, and subordinated to Yahwistic theology. The “evil eye” in Deuteronomy thus exemplifies how biblical authors/editorial layers engaged familiar ancient Near Eastern idioms while reshaping them to serve monotheistic and ethical ends45

Conclusion

The explicit references to ʿayin rāʿāh in Proverbs and Deuteronomy reveal a consistent ironic pattern rather than coincidence or semantic drift. Rooted in the ancient Near Eastern belief that the eye could project harm through envy, the idiom is redirected: the “evil eye” no longer threatens from the envious outsider but emanates from the possessor who withholds. This inversion transforms a feared supernatural mechanism into a moral critique of greed, stinginess, and hard-heartedness, serving both rhetorical and theological purposes46 . This ironic neutralisation parallels other avoidance mechanisms in the Hebrew Bible, most notably the circumlocutions for pronouncing the divine name YHWH out of reverence and fear of profanation or manipulation 47 . Similarly, the evil-eye idiom is retained but stripped of its projective force –

44 WAZANA, A Case of the Evil Eye, 689.

45 KÖVECSES, Metaphor, 49-71.

46 ELLIOTT, Beware the Evil Eye, 83-113.

47 PARKE-TAYLOR, Yahweh, 79-92.

Studia Biblica Slovaca

Zacharias Kotzé

acknowledged yet rendered safe through ethical reframing. Invoking it in its original ancient Near Eastern sense risked legitimising a non-Yahwistic worldview; redirecting it to ethical failure subordinated cultural belief to monotheistic theology48 .

This reframing has broader implications. The explicit references align with – and stand in sharp contrast to – a wider pattern of implicit eye idioms, such as qārats ʿayin (“pinch/wink the eye”) in Psalm 35:19 and Proverbs 6:13, lāṭaš ʿayin (“sharpen the eye”) in Job 16:9, that echo the evil eye belief complex49 . Patriarchal narratives (e.g., Sarah and Hagar in Gen 16:4-5, Leah in Gen 29:17) further suggest the belief was more pervasive in ancient Israelite thought than the explicit texts alone indicate50

By consistently presenting ʿayin rāʿāh as a metaphor for greed or stinginess rather than projective harm, the biblical texts invited later interpreters to read them as purely ethical maxims. This ethical overlay, combined with the absence of protective rituals, contributed to the long-standing assumption that the evil eye belief was foreign to or consciously excluded from ancient Israelite religion51. The irony was overlooked because the reframing succeeded: it made the idiom safe for monotheistic discourse.

Recognising this irony invites a re-reading of Old Testament eye idioms through ancient Near Eastern lenses. Future studies could explore additional implicit references, comparative material from Second Temple literature (e.g., Qoh 4:4-8; Sir 14:3-10; Tob 4:7, 16; Matt 6:22-23), and the persistence of evil eye beliefs in later Jewish traditions (e.g., m.Abot 2:11; b.Baba Metzia 107a). Such an approach recovers suppressed cultural knowledge and enriches our understanding of how biblical authors navigated inherited worldviews and emerging theological commitments.

Far from being a relic of superstition, the reframed idiom testifies to the dynamic interplay between tradition and innovation in ancient Israelite thought – a process that continues to shape theological imagination today.

48 WAZANA, A Case of the Evil Eye, 689.

49 KOTZÉ, An Interpretation, 140-148; KOTZÉ, Linguistic Relativity, 387-394.

50 KOTZÉ, Laban’s Evil Eye, 1215-1224; KOTZÉ, A Case of the Evil Eye, 1-6; KOTZÉ, Leah’s ‘Soft’ Eyes, 1-5.

51 BRAV, The Evil Eye, 427-453; YAMAUCHI, Magic, 187-192; ULMER, The Evil Eye, 1-4.

StBiSl 18 (1/2026)

Bibliography

BRAV, Aharon: The Evil Eye Among the Hebrews, Ophthalmology 5 (1908) 427-453.

CHRISTENSEN, Duane L.: Deuteronomy 2 vol (WBC 6A–6B), Nashville, TN: Thomas Nelson, 2001-2002.

CLIFFORD, Richard J.: Proverbs: A Commentary (OTL), Louisville, KY: Westminster John Knox.

CRAIGIE, Peter C.: The Book of Deuteronomy (NICOT), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1976.

DRIVER, Samuel R.: A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy (ICC), Edinburgh: T&T Clark, 31902.

EBELING, Erich: Beschwörungen gegen den Feind und den bösen Blick aus dem Zweistromlande, AfO 17 (1949) 203-211.

ELLIOTT, John H.: Beware the Evil Eye: The Evil Eye in the Bible and Related Literature Vol. 1: Introduction, Mesopotamia, and Egypt, Eugene, OR: Cascade Books, 2015

FORD, James N.: ‘Ninety-nine by the Evil Eye and One from Natural Causes’: KTU² 1.96 in its Near Eastern Context, UF 30 (1998) 201-278.

FOX, Michael V.: Proverbs 10–31: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 18B), New Haven, CT: Yale University Press, 2009.

GILL, John: An Exposition of the Old Testament. 10 vol , London: Matthews and Dilly, 17631765.

KÖVECSES, Zoltán: Metaphor and Emotion: Language, Culture, and Body in Human Feeling, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

KOTZÉ, Zacharias: Laban’s Evil Eye: A Cognitive Linguistic Interpretation of יחר בעיני אדני in Gn 31:35, OTEs 19/3 (2006) 1215-1224.

KOTZÉ, Zacharias: Linguistic Relativity and the Interpretation of Metaphor in the Hebrew Bible: The Case of לטש עין in Job 16:9, OTEs 20/2 (2007) 387-394.

KOTZÉ, Zacharias: An Interpretation of the Idiom קרץ עין in Ps 35:19, JSem 19/1 (2010) 140148.

KOTZÉ, Zacharias: A Case of the Evil Eye in Genesis 16:4-5: A Social-Scientific Perspective, HTS 73/3 (2017) 1-6.

KOTZÉ, Zacharias: Leah’s ‘Soft’ Eyes: Unveiling Envy and the Evil Eye in Genesis 29:17, HTS 80/1 (2024) 1-5.

LONGMAN, Tremper, III: Proverbs (BECOT), Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006.

MCCONVILLE, James G.: Deuteronomy (AOTC 5), Leicester: Apollos, 2002.

MURPHY, Roland E.: Proverbs (WBC 22), Nashville, TN: Thomas Nelson, 1998.

PARKE-TAYLOR, Geoffrey H.: Yahweh: The Divine Name in the Bible, Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1975

POOLE, Matthew: Annotations upon the Holy Bible. 3 vols., London: John Richardson, 1670.

TIGAY, Jeffrey H.: Deuteronomy (JPSTC), Philadelphia, PA: Jewish Publication Society, 1996.

Studia Biblica Slovaca

Zacharias Kotzé

TILFORD, Nicole: Evil Eye. In: Christopher Matthews (ed.): Oxford Bibliographies in Biblical Studies, New York: Oxford University Press, 2014. DOI:10.1093/ obo/9780195393361-0112

TILFORD, Nicole: The Affective Eye: Re-Examining a Biblical Idiom, BibInt 23/2 (2015) 207-221.

ULMER, Rivka: The Evil Eye in the Bible and Rabbinic Literature, Hoboken: Ktav, 1994.

WALTKE, Bruce K.: The Book of Proverbs 2 vol. (NICOT), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004–2005.

WAZANA, Nili: A Case of the Evil Eye: Qohelet 4:4-8, JBL 126/4 (2007) 685-702.

WRIGHT, George E.: Deuteronomy. In: George Arthur Buttrick (ed.): The Interpreter’s Bible Vol. II, Nashville, TN: Abingdon, 1953, 303-537.

YAMAUCHI, Edwin M.: Magic in the Biblical World, TynB 34 (1983) 169-200.

Summary

Despite the widespread ancient Near Eastern belief in the evil eye as an envy-driven, projective force of harm, scholarship has often regarded explicit references to ʿayin rāʿāh (“evil eye”) in the Hebrew Bible as marginal or absent. This article examines the idiom’s occurrences in Proverbs 23:6; 28:22 and Deuteronomy 15:9; 28:54.56. Using cognitivelinguistic metaphor analysis, social-scientific insights into envy in limited-good societies, and textual criticism, it demonstrates a consistent ironic reframing: the evil eye, traditionally emanating from envious outsiders in Mesopotamian and Egyptian traditions, is redirected in biblical texts to describe insiders who withhold resources – transforming a supernatural threat into an ethical critique of stinginess and hard-heartedness. This inversion likely reflects deliberate editorial strategy, motivated by fear of non-Yahwistic powers (paralleling YHWHname avoidance) and Deuteronomistic neutralisation of magical elements. The findings reveal not absence but transformation of the evil eye concept, contributing to re-evaluations of cultural accommodation, metaphor, and monotheistic theology in the Hebrew Bible.

Keywords: evil eye, ʿayin rāʿāh, Hebrew Bible, irony, ancient Near East

StBiSl 18 (1/2026)

Taming the Evil Eye

Zhrnutie

Napriek rozšírenej viere starovekého Blízkeho východu v zlé oko ako silu prinášajúcu zlo a spôsobujúcu ujmu vedci často považovali explicitné odkazy na ʿayin rāʿāh („zlé oko“) v hebrejskej Biblii ako za okrajové či absentujúce. Tento článok skúma výskyty tohto idiomu v Prís 23,6; 28,22 a Dt 15,9; 28,54.56. Pomocou kognitívno-lingvistickej analýzy metafory, sociálno-vedeckých poznatkov o závisti v spoločnostiach s obmedzeným prístupom k zdrojom a textovej kritiky ukazuje konzistentné ironické preformulovanie: zlé oko, tradične vyžarujúce zo závistlivých outsiderov v mezopotámskej a egyptskej tradícii, je v biblických textoch presmerované na insiderov, ktorí zadržiavajú zdroje, čím sa nadprirodzená hrozba premieňa na etickú kritiku lakomstva a zavrdilosti srdca. Táto premena pravdepodobne odráža zámernú redakčnú stratégiu motivovanú obavou z nejahvistických síl (paralelnou k odmietaniu mena YHWH) a deuteronomistickou neutralizáciou magických prvkov. Zistenia neodhaľujú neprítomnosť konceptu „zlého oka“, ale jeho transformáciu, čím prispievajú k novému zhodnoteniu kultúrnej adaptácie, metofory a monoteistickej teológie v hebrejskej Biblii.

Kľúčové slová: zlé oko, ʿayin rāʿāh , hebrejská Biblia, irónia, staroveký Blízky východ

Zacharias Kotzé

Department of Biblical and Ancient Studies

University of South Africa

P.O.Box 392

UNISA 0003, South Africa zkotzech@yahoo com 0000-0002-7740-7701

Studia Biblica Slovaca

Judášov príchod na Olivovú horu

Literárno - kritická štúdia funkcie slovesa προ ή ρχετο v Lk 22,47

Úvod

Skúmanie pohybu vo Svätom písme a skúmanie slovies, ktoré ho vyjadrujú, môže byť významné pre hlbšie pochopenie biblického textu. Všetci štyria evanjelisti zmieňujú Judášov príchod na miesto, kde bol Ježiš zajatý, avšak

Lukášov opis sa od ostatných líši. Autor tretieho evanjelia umiestňuje Judáša pred prichádzajúci dav, čím, zdá sa, zdôrazňuje jeho postavenie.

Viaceré štúdie venované postave Judáša Iškariotského ukazujú, že pri analýze tejto postavy v Lukášovom evanjeliu sa nevenuje osobitná pozornosť jeho pohybu na Olivovej hore (Lk 22,47). Kim Paffenroth zdôrazňuje úlohu satana pri vydaní Ježiša a spája Ježišovo zajatie s kozmickým zlom, no Judášov pohyb bližšie nerozpracúva1. William Klassen považuje formuláciu „a Judáš išiel na ich čele“ za Lukášovu vlastnú redakciu, ktorou chce evanjelista zvýrazniť

Judášovu vedúcu úlohu, nevysvetľuje však jeho možnú motiváciu2. Hans-Joseph Klauck vidí v slovese προέρχοµαι okrem lokálneho aj spirituálny význam, no bližšie ho nešpecifikuje 3 . Massimo De Santis sa sústreďuje na soteriologický rozmer perikopy 22,47-53 a Judáša vníma skôr ako sprievodcu skupiny, bez hlbšej analýzy slovesa vyjadrujúceho jeho príchod4 . Podobne aj významné biblické komentáre venujú tomuto slovesu len obmedzenú pozornosť. Raymond Brown poukazuje na väčšiu usporiadanosť situácie a funkciu Judáša ako sprievodcu (Sk 1,16), ktorý ide pred zástupom. Hoci Brown spája túto scénu s mocou temnoty a satanovým pôsobením, nevysvetľuje, či samotné použitie slovesa προέρχοµαι nesie v tejto scéne osobitnú

1 PAFFENROTH, Judas, 19-21.

2 KLASSEN, Judas, 123-124.

3 KLAUCK, Judas, 69.

4 DE SANTIS, La consegna di Gesù, 48.

doi 10.64438/sbsLRQA5888

StBiSl 18 (1/2026) 31-54

Radoslav Mitro

Judášov príchod na Olivovú horu

teologickú záťaž 5 . François Bovon sa zameriava skôr na satanovu účasť na Ježišovom vydaní než na samotné sloveso 6 . Joseph A. Fitzmyer ako jediný výslovne konštatuje, že Lukáš zintenzívňuje Judášovu úlohu tým, že ho stavia na čelo zástupu, no ani on nerozvíja možné motívy evanjelistu pre zintenzívnenie tejto Judášovej úlohy7. Ostatné významné komentáre venujú tomuto slovesu len malú pozornosť.

Cieľom tejto práce je preskúmať možné Lukášove motivácie pri použití slovesa προέρχοµαι v 22,47. Navrhujeme, že jednou z týchto motivácií by mohla byť aj pokračujúca prítomnosť satana v Judášovi (22,3), a tým aj jeho pôsobenie prostredníctvom tohto učeníka pri udalostiach na Olivovej hore. Naša hypotéza vychádza z Lukášovho podania konfliktu medzi Ježišom a satanom. Ako ukážeme, tento motív je v treťom evanjeliu prítomný. Pokúsime sa tiež ukázať, že významný moment tohto konfliktu je zobrazený v scéne na Olivovej hore a je prepojený s Judášovým vydaním Ježiša.

1 Textová kritika, metóda a kontext Lk 22,47

Prvá časť našej štúdie bude venovaná textovej kritike skúmaného verša a stanoveniu verzie, s ktorou budeme pracovať. Následne predstavíme metódu našej práce a kontext, v ktorom je rozprávanie o Ježišovom vydaní umiestnené.

1.1 Textová kritika

Kritický aparát poukazuje vo verši 47 na niekoľko textových problémov. Prvý sa týka častice δέ. Niektorí svedkovia (D, Γ, Δ, Θ, 0171, ƒ13, 565, 700, 892, 1424, !, it, samss) majú na začiatku verša formuláciu Ἔτι δὲ αὐτοῦ λαλοῦντος Takéto čítanie narúša asyndeton, ktoré je doložené mnohými autoritatívnymi svedkami a ktoré prijali aj editori NA28. Ďalší variant sa týka výrazu ὁ λεγόµενος Ἰούδας, ktorý niektoré rukopisy (−ƒ1) 8 , D, 0171vid, ƒ1 (l) uvádzajú v podobe

καλούµενος Ἰούδας Ἰσκαιώθ. Skutočnosť, že takéto čítanie nie je doložené v najstarších rukopisoch, nepodporuje jeho pôvodnosť. Za zmienku stojí aj variant slovesa προήρχετο Niektorí svedkovia, vrátane autoritatívneho papyrusu ("75 , Γ,

5 BROWN, The Death I, 247.

6 BOVON, Luke 3, 215, 219.

7 FITZMYER, Luke X-XXIV, 1450.

8 Niektorí svedkovia z rukopisnej rodiny f1 majú navyše drobnú odchýlku – vynechanie.

Studia Biblica Slovaca

Radoslav Mitro

2542c), čítajú προσήρχετο. Iné rukopisy (D, ƒ1, 2542*) uvádzajú čítanie προῆγεν αὐτούς, ktoré naznačuje úlohu Judáša ako vodcu. Keďže tieto varianty sú doložené len obmedzene, je ťažké, ba takmer nemožné, považovať niektoré z nich (či už s προσέρχοµαι, alebo προάγω) za pôvodný lukášovský text. Niektoré manuskripty (D, Θ, ƒ13, 700, pm, aur, b, c, r1, syp.h) dopĺňajú záver verša formuláciou, že bozk bol vopred dohodnutým znamením. Aj tu však neskoršie datovanie týchto svedkov nepodporuje pôvodnosť tohto variantu.

Na základe uvedeného budeme pracovať s verziou verša podporenou najdôležitejšími manuskriptami. Takúto verziu zvolili aj editori NA28 .

Kým hovoril, hľa, zástup, a ten menovaný Judáš, jeden z Dvanástich, išiel pred nimi. A priblížil sa k Ježišovi, aby ho pobozkal. (Lk 22,47)

1.2 Metóda

Základom našej analýzy skúmaného verša bude redakčná kritika9. Pre túto metódu je charakteristický postup založený na dôkladnom porovnávaní. Lukášov text postavíme vedľa Markovej verzie, aby sme si toto porovnanie uľahčili. Identifikujeme, čo možno považovať za Lukášove redakčné zásahy, a budeme analyzovať, čo je v jeho texte oproti markovskému prameňu, ktorý mal k dispozícii, zmenené, pridané alebo vynechané. Zachytené rozdiely vysvetlíme z hľadiska ich pravdepodobných dôvodov, zvážime ich význam a možnú výpovednú hodnotu s cieľom určiť Lukášovu osobitnú teologickú motiváciu10 Hoci sa v tejto štúdii osobitne zameriame na prvú časť verša 22,4711, aby sme pri našej analýze nedospeli len k čiastočnému pochopeniu Lukášovho

9 Východiskom bude teória dvoch prameňov, ktorá hovorí, že Lukáš pri kompozícii svojho evanjelia použil dva písomné pramene: (i) Markovo evanjelium a (ii) „Q“ (tzv. Quelle – súbor Ježišových výrokov). Modifikovaná verzia tejto teórie predpokladá, že Lukáš mal k dispozícii okrem dvoch písomných prameňov aj svoj vlastný zdroj, ktorý poznal. Označuje sa písmenom „L“. Tento zdroj „L“ nie je nevyhnutne písaný a nemá paralely v Markovom ani Matúšovom evanjeliu.

10 PERRIN, What Is Redaction Criticism?, 25-31.

11 Pre účely tejto štúdie budeme podrobne analyzovať len časť verša 22,47a: Ἔτι

StBiSl 18 (1/2026) 33

34

Judášov príchod na Olivovú horu

možného zámeru, budeme mať na pamäti, že tento verš je súčasťou perikopy o Ježišovom vydaní (22,47-53), ktorá vrcholí Ježišovými slovami: „ale toto je vaša hodina, čiže moc temnoty“ 12 . Táto perikopa zároveň patrí do širšieho literárneho celku Lukášovho evanjelia. Zohľadníme tiež naratívnu jednotu tretieho evanjelia a Skutkov apoštolov. Obe diela sú totiž prepojené spoločnými teologickými konceptmi, celkovou štruktúrou, opakujúcimi sa motívmi a literárnymi predznamenaniami v evanjeliu, ktoré nachádzajú svoje plnšie rozvinutie v Skutkoch apoštolov13

1.3 Kontext Lk 22,47

Počas Ježišovej učiteľskej činnosti v chráme si čitateľ Lukášovho evanjelia všimne rastúce nepriateľstvo zo strany jeruzalemských autorít (19,47; 20,19). Lukáš spomína ich spolčenie proti Ježišovi v súvislosti s blížiacimi sa veľkonočnými sviatkami. No ich snahy o zajatie Ježiša však zostávajú neúspešné vďaka ľudu, ktorý ho počúval (22,1-2). Sprisahanie sa posúva vpred po tom, čo do Judáša vstúpi satan. Tento učeník následne odchádza a dohovára sa s Ježišovými oponentmi (22,3-6). Judášova pomoc im umožňuje uskutočniť ich dovtedy zlyhávajúci zlovestný plán. Ich nepriateľský postoj voči Ježišovi je tak do istej miery poznačený aj pôsobením satana.

Náš skúmaný verš úzko nadväzuje na predchádzajúcu epizódu prostredníctvom asyndetonu. Ústredným bodom tejto epizódy je Ježišova modlitba k Otcovi, posilnená anjelom a ohraničená dvoma Ježišovými výzvami učeníkom, aby sa modlili, aby nevošli do pokušenia. Motív „pokušenia“ alebo „skúšky“ (πειρασµός) je významný aj pre našu štúdiu. V novozákonných spisoch má πειρασµός dva základné významy: i) môže označovať skúšky bežného života, alebo ii) eschatologickú skúšku zahŕňajúcu Boží súd. Ako teda interpretovať πειρασµός, pred ktorým tu Ježiš varuje? V Lukášovi je satan rozhodujúcim činiteľom, ktorý pôsobí ako Ježišov protivník. Počas Ježišovho pôsobenia možno nekonfrontoval Ježiša vždy priamo, ako pri pokušeniach na púšti, keď sa ho pokúšal odvrátiť od jeho poslania (4,1-13)14, no boje proti démonom a iné výzvy,

12 Pracovný preklad, ktorý spojku καί v 22,53 rozumie epexegeticky: ἀλλ᾽ αὕτη

13 NOLLAND, Luke 1–9:20, xxxiii.

14 Lk 4,13 nazýva Ježišovho pokušiteľa na púšti diabol (διάβολος). V tejto štúdii si uvedomujeme, že otázka vzťahu medzi označeniami satan (σατανᾶς) a diabol (διάβολος) je

Studia Biblica Slovaca

Radoslav Mitro

35

ktorým Ježiš čelil počas svojej pozemskej služby, boli natoľko významné, že ich možno považovať za πειρασµοί (22,28). Ako vieme, satan vošiel do Judáša a rozhodol sa preosiať učeníkov ako pšenicu, ako to Ježiš odhalil Šimonovi Petrovi po veľkonočnej večeri (22,31). Scéna Ježišovho vydania tak predstavuje

kľúčový moment veľkej skúšky, ktorej musia čeliť Ježiš aj učeníci15 V závere tejto scény zaznievajú Ježišove slová „toto je vaša hodina, čiže moc temnoty“ (αὕτη ἐστὶν ὑµῶν ἡ ὥρα

). Zmienka o hodine môže pripomínať hodinu neúspešnej snahy autorít o Ježišovo zajatie (ἐν

αὐτῇ τῇ ὥρᾳ; Lk 20,19). Aj evanjelista Marek spomína príchod hodiny (ἦλθεν ἡ ὥρα; Mk 14,41) v scéne predchádzajúcej Ježišovmu zajatiu a spája ju s jeho vydaním. Lukáš však chápe príchod hodiny v tom zmysle, že „Ježiš začína odovzdávať sám seba pri Poslednej večeri, keď už satan prostredníctvom Judáša uviedol do pohybu sprisahanie vedúce k jeho smrti“16 . Udalosť Ježišovho vydania teda nie je len chvíľou jeruzalemských autorít, ale aj okamihom, v ktorom „sily zla majú na určitý čas voľnú ruku“17. Zdá sa, že túto myšlienku potvrdzuje aj druhá časť Ježišových slov: καὶ ἡ ἐξουσία τοῦ σκότους Epexegetické chápanie spojky καί by totiž vysvetľovalo alebo spresňovalo význam tejto hodiny jeruzalemských autorít. Ich konanie by tak predstavovalo moc temnoty a naznačovalo účasť satana18 .

V ďalšej časti rozprávania je Ježiš zajatý a odvedený z Olivovej hory do domu veľkňaza. Lukášovo následné mlčanie o učeníkoch po Ježišovom vydaní môže vyvolať otázku: Podarilo sa satanovi ich preosiať?

V nasledujúcej časti našej štúdie sa sústredíme na analýzu verša 22,47a.

v odbornej literatúre diskutovaná. Napríklad ŠTRBA, Satanov anjel (2 Kor 12,7), 132, uvádza, že na základe synoptického porovnania Mt 4,1-11 s Lk 4,1-13 „je možné predpokladať, že púštny diabol je zhodný so Satanom“. Hoci tieto termíny nemusia byť vo všetkých kontextoch úplne zameniteľné, mnohí odborníci, ako BOVON, Luke 3, 135; FITZMYER, Luke I-IX, 518; MARSHALL, Luke, 174; NOLLAND, Luke 1–9:20, 182, a ďalší, čítajú pasáže 4,13 a 22,3 v ich vzájomnej súvislosti. Na problematiku významového zbližovania termínov satan a diabol poukážeme pri analýze prekladu hebrejského termínu śāṭān v časti 3.1 Preklad hebrejského śāṭān v LXX.

15 BROWN, The Death I, 159-161.

16 BROWN, The Death I, 292.

17 BOCK, Luke 9:51–24:53, 1773.

18 MATSON, Pacifist Jesus?, 164.

StBiSl 18 (1/2026)

Judášov príchod na Olivovú horu

2 Analýza Lk 22,47a

Pre prehľadnejšiu analýzu skúmaného verša uvádzame synoptickú tabuľku, v ktorej je Lukášov text postavený vedľa paralelného úseku v Markovom evanjeliu. Následne dôkladne porovnáme verzie oboch evanjelistov. Mk 14,43-44

Lukášovo vynechanie Markovho καὶ εὐθύς má za následok asyndeton ἔτι αὐτοῦ

, ktoré spája našu perikopu „čo najtesnejšie s predchádzajúcou“19 Keďže Lukáš vynecháva Markov materiál z predchádzajúcej scény (Mk 14,38b42), spojenie ἔτι αὐτοῦ λαλοῦντος sa u neho vyskytuje v inom kontexte. V Markovi Ježiš hovorí o príchode hodiny, keď bude Syn človeka vydaný do rúk hriešnikov, a o bezprostrednom príchode Judáša (Mk 14,41-42). U Lukáša Ježiš prikazuje svojim učeníkom modliť sa, aby nevstúpili do πειρασµός. Takto Lukáš vytvára prepojenie s predchádzajúcou scénou, čím spôsobuje, že prvok πειρασµός z Ježišových slov (22,40.46) nadobúda osobitnú váhu v perikope o vydaní Ježiša20 . Slovné spojenie ἰδοὺ ὄχλος „hľa zástup“ sa objavuje u Lukáša, ale nie u Marka. Ten sa najprv zameriava na Judáša a až potom zmieňuje zástup. Použitie (καὶ) ἰδού bez kopulatívneho slovesa εἰµί, po ktorom nasleduje podmet v nominatíve, je jazykový jav, ktorý sa v treťom evanjeliu vyskytuje niekoľkokrát. Joachim Jeremias to považuje za lukášovskú formuláciu 21 . Albert Hogeterp

19 MARSHALL, Luke, 835.

20 MARSHALL, Luke, 835; Hermeneutické prepojenie s predchádzajúcou scénou (22,39-46) pripúšťa aj GREEN, Luke, 782.

21 JEREMIAS, Die Sprache des Lukasevangeliums, 295.

Studia Biblica Slovaca

a Adelbert Denaux uvádzajú, že frekvencia tejto konštrukcie u Lukáša zodpovedá jej významnej prítomnosti v gréčtine LXX (217 výskytov) 22 . Citoslovce ἰδού v našom verši slúži ako prostriedok silného zdôraznenia 23 . Možno preto predpokladať, že Lukáš má v úmysle zvýrazniť príchod zástupu s Judášom na čele. Treba poznamenať, že zástup sa naposledy spomína v 22,6. Judáš, po tom, čo doňho vstúpil satan, hľadal vhodnú príležitosť (εὐκαιρία), aby vydal Ježiša bez zástupu (ἄτερ ὄχλου). Čitateľ by teda nemusel spočiatku vnímať prítomnosť zástupu v 22,47 negatívne, t. j. v súvislosti s vydaním Ježiša. Judášova prítomnosť a následné udalosti však odhaľujú pravý dôvod, pre ktorý zástup na Olivovú horu prišiel. Z tohto dôvodu sa ὄχλος nemôže vzťahovať na širšiu skupinu ľudí, ktorá mala k Ježišovi pozitívny postoj (4,42; 5,1). Bolo by to v rozpore so zámerom autorít, ktoré chceli „konať bez vedomia ľudu/zástupu (22,2.6)“ 24 . Lukáš vynecháva opis ozbrojenia zástupu a ani nešpecifikuje, kto ho tvorí. Dá sa teda povedať, že „takto sa rozprávanie zameriava na postavu Judáša“25 . Lukášovo uvedenie Judáša frázou καὶ ὁ λεγόµενος Ἰούδας je rozvinutejšie než jednoduché Ἰούδας u Marka. Atributívne particípium v spojení s Judášovým menom je nezvyčajné a exegéti sa nezhodujú na jeho význame v našom verši26 Brown vysvetľuje ὁ λεγόµενος Ἰούδας vo svetle hypotézy o predevanjeliovom pašiovom rozprávaní. Ak sa toto rozprávanie pôvodne začínalo scénou zajatia, išlo by o prvé vystúpenie Judáša, a preto by bolo potrebné ho identifikovať. Všetky štyri evanjeliá obsahujú na začiatku scény Ježišovho zajatia výraz, ktorý slúži tomuto účelu: „jeden z Dvanástich“ (v synoptických evanjeliách) alebo „ten, ktorý ho vydával“ (u Jána). V súlade s tým si Brown myslí, že Lukášovo „ten nazývaný“ [ho legomenos] Judáš by mohlo naznačovať tento smer, keďže tento výraz, keď ho Lukáš používa inde (Lk 22,1 a Sk 3,2), uvádza čitateľovi niečo nové27

22 HOGETERP – DENAUX, Semitisms in Luke’s Greek, 428. Dvojica autorov uvádza 13 výskytov v Lukášovom evanjeliu: 5,12.18; 6,23; 7,34; 11,31.32; 13,11; 17,21a.23a.b; 19,2; 22,47; 23,50.

23 BDAG, ἰδού, 468.

24 ASCOUGH, Rejection and Repentance, 352.

25 MARSHALL, Luke, 835.

26 MARSHALL, Luke, 835.

27 BROWN, The Death I, 246.

StBiSl 18 (1/2026)

Judášov príchod na Olivovú horu

Otázne však môže byť, či má toto spojenie takýto „uvádzací“ účel aj v 22,47. Bližší pohľad na použitie tejto frázy vo veršoch uvedených Brownom (a aj v Sk 6,9) odhaľuje odlišnú konštrukciu v porovnaní s 22,47. V troch prípadoch slovné spojenie s particípiom nasleduje po prvku, ktorý bližšie určuje:

Lk 22,1 ἡ ἑορτὴ ἡ

Sk 3,2

Sk 6,9

V našom verši je poradie obrátené:

Lk 22,47 ὁ λεγόµ

sviatok … nazývaný Pascha

bránu … nazývanú Krásna

synagógy … nazývanej Libertínov

„nazývaný Judáš, jeden z Dvanástich.“28

Lukáš uprednostňuje slovosled ako v troch vyššie uvedených prípadoch (Lk 22,1; Sk 3,2; 6,9) aj vtedy, keď bližšie určuje alebo identifikuje prvok pomocou trpného particípia slovesa καλέω 29 . Preto môže vzniknúť otázka, či Lukáš zamýšľal použiť ὁ λεγόµενος v našom verši synonymne s ὁ καλούµενος, ktorým často uvádza niečo čitateľovi. Bovon môže mať pravdu, keď tvrdí, že ὁ λεγόµενος Ἰούδας neznamená „človek nazývaný Judáš“, ale skôr pripomenutie, že rozprávanie ho len nedávno spomenulo (22,3.21-22), a zároveň upriamenie pozornosti na jeho zlovestnú povesť30. Klauck uvažuje podobne a toto spojenie chápe ako spätnú referenciu na 22,331 . Na základe týchto pozorovaní možno len potvrdiť, ako si to všímajú exegéti, komplexnosť Lukášovho použitia tejto syntagmy a zároveň mať na pamäti jej možné prepojenie s veršom 22,3, kde satan vstúpil do Judáša.

28 Aj u Matúša syntagma s particípiom nasleduje po prvku, ktorý bližšie špecifikuje (Mt 26,14): εἷς

, ὁ λεγόµενος Ἰούδας Ἰσκαριώτης (jeden z Dvanástich, nazývaný Judáš Iškariotský).

29 Lk 1,36; 6,15; 7,11; 8,2; 9,10; 10,39; 19,2; 19,29; 21,37; 22,3; 23,33; Sk 1,12; 1,23; 3,11; 7,58; 8,10; 9,11; 10,1; 13,1; 15,22; 15,37; 27,8; 27,14.16. Navyše, keď Lukáš identifikuje alebo pomenúva prvky, častejšie používa particípium odvodené od καλέω než od λέγω

30 BOVON, Luke 3, 215.

31 KLAUCK, Judas, 69.

Studia Biblica Slovaca

Radoslav Mitro

39

Meno Ἰούδας bolo v 1. storočí po Kr. na území starovekej Palestíny bežné 32 . Lukáš spomína, že existoval aj iný apoštol s týmto menom (Ἰούδας Ἰακώβου, porov. 6,16). Judáš sa prvýkrát objavuje v momente, keď si Ježiš vyberá Dvanástich (Lk 6,12-16). Tam je označený ako Ἰσκαριώθ (Iškariotský) a προδότης33 (zradca). Druhé označenie už naznačuje jeho budúci čin. Verš 6,16 je jediná pasáž v Novom zákone, kde je Judáš výslovne nazvaný zradcom. Čitateľ preto očakáva, kedy Judášove činy nadobudnú „temnejší“ charakter. Zásadný zvrat sa odohráva v scéne 22,3-6, kde satan vstúpi do Judáša (εἰσῆλθεν δὲ σατανᾶς εἰς Ἰούδαν). Pre naše účely je dôležité poznamenať, že po tom, čo Lukáš informuje čitateľa o vstupe satana do Judáša, už nikde v nasledujúcom rozprávaní výslovne neuvádza, že by satan z Judáša vyšiel. Čitateľ preto môže predpokladať jeho pretrvávajúcu prítomnosť aj pri Judášovom príchode na Olivovú horu.

Judáš je tiež prítomný, hoci nemenovaný, pri veľkonočnej večeri. Ježiš naznačuje jeho prítomnosť slovami: „ruka toho, čo ma vydáva, je so mnou pri stole“ (22,21)34. Po Ježišovom zmŕtvychvstaní Peter spomína Judášov čin vydania Ježiša vo svetle naplnenia Písma. Označuje Judáša za vodcu (ὁδηγός) tých, ktorí Ježiša zajali. Okrem toho poukáže na jeho tragický koniec a potrebu obnoviť jeho miesto medzi Dvanástimi (Sk 1,16-26).

Judášovo označenie ako εἷς τῶν δώδεκα („jeden z Dvanástich“) nie je vlastné len Lukášovi. Vyskytuje sa aj u Marka a Matúša v scéne Ježišovho zajatia. Jeho použitie môže byť pozostatkom spomienky na ranú cirkev, ktorá „s hrôzou spomínala, že Ježiša zradil Judáš, ktorý bol ‚«jeden z Dvanástich»“35 Skupina Dvanástich hrá v treťom evanjeliu významnú úlohu a možno povedať, že v Lukášovom dvojdiele má termín „Dvanásti“ oveľa hlbší teologický význam ako v Markovom evanjeliu. Pre Lukáša „Dvanásti“ nie sú len blízkymi Ježišovými učeníkmi; „tvoria kľúčové spojenie medzi Ježišovou službou a rodiacou sa cirkvou (Sk 1,21-22)“36. Judášovo označenie za jedného z Dvanástich tak umocňuje drámu scény vydania. Zmienka o Judášovej príslušnosti k Dvanástim (ἐκ τοῦ ἀριθµοῦ τῶν δώδεκα) nechýba ani v momente, keď doňho vstúpi satan (22,3).

32 KLASSEN, Judas, 29.

33 Podstatné meno odvodené od slovesa προδίδωµι, ktoré nesie aj význam „zradiť“.

34 Náš pracovný preklad.

35 FITZMYER, Luke I-IX, 253.

36 PAFFENROTH, Judas, 18.

StBiSl 18 (1/2026)

40

Judášov príchod na Olivovú horu

Lukáš opisuje príchod Judáša na Olivovú horu slovesom προέρχοµαι „ísť pred“ v imperfekte, čo sa líši od Markovho historického prézentu παραγίνοµαι („prísť“). Kým Marek najprv uvádza sloveso a až potom jeho podmet, Lukáš volí poradie podmet – sloveso – predmet. Aj takto, dá sa povedať, stavia postavu Judáša do popredia. Sloveso προέρχοµαι je zložené sloveso. Predložka πρό v zmysle „pred“ (časovo alebo miestne) sa v Novom zákone vyskytuje v štyridsiatich deviatich slovesných zloženinách37. Dvadsaťosem výskytov má časový význam „pred“, približne jedenásť výskytov naznačuje miestny význam. V prípade προέρχοµαι sa vyskytujú oba významy38. Kontext 22,47 naznačuje, že v našom prípade ide o miestny význam tohto slovesa.

Zámeno αὐτούς v konštrukcii προήρχετο αὐτούς odkazuje na ὄχλος. Lukáš viackrát používa množné číslo osobných zámen, ktoré sa vzťahuje na predtým spomenuté kolektívne podstatné meno39 .

Význam, ktorý Lukáš dosahuje použitím slovesa προέρχοµαι, spočíva v tom, že Judáš je postavený pred zástup, čím je jeho pozícia výrazne zdôraznená. Hoci všetci evanjelisti naznačujú, že Judáš priviedol skupinu, ktorá prišla Ježiša zajať, iba Lukáš ho umiestňuje do takejto jedinečnej pozície:

Mt 26,47

Mk 14,43

Lk 22,47

Jn 18,2

Judáš … prišiel a s ním veľký zástup …

prichádza Judáš … a s ním zástup …

hľa zástup, … Judáš … išiel pred nimi …

Judáš … prichádza tam s …

Matúš, Marek a Ján môžu použitými slovesami a predložkami vytvárať dojem, že Judáš je jedným z mnohých, teda jeden z davu, ktorý prišiel Ježiša zajať. Názory odborníkov sa líšia v interpretácii Lukášovho opisu Judášovho pohybu vo vzťahu k zástupu40. My sa prikláňame skôr k názoru, že Judáš, ktorý

37 HARRIS, Prepositions and Theology, 187.

38 MOULTON – HOWARD, A Grammar of New Testament Greek II, 322.

39 Lk 1,21-22; 8,19-21.37.

40 KLASSEN, Judas, 124, sa domnieva, že sloveso προέρχοµαι zdôrazňuje Judášovu vedúcu úlohu v tejto udalosti. Rovnako aj GREEN, Luke, 783, pripúšťa, že Judáš môže byť vykreslený ako vodca zástupu. MARSHALL, Luke, 835, a STEIN, Luke, 561, tvrdia, že Judáš je skôr sprievodca, ktorý ukazuje cestu než „vodca“ v tradičnom zmysle slova.

Studia Biblica Slovaca

je v službe autorít, s ktorými sa dohodol na vydaní Ježiša, plní skôr úlohu sprievodcu. Zároveň sa spolu s Fitzmyerom domnievame, že Judášova pozícia pred zástupom slúži na zdôraznenie jeho úlohy. Preto si myslíme, že výber slovesa προέρχοµαι nemusí byť len Lukášovou štylistickou úpravou, ale môže odrážať aj jeho teologický zámer.

Na základe uvedených pozorovaní možno konštatovať, že Lukášovo spracovanie úvodu scény vydania Ježiša sa vyznačuje premyslenou redakčnou prácou. Vynechaním spojovacích výrazov evanjelista tesnejšie prepája perikopu o Ježišovom vydaní s predchádzajúcou scénou, čím v nej zvýrazňuje motív

πειρασµός a jeho význam. Hneď v úvode, vynechajúc opis zástupu, zameriava pozornosť na postavu Judáša. Použitím formulácie ὁ λεγόµενος Ἰούδας a zdôraznením jeho príslušnosti k Dvanástim (εἷς τῶν δώδεκα) vytvára spätný odkaz na predchádzajúcu explicitnú zmienku o Judášovi – na moment, keď doňho vstúpil satan. Vlastným prvkom Lukášovho podania je aj opis Judášovho pohybu pomocou slovesa προέρχοµαι, ktorým ho stavia do čela zástupu. Týmto spôsobom Lukáš nielen odlišuje svoje rozprávanie od ostatných evanjelistov, ale zároveň zdôrazňuje Judášovu vedúcu úlohu pred zástupom.

Nasledujúca časť štúdie sa zameria na postavu satana v Lukášovom dvojdiele a bude skúmať, či by Lukášovo predstavenie tejto postavy mohlo ovplyvniť interpretáciu slovesa προέρχοµαι v 22,47 a jeho teologickú výpovednú hodnotu.

3 Satan v dvojdiele Lukáš–Skutky

V tejto časti štúdie venujeme pozornosť termínu satan v dvojdiele Lukáš–Skutky. Predtým však stručne predstavíme, ako grécka verzia Starého zákona (LXX) prekladá hebrejský termín śāṭān v prípadoch, keď označuje nadprirodzenú bytosť. Následne sa zameriame na Lukášovo použitie tohto termínu v jeho dvojdiele. Osobitnú pozornosť venujeme tým pasážam Lukášovho evanjelia (4,13; 22,3-6.31), v ktorých zobrazenie a konanie tejto postavy môže podporiť našu hypotézu.

Mitro StBiSl 18 (1/2026)

Judášov príchod na Olivovú horu

3.1 Preklad hebrejského śāṭān v LXX

Keďže medzi odborníkmi panuje konsenzus, že autor tretieho evanjelia vychádzal z LXX, nasledovný stručný prehľad prekladu tohto termínu v Septuaginte poskytuje dôležité východisko pre jeho interpretáciu.

Starogrécky preklad Starého zákona prekladá hebrejský termín śāṭān, označujúci nadprirodzenú bytosť, rôznymi spôsobmi. Preklad ako σατάν je zriedkavý. V rozprávaní o Balámovi LXX raz volí sloveso ἐνδιαβάλλω na opis činnosti anjela (Nm 22,22) a inokedy podstatné meno διαβολή vo význame „odrádzanie“; ἐγὼ ἐξῆλθον εἰς διαβολήν σου – „vyšiel som, aby som ťa odradil“ (Nm 22,32)41 . Termín haśśāṭān, ktorý sa vyskytuje v hebrejskom texte Knihy Jób (Job 1–2) a Knihy proroka Zachariáša (Zach 3,1-3), je v gréckom Starom zákone prekladaný ako ὁ διάβολος. Grécka verzia 1Krn 21,1 takisto prekladá hebrejské śāṭān výrazom διάβολος. Použitie hebrejského výrazu śāṭān v 1Krn 21,1 môže byť pre našu štúdiu zaujímavé. Kronikár používa tento výraz bez určitého člena, ako je to aj v prípade Lk 22,3. Navyše aj tu śāṭān priamo ovplyvňuje konanie človeka. P. Sacchi interpretuje použitie śāṭān v 1Krn 21,1 ako odpoveď na teologické obavy pisárov zo štvrtého storočia pred Kr. V texte 2Sam 24,1, ktorý slúžil ako zdroj pre 1Krn 21,1, sa nachádza odkaz na Boží hnev, ktorý nemá v kontexte žiadne opodstatnenie. Preto nie je prekvapujúce, že predstava Boha, ktorý sa hnevá bez príčiny a vkladá hriešne myšlienky do srdca niekoho (v tomto prípade Dávida), nezapadala do rámca náboženskej citlivosti judaizmu štvrtého storočia pred Kr. Tým, že kronikár predstavil satana ako toho, kto povstal proti Izraelu a podnecoval Dávida, aby spočítal Izrael, odhalil skutočného pôvodcu Dávidovho previnenia. Táto zmena odráža vtedajšie rozvinutejšie teologické chápanie dynamiky dobra a zla42

Vzhľadom na rozsah a zámer našej štúdie sa nemôžeme púšťať do podrobného skúmania možných dôvodov redaktorov LXX, prečo vo vyššie uvedených prípadoch nepoužili pri preklade hebrejského textu transliteráciu

ὁ σατάν, resp. σατάν. Túto otázku preto ponechávame bokom. Sacchiho názor na vývin smerujúci k postupnému zbližovaniu a čiastočnému prekrývaniu významových polí termínov σατάν a διάβολος ponúka možné vysvetlenie. Sám ho formuluje takto: „Týmto spôsobom sa Satan a diabol ... k sebe približujú. Za

41 MURAOKA, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, διαβολή, 148-149.

42 SACCHI, Jewish Apocalyptic, 222.

Studia Biblica Slovaca

Radoslav Mitro

krátky čas sa ich postavy úplne zjednotia v tom zmysle, že Satan sa stane menom alebo aspoň jedným z mien diabla.“43

3.2 Termín satan v Lukášovom dvojdiele

V Evanjeliu podľa Lukáša a v Skutkoch apoštolov sa termín σατανᾶς vyskytuje celkovo sedemkrát. V jednom z týchto prípadov (22,3) sa objavuje bez určitého člena. Hoci ide o semitizmus, zdá sa, že Lukáš sa tomuto termínu nevyhýba, ako sa domnieva Jeremias 44 . Počet výskytov v treťom evanjeliu a v ostatných synoptických evanjeliách sa výrazne nelíši. Je pravda, že v niektorých prípadoch, kde sa u Marka nachádza termín ὁ σατανᾶς, Lukáš volí výraz ὁ διάβολος45. Zároveň sa zdá, že Lukáš používa termíny σατανᾶς a διάβολος zameniteľne46. Táto zameniteľnosť môže naznačovať oslabenie ich významového rozlíšenia, čo súhlasí so Sacchiho názorom o postupnom stotožnení oboch termínov. Je pravda, že tretí evanjelista nepoužíva tento termín v Ježišových slovách adresovaných Petrovi po prvom ohlásení utrpenia, ako je to u Marka (Mk 8,33). Dôvod tohto vynechania nemusí nevyhnutne spočívať v semitskom pôvode termínu. Lukáš totiž vynecháva celé Petrovo napomenutie Ježiša, čo možno vysvetliť jeho pozitívnejším vykreslením učeníkov. Preto Lukášov Ježiš nemusí reagovať na Petrove slová a nazvať ho satanom.

Treba tiež poznamenať, že Lukáš vkladá termín σατανᾶς do pasáže, kde ho ostatní synoptici nemajú (Mt 26,14 // Mk 14,10 // Lk 22,3). Objavuje sa aj v lukášovských veršoch bez paralely u Marka a Matúša (porov. 10,18; 13,16; 22,31-32).

Tento termín sa nachádza aj v Skutkoch apoštolov. Lukáš predstavuje satana ako toho, kto naplnil srdce Ananiáša a podnietil ho klamať o svojom dare (Sk 5,3). Vykresľuje ho aj ako duchovného protivníka, ktorý drží ľudí vo svojej moci, a spája ho s duchovnou temnotou (Sk 26,18). V tomto verši je obrátenie z tmy k svetlu (ἀπὸ σκότους εἰς φῶς) postavené vedľa obrátenia od moci satana k Bohu (καὶ τῆς ἐξουσίας τοῦ σατανᾶ ἐπὶ τὸν θεόν).

43 SACCHI, Jewish Apocalyptic, 223.

44 JEREMIAS, Sprache, 187-188.

45 Porov. Ježišovo pokúšanie na púšti (Mk 1,12-13 // Lk 4,1-2) a vysvetlenie podobenstva o rozsievačovi (Mk 4,15 // Lk 8,12).

46 NOLLAND, Luke 1–9:20, 177.

StBiSl 18 (1/2026) 43

Judášov príchod na Olivovú horu

Hogeterp a Denaux poukazujú na to, že zo sémantického hľadiska sa používanie pojmu σατανᾶς v treťom evanjeliu prekrýva s jeho semitským pozadím. Uvádzajú príklady rôznych kontextov, v ktorých sa tento termín v treťom evanjeliu vyskytuje. Vo verši 10,18 sa tento výraz objavuje v kontexte kozmického dualizmu. Ježiš hovorí sedemdesiatim dvom učeníkom, ktorí po návrate z misie prejavujú moc nad démonmi, že videl satana padať z neba ako blesk. Verš 11,18 uvádza tento termín v súvislosti s polemikou o Belzebulovi, kde sa zdôrazňuje Ježišova moc vyháňať démonov. Ježiš je tu ten silnejší. Vo verši 13,16 sa pojem σατανᾶς používa v kontexte Ježišovej uzdravujúcej činnosti. Príbeh o žene sužovanej duchom neduživosti naznačuje spojitosť satana s fyzickým utrpením. Následne sa tento termín uvádza v súvislosti s rozhodnutím Judáša vydať Ježiša (22,3). Koncepcia vplyvu satana na jednotlivcov teda nie je Lukášovi cudzia. V kontexte 22,31-32 je σατανᾶς vykreslený ako postava, ktorá sa snaží učeníkov vystaviť skúške a destabilizovať ich. Tieto rôzne kontexty poukazujú na to, že Lukáš pracuje s viacerými významovými odtieňmi, napr. nepriateľ, duch slabosti a predstava satana ako toho, kto ovláda aj pokúša ľudského ducha47 .

Stručný prehľad používania pojmu σατανᾶς v treťom evanjeliu ukazuje, že Lukáš s týmto termínom pracuje konzistentne a zámerne. Ako konštatuje Blažej Štrba: „Lukášovo evanjelium má prepracovanejšie použitie pojmu Satan, čo potvrdzujú aj tie ďalšie použitia, ktoré iní synoptici nemajú.“ 48 Podobne sa vyjadruje aj Susan R. Garrettová: „Poznámky o satanovi v Lukášovom evanjeliu a v Skutkoch apoštolov sú síce početne skromné, ale majú obrovský význam.“49 Môžeme povedať, že v Lukášovom rozprávaní zohráva satan špecifickú úlohu v dejinách spásy. Okrem toho sa zdá, že Lukáš do istej miery zdôrazňuje jeho úlohu tým, že ho predstavuje ako ostrého protivníka nielen ľudí, ale aj Božích zámerov. Satan je vykreslený ako bytosť schopná utláčať ľudí fyzickým utrpením, ovplyvňovať ich činy a odvádzať ich od pravdy a spravodlivosti.

Po stručnom predstavení tejto postavy sa budeme viac venovať niektorým častiam tretieho evanjelia, v ktorých jej vykreslenie a konanie môžu podporiť našu hypotézu.

47 HOGETERP – DENAUX, Semitisms, 92-93.

48 ŠTRBA, Satanov anjel (2 Kor 12,7), 132.

49 GARRETT, The Demise, 37.

Studia Biblica Slovaca

3.3 Skončenie pokušení a odchod diabla (Lk 4,13)

Po treťom pokušení na púšti 50 Lukáš uvádza, „a keď dokončil všetky pokušenia diabol odišiel od neho až do času“ καὶ συντελέσας

αὐτοῦ

καιροῦ (Lk 4,13). Tento odchod, doplnený o časovú referenciu, môže naznačovať dočasnú prestávku v priamom konfrontovaní diabla s Ježišom a zároveň môže otvárať priestor pre jeho budúci návrat. Evanjelista tak akoby nechával dvere otvorené pre ďalšiu diablovu priamu konfrontáciu. Otázkou je: Čo by sa dalo chápať pod touto priamou budúcou konfrontáciou a kedy k nej dochádza? Kľúč k odpovedi na túto otázku možno nájsť v správnej interpretácii záverečnej poznámky evanjelistu v rozprávaní o pokušení, zvlášť v jej druhej časti ἀπέστη ἀπ᾽ αὐτοῦ

O význame tejto vety a jej správnom pochopení sa medzi odborníkmi diskutuje. Najprv si predstavíme možné výklady

a následne pár slov venujeme propozícii

V jednej zo svojich významných štúdií o Lukášovej teológii Hans Conzelmann vykladá výraz

nielen ako ukončenie pokušení na púšti, ale aj v širšom rámci nasledujúceho rozprávania o Ježišovom pôsobení. Podľa neho záverečná poznámka v 4,13 znamená, že pokušenia sa definitívne končia a diabol odchádza. Od tej chvíle, kdekoľvek je Ježiš, satan nemôže byť prítomný – ἄχρι καιροῦ – a znovu sa objaví až na začiatku utrpenia. Conzelmann preto chápe Ježišovu ďalšiu službu ako obdobie „bez satana“. Tento úsek „bez satana“ ohraničuje obdobie od 4,13 (odchod diabla od Ježiša) po 22,3 (vstup satana do Judáša)51

50 Rozprávanie o pokúšaní Ježiša na púšti je zaznamenané vo všetkých troch synoptických evanjeliách. Markova verzia je najkratšia a chýba v nej dialóg medzi Ježišom a pokušiteľom. Matúšovo podanie vykazuje značnú podobnosť s Lukášovou verziou. Z tohto dôvodu mnohí komentátori hovoria o ich spoločnom písomnom zdroji (Q). Lukáš a Matúš podávajú pokúšanie na púšti vo forme dialógu. Lukáš označuje pokušiteľa ako διάβολος, zatiaľ čo Marek používa termín σατανᾶς. Ako už bolo spomenuté, vzťah medzi týmito dvoma pojmami umožňuje chápať ich ako označenia tej istej postavy.

51 CONZELMANN, The Theology, 28.

Mitro StBiSl 18 (1/2026)

Judášov príchod na Olivovú horu

Naproti tomu Schuyler Brown a Susan R. Garrettová upozorňujú, že satan zostáva aktívny aj počas Ježišovej misie. Exorcizmy a oslobodzovanie od zlých duchov predstavujú priame aj nepriame konfrontácie so satanom, hoci nie v takej otvorenej forme ako počas pokušení na púšti. Ježiš preukazuje svoju moc nad satanom, keď vyháňa démonov. Oslobodzuje tiež chromú ženu zo satanovho zovretia, čím ukazuje, že jeho služba čelí satanovmu vplyvu a premáha ho. Podľa Schuylera Browna môžu tieto pasáže predstavovať určitý problém pre Conzelmannovo tvrdenie52

Podľa Garrettovej vedie Conzelmannovo nesprávne pochopenie, spolu s nadmerným dôrazom na nejednoznačný časový výraz ἄχρι καιροῦ, často prekladaný ako „na istý čas“ alebo „až do vhodného okamihu“, k tomu, že „pripisuje príliš veľkú pozornosť tomu, čo poznámka hovorí o následných udalostiach, a príliš malú jej dôsledkom pre udalosti bezprostredne predchádzajúce“53

Ježišovo vyháňanie zlých duchov počas jeho pôsobenia možno chápať ako priamy stret so silami zla, keďže Ježiš so zlými duchmi komunikuje a prikazuje im. Zlí duchovia s ním hovoria a dokonca ho žiadajú o dovolenie (4,31-37; 8,2936). Zároveň možno povedať, že pri Ježišových exorcizmoch ide aj o nepriamy stret so satanom, keďže ten je považovaný za ich vládcu (11,14-19).

Súhlasíme preto s názorom S. Browna a Garrettovej, že satan zostáva aktívny aj počas Ježišovej služby. Jeho pôsobenie sa v treťom evanjeliu prejavuje rôznymi spôsobmi a vytvára obraz širšieho, kozmického konfliktu. Tento konflikt však nemá takú priamu podobu ako pri pokušení na púšti, kde diabol s Ježišom priamo hovorí a vedie ho. Lukáš tak skôr než o neprítomnosti satana svedčí o pokračujúcom konflikte, ktorý síce nemá podobu priamej konfrontácie ako pri pokušení, no zostáva integrálnou súčasťou Ježišovej služby.

3.3.2

Ako chápať vetu

? Na základe predchádzajúcich tvrdení Schuylera Browna a Susan R. Garrettovej možno povedať, že tento odchod nemožno interpretovať ako definitívne ukončenie diablovej aktivity počas Ježišovho verejného pôsobenia. Samozrejme, môžeme súhlasiť s Conzelmannovým východiskom, že časový údaj ἄχρι καιροῦ poukazuje na

52 BROWN, Apostasy and Perseverance, 6.

53 GARRETT, The Demise, 41.

Studia Biblica Slovaca

Radoslav Mitro

budúcu udalosť. Skôr než ju však bližšie určíme, je potrebné venovať pozornosť konštrukcii ἀφίστηµι + ἀπό.

Sloveso ἀφίστηµι patrí medzi výrazy charakteristické pre Lukášovo evanjelium54. V Lukášovom dvojdielnom diele sa vyskytuje sedemkrát v spojení s predložkou ἀπό. V tejto kombinácii vyjadruje význam „odísť“, „stiahnuť sa“ alebo „držať sa bokom“ od niečoho alebo niekoho55 . Vo všetkých výskytoch v dvojdiele Lukáš – Skutky nesie spojenie ἀφίστηµι + ἀπό význam vzdialenia sa z prítomnosti určitého objektu vyjadreného genitívom. Časový výraz ἄχρι καιροῦ k tomuto významu pridáva ďalšiu rovinu. Keďže ἄχρι funguje ako ukazovateľ trvania času až po určitý bod, možno povedať, že spojenie ἀπέστη ἀπ᾽ αὐτοῦ + ἄχρι καιροῦ nesie v sebe nuansu očakávaného opätovného stretnutia, resp. opätovného priblíženia sa do prítomnosti niekoho alebo niečoho. Diablov ústup teda nie je trvalý a čitateľ môže očakávať jeho ďalšiu priamu konfrontáciu s Ježišom.

Podobne to vyjadruje aj S. Brown, keď tvrdí, že Lukášove použitia slovesa ἀφίστηµι dôsledne nesú priestorový význam. Podľa neho, keď sa toto sloveso vzťahuje na diabla, treba ho chápať doslovne: diabol sa držal bokom od Ježiša. Zápas však počas Ježišovej služby pokračuje, pričom diabol je zatlačený do defenzívy a snaží sa vyhýbať ďalšiemu stretnutiu s Ježišom – ἄχρι καιροῦ56 . Pokušenia na púšti tak predstavujú začiatok zápasu medzi Ježišom a satanom. Zmienka o jeho odchode v spojení s časovým údajom poukazuje na budúce stretnutie. Preto možno spolu s Garrettovou konštatovať, „že keď Lukáš hovorí, že satan sa stiahol ‚na istý čas‘, naznačuje tým, že diabol ešte neskončil s Ježišom“57

Ak možno takýto význam spojenia ἀπέστη ἀπ᾽ αὐτοῦ ἄχρι καιροῦ v 4,13 oprávnene predpokladať, potom diablov odchod predstavuje jeho vedomé rozhodnutie prerušiť priamu konfrontáciu s Ježišom na púšti. Hoci sa po pokušeniach vzdialil, zápasu sa nevzdal a znovu sa objaví na scéne. Práve časový výraz ἄχρι καιροῦ poukazuje na očakávané budúce stretnutie medzi ním a Ježišom a naznačuje, že bude hľadať ďalšiu príležitosť narušiť Ježišovo

54 Matúš a Marek nepoužívajú sloveso ἀφίστηµι. Lukáš ho používa 4× v evanjeliu (Lk 2,37; 4,13; 8,13; 13,27) a 6× v Skutkoch (Sk 5,37.38; 12,10; 15,38; 19,9; 22,29).

55 BDAG, ἀφίστηµι, 157-158.

56 BROWN, Apostasy, 7.

57 GARRETT, The Demise, 42.

StBiSl 18 (1/2026) 47

Judášov príchod na Olivovú horu

48 mesiášske poslanie. Otázkou však zostáva, čo možno chápať pod týmto jeho obnoveným zásahom proti Ježišovi po scéne pokušenia v Lukášovom evanjeliu.

3.4 Satan vstúpil do Judáša (Lk 22,3-6)

Medzi odborníkmi panuje určitý konsenzus, pokiaľ ide o časový moment naznačený výrazom ἄχρι καιροῦ, teda o okamih, ktorý predstavuje obnovený satanov nápor. Pomerne veľká časť bádateľov sa vo všeobecnosti zhoduje s Conzelmannom v tom, že tento druhý satanov nápor je signalizovaný na začiatku pašiového rozprávania, keď satan vstupuje do Judáša (22,3)58 .

Podľa Schuylera Browna, keďže satan nedokázal odvrátiť Ježiša od jeho poslania prostredníctvom pokušení, jeho ďalšou možnosťou, ako prekaziť Boží plán, je Ježiša zničiť. Uchýli sa preto k deštruktívnejšej stratégii a využije Judáša, aby Ježiša vydal do rúk jeho nepriateľov. Utrpenie tak predstavuje obnovený satanov nápor proti Ježišovi. Ten však podľa Schuylera Browna nepredstavuje nový πειρασµός pre Ježiša. Skôr ide o to, že πειρασµός a umučenie sú dve odlišné stratégie, ktoré satan používa, pričom obe smerujú k zmareniu Božieho plánu spásy59 . Ako sa napokon ukáže, ani táto druhá satanova stratégia nebude úspešná, keďže Ježišov hrob bude v prvý deň týždňa nájdený prázdny (24,1-3).

Ako už bolo naznačené, tomuto priamemu a explicitnému vstupu satana na scénu predchádza stupňujúca sa opozícia jeruzalemských autorít počas Ježišovho pôsobenia vo svätom meste. Evanjelista to zdôrazňuje poznámkou o ich úsilí Ježiša zabiť, ktoré však narážalo na jednu prekážku: báli sa ľudu (22,2). Hoci ľud naklonený Ježišovi predstavuje významnú prekážku, ktorá im bráni zbaviť sa ho, napokon ju prekonajú. Nepodarí sa im to však vlastnou zásluhou, ale vďaka obnovenému zásahu satana, ktorý vstúpil do Judáša. Satan sa tak vracia v rozhodujúcom momente a jeho návrat spúšťa udalosti vedúce k Ježišovmu zajatiu a následnému odsúdeniu na smrť. Hoci satanova účasť poukazuje na kozmický konflikt medzi silami zla stojacimi proti Božiemu plánu, tento konflikt sa zároveň odohráva aj na ľudskej úrovni. Odráža sa a uskutočňuje prostredníctvom Ježiša a jeho ľudských protivníkov, ktorí sa ho snažia zničiť.

58 BOCK, Luke 1:1–9:50, 382; BOVON, Luke 3, 135; BROWN, Apostasy, 7-8; FITZMYER, Luke I-IX, 518; NOLLAND Luke 1–9:20, 182. Je užitočné poznamenať, že niektorí z týchto autorov popri Lk 22,3 spomínajú aj Lk 22,53, kde je zmienka o moci temnoty.

59 BROWN, Apostasy, 10.

Studia Biblica Slovaca

Radoslav Mitro

49

Satan už nekonfrontuje Ježiša ďalšími pokušeniami, ako to robil na púšti; namiesto toho používa rafinovanejší spôsob, ako podkopať jeho poslanie. Manipuluje okolnosti a jednotlivcov, konkrétne Judáša, aby dosiahol svoj cieľ. Tak sa „úloha Ježišovho protivníka v podstate rozdeľuje medzi satana a Judáša, čím má Ježiš zároveň démonického aj ľudského protivníka“60

Môžeme povedať, že 22,3 predstavuje dôležitý moment v Lukášovom rozprávaní. Satan ovplyvňuje jedného z Ježišových najbližších nasledovníkov. Judášovo rozhodnutie vydať Ježiša teda nie je iba prejavom jeho osobného zlyhania, ale aj dôsledkom satanovho zásahu do ľudských záležitostí. Možno to považovať za jasný znak jeho aktívnej úlohy v opozícii voči Ježišovi. Hoci sa satan znovu objavuje na scéne v 22,3, konflikt medzi ním a Ježišom začne nadobúdať nový rozmer na Olivovej hore, kde sa opäť stáva významným aj πειρασμός ohrozujúci Ježišových učeníkov. Obnovený priamy satanov zásah nastáva súčasne s Judášovým vydaním Ježiša. Predstavuje zásadný okamih v prebiehajúcom konflikte medzi Ježišom a nábožensko-politickou elitou, ako aj medzi Ježišom a satanom.

V tomto svetle možno Judášovo konanie pri príchode na Olivovú horu chápať nielen ako jeho vlastnú iniciatívu, ale aj ako prejav satanovho pôsobenia.

To následne otvára priestor pre interpretáciu Lukášovho použitia slovesa προέρχοµαι v 22,47 ako možného vyjadrenia tejto dynamiky, keď je Judáš predstavený ako ten, kto ide na čele zástupu.

3.5 Satan si vás vyžiadal, aby vás preosial (Lk 22,31)

Ako bolo ukázané, satanov návrat na scénu spúšťa Judášovo konanie. Judáš však nie je jediný z Ježišových učeníkov, ktorý sa stáva predmetom záujmu jeho úhlavného protivníka. Pri Poslednej večeri sa Ježiš obracia na Šimona Petra slovami, ktoré jasne naznačujú, že aj ostatní učeníci budú cieľom satanovho priameho pôsobenia: ὁ

– „satan si vás vyžiadal, aby vás preosial ako pšenicu“ (22,31). Lukáš tu používa dve slovesá na opísanie satanovho konania. Aorist slovesa ἐξαιτέω v mediálnom rode vyjadruje prvú činnosť. Toto sloveso sa zvyčajne prekladá ako „vyžiadať si“

60 PAFFENROTH, Judas, 17.

StBiSl 18 (1/2026)

Judášov príchod na Olivovú horu

50 alebo „požadovať“61. Použitý aorist naznačuje, že tejto žiadosti bolo vyhovené62 . Navyše mediálny rod nám umožňuje usudzovať, že satan konal so zvláštnym osobným záujmom63. Jeho žiadosť teda nemožno chápať ako neutrálny či nezaujatý akt. Naopak, možno ju vnímať ako jeho aktívne zameranie sa na učeníkov. Aj to do istej miery poukazuje na význam jeho úlohy v treťom evanjeliu a na jeho priame zapojenie do nasledujúcich udalostí. Sloveso ἐξαιτέω zároveň naznačuje, že satanova kompetencia nie je absolútna – potrebuje povolenie od vyššej autority, teda od Boha. Sloveso vyjadrujúce satanovu žiadosť je následne rozvinuté genitívom infinitívu slovesa σινιάζω s členom, ktorý vyjadruje účel. Metafora preosievania zahŕňa trasenie alebo preosievanie zrna cez sito. Presný význam tejto metafory je však predmetom diskusie 64 . Odborníci sa zhodujú v tom, že poukazuje na satanovu snahu podrobiť skúške alebo dokonca zničiť vieru či vernosť učeníkov v čase blížiaceho sa Ježišovho utrpenia. Satanova pozornosť tu nie je zameraná ani tak na samotného Ježiša, ale skôr na jeho učeníkov. Je ťažké nevšimnúť si, že tento obraz môže súvisieť so scénou na Olivovej hore, kde Ježiš vyzýva učeníkov, aby sa modlili, aby nevošli do πειρασµός. Ježišovo zajatie bude pre nich príležitosťou ukázať svoju vernosť voči nemu. Ak je to práve satan, kto ich má „preosiať“, jeho účasť na udalostiach na Olivovej hore nemožno vylúčiť.

4 Záver

Cieľom tejto štúdie bolo preskúmať význam Lukášovho použitia slovesa προέρχοµαι v Lk 22,47 a posúdiť jeho možnú teologickú výpovednú hodnotu v kontexte rozprávania o Ježišovom vydaní. Naše skúmanie ukázalo, že Judáš, ktorý patril medzi Ježišových nasledovníkov, je v úvode perikopy o Ježišovom vydaní vykreslený ako kľúčová postava, prostredníctvom ktorej sa realizuje nielen ľudské sprisahanie, ale aj pôsobenie satana.

Keďže do istej miery vystupuje ako nástroj satana, čitateľ môže zároveň vnímať kozmický zápas, ktorý preniká celú túto epizódu. Ježišove slová na konci scény o „moci temnoty“ to potvrdzujú. Ako naznačuje kontext a okolnosti

61 BDAG, ἐξαιτέω, 344.

62 MARSHALL, Luke, 820.

63 RANJAR, Grammar, 10.

64 MARSHALL, Luke, 820.

Studia Biblica Slovaca

Ježišovho zajatia, možno povedať, že práve hodina, ktorú Ježiš spája s mocou temnoty – αὕτη

(22,53) – sa stáva vhodným časom (εὐκαιρία), ktorý Judáš ako nástroj satana hľadal (22,6). Na Olivovej hore nie je prítomný žiadny zástup Ježišových priaznivcov, ale iba zástup s nepriateľskými úmyslami, tvorený jeruzalemskými autoritami a pravdepodobne aj niektorými ich podporovateľmi. Možno tiež dodať, že hodinu, na ktorú Ježiš poukázal, možno chápať ako naplnenie časovej perspektívy naznačenej v 4,13, kde diabol po dokončení všetkých pokušení odišiel od Ježiša „do času“ (ἄχρι καιροῦ). V hodine jeho vydania sa k nemu vracia – a to prostredníctvom Judáša.

Práve v týchto súvislostiach, a najmä v pretrvávajúcej prítomnosti satana v Judášovi, by sa mohla nájsť odpoveď na Lukášovu motiváciu pre voľbu slovesa προέρχοµαι v Lk 22,47. Toto sloveso mu neslúži iba na zdôraznenie Judášovho postavenia, ale môže zároveň naznačovať aj pozíciu satana, ktorý stojí –sprostredkovane – na čele Ježišových ľudských protivníkov.

Myslíme si, že naše tvrdenie môže byť podporené aj určitými prepojeniami medzi perikopou o Ježišovom vydaní a tou, v ktorej Judáš, ovplyvnený satanom, spriada sprisahanie s jeruzalemskými autoritami. Ako možno vidieť, prepojenia medzi oboma textami sú (1) lexikálne a (2) tematické.

(1) Lexikálne podobnosti:

Lk 22,3-6 Lk 22,47-53

[6] ἄτερ ὄχλου [47]

(2) Tematické prepojenie: Tematicky ide v 22,3-6 o dohodu medzi Judášom a autoritami o vydaní

Ježiša vo vhodnom čase mimo zástupu. Táto dohoda sa napĺňa a uskutočňuje práve v 22,47-53. Preto nemožno vylúčiť, že Lukášovi adresáti si pri počúvaní alebo čítaní rozprávania o Ježišovom zajatí vybavili okolnosti tohto sprisahania. Ak áno, mohli si všimnúť, že satan zohráva úlohu už na začiatku sprisahania, keď vstupuje do Judáša. Zároveň mohli predpokladať jeho účasť aj v scéne

Ježišovho vydania, najmä keď vedeli, že do Judáša vstúpil.

StBiSl 18 (1/2026)

Judášov príchod na Olivovú horu

Hlavný protivník Božieho plánu tak prichádza na čele ľudských protivníkov Ježiša na Olivovú horu, aby započal svoju poslednú opozíciu proti Ježišovi a „preosial“ učeníkov.

Zoznam použitej literatúry

ASCOUGH, Richard S.: Rejection and Repentance: Peter and the People in Luke’s Passion Narrative, Biblica 74 (1993) 349-365.

BAUER, Walter – ARNDT, William F. – GINGRICH, Felix W. – DANKER, Frederick W.: A GreekEnglish Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago – London: The University of Chicago Press, 32000. (= BDAG)

BOCK, Darrel L.: Luke 1:1–9:50 (BECNT 3A), Grand Rapids, MI: Baker Academic, 1994.

BOCK, Darrel L.: Luke 9:51–24:53 (BECNT 3B), Grand Rapids, MI: Baker Academic, 1996.

BOVON, François: Luke 3, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2012.

BROWN, Raymond E.: The Death of the Messiah From Gethsemane to the Grave I, New Haven – London, NY: Yale University Press, 2008.

BROWN, Schuyler: Apostasy and Perseverance in the Theology of Luke (AnBib 36), Rome: Pontifical Biblical Institute, 1969.

CONZELMANN, Hans: The Theology of Saint Luke, New York: Faber and Faber, 1961.

DE SANTIS, Massimo: La consegna di Gesù: analisi letteraria e teologica di Lc 22,47-53, RivBib 55 (2007) 41-62.

ELLIGER, Karl et al. (ed.): Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 41990.

FITZMYER, Joseph A.: The Gospel According to Luke I-IX (AB 28), New York: Doubleday, 1981.

FITZMYER, Joseph A.: The Gospel According to Luke X-XXIV (AB 28A), New York: Doubleday, 1985.

GARRETT, Susan R.: The Demise of the Devil: Magic and the Demonic in Luke’s Writings, Minneapolis, MN: Fortress Press, 1989.

GREEN, Joel B.: The Gospel of Luke (NICNT), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997.

HARRIS, Murray J.: Prepositions and Theology in the Greek New Testament: An Essential Reference Resource for Exegesis, Grand Rapids, MI: Zondervan, 2012.

HOGETERP, Albert – DENAUX, Adelbert: Semitisms in Luke’s Greek (WUNT 401), Tübingen: Mohr Siebeck, 2018.

JEREMIAS, Joachim: Die Sprache des Lukasevangeliums (KEK), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980.

KLASSEN, William: Judas, Minneapolis, MN: Fortress Press, 1996.

KLAUCK, Hans-Joseph: Judas – ein Jünger des Herrn, Freiburg – Basel – Wien: Herder, 1987.

MARSHALL, Howard I.: The Gospel of Luke (NIGTC), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1978.

MATSON, David L.: Pacifist Jesus? The (Mis)translation of ἐᾶτε ἕως τούτου in Luke 22:51, JBL 134 (2015) 157-176.

Studia Biblica Slovaca

Radoslav Mitro

MOULTON, James H. – HOWARD WILBERT, F.: A Grammar of New Testament Greek II, Edinburgh: T&T Clark, 1920

MURAOKA, Takamitsu: A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Leuven – Paris –Walpole, MA: Peeters, 2009

NESTLE, Ervin – ALAND Kurt (eds.): Novum Testamentum Graece, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 282012. (= NA28)

NOLLAND, John: Luke 1–9:20 (WBC 35A), Dallas, TX: Word Books, 1989.

PAFFENROTH, Kim: Judas, Louisville: Westminster John Knox Press, 2001.

PERRIN, Norman: What Is Redaction Criticism?, London: SPCK, 1970.

RAHLFS, Alfred – HANHART, Robert (eds.): Septuaginta. Editio altera, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 2006. (= LXX)

RANJAR, Sunil C.: Grammar of New Testament Greek: An Introductory Manual (SubBi 52), Rome: G&BP, 2020.

SACCHI, Paolo: Jewish Apocalyptic and its History (JSPSup 20), Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990.

STEIN, Robert S.: Luke (NAC 24), Nashville, TN: B&H Publishing Group, 1992.

ŠTRBA, Blažej: Satanov anjel (2 Kor 12,7). Niekoľko poznámok k biblickej biografii Satana v spisoch Corpus Paulinum. In: Anton Adam (zost.): Angelológia a jej súčasné interpretácie. Zborník z medzinárodnej vedeckej konferencie konanej 11. 3. 2009. Badín: Kňazský seminár Františka Xaverského, 2009, 123-144.

Zhrnutie

Štúdia sa zameriava na analýzu Lukášovho použitia slovesa προέρχομαι v Lk 22,47 a skúma jeho možnú teologickú motiváciu v kontexte rozprávania o Ježišovom vydaní. Východiskom je pozorovanie, že Lukáš umiestňuje Judáša na čelo prichádzajúceho zástupu, čím sa odlišuje od ostatných synoptických evanjelistov, ako aj možnosť predpokladať pokračujúcu prítomnosť satana v Judášovi. Napriek tomu, že viaceré štúdie poukazujú na význam Judášovej úlohy, samotnému slovesu vyjadrujúcemu jeho pohyb sa venuje len obmedzená pozornosť. Článok preto skúma, či by použitie slovesa προέρχοµαι mohlo niesť špecifickú teologickú výpoveď. Osobitná pozornosť sa venuje motívu postavy satana v Lukášovom dvojdiele. Na základe literárnej a teologickej analýzy sa navrhuje, že Lukášovou motiváciou pre umiestnenie Judáša „na čelo“ zástupu by mohla byť práve táto pretrvávajúca prítomnosť satana v ňom.

Kľúčové slová: Lukáš, Judáš, satan, vydanie Ježiša, protivník.

StBiSl 18 (1/2026)

Summary

This study focuses on an analysis of Luke’s use of the verb προέρχομαι in Luke 22:47 and examines his possible theological motivation within the context of the narrative of Jesus’ handing over. The starting point is the observation that Luke places Judas at the head of the approaching crowd, thereby distinguishing his account from the other Synoptic evangelists, as well as the possibility of Satan’s continuing presence in Judas. Although several studies highlight the significance of Judas’s role, the verb expressing his movement has received only limited attention. The study therefore investigates whether the use of the verb προέρχοµαι might convey a specific theological message. Particular attention is given to the character of satan within Luke–Acts. On the basis of literary and theological analysis, it is proposed that Luke’s motivation for placing Judas “at the head” of the crowd might lie precisely in the ongoing presence of satan within him.

Key words: Luke, Judas, satan, handing over of Jesus, opponent

Vavrinec Radoslav Mitro, OP Dominikánsky konvent

Mäsiarska 6 040 01 KOŠICE, Slovakia vavro.op@gmail.com 0009-0001-0049-7219

Judášov príchod na Olivovú horu

Studia Biblica Slovaca

Casting

Out the “ Ruler of This World ”

Apocalyptic Eschatology and Johannine Literar y Dualities in Joh n 12:31 - 32; 18:36 and 19:16b - 42

Cavicchia

Introduction1

Between the end of chapter 11 and the beginning of chapter 12, the socalled Book of Signs concludes with the narration of events that precipitate the decision to put Jesus to death (cf. 11:46–57). In these passages, the evangelist offers his theological interpretation of Jesus’ death. Following the anointing at Bethany (cf. 12:1-11) and Jesus’ messianic entry into Jerusalem (12:12-19), Jesus is approached by some Greeks who wish to see him (cf. 12:20-33). Jesus’ response to their request, delivered through the parable of the grain of wheat, appears indirect: to truly see Jesus is to witness his passion and glorification. The ensuing events, which emphasize the imminence of his death, serve to direct the narrative toward its culmination in Jesus’ crucifixion.

The voice from heaven (cf. 12:28b) represents the highest authority, providing the definitive interpretation of Jesus’ death and offering the reader the most significant preparation for understanding its meaning. Jesus’ statements point directly to the significance of his impending death, employing expressions that unite the imminent and eschatological aspects of the “hour” (cf. 12:31). The judgment of the world, the expulsion of the ruler of this world, and the exaltation and glorification of Jesus (12:31b-32) are presented in parallel. In John 12:32, the third prediction of Jesus’ death is followed by a further reference to his elevation, accompanied by the announcement that, from the cross, he will become the focal point of universal attraction.

1 This article synthesizes and reorganizes various previous studies into a new form aimed at analyzing the figure of the “ruler of this world.” Particularly relevant are two previous papers: CAVICCHIA, Il linguaggio della ‘glorificazione’; CAVICCHIA, «Vedrete i cieli aperti…» (Gv 1,51). Translations are my own.

doi 10.64438/sbsLSAX5174

StBiSl 18 (1/2026) 55-84

Alessandro

Casting Out the “Ruler of This World”

This study aims to explore the significance and the function of John 12:3132 in the light of the following narration of Jesus’ Passion.

31

32

John 12:31-32

31 Now judgment is upon this world; now the ruler of this world shall be cast out.

32 And I, if I be lifted up from the earth, will draw everybody to myself.

These verses encapsulate myriad issues present elsewhere in the Fourth Gospel, serving as a focal point for the scholarly debate. A primary research area regards the temporal adverb νῦν, which evokes the “hour” of Jesus. The subsequent issue concerns judgment which recurs in the third reference of the ἄρχων in John 16:8-11. The theme of judgment is also part of the apocalyptic language concerning the end times and overlaps with that of the hour, the eschatological time, the mention of the Son of Man (cf. 12:34), and the figure of evil.

, the ruler of this world, is usually understood as a figure of evil, an eschatological personal adversary, present in the apocalyptic literature and recurring in various Johannine passages (cf. διάβολος: 6:70; 8:44; 13:2; σατανᾶς: 13:27; ὁ

: 12:31; 14:30; 16:11). A further element involves the use of polarizing language, also commonly referred to as Johannine dualism. John creates a complex duality that distinguishes “this world” from another realm (cf. John 18:36).

In John 12:32, the lifting up of Jesus is recognized as the third prediction of the passion in the Fourth Gospel (cf. John 3:14; 8:28). In this context, Jesus situates himself within the temporal eventuality or the imminent future of his lifting up, which refers to his passion and resurrection. In the immediate context, the voice coming from above declare the glorification of Jesus both as an event occurred in the past (aor. ind.) and still as a task to be accomplished in the future (John 12:28: καὶ

In the narration that follows with the description of the passion of Jesus it is therefore necessary to highlight the ways in which the kingdom di Jesus is established, i.e. the Evangelist’s strategy in showing the elevation and glorification of Jesus. Consequently, the way through which the prince of this world is driven out will emerge. In the following paragraphs will be shown how this narrative strategy is presented. The present paper is then organized into two

Studia Biblica Slovaca

parts: in the first, an essential literature review addresses the main questions raised. The second part offers a reading of the Johannine passion narrative and traces the hints that the evangelist has given to show how it can be understood as a victory, a judgment, and a glorification.

1 Brief Literature Review on the Emerging Issues

1.1 The issue of time

Research on Johannine eschatology has focused on the tension between the immediacy of the “hour” (cf. 4:23; 5:25: ἔρχεται ὥρα καὶ νῦν ἐστιν) and the projection towards an exceptional “hour,” an eschatological event “on the last day” (cf. John 6:39 40 44 54; 12:48). This characteristic has been usually referred to as the present or realized eschatology of the Fourth Evangelist. Recent research provided a new perspective on Johannine eschatology through a broader conception of time as constructed in the Fourth Evangelist’s narrative2 This conception is distinct from both scientific criteria and the focus on precise measurement of time in regular units, as by techno-scientific culture3 Beyond this seemingly simple element concerning the measurement of time, there is a more significant aspect involving a particular phenomenon referred to as the “curvature” of time in the construction of the Fourth Gospel’s narrative. Although the Johannine narrative appears to flow in a linear progression of time, with references to liturgical festivals, periods of the year, days, and hours, it actually has a focal point in the “hour of Jesus”4 . The sequence of episodes is thus measured not so much by an absolute chronology but by a “before” and “after” in relation to this central event. This “hour” is, in some respects, also capable of transcending the chronological boundaries of the narrative itself, entering the further reality of Jesus’ resurrection. It seems to reappear subtly in passages concerning the pre-Paschal events of Jesus’ life. The question that arises

2 FREY, Eschatology in the Johannine Circle, 47-49; FREY, Die Gegenwart, 134; ZIMMERMANN, Eschatology, 292-94.

3 ESTES, Time, 41-43; 46; FREY, Die Gegenwart, 130.

4 ESTES, Time, 53-55; MARCHESELLI, Percezione, 162; ROWE – NEYREY, Christ and Time, 79.

StBiSl 18 (1/2026)

Casting Out the “Ruler of This World”

in our research concerns the possibility that the light, or the effects, of Jesus’ resurrection can be detected in his passion and the way it is told.

1.2 The ruler of this world

In apocalyptic literature, the reality of evil does not necessarily take on the image of a specific character but is more frequently characterized by opposition to the realm of good. The figure of an adversary to God is not presented consistently, nor is it always present in the apocalyptic literature, but it is one of the prominent features of the related eschatology 5 . On this background, the Fourth Gospel uses various names, generally interpreted as referring to the eschatological personal adversary6 The function of the prince of this world in the annexed passages remains shrouded in a certain margin of opacity, leaving several questions opened. He is referred to as διάβολος in John 8:44 and defined as a murderer and liar from the beginning. He is mentioned in 13:2, when he influences Judas (τοῦ

). Another occurrence is in 6:70, where Judas is identified as a devil (ἐξ

ἐστιν). The term σατανᾶς appears only in 13:27, when his influence on Judas becomes manifest. In three passages, the eschatological adversary is referred to as ὁ ἄρχων

τούτου. Besides John 12:31 this expression also appears in John 14:30, where the imminent arrival of Jesus’ adversary is announced, even though his power over Jesus is denied (ἔρχεται

οὐδὲν). Finally, in John 16:11, the judicial action of the Paraclete’s Spirit against him is declared. In Jesus’ prayer to protect the disciples, in John 17:14, the adversary is called πονηρός (

)7 . The analysis of the character reveals his substantial inactivity in the Johannine narrative. The designations σατανᾶς and διάβολος place him in relation to the figures over whom he exerts influence and power, while the mention of ὁ ἄρχων τοῦ

µου τούτου is fundamentally related to the Father, Jesus, and the action of the Spirit. In this way, the Johannine irony shows that he indeed has no

5 LEONHARDT-BALZER, The Ruler of the World, 180.

6 Some studies offer a different interpretation, such as Ali, who proposes to understand Jesus as the Ruler of this world: ALI, ‘The Ruler’ in the Fourth Gospel, 20-22.

7 VILLOTA HERRERO, ‘El Principe de este mundo’ Destronado (John 12,31), 146148; MATHEWSON, The Devil, 421; SKINNER, Overcoming Satan, 118-119.

Studia Biblica Slovaca

power over Jesus and that with Jesus’ death, his ultimate defeat will actually occur8 .

1.3 Johannine dualities

The polarizing, or dichotomous characteristic of the Fourth Evangelist has been evaluated in various ways. From Clement of Alexandria’s definition, which sees the Gospel of John as a spiritual (πνευµατικόν) gospel in contrast to the synoptic gospels which are more focused on corporeal (σωµατικά) realities, this characteristic appears as its most mysterious, fascinating, and simultaneously elusive aspect of the Fourth Gospel9 . The recent summary by Frey notes that, over the last century, starting with Ferdinand C. Baur and Rudolf Bultmann who have seen this characteristic as having roots in Gnosticism, it has fallen within the category of Johannine dualism. However, this view has not been without criticism and attempts at correction. Frey describes the many kinds of dualisms in John10 .

In discussing the same phenomenon, it seems that authors use differing terms. It is noticeable that Koester defines “symbol” as follows:

A symbol is an image, an action, or a person that is understood to have transcendent significance. In Johannine terms, symbols span the chasm between what is “from above” and what is “from below” without collapsing the distinction. Images are things that can be perceived by the senses, such as light and darkness, water, bread, a door, a shepherd, and a vine. The actions that function symbolically in John’s Gospel include non miraculous actions, like driving merchants out of the Jerusalem temple and washing feet, as well as miraculous “signs,” like turning water into wine and raising Lazarus from the dead.11

Also striking is the inclusion of terms related to the “sign,” which is crucial in the Johannine narrative and is similarly characterized by duality and bearing

8 MATHEWSON, The Devil, 425-426; SKINNER, Overcoming Satan, 120; STUCKENBRUCK, Evil in Johannine and Apocalyptic Perspective, 207.

9 EUSEBIUS, Historia Ecclesiastica VI, 14,7 (LCL 265, 48-49); FABRIS, Giovanni, 73-74.

10 BAUR, Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie, 359-361; BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, 12-13; FREY, Dualism, 274-275.

11 KOESTER, Symbolism in the Fourth Gospel, 4.

Cavicchia StBiSl 18 (1/2026)

revelation12 Each sign, in the strict sense, denotes actions performed by Jesus that reveal his identity as the divine Messiah, sent by the Father to bring life to the world13 . In a broader sense, both the Passion and the Resurrection have also been considered as signs14 But for other scholars, the term should not be limited to the miracles performed by Jesus; rather, every episode in the narrative is potentially a sign15 . This is because a sign is characterized not so much by its miraculous aspect, but rather by the internal structure of meaning that leads the disciples from external perception to the dimension of faith 16 And it can be extended further:

For the Fourth Gospel, there is a sign wherever there is a co-presence of two elements: the physical data, perceptible to the senses, and the additional divine dimension that can be discerned within it and which becomes present in it. It involves seeing what transcendent and divine is revealed within and beyond the material reality.17

Ultimately, the Gospel itself is referred to as the “book of signs” performed by Jesus, encompassing the entire narrative (cf. John 20:30-31). In this way it becomes a sign for the reader, who is provided with nothing but the book of signs containing the elements necessary to attain faith 18 . The words of Harold W. Attridge are remarkable:

… much the evangelist is a visual artist, focusing the sight of the audience on a crucial event, his medium remains words. The Word is finally incarnate for the hearers of the Gospel in the words of the drama. Recall the juxtaposition of vision and explanation in John 1:18. And sure enough, there are words that shape what the eyes of the audience see in their vision of the Cross.19

The present article, due to its object and scope, is not the place to delve into such a complex issue. It is sufficient here to highlight the worldview or the conception of reality of the Evangelist, which appears polarizing. This means

12 MARCHESELLI, Studi sul vangelo di Giovanni, 32, n. 9.

13 SALIER, The Rhetorical Impact, 172.

14 SALIER, The Rhetorical Impact, 148-155, 170.

15 FREY, Theology, 155-156; FREY, From the Sēmeia Narratives, 215-216.

16 FREY, From the Sēmeia Narratives, 227.

17 MARCHESELLI, Studi sul vangelo di Giovanni, 88. Our translation. See also CASNEDA, Giovanni 20, 28-29.

18 FREY, From the Sēmeia Narratives, 228-229; 231; CASNEDA, Giovanni 20, 28-29, 147-148.

19 ATTRIDGE, History, 93-94.

Studia Biblica Slovaca

Cavicchia

that the visible or narrated reality is capable of revealing an additional realm the divine perspective, meant by the Evangelist as the truth, bearing the true identity of Jesus of Nazareth, the incarnate Word and the Son of God sent by the Father to reveal salvation to the world.

The Fourth Gospel appears to intimately intertwine this conception with a series of literary devices, well known to scholars of John, that intertwine with it and serve it. These include Johannine irony, the double level of meaning, and double meanings of terms. Additionally, the use of scriptural citations deserves attention for their rhetorical function of presenting the divine plan in relation to the narrated history20

1.4 Glorification without δόξα

The dramatic passion of Jesus has been understood as incompatible with his glory. It has to be stressed also that the terminology of glory is notably absent in John 18–2021. The judgment and defeat of the ruler of this world are accomplished here in a partially obscure manner. On the other side, it remains problematic how to “see” Jesus’ glory in such a death. Frey refers to the understanding of the death of Jesus as “the core challenge”22 . Judith Kovacs questions how glorification can be understood in the context of an ignominious death, asserting that the victory of Christ remains difficult to explain within the narrative23. She ultimately argues that the Passion of Christ presents an actualized eschatology. The death, resurrection, and ascension to the Father are the turning point in the conflict between God and His adversary and they are already in the background of the gospel narration24 Stuckenbruck also leaves a certain degree of uncertainty25

20 For a literary review about the use of Scripture in John see MYERS, Abiding Words, 1-20. About the function of the use of the OT in John see SCHUCHARD, Form Versus Function, 41.

21 The noun δόξα occurs 16 times in John 1–12 and 3 times in John 17, while the verb δοξάζω appears 9 times in John 1–12, 13 times in John 13–17, and only once in John 21:19. In John 18–20 neither δόξα nor δοξάζω occur.

22 FREY, Theology, 154.

23 KOVACS, “Now Shall the Ruler of This World Be Driven Out”, 246.

24 KOVACS, “Now Shall the Ruler of This World Be Driven Out”, 231, 244, 246247; SKINNER, Overcoming Satan, 118; STUCKENBRUCK, Evil, 205-206.

25 STUCKENBRUCK, Evil, 207.

StBiSl 18 (1/2026)

Casting Out the “Ruler of This World”

Other authors find the declaration of such glory more in the Farewell discourses than in the narration of the crucifixion26 . Gail O’Day explains Christ’s victory through the prolepsis of the resurrection within the story of Jesus. In John 16:33, Jesus’ victory seems to be already achieved in the present of the discourse (ἐγὼ νενίκηκα τὸν κόσµον), because “it is the risen Jesus who speaks, the Jesus who has already conquered the world”27 .

As noted by Frey, the death of Jesus is presented in such a way as to help the reader to contemplate his glory through his flesh, and the truth of the kingdom through the narrative of his exaltation on the cross. 28 In a detailed study of Johannine irony, Duke extensively analyzes the trial of Jesus (cf. John 18:28–19:22), demonstrating how both the Jews and Pilate are portrayed as contradictory and how Jesus’ kingdom is established up to the inscription of the titulus crucis29 . More recently, Villota Herrero has also highlighted the Johannine irony regarding Jesus’ enthronement. In the dialogue with Pilate, Jesus openly declares his kingship (cf. John 18:33-38). In John 19:13, Jesus, dressed mockingly as a king, is truly a king, and Pilate presents him to the Jews as a king (cf. John 19:14), while the Jews deny any kingship except for Caesar. Finally, the scene of the inscription of the royal title prominently manifests the enthronement of Christ30 . Thus, since in John 12:31 κόσµος should be understood as the humanity, the expulsion of the Ruler pertains to the human heart31

1.5 Some observations

The Passion narrative in John is placed under the authoritative testimony of the disciple, as expressed in 19:35. The way this testimony has been understood varies among scholars32 Appropriately, Attridge observes that the eyewitness testimony reveals different levels of insight33 . The truth expressed by the eyewitness is capable of holding together both the visual level of reality,

26 ATTRIDGE, History, 94; FREY, Theology, 154-155.

27 O’DAY, “I Have Overcome the World”, 163.

28 FREY, From the Sēmeia Narratives, 231.

29 DUKE, Irony in the Fourth Gospel, 126-137.

30 VILLOTA HERRERO, ‘El Principe de este mundo’, 162-164.

31 VILLOTA HERRERO, ‘El Principe de este mundo’, 151-152.

32 Attridge sees in the eyewitness a possible source for the historicity of the Gospel: ATTRIDGE, History, 45-47.

33 ATTRIDGE, History, 72-74, esp. 74.

Studia Biblica Slovaca

Alessandro Cavicchia

described in literary terms through the selection of significant aspects, and the deeper level. Thus, the vision, the writing of concrete details, and their capacity to convey additional meanings are deeply interconnected. Indeed, it seems possible to consider this as the specific content of the testimony: how the passion and death of Jesus were a revelation of God’s glory. It may not be surprising, then, that such ambivalence is found in the ironical characteristics of the text. The elements that compose the passion and death of Jesus of Nazareth are composed in their profound dimension of revealing the divine, which unfolded in these particular details, comprehensible also as historical events. The elements seen by the witness and presented to the reader both conceal and reveal the deep meaning of faith34

2 The Passion of Jesus as Exaltation, Glorification, and Fulfillment

Considering John 18:36 as a narrative sub-program of the Johannine passion, the following paragraphs will examine the passages concerning the royal indictment, the structure and some remarks concerning the use of the OT in John 19,16-42.

2.1 The indictment as royal title and the double level of reading (cf. John 18:36; 19:19-22)

Duke and Villota Herrero have shown how irony permeates the entire narrative of Jesus’ trial. Overall, Duke highlights how Pilate progressively falls under the control of the Jews and their complicity in condemning Jesus, while the Jews are depicted in a downward movement in opposition with the elevation of Jesus. They proclaim Cesar as their only king (cf. 19:12), condemning Jesus. But ironically the narration shows Jesus’ enthronement and his opponents’ defeat35

The entire dialogue with Pilate reveals the accusation against Jesus. He is charged to be an evildoer (cf. 18:30b), to proclaim himself king (John 18:33: σὺ

) and consequently to be an enemy of Caesar (cf.

34 EDO LORRIO, El lenguaje, 31-32.

35 DUKE, Irony, 127; VILLOTA HERRERO, ‘El Principe de este mundo’, 162-164.

StBiSl 18 (1/2026)

Casting Out the “Ruler of This World”

19:12b). In the dialogue, the theme of royalty is a central idea36. In Jesus’ response to Pilate in the first dialogue between the two (cf. 18:33-38a) Jesus presents the origin of his kingship as not coming “from this world” (v. 36a: ἡ βασιλεία ἡ ἐµὴ

), or “from here” (v. 36b: ἡ

). Jesus is presented as a witness to the truth (v. 37: ἐγὼ

For the scope of this paper, it has to be stressed that the principle that determines this ambivalence concerns the power over the world. Kingdom and truth are inseparable, thus manifesting as an act of revelation. The truth stands in clear opposition to the lie, whose origin is the devil37 The answer of a lost Pilate what is truth? (v. 38a: τί ἐστιν ἀλήθεια;) accompanies the narrative plot of the accusation and condemnation, leaving the reader with the dual interpretation of Jesus’ character, either as the Son of God and the king of the Jews, or the impostor, blasphemous, enemy of Caesar. The theme of royalty emerges in the condemnation account in the scene of the titulus crucis (cf. 19:19-22). As will be shown in the next paragraph, in contrast to the progressive loss of importance of Jesus’ adversaries almost a “fading” effect the evangelist presents a series of very meaningful assertions. First, with respect to the reason for the sentence, in v. 19d, the royal title is affirmed

38: Ἰησοῦς

. The relevance of the titulus in this context is given precisely in reference to the Johannine irony. If the royal title placed on a man condemned to death may appear to be a sneer, in this case it expresses the profound truth and the theological meaning of the event. Jesus is really considered by the evangelist to be “king”39 . Jesus’ response to Pilate shows how the relationship between the prince of this world and Jesus’ kingship should be understood, within the localizing polarization between the world and the realm of God’s kingship. It is a decisive statement that establishes the two domains of power. And the Johannine irony

36 According to SIMOENS, John 18:33–19:22 constitutes a unity basing on the royalty of Jesus, considered a unifying theme: SIMOENS, Selon Jean, 766.

37 VILLOTA HERRERO, ‘El Principe de este mundo’, 162-164.

38 FREY, “… dass sie meine Herrlichkeit schauen”, 392-393; LOADER, Jesus in John’s Gospel, 204-205.

39 BROWN, The Gospel According to John, 919; BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, 506, 510, 518; EDO LORRIO, El lenguaje de las vestiduras, 125; KEENER, The Gospel of John, 1136.

Studia Biblica Slovaca

Alessandro Cavicchia

shows the emptiness and evanescence of worldly powers, which are under the influence of the prince of this world, in contrast to what is being realized by the king appointed by God, namely the manifestation of truth.

2.2 The organization of John 19:16b-42

Several studies have been dedicated to the structure of the account of Jesus’ condemnation. 40 In this section, a synthesis of a previous study is presented, highlighting the evanishment of Jesus’ opponents, while his kingship is being established.

In John 19:16b-42, after the exposition of the narrative framework (setting in 19:16b-18), a concentric-parallel organization can be highlighted41:

a) Explicit dialogue between the “Jews” and Pilate concerning the titulus crucis (vv. 19-22);

b) Action of the soldiers against the living Jesus: spoliation (vv. 23-24):

- Integrity of the tunic that is not torn;

- Obstacle and Fulfillment of Scripture;

c) “Acceptance” of Jesus’ words by the “manifest” disciples; the disciple “welcomes” the mother of Jesus (vv. 25-27);

d) Awareness of Jesus, perfect fulfillment of his mission and of Scripture, prolepsis of the gift of the Spirit (vv. 28-30);

a') Narrated decision-making dialogue between the Jews and Pilate: fracture of the bones and deposition of the condemned (v. 31);

b') Action of the soldiers against the dead Jesus: piercing (vv. 32-37):

- Integrity of bones that are not broken;

- Obstacle and Fulfillment of Scripture;

c') “Acceptance” of the body of Jesus by the disciples “in secret” for a royal burial (vv. 38-42).

40 For a more in-depth analysis, see CAVICCHIA, Il linguaggio, 40-56.

41 CAVICCHIA, Quale Potere?, 307-308. For similar proposals see: MARZOTTO, Struttura Letteraria, 165; MARZOTTO, L’unità degli uomini, 201-203; SIMOENS, Selon Jean, 805.

StBiSl 18 (1/2026)

Casting Out the “Ruler of This World”

Although not exempt from critical elements, this proposed structure highlights how the narrative plot of revelation and reversal, evident in the passage of the resurrection (cf. John 20–21), is already woven into the narrative of the passion itself. The character analysis of the Ruler of this world has shown that he does not act directly, but through the characters on which he has a decisive influence in this case, the Jews, Pilate and the soldiers. In this structure, Jesus’ antagonistic characters pass from a role of power and decision-making to a level of lesser importance, evanescent, up to their disappearance. They, in fact, after obtaining the condemnation of their adversary (cf. John 19:16a) are first frustrated by their request regarding the titulus crucis (cf. 19:22: ὃ γέγραφα, γέγραφα), and by their intent to break Jesus’ legs to hasten his death, both remaining unrealized (cf. 19:33). It must also be pointed out that Pilate’s authority, already shown to be slender during the trial, appears completely powerless before the kingdom “not from here below” (John 18:36) that the crucified King is establishing. While these figures are significant in the decisionmaking of the events concerning the conviction, they are gradually disappearing from the scene. The correspondences of the same events narrated with Scripture assume the characteristic of fulfillment (πληρωθῇ, divine passive from πληρόω in John 19:23.36) show how in reality the authority of God, the fulfillment of his plan and the words of Jesus are being affirmed (cf. 3:14; 8:28; 12:32; 19:28.30).

On the other side, Jesus’ disciples, the ones that welcome him, become the beneficiaries of his emerging kingdom of Jesus. The beloved disciple and Jesus’ mother while remain “anonymous” are defined through their relationship with Jesus, and through the acceptance of each other according to Jesus’ last will. Scholars usually agree in seeing in them the models of the nascent messianic community42

2.3 The explicit quotations of Scripture (cf. John 19:23-24, 36-37)

The use of Scripture in John is particularly significant. Obermann pointed out that in Jesus, as the Incarnate Word, “Die Schrift sich ereignet!,” that is, Scripture is accomplished and becomes concrete, reality43. The Christological presupposition in the use of Johannine Scripture is placed in the pre-existence of the Word and in his revelation in the history of Israel, transmitted by Scripture.

42 BROWN, The Gospel according to John, II, 923-924; SIMOENS, Selon Jean, 820-821.

43 OBERMANN, Die Christologische Erfüllung, 426.

Studia Biblica Slovaca

Alessandro Cavicchia

It is the creative Word-Wisdom that has set its tent in the history of Israel and is now fully manifested in the flesh and in the life of Jesus of Nazareth (cf. Wis 9:13; Pr 8:22-31; Sir 24:3-8, 23; John 1:1-3.14-18). The fulfillment of Scripture in the life and in the passion of Jesus manifests this intimate connection44 . The revelation of the δόξα of the Incarnate Word in Jesus of Nazareth is in continuity and fulfillment with the salvific-revelatory events of the past. The function of Scripture does not therefore arise at the level of the simple event-text correspondence, but as a progressive revelation of the mystery of God in Jesus of Nazareth45. It is the same δόξα that now manifests itself in σάρξ.

In the context of the passion, three scriptural pieces are presented with an introductory formula and at least two others are alluded to within the story. Psalm 22:19 is quoted in John 19:24. The formula in John 19:36.37 introduces two passages of Scripture, a first probably composed of different texts and a second more easily identifiable in the Hebrew text of Zech 12:10. Among the passages alluded to, we must consider Ps 69(68):22 in John 19:28-29 and Deut 21:22-23 in John 19:31.

The quotes from Scripture frame two historically reliable episodes. Legislation about the division of garments is witnessed in the Hadrian period46 , while the crurifragium, the fracture of the bones of the condemned to accelerate their death, is also witnessed in several writings, also as a penalty47 .

44 It has been noted that the fulfillment formula in the Fourth Gospel occurs only between John 12:38-40 and 19:36-37 to illuminate the “hour” of Jesus: FREY, Die „theologia Crucifixi“, 223-225.

45 OBERMANN, Die christologische Erfüllung, 428-429.

46 «Pannicularia [of the condemned] sunt ea, quae in custodiam receptus secum attulit»: BONFANTE et al. (eds.), Digesta Iustiniani Augusti, 1463; BARRETT, The Gospel According to St John, 550; BROWN, The Death of the Messiah, 955. BROWN appropriately questions the possible difference between the practice testified to in the Adriane period and the earlier one. It must be noted that the text attributed to Hadrian seems to indicate a modification of a previous law, restricting the right of soldiers to take the possessions of the condemned, in favor of the treasury. DYJAKOWSKA, Fund Collection through Litigation, 4243; MINIERI, I Commentarienses, 10-11; JONES, The Roman Civil Service, 45-46; D’AMATO – SUMNER, Arms and Armour, 210, n. 966. See also KEENER, The Gospel of John, 1138-1139; SIMOENS, Selon Jean, 806-807.

47 LACTANTIUS, Divinarum institutionum IV, 26, 32 (SC 377, 218-219); SUETONIUS, Divus Augustus 67, 2 (LCL 31, 228-229); SENECA, De ira III, 32, 1 (LCL 214, 332); MEYER, Critical and Exegetical Handbook to the Gospel of John, 516.

StBiSl 18 (1/2026) 67

Casting Out the “Ruler of This World”

Here the first of the two explicit quotations is analyzed as an example of the described Johannine style. Some brief notes will be added about the other one.

2.3.1 Psalm 22:19 cited in John 19:23-24

The citation of Ps 22:19 occurs in John 19:23-24. As noted in the proposed structure of John 19:16b-42, the soldiers are the executors of the sentence48 As they proceed with the standard executing procedure accompanying the execution, a narrative device interrupts their purpose, thereby allowing the scriptural fulfillment. While they are dividing Jesus’ garments among them, they stop before his special tunic. The Evangelist’s description is unique and allows the reader to grasp a more profound meaning of the narrative49

2.3.2 Four parts (τέσσαρα µέρη)

The four parts of Jesus’ garments, described by the phrase τέσσαρα µέρη, have a nearly unique usage in the LXX, occurring only 13 times. Beyond its ordinary use in Gen 47:24 and Sir 37:17, in Exod 25:26, τέσσαρα µέρη describes “the four sides, or corners” of the ark in the tabernacle. In Exod 26:22-35, µέρος refers to each of the four sides of the tent. In Exod 38:24 (LXX) (MT: v. 5) and 1 Kgs 7:17 (MT: 7:30), τέσσαρα µέρη refers to the four parts of the sacred utensils. In the book of the prophet Ezekiel (cf. Ezek 40:47; 42:20; 43:16-21; 48:1), the same phrase denotes the four sides of the eschatological temple and the parts of the sacred furnishings. Explicitly, the glory of YHWH is invoked by the description of the theophany in Ezek 1:8 17; 10:11. The quadrangular shape is also characteristic of the altar (MT: רֹחַב רָבוּעַ ; LXX: c in Exod 27:1; 30:2), and the breastplate of judgment (cf. Exod 28:15-16; 36:8-9 [MT]; 36:15-16 [LXX])50 . Beyond the synonymy with these latter examples, it is important to note that the phrase τέσσαρα µέρη, used in John 19:23, returns in relation to the ark, the

48 For a review of the literature on the interpretation of Psalm 22:19 in John 19:23-24, see CAVICCHIA, Le sorti, 33-55; SIMOENS, Selon Jean, 809-815. For a diachronic approach to the topic, see the classic work by BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, 519.

49 For more detailed analysis of the description of Jesus’ clothes in John 19:23 see CAVICCHIA, Le sorti, 345-350. A similar explanation is found in ARCANGELI, Tipologia e compimento, 207-210. For an overview on clothes in the Gospel of John, see FENÍK, Clothing Symbolism, 59-69. See also EDO LORRIO, El languaje, 115-144.

50 BEALE, The Temple, 39; KEENER, The Gospel of John, 1140.

Studia Biblica Slovaca

Alessandro Cavicchia

furnishings of the tabernacle, and in the description of the eschatological temple in Ezekiel.

2.3.3 A seamless tunic, woven from above in one piece (ἄραφος, ἐκ

The description of the tunic also makes explicit references to the cultic domain. The term ἄνωθεν is composed of the adverb of place ἄνω, meaning “above,” combined with the suffix θεν, which answers the question “where is it from?” Thus, the sense of ἄνωθεν is “from above” in a spatial sense, or “from the beginning,” “from the start,” and “again,” in a temporal sense51 In the LXX, the term appears approximately 23 times, often in a cultic context, where it denotes the “from above” origin of divine manifestations, such as YHWH speaking in the tent (cf. Exod 25:22; Num 7:89) and the origin of blessings and curses (cf. Gen 27:39; Job 3:4; Jer 4:28; Bar 1:61). ἄνωθεν is used to describe parts of the ark (cf. Gen 6:16), the tent-temple (cf. Exod 25:21; 38:16 19; 40:19; Num 4:6 25; 1 Kgs 7:40), and priestly garments (cf. Exod 36:27.38).

The frequent use of the adverb in cultic contexts to indicate the divine origin “from above” supports this interpretation also in the Johannine context. In John 3:3 and 3:7, the double level of meaning and Nicodemus’s misunderstanding play on the dual sense of ἄνωθεν, referring both to a “new” birth and to one “from above.” It is especially important to highlight the sayings where the origin of Jesus of Nazareth, the Incarnate Logos, is described as coming “from above”: in John 3:31 (Ὁ ἄνωθεν

), the parallel in the second part of the verse clarifies the synonym “from heaven” (ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἐρχόµενος [ἐπάνω πάντων ἐστίν]); in John 8:23, Jesus explicitly states his origin “from above” (ἐγὼ ἐκ τῶν ἄνω εἰµί)52

The adjective ὑφαντός, meaning “woven” and derived from ὑφαίνω, which means “to weave,” “to make,” or “to prepare,” occurs in the LXX almost exclusively in reference to the weaving of the curtains of the Tabernacle (cf.

51 BLASS et al., A Greek Grammar, § 103-104; ROBERTSON, A Grammar of the Greek New Testament, 300.

52 SIMOENS, Selon Jean, 815-816.

StBiSl 18 (1/2026)

Casting Out the “Ruler of This World”

Exod 26:31; 35:35) and the priestly garments (cf. Exod 28:6; 36:10.12.15.29.34), sometimes in conjunction with the adjective ὅλος53

Given the symbolic association between clothes and the person wearing them in antiquity, and the fact that Jesus’ body is explicitly referred to as the temple in John 2:21 (ναός), it is reasonable to interpret the description of Jesus’ garments as a reference to his identity as the pre-existent Word, who has “pitched his tent” among his people (John 1:14: ἐσκήνωσεν ἐν ἡµῖν). In John 13:4, 12, the act of removing and putting on garments symbolically alludes to the giving and taking back of one’s life, connected with the discourse of the Good Shepherd in John 10:11 17. Now, in John 19:23-24, the stripping of Jesus’ garments again can signify the self-giving of the incarnate Word, with a particular emphasis on demonstrating that through the stripping of his body, the eschatological cult is being established in him.

2.3.4 Context of Ps 22:19

The gesture of Jesus is considered as the scriptural fulfillment of Ps 22(21):19. As outlined in a previous study, it is essential to consider the entire Ps 22(21) and its potential allusions in John 1:14 18; 20:17-1854 The supplicant, a type member of Israel offspring, transitions from the drama of divine abandonment to the establishment of a universal worship capable of expanding among all peoples and nations and toward the deceased in the netherworld (cf. Psalm 22[21]:28-32). Jesus, like the mysterious figure of Psalm 22(21), thus experiences a path of glorification and exaltation that is understood in his passion as the fulfillment of Scripture, revealing God’s glory.

It has to be stressed, that while Jesus’ opponents are trying to put an end to his life and plans, Jesus accomplishes the goal of establishing the messianic cult in his body. In this case also the aim of the ruler of this world is frustrated.

2.4 The double quotation in John 19:36-37 in the context of John 19:31-37

From a diachronic perspective, the composition of verses 31-37 has been considered the work of the evangelist with some editorial additions55. Such an

53 SIMOENS, Selon Jean, 816.

54 CAVICCHIA, Le sorti, 226-241.

55 BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, 525.

Studia Biblica Slovaca

Cavicchia

interpretation risks obscuring the meaning that emerges from the syntactic and narrative analysis of the text’s final form56

2.4.1 The worldly plan for a “Great Day”

In John 19:28-30, the death of Jesus is narrated (cf. 19:30c: “And bowing his head, he gave up his spirit”). Verse 31 shifts the focus back to the Jews and Pilate, who were last mentioned in verse 22 with the controversy over the titulus crucis. Now, they present a new request to Pilate: that the legs of the crucified be broken. The reason for this request is to avoid leaving the bodies exposed during the festival (cf. John 19:14). This likely refers to the regulation that prohibited leaving the corpse of a condemned person exposed overnight, as stated in Deut 21:22-23 (cf. Josh 8:29; 10:26-27)57 . The general request is immediately specified by the two subordinate clauses introduced by ἵνα (to break the legs and to remove the bodies), which describe how the death of the condemned is to be hastened. As noted by Mariano, this creates a narrative sub-program that arouses the reader’s attention toward its fulfillment58 .

2.4.2 A coincidental hindrance?

In vv. 32-34, Pilate’s assent to the request of the Jews is not reported, leaving a narrative gap; on one hand this is easily understood by the reader, on the other it overshadows the character. While the soldiers strive to accomplish the will of the Jews, they do not carry out it because Jesus is already dead. Jesus’ death is a complication of the plot and definitively interrupts the narrative subprogram of v. 31: the will of the Jews, allowed by Pilate and entrusted to the soldiers, has not been fulfilled59

In v. 34, the adversative proposition accounts the accomplishment of an unforeseen action, that closes the scene. Instead of breaking Jesus’ bones, a soldier pierces Jesus’ side and blood and water came out (ἀλλ

The syntactic and narrative construction seems to present this last action as a climax that goes in opposition to the narrative plan expressed in the will of

56 MARIANO, Tetelestai, 99-109; MATEOS et al., Il vangelo di Giovanni, 777-782.

57 BROWN, The Gospel according to John, 934.

58 BLASS et al., Grammatica, § 392; MARIANO, Tetelestai, 100.

59 MARIANO, Tetelestai, 101; BROWN, The Death of the Messiah, 1175.

18 (1/2026)

Casting Out the “Ruler of This World”

the Jews and passively accepted by Pilate. This description makes the latter appear only as a shadow of that worldly power that he should impersonate as the representative of the emperor.

It is not a coincidence that such a hindrance allowed the fulfilment of the Scripture (cf. vv. 36-37). God’s plan is going to be accomplished instead of that of the mundane powers.

2.4.3 The gaze toward Jesus and the further fulfillment

In v. 35, the conjunction καί introduces the narrator’s comment without significant hiatus. But from the narrative point of view a significant break is indicated to draw the reader’s attention.

The intervention of the narrator-witness in v. 35 does not seem out of place60. The construction of the two sections, vv. 31-34 and 35-37, shows an intimate connection in such a way that the first prepares the second: the narration of events the historical level , prepares the theological interpretation of the scene. In this case the role of the witness and truthful gaze is also defined, which is placed in the divine horizon of the narrated events. The one who sees offers the prophetic perspective of revelation of the divine plan that is realized in historical details.

In v. 35 the main propositions are composed in parataxis in the indicative mode and present authoritative assertions without uncertainties. They express the reliability of the witness, the invitation to faith and scriptural fulfillment. The sense of “seeing with one’s own eyes” is combined with the sense of witness61 This symmetry seems to unite the historical plan of events to the further plan expressed by the evangelist and made explicit through the scriptural quotations, toward which the adherence of faith is required.

The final volitional proposition in v. 35d (ἵνα καὶ ὑµεῖς πιστεύ[σ]ητε), indicates the purpose for which the evangelist inserted the commentary, that is, the faith of the community contemporaneous with him62

60 The consistency of the text challenges the usual diachronic interpretation of the passage, which views verse 35 as a redactional insertion, or it envisions a meticulous redactional intervention: BROWN, The Gospel according to John, 936.

61 MARIANO, Tetelestai, 105.

62 For the question of textus criticism, see BROWN, The Gospel according to John, 937; MARIANO, Tetelestai, 102-104.

Studia Biblica Slovaca

Alessandro Cavicchia

The explanatory conjunction γάρ in v. 36 coordinates both the attestation of the eyewitness and the detail of the piercing of the side, expressed by the neutral pronoun ταῦτα. These two elements must be read in a coordinated way: the event of the piercing of the side, the intervention of the witness, and the correspondence with Scripture constitute a unity of meaning, since the invitation to faith is sustained by events and scriptural fulfillment. The link with the final proposition that closes v. 35 remains significant and perhaps the goal of the entire narrative of the Johannine passion. The evangelist bases his proclamation of faith on the complementary authority of the eyewitness and that of Scripture. While the eyewitness attests to the truthfulness of the facts, the Scripture manifests their correspondence with the divine plan. The evangelist combines the narrative, and possibly, the historical sense with its theological interpretation. The reader is thus invited to believe (ἵνα καὶ ὑµεῖς πιστεύ[σ]ητε), supported by scriptural quotations (ἐγένετο γὰρ

).

2.4.4 The quotation of the intact bones (cf. Exod 12:10, 46; Num 9:12; Ps 34:21)

The first quotation in John 19:36 (ὀστοῦν οὐ συντριβήσεται αὐτοῦ) may refer to several texts of the OT (Exod 12:10[LXX].46; Num 9:12; Ps 34[33]:21). Several scholars state that the best explanation of the form of the text is that John combined the different texts of the Old Testament, uniting the themes of both the paschal lamb and the suffering servant found in Ps 3463 . At a first reading, the verbal aspect of the future of συντρίβω creates a direct relationship of the promise-fulfillment typology between Scripture (v. 36: ὀστοῦν οὐ συντριβήσεται αὐτοῦ) and the narrated events (v. 33: οὐ κατέαξαν αὐτοῦ τὰ σκέλη). The same relationship of promise (or intention)fulfillment creates a tension instead with respect to the narrative program expressed in John 19:31, in which the Jews asked for the fracturing of Jesus’ legs. In John 19:36-37, the meaning of the decisive obstacle to the plan of Jesus’ antagonists is expressed by the Scripture, the word of God:64 Jesus’ bones are not

63 MENKEN, Old Testament Quotations, 152; SIMOENS, Selon Jean, 859; BROWN, The Gospel according to John, 60-61; II, 953; see also FABRIS, Giovanni, 748. Regarding the theme of Easter in John, see ŠOLTÉS, The Process of Relecture, 36-39.

64 ZUMSTEIN, L’Évangile selon Saint Jean, 260.

StBiSl 18 (1/2026)

Casting Out the “Ruler of This World”

broken, because “no bone will be broken” and the body remains permanently in the view of the readers of the Gospel, as “they will see him whom they pierced” (19:37: ὄψονται εἰς ὃν ἐξεκέντησαν).

Thus, the evangelist shows how the divine plan unfolds within the narrated events. While Jesus is executed, the theological level manifests the institution of his kingdom. In the theology of the evangelist, the narrated events enter a direct relationship with Scripture, which are able to express their full meaning and historical-eschatological fulfillment.

2.4.5 The second quotation, a gaze full of questions (cf. Zech 12:10)

The last quotation of the Johannine passion recalls Zech,12,1065 Due to the difference between TM and LXX, it can be assumed that John quoted the Hebrew text, adapted to the theology proper to the Gospel. It seems possible that the construction ὄψονται εἰς is the translation ofאֵלַיוְהִבִּיטוּ . In the MT, the verb *nbṭ expresses the gaze turned towards Yhwh with a sense of discernment regarding his work. The mention of the pierced one can have multiple meanings66 . The most uncertain aspect concerns the one who is pierced. The Hebrew text can mean Yhwh himself and an unknown character, on whom a unique lament will be made (cf. Zech 12:11-14). The fact that John has unified the object of the gaze, Yhwh, and the pierced one makes it possible that they can be identified. Thus, the pierced one and YHWH can coincide. Several passages in the Gospel sustain this interpretation. Suffices it to recall 3:14-15; 8:28; 12:3233, mentioned as the Johannine predictions of Jesus’ passion.67 The identification of the sight of Jesus and the Father is explicitly expressed in John 14:9.11:

Before the pierced one, the greatest revelation of God is manifested in Jesus, humbled unto death on the cross, and the “truth” is fully disclosed.

65 For a more detailed explanation see CAVICCHIA, «Guarderanno a colui che hanno trafitto», 461-468. See also BYNUM, The Fourth Gospel, 173-184; KUBIŚ, The Book of Zechariah, 115-218.

66 Kubiś presents 19 different interpretations: KUBIŚ, The Book of Zechariah, 119-25.

67 BROWN, The Death of the Messiah, I, 146; KUBIŚ, The Book of Zechariah, 200-201.

68 KUBIŚ, The Book of Zechariah, 218.

Studia Biblica Slovaca

2.5 Perfect fulfillment (cf. John 19:28-30)

A final remark is necessary for John 19:28-30. They are the central fulcrum in the proposed organization of John 19:16b-42, and quite rightly for their semantic scope.

Some references to John 13:1-3 are significant 69 : the evil influence on Judah to deliver him over (cf. 13:2), Jesus’ full awareness (John 13:1.3: εἰδὼς ὅτι πάντα; 19:28: εἰδὼς ὁ Ἰησοῦς ὅτι ἤδη πάντα τετέλεσται), the perfect fulfillment (13:1: εἰς τέλος; 19:28.30: τετέλεσται). These elements convey a link between the announcement of the hour (cf. 13:1: εἰδὼς ὁ Ἰησοῦς ὅτι ἦλθεν αὐτοῦ ἡ ὥρα) and its fulfillment (19:28.30: τετέλεσται) 70 . It also emerges that the evangelist understands Jesus’ death as the return to the Father71 . The use of the perfect passive of τελέω (τετέλεσται) seems also to be particularly significant72 The term in the active voice means “fulfil, accomplish, execute, perform” (LSJ), “bring to completion, finish, accomplish, perform, fulfill” (Montanari), whereas in the passive form “fulfil, accomplish, execute, perform,” “to be brought to completion, to be finished or finished” (Montanari)73 . Thayer remarks the semantic ambiguity of the term, with the translation “to bring to a close, to finish, to end,” and the passive, “passed, finished”. Such ambiguity may not be coincidental74. It fits well in the context of the Johannine passion and seems to be able to carry the difficulty of the Christological interpretation of the passage, showing the stylistic refinement of the fourth evangelist. The narrative

69 Simoens makes the connection with τέλος: SIMOENS, Secondo Giovanni, 761. Several authors highlight the fulfilment promised in 17:4. See BROWN, The Gospel according to John, 476-477; KEENER, The Gospel of John, 1147-1148; LOADER, Jesus in John’s Gospel, 114.

70 NICOLACI, L’«ora» e i «segni», 403.

71 LOADER, Jesus in John’s Gospel, 203; CHIBICI-REVNEANU, Die Herrlichkeit, 327.

72 Among the other details that could express a double meaning of the passage, see the use of the branch of hyssop as a possible connection with the paschal sacrifice, the meaning of Jesus thirst, or the allusion to Psa 69(68):22; see BROWN, The Gospel according to John, 927-931; SIMOENS, Selon Jean, 826-845.

73 Montanari offers parallels with the meaning of dying (τὸν βίον τελεῖν in SOPHOCLES, Antigone, 1114 (LCL 20, 398). The use of the perfect tense seems to have the sense of fulfillment (see, for example, HOMER, Odyssey XIII, 40 (LCL 105, 4-5).

74 RESSEGUIE, The Strange Gospel, 58.

StBiSl 18 (1/2026)

Alessandro Cavicchia

Casting Out the “Ruler of This World”

76 describes (showing) what could be understood as Jesus’ annihilation, according to his opponents purview: the one of the Devil as a murderer (cf. 8:44), who acts through his influence on the Jews (cf. 11:53), on Pilate and on the soldiers as the executioners. On the opposite side, the evangelist describes the sense of fulfillment through Jesus’ words (the telling in 19:30) and the Scripture’s accomplishment.

The ambivalence of the text seems able to keep together the terrible sense of Jesus’ death, and the level of the divine plan, with the semantic sense of fulfillment. Every reader will never stop swaying in the shadows and lights of the condemned to death: “everything is over” and “everything is accomplished”75

This dual level can be meant in the expression of John 19:30 (παρέδωκεν τὸ πνεῦµα). It seems that in no passage of Greek literature is death described with the verb παραδίδωµι (LSJ: “give, hand over to another, transmit”; Montanari: “to give, to deliver: to leave as an inheritance, to transmit”). Also in this case, a first level of meaning must be recognized in the delivery of life by Jesus, to understand his own decision with respect to the act of the delivery-betrayal of Judas (cf. John 6:64.71; 12:4; 13:2; etc.)76 . However, it is not possible to deny an allusion to the gift of the Spirit, already expressed with the verb δίδωµι in John 3:34 (ἐκ

) and in 20:22 (

)77 Especially in this last passage, the mention of the mouth of Jesus from which the Spirit is poured out shows the unity of the events of the death and the resurrection of Jesus of Nazareth.

Conclusive Remarks

In the Fourth Gospel, Jesus’ opponent the Devil, Satan, and the Ruler of this world has been described as a murderer and a liar (cf. John 8:44). Opposing this, among other Christological definitions, is Jesus presented as the king of the Jews, giver of life and testimony of the truth (cf. 18:36).

In the decisive “now” of the Ruler of this world and the “hour” of Jesus, the Christ is proclaimed true king (cf. 12:31-32; 18:36; 19:19-22), while he is deprived of his garments, he institutes the eschatological cult (cf. 19:23-24), and,

75 A similar interpretation is already proposed by BERNARD, A Critical and Exegetical, 638; ROBERTSON, Word Pictures, 303-304.

76 LOADER, Jesus in John’s Gospel, 114, 188; SIMOENS, Selon Jean, 827-828.

77 BROWN, The Gospel according to John, 931; SIMOENS, Selon Jean, 828, 846-847.

Studia Biblica Slovaca

Alessandro Cavicchia

as he takes leave of his mother and the beloved disciple, he establishes the messianic-eschatological community (19:25-27). While he breathes his last, he delivers both his own life as a model of justice and love and the eschatological gift of the Holy Spirit, as the perfect fulfilment of the Scripture (cf. 19:28-30). While deposed from the cross, his body does not defile the earth, but it subsumes the upright servant of the Lord, and his death is like the sacrifice of the paschal lamb (cf. 19:31-36). The reader who “sees” him through the narration of his passion and death, at the very end, sees the revelation of the love and the salvific plan of the Father (cf. 19:37).

The evangelist thus shows how the divine plan unfolds within the story itself: whereas on the narrative-historical level Jesus is eliminated, the divine plan manifests on the contrary his path right up to its full fulfillment (cf. John 19:28 30: τετέλεσται).

It is possible to agree with Pablo M. Edo’s observation regarding the Johannine style, which skillfully combines concrete and realistic features, possibly even historically verifiable, with a deeper level of interpretation78 This results in the characteristic that the evangelist attributes to the book: it is a collection of selected “signs” capable of putting together visible and described details with its deeper meaning of revelation of the divine realm (cf. John 20:3031). This is also the aim of the eyewitness’ testimony in 19:35: to be a witness of the truth of what he has seen, so that the reader may believe. The result is a “visible” written account capable of unifying the story and its deeper meaning concerning the revelation of God. According to our analysis this is precisely what the Johannine account of Jesus passion offers to its reader. As already mentioned, “John is a visual artist [whose] medium remains words,” and one may add whose aim is telling God’s truth in Jesus Christ in order to encourage the reader to welcome faith79

The literary dimension of focusing on the concrete and the detailed elements, along with the literary techniques employed by the fourth evangelist, gives the Johannine account its distinctive richness, which opens up to the mystery of faith in the suffering and glorified Christ. Jesus is portrayed as suffering in the narrative description, glorified at a deeper level of reading, but the terms conveying this ambivalence are often the same. Thus, the historical

78 EDO LORRIO, El lenguaje, 31-32; WILES, The Spiritual Gospel, 33

79 ATTRIDGE, History, 93.

StBiSl 18 (1/2026)

Casting Out the “Ruler of This World”

level of events, the one of the σάρξ (flesh) with its drama and the inevitable pain of torture, is present in the narrative. However, the same details selected by the evangelist are characterized by an additional level of interpretation involving truth, faith, divine life, and glory.

Scriptural references serve this purpose too. This is in the citations introduced with fulfillment formulas and in the allusions, as well as with the use of terminology chosen for the description of the narrated elements. The characteristics placed within the narrative dimension (the σάρξ, or flesh) reveal themselves to be the symbolic instrument that intimately connects to the events to express the meaning of δόξα, or glory. The Scripture introduced with a fulfillment formula shows how the divine plan is also being accomplished. The δόξα of the Son and the Father is manifested because the σάρξ, the flesh of Jesus, and the narrated events, emit a deeper significance in the light of Scripture. Scriptural fulfillment is able to complete and confirm what emerges in the narrative, elevating it to the level of the divine perspective on the narrated events. Johannine dualities sustained by the testimony of the Scripture offer a Christology capable of keeping together a truth made of story, maybe history, and the divine dimension revealed through Christ. Attention to the polarized style of the evangelist and the understanding of a theology of detail prevent possible non-adherent interpretations; e.g. a mythology, portraying Christ as a god walking on earth, or a theology without history, or a history without theology. It is possible to go beyond interpretations that definitely exclude the historical content of the narration.80 Outside the objective difficulty of corroborating the events of the crucifixion with extra-biblical documentation (which is not totally absent), the narrative style of the fourth evangelist allows for the preservation of both levels of meanings: the narrative (and possibly historical) details and their theological interpretation.

80 WREDE, Vorträge und Studien, 207, cited by TONSTAD, “The Fathers of Lies”, 197. The “Fourth Gospel is not interested in true facts, but in true life” (ZIMMERMANN, Eschatology, 293); and: “In the Johannine tradition, that process of “remembering” was not just an anxious or dutiful attempt to preserve the original wording of the tradition, let alone the possible historical “facts” behind it” (FREY, Theology, 156).

Studia Biblica Slovaca

Cavicchia

Bibliography

ALI, Mariana B.: ‘The Ruler’ in the Fourth Gospel, BiPaTh 12 (2019) 11-23.

ARCANGELI, Davide: Tipologia e compimento delle Scritture nel Vangelo di Giovanni. Analisi di alcuni racconti del Quarto Vangelo (SRivBib 66), Bologna: EDB, 2019.

ATTRIDGE, Harold W.: History, Theology, and Narrative Rhetoric in the Fourth Gospel (The Père Marquette Lecture Series 50), Milwaukee, WI: Marquette University Press, 2019.

BARRETT, Charles K: The Gospel According to St John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, Philadelphia, PA: Westminster Press, 21978.

BAUR, Ferdinand C.: Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie, Leipzig: Fues’s Verlag, 1864.

BEALE, Gregory K.: The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God (NSBT 17), Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004.

BERNARD, John H.: A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John, Vol. II (ICC), Edinburgh: T & T Clark, 1928.

BLASS, Friedrich – DEBRUNNER, Albert – FUNK, Robert W.: A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature: A Translation and Revision of the Ninth-Tenth German Edition Incorporating Supplementary Notes of A. Debrunner by Robert W. Funk, Chicago – London: The University of Chicago Press, 1961.

BLASS, Friedrich – DEBRUNNER, Albert – REHKOPF, Friedrich: Grammatica del greco del Nuovo Testamento (ISB.Supp 2), Brescia: Paideia, 1997.

BONFANTE, Pietro et al. (eds.): Digesta Iustiniani Augusti. VI, Mediolani: Societas Editrice Libraria, 1929.

BROWN, Raymond E.: The Gospel According to John, Vol. I (AB 29A), Garden New York: Doubleday, 1966.

BROWN, Raymond E.: The Death of the Messiah. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels. Vol. II (ABRL), New York – London – Toronto – Sydney –Auckland: 1994.

BULTMANN, Rudolf K.: Das Evangelium des Johannes (KEK II), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 21985.

BYNUM, W. Randolph: The Fourth Gospel and the Scriptures: Illuminating the Form and Meaning of Scriptural Citation in John 19:37 (NTSup 144), Leiden – Boston, MA: Brill, 2012.

CASNEDA, Alessandra: Giovanni 20. Uno studio narrativo (AnBib 241), Roma: Gregorian & Biblical Press, 2023.

CAVICCHIA, Alessandro: Le sorti e le vesti La “Scrittura” alle radici del messianismo giovanneo tra re-interpretazione e adempimento: Sal 22(21) a Qumran e in Giovanni (TG.T 181), Roma: Pontificia Università Gregoriana, 2010.

CAVICCHIA, Alessandro: «Guarderanno a colui che hanno trafitto»: Studio di ermeneutica cristologica Su Zac 12,10 in Gv 19,37. 2a Parte, Anton 87 (2012) 423-474.

18 (1/2026)

Casting Out the “Ruler of This World”

CAVICCHIA, Alessandro: Quale potere e quale Compimento? La regalità di Gesù Nazareno e la dissolvenza dei poteri mondani. Struttura e significato di Gv 19,16-42, LA 65 (2015) 283-313.

CAVICCHIA, Alessandro: Il linguaggio della ‘glorificazione’ di Gesù Nazareno nella passione giovannea (cf. Gv 19,16b-42)”. In: Paolo Carafa et al. (eds): La trasfigurazione e il Monte Tabor. Letteratura storia archeologia, Milano – Roma: Pontificia Università Antonianum – Edizioni Terra Santa, 2021, 31-58.

CAVICCHIA, Alessandro: «Vedrete i cieli aperti…» (Gv 1,51). Escatologia e apocalittica nel vangelo di Giovanni, PaVi 68 (2023) 15-19.

CHIBICI-REVNEANU, Nicole: Die Herrlichkeit des Verherrlichten: Das Verständnis der Δόξα im Johannesevangelium (WUNT II 231), Tübingen: Mohr Siebeck, 2007.

D’AMATO, Raffaele – SUMNER, Graham: Arms and Armour of the Imperial Roman Soldier: From Marius to Commodus, 112 BC - AD 192, London: Frontline, 2009.

DYJAKOWSKA, Marzena: Fund Collection through Litigation by the State Treasury in the Roman Empire (with Special Reference to the First Three Centuries A.D., Studia Ceranea 2 (2012) 27-44.

DUKE, Paul D.: Irony in the Fourth Gospel, Atlanta, GA: John Knox Press, 1985.

EDO LORRIO, Pablo M.: El lenguaje de las vestiduras en el cuarto Evangelio (Colección teológica 118), Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra 2009.

ESTES, Douglas: Time. In Douglas Estes – Ruth Sheridan (eds.): How John Works: Storytelling in the Fourth Gospel (RBS 86), Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2016, 41-57.

EUSEBIUS, Historia Ecclesiastica = EUSEBIUS, The Ecclesiastical History. In Two Volumes, Vol. II (LCL 265). Translated by J. E. L. Oulton, Cambridge, MA – London: Harvard University Press – William Heinmann Ltd, 1932.

FABRIS, Rinaldo: Giovanni: Traduzione e commento. Seconda edizione riveduta e ampliata (ComBib), Roma: Borla, 2003.

FENÍK, Juraj: Clothing Symbolism in the Elijah-Elisha Cycle and in the Gospel of John, StBiSl 13/1 (2021) 49-73.

FREY, Jörg: Die „theologia Crucifixi“ des Johannesevangeliums. In: Jean Zumstein –Andreas Dettwiler (eds.): Kreuzestheologie im Neuen Testament (WUNT 151), Tübingen: Mohr Siebeck, 2002, 169-238.

FREY, Jörg: Eschatology in the Johannine Circle. In: Gilbert Van Belle – Jan G. van der Watt – Petrus Maritz (eds.): Theology and Christology in the Fourth Gospel: Essays by the Members of the SNTS Johannine Writings Seminar (BETL 184), Leuven: Peeters, 2005, 47-82.

FREY, Jörg: “… dass sie meine Herrlichkeit schauen” (Joh 17.24). Zu Hintergrund, Sinn und Funktion der Johanneischen Rede von der Δόξα Jesu, NTS 54 (2008) 375-397.

FREY, Jörg: Die Gegenwart der Vergangenheit und Zukunft Christi. In: Martin Ebner et al. (eds.): Zeit (JBTh 28), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft, 2013, 129-157.

FREY, Jörg: From the Sēmeia Narratives to the Gospel as a Significant Narrative: On GenreBending in the Johannine Miracle Stories. In: Bro K. Larsen (ed.): The Gospel of

Studia Biblica Slovaca

Alessandro Cavicchia

81

John as Genre Mosaic (Studia Aarhusiana Neotestamentica 3), Göttingen – Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015, 209-232.

FREY, Jörg: Dualism and the World in the Gospel and Letters of John. In: Judith Lieu –Martinus C. de Boer (eds.): The Oxford Handbook of Johannine Studies (The Oxford Handbooks), Oxford: Oxford University Press, 2018, 274-291.

FREY, Jörg: Theology and History in the Fourth Gospel: Tradition and Narration, Waco, TE: Baylor University Press, 2018.

HOMER: Odyssey = HOMER: The Odyssey. In Two Volumes: Vol. II (LCL 105). Translated by A. T. Murray, Cambridge, MA – London: Harvard University Press – William Heinmann Ltd, 1966.

JONES, Arthur H. M.: The Roman Civil Service (Clerical and Sub-Clerical Grades), The Journal of Roman Studies 39 (1949) 38-55.

KEENER, Craig S.: The Gospel of John. A Commentary, Vol. II, Peabody, MA: Hendrickson, 2005.

KOESTER, Craig R.: Symbolism in the Fourth Gospel: Meaning, Mystery, Community, Minneapolis, MN: Fortress Press, 22003.

KOVACS, Judith L.: “Now Shall the Ruler of This World Be Driven Out”: Jesus’ Death as Cosmic Battle in John 12:20-36, JBL 114/2 (1995) 227-247.

KUBIŚ, Adam: The Book of Zechariah in the Gospel of John (EtB 64), Pendé: Gabalda, 2012.

LACTANTIUS: Institutions divines = LACTANCE: Institutiions divines. Livre IV. Introduction, texte critique, traduction, notes et index par Pierre Monat (SC 377), Paris: Du Cerf, 1992.

LEONHARDT-BALZER, Jutta: The Ruler of the World, Antichrists and Pseudo-Prophets: Johannine Variations on an Apocalyptic Motif. In: Catrin H. Williams and Christopher Rowland (eds.): John’s Gospel and Intimations of Apocalyptic, London – New York – New Delhi – Sydney: Bloomsbury T & T Clark, 2013, 180-199.

LOADER, William: Jesus in John’s Gospel: Structure and Issues in Johannine Christology, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2017.

MARCHESELLI, Maurizio: Studi sul vangelo di Giovanni: testi, temi e contesto storico (AnBibSt 9), Roma: Gregorian & Biblical Press, 2016.

MARCHESELLI, Maurizio: Percezione e raffigurazione del tempo nel Vangelo secondo Giovanni, RStB 31/2 (2019) 147-184.

MARIANO, Cesare: Tetelestai: Il significato della morte di Gesù alla luce del compimento della Scrittura in Gv 19,16b-37 (Quaderni della Rivista di scienze religiose 14) Jerusalem – Molfetta: Edizioni Viverein, 2008.

MARZOTTO, Damiano: Struttura letteraria e teologia di Giovanni 19,23-42. In: Bonaventura Rinaldi (ed.): La sapienza della croce oggi: Atti del congresso internazionale Roma, 13-18 Ottobre 1975 Vol. I: La sapienza della croce nella rivelazione e nell’ecumenismo, Torino: Elle Di Ci, 1976, 163-168.

MARZOTTO, Damiano: L’unità degli uomini nel vangelo di Giovanni (SRivBib 9), Brescia: Paideia, 1977.

StBiSl 18 (1/2026)

Casting Out the “Ruler of This World”

MATEOS, Juan et al.: Il vangelo di Giovanni: analisi linguistica e commento esegetico (Lettura del Nuovo Testamento 4), Assisi: Cittadella, 31995.

MATHEWSON, David L.: The Devil: Murderer, Liar, and Defeated Foe. In: D. Francois Tolmie – Ruben Zimmermann – Steven A. Hunt (eds.): Character Studies in the Fourth Gospel: Narrative Approaches to Seventy Figures in John (WUNT 314), Tübingen: Mohr Siebeck, 2013, 421-427.

MENKEN, Maarten J.J.: Old Testament Quotations in the Fourth Gospel: Studies in Textual Form (CBET 15), Kampen: Kok Pharos, 1996.

MEYER, Heinrich A.W.: Critical and Exegetical Handbook to the Gospel of John, New York: Funk & Wagnalis, 1884.

MINIERI, Luciano: I Commentarienses e la gestione del carcere in età tardoantica, Teoria e storia del diritto privato 4 (2011) 1-60.

MYERS, Alicia D.: Abiding Words: An Introduction to Perspective on John’s Use of Scripture. In: Alicia D. Myers – Bruce G. Schuchard (eds): Abiding Words: The Use of Scripture in the Gospel of John (RBS 9), Atlanta, GA: SBL Press, 2015, 1-20.

NICOLACI, Maria Armida: L’«ora» e i «segni» nella storia del Figlio dell’uomo secondo Giovanni, RStB 1-2 (2016) 365-405.

OBERMANN, Andreas: Die Christologische Erfüllung der Schrift im Johannesevangelium: Eine Untersuchung zur Johanneischen Hermeneutik Anhand der Schriftzitate (WUNT II 83), Tübingen: Mohr Siebeck, 1996.

O’DAY, Gail R.: “I Have Overcome the World” (John 16:33). Narrative Time in John 13–17, Semeia 53 (1991) 153-166.

RESSEGUIE, James L.: The Strange Gospel: Narrative Design and Point of View in John (BiInS 56), Leiden – Boston, MA – Köln: Brill, 2001.

ROBERTSON, Archibald T.: A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research, New York: Hodder & Stoughton, 41923.

ROBERTSON, Archibald T.: Word Pictures in the New Testament, Vol. V, New York: Richard R. Smith, 1932.

ROWE, Eric – NEYREY, Jerome: Christ and Time Part Three: ‘Telling Time’ in the Fourth Gospel, BTB 40 (2010) 79-92.

SALIER, Willis H.: The Rhetorical Impact of the Semeia in the Gospel of John (WUNT II 186), Tübingen 2004.

SCHUCHARD, Bruce G.: Form Versus Function: Citation Technique and Authorial Intention in the Gospel of John. In: Alicia D. Myers – Bruce G. Schuchard (eds.): Abiding Words: The Use of Scripture in the Gospel of John (SBL Resources for Biblical Studies), Atlanta, GE: SBL Press, 2015, 23-45.

SENECA, Lucius A.: De ira = SENECA: Moral Essays in Three Volumes, Vol. I (LCL 214). Translated by J. W. Basore, Cambridge, MA – London: Harvard University Press –William Heinmann Ltd, 1928, 106-355.

SIMOENS, Yves: Selon Jean. 3. Une interprétation (Collection Institut d’Études Théologiques 17,3), Bruxelles: Institut d’Études Théologiques, 1997.

SKINNER, Christopher W.: Overcoming Satan, Overcoming the World: Exploring the Cosmologies of Mark and John. In: Chris Keith – Loren T. Stückenbruck (eds.):

Studia Biblica Slovaca

Alessandro Cavicchia

83

Evil in Second Temple Judaism and Early Christianity (WUNT II.417), Tübingen: Mohr Siebeck, 2016, 101-121.

ŠOLTÉS, Peter: The Process of Relecture in the Gospel of John, StBiSl 1/1 (2009) 32-50.

SOPHOCLES: Antigone = Sophocles. In Two Volumes, Vol. I (LCL 20). Translated by F. Storr, Cambridge, MA – London: Harvard University Press – William Heinmann Ltd, 1962, 309-419.

STUCKENBRUCK, Loren T.: Evil in Johannine and Apocalyptic Perspective: Petition for Protection in John 17. In: Catrin H. Williams – Christopher Rowland (eds.): John’s Gospel and Intimations of Apocalyptic, London – New York – New Delhi – Sydney: Bloomsbury T & T Clark, 2013, 200-232.

SUETONIUS, Tranquillus G.: Divus Augustus = SUETONIUS: Lives of the Caesars. Vol. 1: Julius, Augustus, Tiberius, Gaius Caligula (LCL 31). Translated by J. C. Rolfe, Cambridge, MA – London: Harvard University Press – William Heinmann Ltd, 1979, 121-287.

TONSTAD, Sigve K.: “The Fathers of Lies,” the “Mother of Lies,” and the Death of Jesus. In: Richard Bauckham – Carl Mosser (eds.): The Gospel of John and Christian Theology, Grand Rapids, MI – Cambridge: William E. Eerdmans Publishing, 2008, 193-208.

VILLOTA HERRERO, Salvador: ‘El Principe de este mundo’ Destronado (John 12,31), Anton 94 (2019) 145-167.

WILES, Maurice F.: The Spiritual Gospel: The Interpretation of the Fourth Gospel in the Early Church, Cambridge: The University Press, 1960.

WREDE, William: Vorträge und Studien, Tübingen: J.T.B. Mohr, 1907.

ZIMMERMANN, Ruben: Eschatology and Time in the Gospel of John”. In: Judith Lieu –Martinus C. de Boer (eds.): The Oxford Handbook of Johannine Studies (The Oxford Handbooks), Oxford: Oxford University Press, 2018, 292-310.

ZUMSTEIN, Jean: L’Évangile selon Saint Jean (13-21) (CNT 4b), Genève: Labor et Fides, 2007.

Summary

The paper explores how the “Ruler of this world has been cast out” (see John 12:31) through the glorification of Jesus (cf. John 12:28 32). The discussion will briefly address John 18:36, where Jesus asserts that his kingdom is “not from down here” (ἡ βασιλεία ἡ ἐµὴ οὐκ ἔστιν ἐντεῦθεν), suggesting a thematic framework for the ensuing passion narrative. The article then examines with the actualization of such a kingdom in John 19:16b-42 by means of Johannine polarized thought and literary devices such as structure of John 19:16b-42, irony, double entendre, and, above all, the fulfillment of the Scriptures in John 19:23-24.31-37.

Keywords: Ruler of this world, Jesus’ glorification, Johannine passion, Johannine irony, Scriptures

StBiSl 18 (1/2026)

Casting Out the “Ruler of This World”

Zhrnutie

Článok skúma, ako je „knieža tohto sveta vyhnané“ (porov. Jn 12,31) prostredníctvom

Ježišovho oslávenia (porov. Jn 12,28.32). Úvodná časť sa stručne venuje výroku z Jn 18,36, v ktorom Ježiš vyhlasuje, že jeho kráľovstvo „nie je z tohto sveta“ (ἡ βασιλεία ἡ ἐµὴ οὐκ ἔστιν

ἐντεῦθεν), čím naznačuje tematický rámec nasledujúceho rozprávania o utrpení. Následne sa štúdia zameriava na spôsob, akým sa toto kráľovstvo aktualizuje v rozprávaní Jn 19,16b-42.

Analýza pritom sleduje charakteristické prvky jánovskej naratívnej teológie, najmä polarizovanú perspektívu evanjelistu a literárne prostriedky, ako sú kompozičná štruktúra úseku Jn 19,16b-42, irónia, dvojitý význam a predovšetkým motív naplnenia Písma v Jn 19,23-24 a 19,31-37.

Kľúčové slová: vládca tohto sveta, Ježišovo oslávenie, jánovský príbeh o utrpení, jánovská irónia, naplnenie Písma.

Alessandro Cavicchia

Faculty of Biblical Sciences and Archaeology (Studium Biblicum Franciscanum)

Pontifical University Antonianum Via Dolorosa – P.O.B. 19424

9119301 JERUSALEM, Israel ale.cavicchia@gmail.com 0000-0002-1777-0365

Studia Biblica Slovaca

Post - biblical Hebrew in the Gospels

Jan Joosten

The Greek language of the gospels exhibits many features reflecting the Semitic milieu in which the narrative is set. There are Semitic words, such as αμην “amen,” and phrases, such as ταλιθα κουµ “little girl, get up” (Mark 5:41), Semitic loanwords, such as πασχα “Passover,” a plethora of Semitic proper names, and Greek phrases such as ἐν τῷ

µένῳ “in the world to come” (Mark 10:30) whose meaning can be fully understood only in light of the Semitic expressions they correspond to.

The literary effect of these elements is paradoxical: on the one hand they bring the reader closer to the events and situations narrated, as if one were hearing the ipsissima verba of Jesus and his contemporaries. At the same time, they have a foreignizing effect: the reader realizes that the events and sayings of the gospel belong to a different world1

The philological study of Semitic elements in the Greek gospels is important for the correct understanding of the passages in which they occur, but it matters beyond questions of exegesis. In some instances, the features may be taken to bear witness to the authenticity of the gospel account2 . Admittedly, many of them reflect the influence of the Hebrew Bible, usually mediated through the Septuagint. But other features do not occur in the Hebrew Bible. These appear to reflect a stage in the gospel tradition in which some accounts of Jesus’ words and deeds circulated in a Semitic language.

Both Aramaic and Hebrew are relevant to the analysis of such Semitic elements3 , but their treatment has been unduly skewed in favour of Aramaic4 In

1 See e.g. MUDROŇ, Hearer’s Response to Jesus’ Aramaic in Mark.

2 See the discussion in STUCKENBRUCK, ‘Semitic Influence on Greek.’

3 For the state of the question, see BALTES, Hebräisches Evangelium und synoptische Überlieferung; BUTH – NOTLEY, The Language Environment of First Century Judaea; FASSBERG, Which Semitic Language Did Jesus and Other Contemporary Jews Speak?; PAZZINI, Ktorým jazykom hovoril Ježiš?

4 This is not to diminish the work of scholars such as Gustav Dalman, Julius Wellhausen, Joachim Jeremias, Matthew Black, Maurice Casey or Bruce Chilton, who set out from the notion that Jesus and his disciples predominantly spoke Aramaic. The

doi 10.64438/sbsLSUM9812

StBiSl 18 (1/2026) 85-111

Post-biblical Hebrew in the Gospels

the present study, after some necessary prolegomena, a number of passages will be discussed where post-biblical Hebrew words and expressions seem to underly the Greek gospel text.

1 Prolegomena

Before discussing specific examples, it will be worthwhile to reflect on the status of Hebrew and Aramaic in Jewish Palestine during the Roman period, on the interaction between these two languages within the Jewish community, and on the position of Jesus within the multilingual and multicultural society of his time.

Hebrew in Jewish Palestine in the late Second Temple period

Hebrew was the national language of the kingdom of Judah until the fall of Jerusalem in 587/6 B.C.E. The loss of sovereignty weakened the nation, and the forced migration of a sizeable part of the population caused much upheaval. But the notion that Hebrew died out in the wake of those events is fanciful. The exile did not leave the Judean territory an empty land, and the local population naturally continued to speak the ancestral language. In exile, most Judeans probably did adopt Aramaic as their first language 5 However, those who returned during the Persian period, out of a religiously inspired national fervor, did not impose this foreign language upon the citizen-temple community they

contribution of these scholars to the philology of the gospels is considerable. It is nevertheless one-sided and neglects the evidence for the use of post-Biblical Hebrew as a living language in the time of Jesus.

5 The use of Aramaic is solidly attested for the western diaspora, for which we have the Elephantine papyri. The conditions of the Babylonian exile make it likely that the eastern diaspora too abandoned Hebrew as a spoken language after one or two generations, and adopted Aramaic in day-to-day speech. The tangible evidence to this effect is very meagre, but not inexistent. Some of the famous cuneiform documents involving Judean exiles, from Al Yahudu and other localities, have epigraphs written in alphabetic script. As André Lemaire pointed out, some of the earliest epigraphs are written in palaeo-Hebrew script and one of them includes the Hebrew noun ben “son.” Later epigraphs of the same type are all written in Aramaic script and language. This indicates that “Judaean exiles in and around alYahudu kept their Hebrew culture, at least for several tens of years after the Exile, even though they might use more and more Aramaic for their daily life”; see LEMAIRE, Levantine Epigraphy, 43-45.

Studia Biblica Slovaca

Jan Joosten

founded. They wrote religious literature in Hebrew Ezra-Nehemiah, Chronicles and no doubt spoke Hebrew in their families6 Hebrew remained a productive language throughout the Second Temple period. At the beginning of the second century BCE, the book of Ben Sira was composed in Hebrew. So were most of the writings of the Qumran community a century later7 The Mishna, which was codified around the year 200 CE but contains traditions reaching back to the first century BCE at least, is almost entirely written in Hebrew.

There is a remarkable dearth of epigraphic material for Persian and early Hellenistic Judea. What little there is suggests that, alongside Aramaic, Hebrew was alive and well 8 . Notably a few seals have come to light qualifying their owner asהכהן “the priest” orהפחה “the governor,” with the Hebrew definite article. There is also a chit ordering “dough for 1000 loaves,” with the Hebrew wordבצק (bāṣēq) “dough” showing that its language is Hebrew9 More material has been preserved for the Roman period, and it fairly evenly divides up between Hebrew, Aramaic and Greek10 . The documentary evidence, rare though it may be, shows that a distinct type of Hebrew was used in day-to-day communication. While the late Biblical books, Ben Sira and the writings of the Qumran community are mostly written in an idiom approaching Biblical Hebrew, the documentary texts hew more closely to Mishnaic Hebrew11 It appears that, after the exile, Hebrew bifurcated into a “high” language used in literature and a “low language” used in informal discourse12 .

The literary works themselves give evidence of this split. The late Biblical books, Ben Sira and the Qumran scrolls are mostly composed in a style modeled on the classical Hebrew of the Bible, but sporadic instances of the new Hebrew intrude here and there13 This happens already in the latest of Biblical books

6 See Neh 13:24.

7 For the date of the Qumran writings, see WISE, Dating the Teacher of Righteousness.

8 See HAMILTON, Paleo-Hebrew Texts

9 NAVEH, Hebrew and Aramaic Inscriptions, 9-10.

10 See BALTES, The Use of Hebrew and Aramaic; WISE, Language and Literacy

11 See the thorough study of the language of Hebrew documents from the first and early second centuries CE in MOR, Judean Hebrew.

12 WISE, Language, 288-317.

13 See STEINER, Colloquialism, who lists earlier scholars sharing this view on pages 21-26; BARR, Hebrew, 84: “(Middle Hebrew) goes back to a colloquial register of Hebrew

StBiSl 18 (1/2026)

Post-biblical Hebrew in the Gospels

Ezra-Nehemiah, Chronicles, Esther, Ecclesiastes and Daniel but the process is particularly conspicuous in the Dead Sea Scrolls. For example, money is in these texts mostly referred to with the Biblical word הון (hōn), but a few times it is calledממון (māmōn), a synonym unknown from the Hebrew Bible. The adverb “now” is alwaysעתה (‘attāh) in the Qumran writings, as in the Bible, but in one instance we find the new-fangledעכשו (‘akšāw) instead. The new words,ממון andעכשו , are the ones commonly used in Mishnaic Hebrew. Such occasional intrusions of a later type of vocabulary in literary works show that the author switches between the “high” language of literature and the “low” language of everyday conversation. Mishnaic Hebrew descends from the low language.

Alongside Hebrew, Aramaic had a strong presence in Judea. It was the language of the diaspora, with whom exchanges and mutual visits will have been frequent. An epistolary exchange between the Jews/Judeans in Elephantine, in Egypt, and the temple officials in Jerusalem at the end of the fifth century BCE was conducted in Aramaic14 . Aramaic was also the language of administration in Judea throughout the Persian period. The literate elites in the cities would have been proficient in this language, in both speech and writing. In the Hellenistic period, Greek took over as the language of government, but the change was not immediate. Aramaic continued to be used in many official documents.

The Aramaic texts from Qumran may have been written in Palestine, some of them perhaps on the basis of earlier models circulating in the diaspora. These texts were obviously cherished by the Qumran community, but they hardly originated there 15 . They are the literature of unknown groups of Aramaic speaking Jews living in Palestine.

In the Hellenistic and Roman periods, Greek was the language of government and administration. It became a religious language in Judea under the influence of the western diaspora, where Jews had adopted the Septuagint as their Bible and Greek as their main language of worship. The Theodotus inscription, discovered in Jerusalem in 1913–1914 and probably to be dated to the first century CE, indicates both the presence of Greek-speaking Jews in

which overlapped with the Late Biblical Hebrew of the latest biblical books and which occasionally threw up within their text outcrops of Middle-Hebrew-like features”; BARASHER, Studies in Classical Hebrew, 232.

14 See COWLEY, Aramaic Papyri, 108-125 (Cowley 30, 31, 32).

15 See for these texts the rich collection of studies in BERTHELOT – STÖKL BEN EZRA, Aramaica Qumranica.

Studia Biblica Slovaca

Jan Joosten

Judea, and their connection to the diaspora 16 . If the Psalms of Solomon, composed in Jerusalem in the aftermath of Pompey’s conquest in 63 BCE, were originally written in Greek, as several scholars have argued recently, they could represent the literature of a group of diaspora Jews settled in Jerusalem17 . The simultaneous presence of different languages suggests that, by the first century CE, many Jews in the homeland were bi- or trilingual, switching languages depending on the occasion, the context and the addressees.

Aramaicized Hebrew and Jewish Aramaic

Hebrew and Aramaic are Semitic languages belonging to the same NorthWest Semitic branch. The two languages share a large part of their vocabularies and grammar. Even in classical Biblical Hebrew, it is not always easy to tell an Aramaic loanword from a Hebrew cognate. Among the Jewish community of the postexilic period, the two languages grew even closer than before18

While Hebrew had been resistant to excessive borrowing during the monarchic period, after the fall of Jerusalem there was an important influx of Aramaic loanwords. What is particularly striking is that the loanwords include not only content words, such asזְמָן (zemān) “time” (Neh 2:6), but also function words, such asכְּבָר (kebār) “already” (Eccl 1:10) orאִלּוּ (’illū) “if” (Esth 7:4; Eccl 6:6). There are even some morphological features from Aramaic that penetrated Hebrew, for instance the piel of middle weak verbs (e.g.לְקַיֵּם “to establish” in Esth 9:21). One may note also a number of “calques” (“loan-translations”) such as חוּץ (ḥūṣ min) “except” (Eccl 2:25), modelled on Aramaic (literally “outside from”). The grammatical loans betray a period of intense contact between Hebrew and Aramaic. They do not indicate that Hebrew had become an artificial language, or was dying out19

16 “Theodotos (…) built the assembly hall (synagogē) for the reading of the Law and for the teaching of the commandments, and the guest room, the chambers, and the water fittings, as an inn for those in need from foreign parts (…).” For the date, see KLOPPENBORG, Dating Theodotos

17 See JOOSTEN, Allusions to Scripture, 105-126.

18 KISTER, Words and Formulae.

19 See COOK, The Aramaic Influence, who argues that Mishnaic Hebrew came into being when a large group of Aramaic speakers switched to Hebrew for political reasons.

StBiSl 18 (1/2026) 89

Post-biblical Hebrew in the Gospels

At the same time Hebrew was being Aramaicized, Aramaic, as spoken by Jews, was heavily influenced by Hebrew. The linguistic interpenetration flowed both ways. Yet the two processes were essentially different. Whereas Hebrew was Aramaicized “from below,” so to speak, Aramaic was Hebraized “from above.” The main observable changes are due to the influence of Jewish beliefs and traditions. The beginning of this process can be observed in the Elephantine papyri, where we find several words borrowed from Hebrew such asפסח (pesaḥ) “Passover” andשבה (šabba) “Sabbath.” Biblical Aramaic, Qumran Aramaic and and the language of the Targums of Onkelos and Jonathan reflect successive stages of this process, with an increasing amount of religious terms and expressions borrowed from Hebrew.

The historical setting of the Gospel narrative

It may well be that Aramaic was the main language of most Jews in Galilee 20 . The words Jesus speaks to the daughter of Yair, the leader of a synagogue in Galilee, are Aramaic: ταλιθα κουµ “little girl, get up” (Mark 5:41). The command to a deaf man, εφφαθα “be opened” (Mark 7:34), also in a Galilean setting, could be Aramaic or Hebrew. According to Mark 15:34 and Matt 27:46, Jesus said a few words from Psalm 22:2 in Aramaic as he was dying on the cross: λεµα σαβαχθανι; “why have you abandoned me.” If this information were dependable, it would constitute strong evidence for Aramaic as his native language. Note, however, that the Codex Bezae in both passages, and a few Old Latin manuscripts in Matthew, give the words from Psalm 22 in Hebrew: λαµα ζαφθανι “why have you abandoned me.”

Even if Jesus’ mother tongue was Aramaic, this would in no way preclude that he, and his disciples, also conversed in Hebrew on certain occasions. Luke reports that Jesus read a prophecy of Isaiah from a scroll (Luke 4:17), which suggests that he knew the higher, literary language. Otherwise, his use of Hebrew would have been mostly in the vernacular, an early form of Mishnaic Hebrew. That Jesus occasionally did use spoken Hebrew is suggested by the type of discourses attributed to him. In the Mishna, discussions on Jewish law are reported exclusively in Hebrew. It is highly likely therefore that if Jesus engaged in such discussions on the washing of the hands, divorce, or the application of sabbath laws, as reported in the synoptic Gospels he would have done so in

20 See, however, the study of TURNAGE, The Linguistic Ethos of the Galilee.

Studia Biblica Slovaca

Jan Joosten

Hebrew. Parables are another genre where the use of Hebrew is likely considering Rabbinic parallels21

If Jesus was bilingual, or trilingual, this would be in complete agreement with the language situation in first-century CE Palestine.

2 Case Studies

Although Jesus and his disciples or some of them may have known Greek, with one another and with other Jews they likely conversed most often in other languages. Early and authentic traditions about Jesus and his followers must in most instances have gone through a process of translation before they could be integrated into the canonical gospels22 . It is no surprise, therefore, to find that the Greek text of the gospels contains Semitisms that are due to this translation process. Positively identifying such Semitisms requires observing a few rules of thumb23 .

- If an expression, or a grammatical construction, is attested in natural, non-translated Greek, it must not be regarded as a Semitism, even if it also resembles Semitic features. “Natural Greek” should not be limited to literary works but take in documentary sources as well.

- A feature that is clearly not native in Greek, should still bracketed out if it occurs in the Septuagint. The gospel writers and before them those who transmitted early traditions in a Greek-speaking milieu were intimately familiar with the Septuagint and may well have drawn expressions from there to express what they had to say.

Once a Semitism has tentatively been identified, and duly screened against natural and Septuagint Greek, the most difficult step remains to be taken: to distinguish Hebrew from Aramaic. We will first consider some possible instances of Hebrew words transcribed in the Gospel text, then some instances of Hebrew idioms potentially underlying the Greek.

21 See GRINTZ, Hebrew as the Spoken and Written Language, 36.

22 See the cautious reflections of STUCKENBRUCK, ‘Semitic Influence on Greek.’

23 See JOOSTEN, The Ingredients of New Testament Greek.

Post-biblical Hebrew in the Gospels

2.1 Hebrew words transcribed in the Greek text of the Gospels

Several of the Semitic words and phrases contained in the gospels are Aramaic, as indicated above. Some others could be Aramaic or Hebrew. Some, however, can with confidence be attributed to Hebrew.

2.1.1 κορβᾶν “offering, holy gift” as used in vows

This transcription of a Semitic word is found once in Mark, in a discourse Jesus addresses to the Pharisees and Scribes:

You say that if anyone tells father or mother, “Whatever benefit you might have derived from me is Qorban” (that is, an offering to God) then you no longer permit doing anything for a father or mother. (Mark 7:11-12)

Qorban ( קָרְבָּן ) is a well-known Hebrew word, attested 80 times in the Hebrew Bible as a general term for various kinds of gifts offered to God. It is attested in Aramaic as well, with the same meaning.

Its use in Mark 7:11 is to be understood in the context of a well-known but hard-to-grasp Jewish custom of the time, in which someone vowed to abstain from something, or to withhold something from someone else, by declaring it qorban “an offering to God.”24 Although in most cases nothing was really offered to God, the use of religious vocabulary made it difficult to go back on a declaration of this type, even if, as must have happened often, it was made in a fit of rage. This use of the word qorban is not found in the Hebrew Bible, but it is attested in the Mishna, notably in tractate Nedarim.

In an extension of the original usage, the formula was used also to scare away thieves from taking what wasn’t theirs25 In this function, the word occurs in various grave inscriptions: “Whatever benefit a man would derive from this ossuary is qorban.”26 The inscriptions are nearly contemporary with the events narrated in the Gospels27 . One of them is in Hebrew, three in Aramaic.

24 See, e.g., SCHUMANN, Gelübde Im Antiken Judentum.

25 Mishna Nedarim 3:2 mentions a man “who saw others eating [his] figs and said, ‘May they be Korban to you!’”

26 ZISSU – GANOR, A Qorbân-Vow Inscription.

27 The practice is almost certainly much older. Josephus (Apion 1:167 [1.22]) reports that Theophrastus (*372-†288 BCE) enumerated the qorban oath among foreign oaths that were forbidden by the laws of the Tyrians.

Studia Biblica Slovaca

The context in Mark 7 is much closer to Mishna Nedarim, where various issues related to vows are discussed, including the question of whether all of them are necessarily binding 28 As is well-known, practically the entire Mishna is composed in Hebrew, and so is all of Tractate Nedarim. As was pointed out above, this conforms to the general picture of halakhic discussions in late Second Temple times, as documented in the Mishna and early midrashim. It is reasonable to infer that not only the word qorban, but the whole discussion about the washing of hands reported in Mark 7 supposes an exchange in Hebrew. While the Semitic word in question is attested in both Aramaic and Hebrew, and while vows of the qorban type could be formed in both languages as shown by the grave inscriptions, the speech situation evoked in Mark 7 is not congenial to the notion that the speakers expressed themselves in Aramaic.

The same Semitic word occurs in a different meaning and a different Greek form in Matt 27:6, where the chief priests decide that the 30 pieces of silver that Judas had returned should not be put into the “temple treasury” (εἰς τὸν κορβανᾶν).

29 The grammatical ending may reflect the Aramaic article (suffixedā) and thus incline us to accept that the usage in this case is Aramaic30

2.1.2 ὡσαννά “please save”

Hosanna is the cry of the crowds welcoming Jesus as he enters Jerusalem on a donkey on “Palm Sunday.”31 The expression goes back to Psalm 118 as is seen clearly in Mark 11:9:

28 See, e.g., Ned 3:2. Some of the Hebrew vocabulary used in the Mishna corresponds precisely to the Greek of Mark 7:11, note in particular the verbנֶהֱנָה “to derive benefit” which corresponds to ὠφελέω. A later feature in the Mishna, not attested in the gospel passage, is the use of substitutes (kinnuyim) instead of the term qorban

29 Nearly the same term (κορβωνᾶς) with the same meaning is found in Josephus, War 2.175. The usage is unattested in Hebrew and Aramaic texts, see StrBill I, 1028.

30 It is also possible, however, that the ending was added in Greek so as to incorporate the word into the Greek language: while κορβᾶν is a foreign word reported in a Greek text (note that it is accompanied by a translation), κορβανᾶς/κορβωνᾶς is a Semitic loanword in Greek. If the ending is Greek, the donor language could be Hebrew or Aramaic.

31 Much scholarship has been devoted to this expression, see e.g. LOHSE, ὡσαννά; FITZMYER, Aramaic Evidence; KISTER, Lexicographical Problems, 252-263.

Joosten StBiSl 18 (1/2026)

Post-biblical Hebrew in the Gospels

Those who went ahead and those who followed were shouting, “Hosanna! Blessed is the one who comes in the name of the Lord!” (Psalm 118:25a + 26a)32

But it is also used more freely:

Hosanna in the highest heaven! (Mark 11:10)

Hosanna to the Son of David! (…) Hosanna in the highest heaven! (Matt 21:9)

While hosanna echoes an expression in Psalm 118:25, there is a small but striking formal difference. The wording of Psalm 118 as it has been transmitted in the Masoretic text,הוֹשִׁיעָה “save please,” should have been transcribed as ωσιαννα, not ωσαννα33 The difference is not due to influence from Aramaic, nor to ignorance on the side of the gospel writers. Instead, it reflects linguistic updating in Hebrew. Masoreticהוֹשִׁיעָה is the “lengthened imperative” the 2ms imperative with a suffix -ah expressing movement toward the speaker(s) followed by a modal particle whose approximate meaning is “please.” 34 The lengthened imperative is frequent in Classical Biblical Hebrew, rare in Late Biblical Hebrew, and all but absent from Mishnaic Hebrew, occurring only in quotations of Psalm 118. The eclipse of the lengthened imperative in postbiblical Hebrew explains the transcription in the Gospel text: ὡσαννά does not reflect biblicalהוֹשִׁיעָה but post-biblical הוֹשַׁע (hōša‘-nā), with the regular, “short,” imperative. The short formהוֹשַׁע is not exclusively late (it is attested in Jer 31:7 and Psalm 86:2), but it is the only one that survived in Mishnaic Hebrew. The particle also becomes rare in later Hebrew, but it does not disappear entirely and is still found in independent use in the Mishna (see Yoma 3:8; 4:2; Taan 4:8). In other words, the transcription in the Gospels is the supplication in Psalm 118:25, transposed into a later type of Hebrew. The transcription in the gospels illustrates the “linguistic updating” of the biblical text in the post-biblical period35

32 Similarly, John 12:13.

33 In his commentary on Matthew, Origen transcribes the expression from the Psalm as ὀσιαννά (GCS 40.541-42).

34 For the lengthened imperative, see FASSBERG, The Lengthened Imperativeקָטְלָה

35 A good overview of this phenomenon can be found in KUTSCHER, The Language, 77-89. For a more recent study of linguistic updating, see TAL, Do the Samaritan Pentateuch and 1QIsaa Follow the Same Model?, particularly 244-249.

Studia Biblica Slovaca

The transcription of a single word or phrase in a biblical quotation otherwise following the Septuagint is surprising. As has been recognized, it reflects a semantic development in which hosanna was reinterpreted as a doxological expression36 Because the verses from Psalm 118 were said at the Succoth festival and other holidays, the initial words “please save” came to refer to the saying of these verses somewhat in the wayשְׁמַע “hear” came to refer the shema‘, the saying of Deut 6:4-5. The Psalm, of course, was recited in acclamation of God. Thus hosanna in “hosanna in the highest” does not mean “save please” but “a saying of Psalm 118:25-26a.”37 The Greek rendering of the Septuagint, σῶσον δή “save now” could not express this derived meaning. This explains why the Hebrew wording was retained.

The rootישׁע “to save” is not representative of Aramaic. It does occur once in Qumran Aramaic (4QpsDana 16:2) and a few times in Samaritan Aramaic, in both dialects clearly as a loan from Hebrew. No argument can be made on this basis for deriving hosanna in the gospel text from Aramaic38 . Admittedly, some of the later nominal usages were borrowed into Aramaic39 Nevertheless, the occurrences of hosanna in the gospels are likely to reflect a Hebrew expression, as is clear from the explicit reference to Psalm 118:25-26a. An Aramaic rendering of this passage would not have contained anything resembling the transcribed expression. Neither the Targums nor the Syriac Peshitta ever render Hebrew yš‘ “to save” with the same root40 The gospel text depicts the crowds as referring to the Bible verse in an “updated,” postbiblical Hebrew, version.

36 See LOHSE, ὡσαννά, and KISTER, Lexicographical Problems. The Hebrew phrase, in its post-biblical formהוֹשַׁעְנָה (written as one word), was used also in reference to the branches one shook while saying the Psalm, to the seventh day of Succoth during which the Psalm verses were said most prominently, and to liturgical poems said during the festival.

37 Note the parallel in Luke 19:38: δόξα ἐν ὑψίστοις “glory in the highest.”

38 For extensive discussion, see BUTH, The Riddle of Jesus’ Cry from the Cross, 407-408.

39 In Jewish Aramaic, hōša‘nā refers to branches carried in procession on the Feast of Booths or to the seventh day of the same festival, see JASTROW, Dictionary, 341. In Syriac, the noun ’ōša‘nā is found with the meanings “palm branch,” “Palm Sunday” and “praise,” see SOKOLOFF, A Syriac Lexicon, 23.

40 Both the Peshitta and the Targum of Psalms renderהוֹשִׁיעָה in Psalm 118:25 with the Aramaic verbפרק “to deliver.”

StBiSl 18 (1/2026)

Post-biblical Hebrew in the Gospels

Both qorban and hosanna reflect Hebrew usage attested exclusively in post-biblical texts. They cannot be derived from the Hebrew Bible, nor from the Septuagint. The most likely way they came to the gospel writers is through a tradition reaching back to the milieu of Jesus and his disciples.

2.2 Greek expressions reflecting Hebrew idioms

As the words discussed above indicate, the Greek gospels may partially go back to earlier sources, oral or written, whose language was Hebrew. Additional evidence of such sources comes from Greek expressions echoing Hebrew idioms. As was stated at the outset of this paper, it is hard to distinguish Hebrew diction from Aramaic diction in a Greek translation. An expression like “in the world to come” (ἐν

ένῳ) could reflect Hebrew

, but Aramaic

is also attested. Nevertheless, some expressions have a distinct Hebrew flavour, and some are not, or hardly, attested in Aramaic.

I will first list some examples that have been pointed out earlier and then add a few new examples.

2.2.1

“Flesh and blood” human beings in contrast to God

As Jehoshua Grintz has argued, the occurrence of this expression in Matthew may reflect an early source formulated in Hebrew: 41

Blessed are you, Simon son of Jonah! For flesh and blood (σὰρξ καὶ αἷµα) has not revealed this to you, but my Father in heaven. (Matt 16:17)

The expression “flesh and blood” specifically in reference to humans in contradistinction to God is not natural in Greek. Nor is it found in the Hebrew Bible. It is, however, a well-known idiom of post-Biblical Hebrew. Its first occurrence is in Ben Sira:

As the bud grows on a green tree, this one withers another sprouts, So are the generations of flesh and blood ( בשר ודם ): one dies, and one ripens. (Sir 14:18A)42

41 GRINTZ, Hebrew as the Spoken and Written Language, 36.

42 The second line is written in the margin of manuscript A, but it is confirmed by the Greek and Syriac versions and is likely original.

Studia Biblica Slovaca

Jan Joosten

The expression is found also in the Greek and Syriac renderings of Sir 17:31, where the Hebrew text is not attested. It is common in Mishnaic Hebrew (e.g. Nazir 9:5; Sotah 8:1), but dwindlingly rare in Aramaic43 Paul uses the expression in 1 Cor 15:20 and Gal 1:16 (cf. Eph 6:12), which may indicate that it had entered Jewish Greek phraseology44 Theoretically, this possibility might provide a plank for the hypothesis that Matt 16:17 was formulated in Greek from the start by Jesus, or an early tradent, or Matthew. On balance, this seems unlikely, however. Although verses 17-19 do occur in Matthew only, they probably reflect an early tradition originally formulated in Hebrew45

2.2.2 “The bosom of Abraham”

In the parable of the rich man and Lazarus, Jesus uses this expression as a picturesque reference to the afterlife of the beggar: And it came to pass, that the beggar died, and was carried by the angels into Abraham’s bosom (εἰς

κόλπον

). (Luke 16:22)46

Steven Notley noted that the expression “in the bosom of Abraham,” attested several times in Rabbinic literature in reference to the afterlife, is always in Hebrew. Note, in the following example, how the text of the Talmud switches from Aramaic to Hebrew:

(TB Qiddushin 72b)

There is a place called Akra DeAgma in Babylonia (Aramaic). There is a man named Adda bar Ahava there. Today he is sitting in the lap of Abraham (Hebrew).

In his commentary on the Talmud, Rashi reports that it is debated whether the expression here implies that the man in question has died, or that he has been

43 In addition to the examples from the Syriac version of Ben Sira, see the Targum of Esther 1:4

44 Note also Testament of Abraham B 13:7 “You (death) are a high spirit while I am flesh and blood.” Note also Heb 2:14, although the usage there is different.

45 For detailed argumentation see DAVIES – ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew, Vol. II, 605. Note also BIVIN, Jesus’ Petros-petra Wordplay

46 See also the following verse.

StBiSl 18 (1/2026) 97

Post-biblical Hebrew in the Gospels

circumcised and is thus promised to an afterlife with Abraham. Later Midrashim offer several more attestations of the motif47 .

The Rabbinic attestations are all much later than the gospel of Luke, but the origin of the motif is surely Jewish48 The Rabbis did not borrow it from the gospel. The most logical conclusion is that the expression was found in a source used by Luke. In light of the extant Jewish attestations, this source would appear to go back to a Hebrew original49

2.2.3 “I do not know what you are saying” “I reject your accusation”

When Peter is accused, in the house of the high priest, of being a follower of Jesus, he strenuously denies this:

But (Peter) denied it before all of them, saying, “I do not know what you are talking about (οὐκ οἶδα τί λέγεις).” (Matt 26:70 // Mark 14:68; Luke 22:60)

Eran Shuali has pointed out that Mishnaic Hebrew uses the phrase “I do not know what you are saying (

)” in the meaning “I reject your accusation.”50 This is exactly the implication required in the gospel passage. The usage is not found in Aramaic texts51

As Shuali indicates, the formulaic use of the phrase occurs also in the Testament of Joseph52 Although the Testaments of the Patriarchs have come down to us in Greek, several lines of argument show that they go back to a Hebrew text of the Second Temple period53 . In the gospels as in the Testament of Joseph, the phrase indicates use, directly or indirectly, of a Hebrew source.

47 See NOTLEY, Non-Septuagintal Hebraisms, 341-342.

48 Jubilees 22:26 and 23:2 recount that when Abraham died, Jacob was sleeping in his bosom. If this is an early echo of the motif used in Luke 16:22, it confirms the Hebrew origin of the expression.

49 A confused mention of the “bosom of Abraham” is found in Testament of Abraham A 20:14, but this may well go back to the verses in Luke.

50 See Shebuot 8:3, 6.

51 SHUALI, Did Peter Speak Hebrew. Before Shuali, this usage was pointed out without discussion, and without conclusion as to the source language by SMITH, Tannaitic Parallels to the Gospels, 35.

52 See T.Jos. 13:2.

53 See e.g. KUGEL, Some Translation and Copying Mistakes (with references to earlier publications). The fragments of the Testament of Naphtali that have been recovered

Studia Biblica Slovaca

2.2.4 “The ‘owners’ of the colt”

Jesus sends two of his disciples to bring him a colt from a nearby village, but when they do so the disciples are met by an objection:

As they were untying the colt, its owners asked (εἶπαν οἱ κύριοι αὐτοῦ) them, “Why are you untying the colt?” (Luke 19:33)

The Greek phrasing in Luke is slightly odd in that it looks as if the colt had several owners who all spoke at once54 The text is not devoid of sense (cf. Acts 16:6 9); the plural might potentially refer to a man and wife. But it would be easier if the noun “owners” could be interpreted as a singular. As has been recognized, this is possible if we suppose a Semitism55 . In Hebrew as in Aramaic, words for “master, owner” tend to figure in the plural even when referring to a single person, e.g.:

The ox knows its owner, and the donkey its master’s crib ( אֵבוּס

“its masters’ crib”) (Isa 1:3)

lit.

What was given in pledge he does not return to its owner ( !"ܘܗܝ lit. “its masters”)56 (Ezek 18:12 Peshitta)

In natural Greek, this usage is not attested. It is nevertheless found a few times in Jewish writings, probably reflecting a translation error. Here are two examples:

Where did you get this goat? It is not stolen, is it? Return it to the owners (τοῖς κυρίοις) (Tob 2:13)

As in the case of the colt, there is no real objection to the goat having belonged to a plurality of owners, but the plural is still remarkable. Since Tobit is certain to have been translated from a Semitic text, it may be submitted that the plural is due to excessively literal translation from Aramaic or Hebrew. Unfortunately, the source text has not been preserved in this passage.

You see that out of my humility and long-suffering I took to wife the daughter of my master (κυρίων µου). (T.Jos. 18:3)

from Qumran (4Q215) correspond closely to part of the Greek text that has come down to us. They are written in a language that is modelled on Biblical Hebrew but exhibits some late traits

54 In Mark 11:4, instead of “the owners” the ones speaking are “some of the bystanders.”

55 See BUTH, Luke 19:31-34.

56 The words “to its owner” are an addition in the Peshitta.

18 (1/2026)

100

Post-biblical Hebrew in the Gospels

Here too, no Semitic source text is available, although translation from Hebrew is plausible57 . Moreover, in this case the reference of the plural to a single person is certain: Joseph had only one father-in-law, who was also, according to the Testament of Joseph, his owner58

These examples show that in Luke 19:33 the reference may be to a single owner. They do not allow a decision as to the language of the source standing at the back of Luke’s account. A further detail, however, inclines the scales to Hebrew: in addition to the noun, the verb “they said” too is in the plural. In a perceptive study, Randall Buth has pointed out that in Mishnaic Hebrew in contradistinction to both biblical Hebrew and Aramaic59 the plural number is applied also to verbs and suffixes referring to the noun “owner, master” even when it designates a single person, e.g.:

If the owner knew neither ( יָדְעוּ הַבְּעָלִים , lit. “the owners didn’t know”) of its theft nor of its return… (Baba Qamma 10:8)

The earliest attestation of this peculiar usage is found in Ben Sira: A wicked soul shall destroy him that hath it ( בעליה , literally “its possessors”) and shall make him to be laughed to scorn of his enemies ( ושמחת שונא תשיגם , literally: “and the joy of their enemy will overtake them”).60 (Sir 6:4)

The conclusion, again, is that Luke here probably used a source going back to a tradition formulated in Hebrew.

2.2.5 “Evil eye” stinginess

In the parable of the laborers of the eleventh hour, the ones who worked in the vineyard all day protest when their colleagues receive the same amount as they. The master of the vineyard replies:

Am I not allowed to do what I choose with what belongs to me? Or do you begrudge my generosity (ἢ ὁ ὀφθαλµός

εἰµι, lit. “is your eye evil because I am good”)? (Matt 20:15)

57 See above, note 49.

58 Joseph’s father-in-law, Potiphera (Gen 41:45), and the man who acquired him as a slave, Potiphar (Gen 37:36), are identified in the Testament of Joseph. The same identification is attested in TB Sotah 13b and later Rabbinic sources.

59 See, however, Exod 22:7 in Targum Pseudo-Jonathan.

60 KJV.

Studia Biblica Slovaca

Jan Joosten

The meaning of the Greek expression “is your eye evil (or bad)?” is not immediately apparent 61 In classical and Hellenistic Greek, “evil eye” is not a standing expression. As has widely been recognized, however, the combination of “evil/to be evil” with “eye” does have an idiomatic meaning in Biblical Hebrew:

Be careful that you do not entertain a mean thought, thinking, “The seventh year, the year of remission, is near,” and therefore view your needy neighbour with hostility (

, lit. “and your eye be evil against your poor brother”) and give nothing. (Deut 15:9)

If the Israelite’s eye is evil, he gives nothing. Although the meaning of the expression is sometimes glossed as “being envious” or “begrudging” (note “hostility” in the NRSV quoted above) the context clearly indicates that the point at issue is selfishness and lack of generosity. Saadia Gaon renders “your eye be evil” as “so that you become stingy (fa-taḥušš).”62 Stinginess is the issue also in other occurrences of the expression, both in the Hebrew Bible and in post-biblical works63 . The opposite of the “evil eye” is the “good eye,” which connotes generosity and charitableness:

Those who are generous ( טוֹב־עַיִן “good of eye”) are blessed, for they share their bread with the poor.64 (Prov 22:9)

Both expressions are frequent, with the same meanings, in Rabbinic literature, e.g:65

Rabbi Akiva holds that one who sells, sells generously ( בְּעַיִן יָפָה “with a good eye”), so that whatever is not explicitly excluded from the sale is assumed to be sold, while the Rabbis hold that one who sells, sells

61 See DAVIES – ALLISON, Matthew, Vol. III, 75.

62 Saadia’s Arabic version can be conveniently consulted online at https://mg.alhatorah.org/Full/Devarim/15.9#e0n6

63 See Deut 28:54, 56; and with the adjective instead of the verb: Prov 23:6; 28:22; Sir 14:3, 10; 31:13; 4Q424 f1:10

64 LXX “He who has compassion on the poor will himself be nourished.” See also Sir 14:10; 35:12.

65 Alongsideטובה עין MH also usesיפה עין in the same meaning.

StBiSl 18 (1/2026)

Post-biblical Hebrew in the Gospels

sparingly ( בְּעַיִן רָעָה “with an evil eye”), so that whatever is not explicitly included in the sale is assumed to be unsold.66 (Baba Batra 64b)

Generosity is also the issue in the parable of the workers of the eleventh hour. The owner of the vineyard is generous, but the workers of the first hour are not. The way in which selfishness is attributed to the complainer is paralleled in the Mishna:

There are four approaches to almsgiving:

‘let me give but let others not give’: his eye is evil with regard to others; ‘let others give, but not I’: his eye is evil with regard to himself; ‘let me give and others too’: the pious; ‘neither I nor others shall give’: the wicked. (Avoth 5:13)

Marcus Jastrow glosses the explanation of the first approach as: “he is illiberal with regard to other people’s money (begrudges them the privilege of giving charity).” 67 This is precisely the reproach the owner makes to the complainer of the parable.

While the pertinence of the biblical expression to the interpretation of Matt 20:15 is noted in most commentaries, it has not sufficiently been observed that the relevant meaning is particular to Hebrew. All the passages illustrating the meanings “stinginess” and “generosity,” in the Bible and in later writings, are in Hebrew. The phrases “evil eye” and “good eye” are found as literal translations in the Aramaic versions, and once or twice also in the Septuagint. They are not found in free compositions in these languages. In Greek, the expression “evil eye” is extremely rare and connotes, if anything, notions of envy and jealousy. In Aramaic, the “evil eye” is mostly a magical device by which one inflicts calamities on others68

The parable in Matt 20:1-15 thus appears to go back to a source first formulated in Hebrew69 .

2.2.6 The “fruit of the vine” wine

After the last supper, Jesus makes a solemn declaration to his disciples:

66 The two statements in Hebrew come in a discussion that is otherwise mostly in Aramaic.

67 JASTROW, Dictionary, 1071.

68 See the on-line Comprehensive Aramaic Lexicon [Accessed 17-03-2026], entry עין , definition 7.

69 The same expression also occurs in Matt 6:22-23 and its parallel in Luke, for which see JOOSTEN, Aramaic or Hebrew.

Studia Biblica Slovaca

Truly I tell you, I will never again drink of the fruit of the vine (τοῦ γενήµατος τῆς ἀµπέλου) until that day when I drink it new in the kingdom of God. (Mark 14:25 // Matt 26:29; Luke 22:18)

As far as I could ascertain, the expression “fruit (or ‘product’) of the vine” does not occur in non-biblical Greek. It is found in the Septuagint, but its meaning there is “grapes,” not “wine”: and beat your breasts, because of the pleasant field, and the fruit of the vine. (Isa 32:12)

As the parallel indicates, the concern here is with agricultural produce, not products of human labour70

Similarly in Aramaic, the expression פֵּירֵי

“fruit of the vine” (where “fruit” is a plural) always refers to grapes, not wine71 .

In Hebrew, the poetic expression פְּרִי

“fruit (singular) of the vine” may originally have referred to grapes as well. However, in early texts, it is exclusively attested in various formulations of the well-known Jewish blessing on the wine:

, “(Blessed are you) creator of the fruit of the vine” (see Mishna Berakot 6:1). This blessing is, to this day, pronounced in Hebrew.

The expression “fruit of the vine” in Mark 14:25 and parallels clearly reflects the Hebrew phrase as attested in the blessing on the wine. As the meaning “wine” shows, the account of the institution of the Lord’s supper would appear ultimately to go back to a tradition formulated at least partly in Hebrew.

2.3 Evaluation

Although absolute proof cannot be attained, the eight cases studied in the preceding section offer strong evidence for the use of Hebrew source materials in the redaction history of the gospels. It appears that some of the early traditions concerning the words and deeds of Jesus were formulated in Hebrew. To the extent such traditions reflect historical events, they suggest Jesus and his disciples spoke Hebrew on certain occasions. This conclusion agrees with what is known about the language situation in Roman Palestine.

At an early stage, those traditions were transposed into Greek rather literally: some characteristic expressions, like qorban, were left untranslated, and

70 Similarly Hab 3:17 and Deut 22:9.

71 See e.g. Targum Jonathan to Isa 36:16.

StBiSl 18 (1/2026)

Post-biblical Hebrew in the Gospels

some, like the “evil eye,” were rendered word-for-word in way that would have been difficult to understand for Greek speakers. Perhaps at this stage, the tradents belonged to a bilingual (or trilingual) group, able to switch from Greek to Aramaic and Hebrew.

The canonical gospels represent a later stage in which authors composed a full “life of Jesus” in Greek, based on Greek sources and for a Greek readership. The authors translated some of the Semitic expressions and eliminated some of the more egregious Semitisms, but also, as faithful wardens of tradition, kept much of the material in the form in which it had come down to them.

Looking at the eight cases as a group, a few additional observations may be formulated.

2.3.1

Post-biblical Hebrew

The elements discussed are for the most part not representative of biblical Hebrew, with two partial exceptions. Qorban is a biblical word, but its use in Mark 7:11 is distinctively post-biblical. The expression “bad eye” in reference to stinginess is attested in the Hebrew Bible, but it is more frequent in later texts and the notion of “being stingy with regard to someone else’s money,” as found in Matt 20:9, is parallelled only in the Mishna.

The focus on post-biblical Hebrew flows from the methodological strictures spelled out above. Many elements of biblical Hebrew are in the background of Greek expressions in the gospels, beginning with the “book of the generation” (βίβλος γενέσεως) of Matt 1:1, which reflects the biblical

תּוֹלְדֹת of Gen 5:1. But features like this do not necessarily reflect early and authentic tradition. They may have been taken from the Hebrew Bible to enhance the theological significance of the story. If so, they would likely not go back to Hebrew at all, but to the Septuagint version (note βίβλος γενέσεως in the Greek version of Gen 5:1). The probative value of post-biblical Hebrew elements is much higher. They are rooted in the time and place of the events they depict. They were not borrowed from literary texts, nor created by the evangelists in their effort to enhance the theological significance of their accounts.

Post-biblical elements also demonstrate that the knowledge and use of Hebrew described in the gospels was not limited to the recitation of the Hebrew Bible. When Jesus is reported to recite the shma‘: “Hear, O Israel: the Lord our God, the Lord is one…” (Mark 12:29-30), the understanding is that he said the words in Hebrew the same way pious Jews will say them today, even if they are not Hebrew speakers. The Hebrew expressions listed above suggest

Studia Biblica Slovaca

something different: not memorization of an old text, but active use of a contemporary idiom.

A downside of post-biblical Hebrew is the patchiness of its attestation. There is an ocean of Rabbinic literature in Hebrew, but almost none of it was put in writing before the Middle Ages. In several of our case studies, we found expressions used in the gospels whose Hebrew models are first attested hundreds of years later. Thus hosanna in the meaning “shout of acclamation” and the reference to the “bosom of Abraham” in speaking about the afterlife are found only in writings dating to the fifth century C.E. or later. Other expressions are first attested in the Mishna, which can be dated to around the year 200 CE: “fruit of the vine,” “I don’t know what you are saying.” This is closer to the gospels in time, but still removed more than a century. Contemporary, or earlier, attestations are available for qorban (grave inscriptions of the first century CE), “flesh and blood” and the plural form and construction of the noun “master” (Ben Sira), and the “good and bad eye” (Hebrew Bible).

The uneven attestation of the Hebrew expressions is connected to the essentially oral nature of post-Biblical Jewish traditions. It should not be exploited to suggest that the New Testament expression came first and that the Hebrew attestations are Jewish reappropriations.

2.3.2 Greek parallels

Some of the expressions listed do find parallels in other Greek texts. Most of these are probably due to translation from Hebrew, as can be proven in some cases:

- The expression σὰρξ καὶ αἷµα “flesh and blood” is attested in Sir 14:18, where the Hebrew text of manuscript A reads בשר ודם .

- The expression ὀφθαλµὸς πονηρός “evil eye” is found in Sir 31:13, where it renders Hebrew עין רעה as attested in manuscript B.

- The plural κύριοι “masters” for a single owner occurs in Tob 2:13. Although no Semitic text of this verse has been preserved, the fragmentary Aramaic and Hebrew versions of Tobit recovered from the Qumran caves show that the Greek text is a translation of a Semitic original.

- Plural κύριοι for a single owner and the expression “I do not know what you are saying” are both attested in the Testament of Joseph. Here, the

StBiSl 18 (1/2026)

Post-biblical Hebrew in the Gospels

existence of a Hebrew original is likely, although it is not as well established as for Tobit.

Parallels of this type do not weaken the case defended in the present paper but strengthen it. If Greek expressions that are otherwise completely unattested occur in Greek texts due to literal translation from Hebrew, it is legitimate to suppose that the same process accounts for these expressions in the gospels, even if, for the gospels, no source text is available.

It is to be admitted that, in some cases, other scenarios may account for the use of Hebrew-like expressions in a Greek text. The expression “flesh and blood” is used by Paul in 1 Cor 15:50 and Gal 1:16.72 In these passages, the use of a Hebrew source is unlikely. The usage may be due to Paul’s being familiar with the expression from his knowledge of Hebrew and using it in Greek because it fitted what he was seeking to express. Alternatively, it may indicate that the expression had, to a limited extent, penetrated Jewish discourse in Greek in the way many other Semitic locutions did, e.g. the use of εὐλογέω “to bless” for “saying grace” (1 Cor 10:16), or ἔθνη “nations” for non-Jews. This type of “loantranslation” of Semitic expressions in a Jewish sociolect probably accounts fort the use of “flesh and blood” in the Testament of Abraham, a text in all likelihood composed in Greek from the start. It is highly unlikely that this type of borrowing in the Jewish sociolect accounts for any of the Hebraizing expressions discussed in our case studies.

2.3.3

Nature of the Hebrew expressions

All the expressions listed are idiomatic usages that are not easy to translate into another language. Rendered literally, they may suggest a different meaning than the one intended. Out of eight cases, six are closely connected to religious matters:

- Qorban expresses a vow and occurs in the course of a halakhic argument.

- Hosanna is a doxological formula evoking the festival of Succoth.

- “Flesh and blood” is an expression stating the distinction between human beings and God.

- The “bosom of Abraham” is a picturesque reference to the afterlife of the righteous.

72 See also Eph 6:12, where the order of the two elements is reversed. Whether Heb 2:14 belongs here is doubtful.

Studia Biblica Slovaca

- The “evil eye” is a biblical expression with ethical implications.

- The “fruit of the vine” reflects a liturgical formula.

Only two have no connection to religious discourse. They represent everyday speech:

- “I do not know what you are saying,” appears to be a locution used to reject various types of accusation or reproaches.

- The use of the grammatical plural in reference to a single owner is a curiosity of Hebrew that has no theological relevance.

The religious expressions could be interpreted to mean that Hebrew was mostly used in religious settings. The two secular locutions show, however, that this is not necessarily the case. The preponderance of religious connotations may simply reflect the subject matter of the gospels. Markedly Aramaic expressions, such as the phrase ταλιθα κουµ “little girl, get up” or the words from Psalm 22 said from the cross, also occur mostly in religious contexts. Based on the relatively few instances where a distinction can be made between Aramaic and Hebrew, it would seem both languages were used by Jesus and his followers. As was pointed out above, this conclusion is in keeping with what is known about the language situation among Jews in their homeland during the first century CE. The principles guiding the choice of this or that language are not always easy to define.

Most of the expressions are reported from the mouth of Jesus, but hosanna is attributed to the crowds and “I do not know what you are saying” to Peter; the peculiar use of κύριοι occurs in the words of the anonymous narrator.

3 Conclusions

The idea that Jesus and the disciples were Aramaic speakers is widespread and deeply rooted. In the present paper, I have tried to show that a more differentiated approach is called for: while Jesus and his followers did speak Aramaic, they were in fact bilingual and spoke post-biblical Hebrew as well. In this respect, they would have been like most other Jews in Roman Palestine.

Although some of the case studies are new, the central thesis of this study is not. Several scholars have argued extensively for a “Hebrew approach” to

Post-biblical Hebrew in the Gospels

complement the “Aramaic approach” to the gospels that dominates the field73 Their arguments have rarely been countered, but neither have they succeeded in altering the face of research.

The effect of taking post-biblical Hebrew into account is much like the effect of the Aramaic approach. The ramifications are neither earth-shattering nor paradigm changing. Instead, they permit, in certain instances, to understand the Greek text of the gospels better, both in its linguistic dimension and in regard to the contextual implication of the words. They also validate the antiquity of the passages in which they occur and their rootedness in a first-century Palestinian Jewish milieu

Bibliography

BALTES, Guido: Hebräisches Evangelium und synoptische Überlieferung. Untersuchungen zum hebräischen Hintergrund der Evangelien, Tübingen: Mohr, 2011.

BALTES, Guido: The Use of Hebrew and Aramaic in Epigraphic Sources of the New Testament Era. In: Randall Buth – R. Steven Notley (eds.): The Language Environment of First Century Judaea (Jerusalem Studies in the Synoptic Gospels Volume 2), Leiden: Brill, 2014, 35-65.

BAR-ASHER, Moshe: Studies in Classical Hebrew, Berlin: De Gruyter, 2014.

BARR, James: Hebrew, Aramaic and Greek in the Hellenistic age. In: William David Davies – Louis Finkelstein: The Cambridge History of Judaism. Volume II: The Hellenistic Age, Cambridge: CUP, 1990, 79-114.

BERTHELOT, Katell – STÖKL BEN EZRA, Daniel: Aramaica Qumranica. Proceedings of the Conference on the Aramaic Texts from Qumran in Aix-en-Provence 30 June – 2 July 2008, Leiden: Brill, 2010.

BIVIN, David N.: Jesus’ Petros–petra Wordplay (Matthew 16:18): Is It Greek, Aramaic, or Hebrew? In: Randall Buth – R. Steven Notley (eds.): The Language Environment of First Century Judaea (Jerusalem Studies in the Synoptic Gospels Volume 2), Leiden: Brill, 2014, 375-394.

BUTH, Randall: Luke 19:31-34, Mishnaic Hebrew, and Bible Translation: Is κύριοι τοῦ πώλου Singular?, JBL 104 (1985) 680-685.

BUTH, Randall: The Riddle of Jesus’ Cry from the Cross. In: Randall Buth – R. Steven Notley (eds.): The Language Environment of First Century Judaea (Jerusalem Studies in the Synoptic Gospels Volume 2), Leiden: Brill, 2014, 395-421.

BUTH, Randall – NOTLEY, R. Steven: The Language Environment of First Century Judaea (Jerusalem Studies in the Synoptic Gospels Volume 2), Leiden: Brill, 2014.

73 See e.g. the publications of Grintz, Buth, Notley, Baltes, and Kister mentioned in the notes to this paper.

Studia Biblica Slovaca

Jan Joosten

COOK, Edward M.: The Aramaic Influence on Mishnaic Hebrew: Borrowing or Interference?

In: Steven Ellis Fassberg (ed.): Hebrew Texts and Language of the Second Temple Period: Proceedings of an Eighth Symposium on the Hebrew of the Dead Sea Scrolls and Ben Sira (STDJ 134), Leiden: Brill, 2021, 25-36.

Comprehensive Aramaic Lexicon [online], עין [Accessed 17-03-2026] Available at: https://cal.huc.edu/oneentry.php?lemma=%28yn%20N&cits=all.

COWLEY, Arthur Ernest: Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., Oxford: Clarendon, 1923.

DAVIES, William David – ALLISON, Dale C.: The Gospel According to Saint Matthew, 3 vols., Edinburgh, T&T Clark, 1988–1997.

FASSBERG, Steven E.: The Lengthened Imperativeקָטְלָה in Biblical Hebrew, Hebrew Studies 40 (1999) 7-13.

FASSBERG, Steven E.: Which Semitic Language Did Jesus and Other Contemporary Jews Speak?, CBQ 74 (2012) 263-280.

FITZMYER, Joseph: Aramaic Evidence Affecting the Interpretation of Hōsanna in the New Testament. In: Joseph Fitzmyer: The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000, 119-129.

GRINTZ, Joshua M.: Hebrew as the Spoken and Written Language in the Last Days of the Second Temple, JBL 79 (1960) 32-47.

HAMILTON, Gordon J.: Paleo-Hebrew Texts and Scripts of the Persian Period. In: Jo Ann Hackett – Walter E. Aufrecht (eds.): “An Eye for Form”: Epigraphic Essays in Honor of Frank Moore Cross, Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2014, 283-286.

JASTROW, Marcus.: A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, London & New York: Luzac & Putnam, 1903.

JOOSTEN, Jan: Aramaic or Hebrew behind the Gospels?, Analecta Bruxellensia 9 (2004) 88101.

JOOSTEN, Jan: The Ingredients of New Testament Greek, Analecta Bruxellensia 10 (2005) 56-69.

JOOSTEN, Jan: Allusions to Scripture in the Psalms of Solomon: Textual Tradition, Interpretation and Historical Implications (CBP 25), Turnhout: Brepols, 2024.

KISTER, Menahem: Lexicographical Problems: Early and Late, Scripta Hierosolymitana 37 (1998) 244-263.

KISTER, Menahem: Words and Formulae in the Gospels in the Light of Hebrew and Aramaic Sources. In: Hans-Jürgen Becker – Serge Ruzer (eds.): The Sermon on the Mount in its Jewish Setting, Paris: Gabalda, 2005, 117-147.

KLOPPENBORG, John S.: Dating Theodotos (CIJ II 1404), JJS 51 (2000) 243-280.

KUGEL, James L.: Some Translation and Copying Mistakes from the Original Hebrew of the Testaments of the Twelve Patriarchs and Test Napht from Qumran”. In: Sarianna Metso – Hindy Najman – Eileen Schuller (eds.): The Dead Sea Scrolls: Transmission of Traditions and Production of Texts, Leiden: Brill, 2020, 45-56.

KUTSCHER, Eduard Yehezqel.: The Language and Linguistic Background of the Isaiah Scroll, Leiden: Brill, 1974.

StBiSl 18 (1/2026) 109

Post-biblical Hebrew in the Gospels

LEMAIRE, André: Levantine Epigraphy and History in the Achaemenid Period (539-332 BCE), Oxford: OUP, 2015.

LOHSE, Eduard: ὡσαννά. In: TDNT IX (1974) 682-684.

MOR, Uri: Judean Hebrew. The Language of the Hebrew Documents from Judea between the First and Second Revolts, Jerusalem: Academy of Hebrew Language, 2015.

MUDROŇ, Jaroslav: Hearer’s Response to Jesus’ Aramaic in Mark, StBiSl 10/1 (2018) 60-75.

NAVEH, Joseph: Hebrew and Aramaic Inscriptions. In: Yigal Shiloh – Donald Tzvi Ariel (eds.): Excavations at the City of David: Inscriptions, Jerusalem: The Hebrew University of Jerusalem, Institute of Archaeology, 2000, 1-10.

NOTLEY, R. Steven.: Non-Septuagintal Hebraisms in the Third Gospel: An Inconvenient Truth. In: Randall Buth – R. Steven Notley (eds.): The Language Environment of First Century Judaea (Jerusalem Studies in the Synoptic Gospels Volume 2), Leiden: Brill, 2014, 320-346.

PAZZINI, Massimo: Ktorým jazykom hovoril Ježiš?, StBiSl 5/2 (2014) 126-140.

Saadia’s Arabic version [online], [Accessed 15-03-2026]. Available at: https://mg.alhatorah.org/Full/Devarim/15.9#e0n6.

SCHUMANN, Daniel: Gelübde im Antiken Judentum und Frühesten Christentum, Leiden: Brill, 2020.

SHUALI, Eran: Did Peter Speak Hebrew to the Servant? A Linguistic Examination of the Expression “I Do Not Know What You Are Saying” (Matt 26:70, Mark 14:68, Luke 22:60), JBL 136 (2017) 405-416.

SMITH, Morton: Tannaitic Parallels to the Gospels (JBL.MS 6), Philadelphia: SBL, 1951.

SOKOLOFF, Michael: A Syriac Lexicon, Winona Lake – Piscataway: Eisenbrauns – Gorgias Press, 2009.

STEINER, Richard: A Colloquialism in Jer. 5:13 from the Ancestor of Mishnaic Hebrew, JSS 37 (1992) 11-26.

STUCKENBRUCK, Loren: ‘Semitic Influence on Greek’: An Authenticating Criterion in Jesus Research? In: Chris Keith – Anthony Le Donne (eds.): Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity, London & New York: T&T Clark, 2012, 73-94.

TAL, Abraham: Do the Samaritan Pentateuch and 1QIsaa Follow the Same Model? In: Michael Langlois: The Samaritan Pentateuch and the Dead Sea Scrolls, Leuven: Peeters, 2019, 243-253.

TURNAGE, Marc: The Linguistic Ethos of the Galilee in the First Century C.E. In: Randall Buth – R. Steven Notley (eds.): The Language Environment of First Century Judaea (Jerusalem Studies in the Synoptic Gospels Volume 2), Leiden: Brill, 2014, 110181.

WISE, Michael O.: Dating the Teacher of Righteousness and the Floruit of His Movement, JBL 122 (2003) 53-87.

WISE, Michael O.: Language and Literacy in Roman Judaea: A Study of the Bar Kokhba Documents, New Haven: YUP, 2015.

ZISSU, Boaz – GANOR, Amir: A Qorbân-Vow Inscription on an Ossuary from Jerusalem, Maarav 17 (2010) 21-29.

Studia Biblica Slovaca 110

Jan Joosten

Summary

The article collects old and new evidence showing that, alongside Aramaic, Jesus and his disciples also used a post-biblical variety of Hebrew as their spoken language

Key words: Post-biblical Hebrew, Aramaic, early gospel traditions

Zhrnutie

Článok zhromažďuje známe i nové dôkazy, ktoré ukazujú, že Ježiš a jeho učeníci popri aramejčine používali ako hovorený jazyk aj pobiblickú formu hebrejčiny

Kľúčové slová: pobiblická hebrejčina, aramejčina, rané evanjeliové tradície

Jan Joosten

9 rue Romantica 67310 WASSELONNE, France janj76772@gmail.com 0000-0002-8553-3994

StBiSl 18 (1/2026)

Crux interpretum v 1Kor 4,6 *

Petr Mareček

Pavel založil křesťanskou komunitu v Korintu během své druhé misijní cesty, poté co opustil Athény (Sk 18,1). Pro tuto církevní obec byl Pavel nejen zakladatelem, ale též něžným a náročným „duchovním otcem“ (1Kor 4,15). Tato skutečnost vysvětluje velmi obsáhlou apoštolovu korespondenci s Korinťany.

První list Korinťanům, který je jedním z nejdelších a tematicky nejbohatších Pavlových dopisů, je neocenitelným dokumentem pro naše poznání rané pohanokřesťanské církevní obce a zároveň pro základní výpovědi pavlovské teologie. V 1. listu Korinťanům vidíme jasněji než kdekoli jinde v Corpus Paulinum, jak Pavel aplikuje své chápání evangelia na konkrétní každodenní život církve a jejích členů. První list Korinťanům nemá členění na dogmaticko-naučnou a prakticko-povzbuzující část, kterým se běžně vyznačují listy apoštola Pavla1 , ale probírá rozličná témata, která jsou často volně spojena a která se týkají stavu křesťanské komunity v Korintu 2 První list Korinťanům se tedy jeví jako list, který slouží k misijním a pastoračním účelům3 . Po úvodním pozdravu neboli tzv. preskriptu (1Kor 1,1-3) a díkůvzdání (1,4-9), které se týká duchovního pokroku adresátů, se Pavel dostává k první problematice, kterou má jeho list pomoci řešit. Tématem jsou roztržky v církevní obci a ohrožení její jednoty (1,10–4,21), které souvisejí zejména s rozdílnými názory na jeho kázání. Jedná se o téma, které je nejobsáhlejším způsobem

* Studie byla připravena za finanční podpory projektu IGA_CMTF_2024_006

„Obtížné verše v prvním listu Korinťanům“.

1 Takto např. List Římanům: 1,18–11,33: nauková část; 12,1–15,13: praktickopovzbuzující část. Srov. též Kol 1,9–2,23: nauková část; 3,1–4,6: parenetická část.

2 SENFT, La première Epître, 18-19, se na základě tematické různosti volně řazených témat domnívá, že 1Kor je vytvořen ze čtyř původně samostatných listů. KLAUCK, 1 Korintherbrief, 10-11, uvažuje o dvou listech.

3 MCNEILE, An Introduction, 122, tvrdí, že 1Kor je „the most intensely practical of all St. Paul’s letters.“

doi 10.64438/sbsLSUV9978

StBiSl 18 (1/2026) 112-139

Petr Mareček

113

projednáno v tomto listu a které je pravděpodobně ze všech nejznámější4 Když Pavel začíná probírat tuto problematiku, zabývá se třemi hlavními tématy, která na sebe nenavazují v žádném konkrétním pořadí, ale jsou vzájemně propletená, a proto je argumentaci poněkud obtížné sledovat: vytváření skupin v korintské církevní obci (1,10-17; 3,4-5.21; 4,6), fascinace této křesťanské komunity určitým způsobem vyučování o moudrosti (1,18–2,16; 3,18-20; 4,10), jak má člověk hodnotit křesťanský duchovní úřad (1,17; 2,1-5; 3,1–4,13) 5 Ve 3. kapitole uvádí Pavel měřítka, podle nichž mají být posuzováni kazatelé evangelia jako služebníci a spolupracovníci Boží a přitom odkazuje na svou a Apollovu misijní činnost. Tato kritéria následně aplikuje na sebe sama (4,1-5) a na korintskou obec (4,6-13). V 1Kor 4,6-13 odhaluje duchovní domýšlivost Korinťanů jako nejhlubší příčinu vzniku skupin se sváry mezi nimi (4,6-7). Jako kontrast pak poukazuje na situaci a zkušenosti apoštolů a vyjmenovává konkrétní těžkosti spojené s jejich působením (4,9-13). Úvodní verš 4,6 nejprve odkazuje na poučování v 3,5–4,5, kde bylo poukázáno na to, že ti, kteří jsou v korintské církvi považováni za skupinové autority, nejsou ničím jiným než διάκονοι (3,5), ὑπηρέται a οἰκονόµοι (4,1), a proto by se z nich neměli dělat soupeři. Pro toto poučování používá Pavel v 4,6 označení µετασχηµατίζω, což je rétorický termín, který znamená doslova „přetvořit, přeměnit“, ale v přeneseném smyslu může mít význam „vztáhnout“ ve smyslu aplikace na text 6 . Pavel tedy toto poučování formuloval vzhledem ke křesťanům v Korintu. Oni se mají na příkladu jeho vlastního chování a chování Apolla naučit správně chápat jejich poslání a činnost a zároveň si uvědomit, že mezi křesťany neexistuje vzájemné předhánění se, ale pouze společná a zodpovědná práce v církvi. Tento záměr apoštol vyjadřuje ve dvou účelových větách (ἵνα), z nichž první není snadné interpretovat. Pavel jako předmět toho, čemu se mají křesťané v Korintu naučit, uvádí formulaci τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται, která není okamžitě srozumitelná. Raymond F. Collins tato

4 Roztržky v korintské církevní obci jsou připomínány již v 1 Klem 47,1-4 (asi 95 po Kr.). Jedná se ve skutečnosti o nejstarší konkrétní zmínku o Pavlových listech mimo Nový zákon.

5 FITZMYER, First Corinthians, 137.

6 TICHÝ, První list Korintským, 57, pozn. 62.

StBiSl 18 (1/2026)

Crux interpretum v 1Kor 4,6

slova nazývá „enigmatické rčení“ a přiznává, že je těžké je pochopit7 , zatímco

Wolfgang Schrage je považuje za „jedno z nejobtížnějších míst celého listu“8 . Naše studie se bude zabývat výkladem pěti slov τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται v 1Kor 4,6, která jsou notoricky známým crux interpretum pro všechny komentátory9 a jejichž nejasnost způsobila, že bylo předloženo velké množství různých návrhů jejich objasnění 10 . Přínosem této studie bude představení předložených návrhů interpretace této enigmatické formulace v dějinách exegeze s jejich posouzením a s poukázáním na způsob chápání, které se zdá být nejvhodnější a nejpřesvědčivější.

Význam slov

V 1Kor 4,6 apoštol Pavel sděluje:

v 1Kor 4,6b

11 Tato slova lze přeložit: Tyto věci, bratři, jsem vztáhl na sebe a (na) Apolla kvůli vám, abyste se na nás naučili: „ne nad rámec toho, co je psáno“, abyste se jeden nad druhého nenafukovali 12 .

Záhadná věta τὸ µὴ ὑπὲρ

je zpodstatnělým přímým předmětem v akuzativu slovesa µάθητε. Obecně se uznává, že tato slova jsou citátem. Na to poukazuje jak předřazené τό (srov. 14,16; Řím 13,9; Gal 5,14)13 , tak i eliptická formulace, která není u přísloví a příslovečných vyjádření nijak výjimečná14 Názory na to, od koho těchto pět slov pochází a co znamenají, se však liší. Lze rozlišit následující způsoby interpretace těchto slov.

7 COLLINS, First Corinthians, 177.

8 SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther, 334.

9 FJÄRSTEDT, Synoptic Tradition in 1 Corinthians, 118.

10 Takto již HEINRICI, Das erste Brief an die Korinther, 147: „Vielgedeutete dunkle Worte.“ Srov. WOLFF, „Nicht über das hinaus, was geschrieben ist!“, 187-194; TYLER, The History of the Interpretation, 243-252.

11 Řecký text převzat ALAND et al. (eds.), Novum Testamentum Graece, 524.

12 Vlastní překlad.

13 MOULE, An Idiom Book of New Testament Greek, 110-111; BAUER, Griechischdeutsches Wörterbuch, sl. 1120.

14 Blass – Debrunner – Rehkopf, Grammatik, § 480,5c.

Studia Biblica Slovaca

Petr Mareček

Nesrozumitelný nebo poškozený text

Mezi exegety se opětovně objevuje názor, že slova τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται jsou nesrozumitelná a že je nelze pochopit. Otto Kuß se domnívá, že tuto formulaci nelze s jistotou interpretovat a že se musíme spoléhat na dohady15

Někteří autoři pokládají tato slova za nesrozumitelná, avšak alespoň je nějakým způsobem přeloží jako vedlejší výrok v důkazu16 Mezi exegety ovšem nechybí názor, že se jedná o naprosto poškozený text17 , jehož význam nelze obnovit18 Objevuje se tedy návrh, že je nejlepší zdržet se interpretace19 a že v překladu se tato slova prostě vynechají20 .

Okrajová glosa nebo druhotná oprava textu

Někteří textoví kritici předložili domněnku, že slova „ne nad to, co je psáno“ jsou písařskou poznámkou na okraji textu, která však byla špatně pochopena. Zřejmě prvním, kdo tuto hypotézu předložil, byl holandský teolog Johannes Marinus Simon Baljon, a to ve své disertační práci publikované v roce 188421 . Tento názor převzal Jean Héring, který tuto domněnku považuje za jediné více či méně uspokojivé vysvětlení a který usuzuje, že původní text zněl: ἵνα ἐν

. Opisovač v rané době omylem vynechal µή mezi slovy ἵνα a εἷς. Aby tento problém napravil, vložil μή nad písmeno α slova ἵνα. Druhý, velmi svědomitý kopista znovu vložil

15 KUß, Die Briefe an die Römer, Korinther und Galater, 134. DE BOER, The Imitation of Paul, 142: „The significance of the phrase ... is most elusive and probably can not be recaptured with certainty by us who are so far removed from the original Corinthian readers.“ Srov. též SIMON, The First Epistle to The Corinthians, 75.

16 Srov. WEISS, Der erste Korintherbrief, 103: „Der überlieferte Text ist nicht zu verstehen.“ CONZELMANN, Der erste Brief an die Korinther, 112: „Unverständlich ist der Passus: τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται“. SENFT, La première Epître, 67: „Les mots τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται sont incompréhensibles.“

17 PEAKE, 1 Corinthians, 836.

18 MOFFATT, The First Epistle of Paul to the Corinthians, 46

19 PETERSON, Der erste Brief an die Korinther, 138. HERING, La Première Épître de saint Paul aux Corinthiens, 35, tvrdí: „Avouons tout de suite qu’il est intraduisible.“

20 BOUSSET, Der erste Brief an die Korinther, 91.

21 BALJON, De tekst der brieven van Paulus aan de Romeinen, 49-51.

StBiSl 18 (1/2026) 115

116

Crux interpretum v 1Kor 4,6

do textu μή, ale s touto poznámkou na okraj textu: µή bylo napsáno nad alfou, tj.

τὸ µὴ ὑπὲρ α γέγραπται. Nakonec třetí opisovač bohužel vložil do textu tuto okrajovou glosu, které vůbec nerozuměl22 Kdyby byla tato domněnka správná, znamenal by Pavlův text jednoduše: Učte se z našeho příkladu, abyste se jeden nad druhého nenafukovali. Ve prospěch této domněnky lze uvést, že máme doklady, že okraje rukopisů byly používány ke dvěma účelům: buď k nějakému komentáři kopisty (např. Codex Vaticanus – Žid 1,3) nebo k vložení omylem vynechaného slova nebo slovního spojení (např. Codex Sinaiticus – Lk 24,31)23 Nelze tedy zcela vyloučit možnost, že připojený komentář nějaký další kopista považoval za opomenutá slova a vložil je zpět do textu. Tento vynalézavý návrh dal tomuto Pavlovu textu jasně přijatelný a vzhledem ke kontextu dokonce vhodný smysl a zaujal mnoho pozdějších komentátorů24 . I když se toto řešení zdá být důmyslné a atraktivní, není přesvědčivé 25 . Tento způsob vysvětlení zahrnuje anakolut v první větě ἵνα a činí druhou větu ἵνα předmětem slovesa µάθητε, což je zvláštní 26 V dochované rukopisné tradici pro tuto domněnku neexistuje žádná opora. Zůstává tedy pouhou spekulací. Pokud připustíme, že kopista napsal v poznámce na okraj textu τὸ µὴ, pak by dále nenapsal ὑπὲρ α, ale použil by formulaci ὑπὲρ τὸ α27 . Kromě toho ὑπέρ s akuzativem má význam „nad rámec“28 .

Byl předložen jiný návrh, podle kterého glosa pochází od opisovače, který ve svém textu postrádal negaci µή účelové věty (ἵνα) a poznamenal, že doplnil µή „mimo to, co je psáno“. Písařova poznámka se týká toho, že zápor byl přidán k textu, který ho neměl. Písař ve svém exempláři četl: Tyto věci, bratři, jsem vztáhl na sebe a Apolla kvůli vám, abyste se na nás naučili nafukovat se jeden nad druhého. Toto tvrzení je v příkrém rozporu s tím, co se Pavel snažil sdělit. Volá po nápravě. Postup, který písař zvolil, – vložit „ne“ – byl jednoduchý

22 HERING, La Première Épître de saint Paul aux Corinthiens, 35.

23 Srov. METZGER, Manuscripts of the Greek Bible, 74-75 a 78-79.

24 HOWARD, 1 Corithians iv. 6, 479-480; SCHÖKEL, El hombre de hoy ante la Biblia, 79-81. LEGAULT, „Beyond the Things Which Are Written“, 231, považuje dvojité ἵνα buď za typické pro Pavla (srov. Gal 3,14; 4,5), nebo za anakoluton. WALTER, Der erste Brief an die Korinther, 337, zmiňuje tuto možnost. Srov. též TROBISCH, Über die Kunst, 193-195.

25 Srov. BRUCE, 1 and 2 Corinthians, 48.

26 FITZMYER, First Corinthians, 216. WEISS, Der erste Korintherbrief, 103: „fast witzig“.

27 ROSS, Not Above What is Written, 216.

28 BAUER, Griechisch-deutsches Wörterbuch, sl. 1672.

Studia Biblica Slovaca

Petr Mareček

a zřejmý, ale úcta k posvátnému textu mu nedovolila radikálně změnit význam věty, aniž by na to upozornil. Je možné, že písař vložil zápor na nesprávné místo. Z paleografických důvodů je pravděpodobnější, že zápor byl vypuštěn v první ἵνα větě ἵνα ἐν ἡµῖν µὴ µάθητε „abyste se od nás neučili“, než v druhé, do níž jej písař vrátil 29 S touto hypotézou nelze souhlasit. V dochovaných rukopisných materiálech nemáme žádné varianty, které by naznačovaly, že by kopisté považovali text za obtížný. V Novém zákoně je nemálo pasáží, které potřebují vysvětlení nebo opravu. Stejně tak je možné si představit, že ačkoli text 1Kor 4,6 má své obtíže, nemusíme souhlasit s tím, že tyto obtíže je třeba vyřešit korekturou textu, a nikoli jeho vysvětlením30 Důmyslné, ale nepravděpodobné jsou návrhy vysvětlit slova τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται jako glosu, která se dostala do textu31 Proti tomu mluví skutečnost, že předložka ὑπέρ s vedlejší větou vztažnou a vztažným zájmenem je Pavlův styl (srov. 10,13; 2Kor 12,6; Flm 21)32 . Obecně lze tvrdit, že námitky proti hypotetické úpravě textu pomocí glosy jsou závažné. Je třeba mít na paměti, že nemáme k dispozici žádný rukopis s předpokládaným původním textem. Glosa, tj. poznámka na okraji textu, a její začlenění do něj by musely být provedeny velmi brzy. Textové glosy (zejména z raného období), jejichž funkcí bylo objasnění či upřesnění významu nesnadno srozumitelné pasáže, se však nikdy v plném rozsahu nedostaly do hlavního textu rukopisů. Kromě toho není žádný rozpoznatelný důvod pro zařazení poznámky na okraji do hlavního textu. Bez rukopisných důkazů tento návrh tedy zůstává pouhou spekulací.

Eliptické vyjádření

Vyjádření

je eliptické/neúplné (obsahuje výpustku), protože τό (člen středního rodu) s µή (záporná částice) je standardní způsob zavedení infinitivu, ale v žádném z nejlepších rukopisů se

29 Takto STRUGNELL, A Plea for Conjectural Emendation, 555-558; srov. MURPHYO’CONNOR, Interpolations in 1 Corinthians, 260-261 a 274-275.

30 KILPATRICK, Conjectural Emendation, 352.

31 ARZT-GRABNER, 1Cor. 4:6 – a Scribal Gloss?, 59-78, poukazuje na technickou možnost této glosy, avšak hned dodává, že neexistuje dostatečný důvod pro zařazení této teze do moderního textově kritického vydání, jelikož pro ni nemáme žádné jasné textové důkazy (s. 78). Předpokládáme-li glosu, chybí „předmět“ učení.

32 ZELLER, Der erste Brief an die Korinther, 180.

StBiSl 18 (1/2026) 117

118

Crux interpretum v 1Kor 4,6

infinitiv nevyskytuje ("46 , א*, A, B, D*, F, G, Ψ, 0289vid, 81, 1175, 1739, 1881 lat co), zatímco část textové tradice (א2, Cvid, D2, L, P, 0285vid, 33, 104, 365, 630, 1241, 1505, 1506, 2464, ! vgms, sy) přidává φρονεῖν, „mínit, myslet, usuzovat“. Toto pozdější doplnění, které se nachází v některých středověkých řeckých rukopisech a které se také objevuje v „opravách“ některých starých rukopisů, bylo začleněno do znění tzv. „textus receptus“ 33 . S doplněným slovesem lze vyjádření přeložit: „abyste se na nás naučili smýšlet ‚ne nad to, co je napsáno‘“ (ČSP 34 ) nebo „abyste se na nás naučili nesmýšlet nad to, co je napsáno“ (NBK 35)36 Pokora je tedy tím, co se mají křesťané v Korinu naučit od Pavla a Apolla. Textová opora je však pro φρονεῖν tak slabá, že tento výraz nebyl přijat do znění řeckého textu Editio octava critica maior (1869 – 1872), které připravil k vydání Konstantin von Tischendorf 37 , ani ho nepřijali současní editoři 38 . Z hlediska textové kritiky verš 1Kor 4,6 obsahuje již jen jedno další problematické místo. Část rukopisné tradice (D, F, G, L, 1241, 1505, 1505, 2464, !, ar) uvádí singulár ὅ místo plurálu ἅ, který však dokládají nejstarší a nejspolehlivější svědkové textu ("46 , א, A, B, C, P, Ψ, 0289, 33, 81, 104, 365, 630, 1175, 1739, 1881, syh, Or). Jedná se však jen o drobnou, nepodstatnou a druhotnou variantu, která pravděpodobně vznikla z toho, že člověk myslel na jedno slovo (výrok) z Písma39 .

Přísloví, výrok, morální pravidlo

V 1Kor Pavel cituje mnoho rozličných výroků. Opětovně se setkáváme s názorem, že slova τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται jsou citátem nějakého hesla, mravní zásady, sloganu, přísloví, příslovečného vyjádření známého v Korintu „Nic nad rámec toho, co bylo napsáno“, které znamenalo něco jako „Dodržujte pravidla“, které běžně používali filozofové nebo jiní, kteří se obraceli na ty, kdo se snažili

33 Srov. již ERASMUS, Novum Testamentum omne, 359.

34 Český studijní překlad [cit. 2025-09-10].

35 Nová bible kralická [cit. 2025-09-10].

36 King James Version (1611): „that ye might learn in us not to think of men above that which is written.“ The English Bible, 351. Některé překlady doplňují sloveso jít: „so that you may learn from us not to go beyond what is written“. Takto např. New American Bible –online [cit. 10-09-2025].

37 TISCHENDORF, Novum Testamentum graece, 475.

38 Srov. např. ALAND et al. (eds.), The Greek New Testament, 557.

39 SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther, 334, pozn. 107.

Studia Biblica Slovaca

Petr Mareček

vyvolat svár, ve snaze o smíření 40 Tento pohled, který je podporován jak předřazeným τό (srov. 14,16; Řím 13,9; Gal 5,14), tak i eliptickou formulací, obdržel rozličné formy. Problematické u takového pohledu však je, co by takové rčení znamenalo v daném kontextu.

Byl předložen názor, že tato zásada pochází od Apolla. Stejně jako Pavel přinesl pouze ukřižovaného a žádnou vlastní moudrost, tak podle této zásady přinesl Apollos pouze Písmo a žádnou vlastní moudrost41 . Jedná se však pouze o dohad, který nelze ničím doložit.

Ernest-Bernard Allo se domnívá, že Pavel používá přísloví nebo rčení, které se zaměřuje proti vychytralému výkladu smluv. Apoštol ho používá, aby v korintské církvi odrazil svévolné interpretace přijatého evangelia, které se odchylují od ustáleného učení 42 Jiní badatelé dodávají, že se možná jedná o přísloví, které není doloženo jinde, ale které znali první čtenáři tohoto listu v Korintu, kteří mohli pochopit jeho význam pro svou komunitu. Jde o výzvu, aby nepodléhali pýše, jak apoštol okamžitě upřesňuje v následující výzvě? 43 Takováto interpretace je jen hypotézou.

Karl Ludwig Schmidt má za to, že slova τὸ

ὴ

ἃ γέγραπται nepochází od apoštola Pavla, ale od zmatených členů v korintské církevní obci, kteří chtěli obejít hranice Písma. Pavel přebírá jejich průpověď, která hanobila jeho lpění na Písmu jako nudný konzervatismus, a potvrzuje svůj postoj: „Je to tak a ne jinak!“44 Tento pohled se střetá s obtížemi, jelikož autorita Starého zákona je v 1. listu Korinťanům nezpochybnitelná.

Podle Hofmanna lze tato slova považovat za příslovečné rčení, i když není nijak doložitelné, a γέγραπται je zapotřebí chápat jako něco určeného a připuštěného v Písmu, takže se podle toho řídí chování nebo nárok toho, na koho se vztahuje. Bůh tedy každému přisoudil jeho podíl a míru, za kterou si nemá něco myslet nebo nárokovat. Korinťané se mohou od Pavla a Apolla učit,

40 ROSS, Not Above What is Written, 217; FITZMYER, First Corinthians, 216; BROOKINS – LONGENECKER, 1 Corinthians 1–9, 100. Srov. BARRETT, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 106.

41 LINDTON, „Nicht über das hinaus, was geschrieben steht“, 436.

42 ALLO, Saint Paul, 73.

43 MANZI, Prima lettera ai Corinzi, 77. Srov. KEENER, 1–2 Corinthians, 45: „Do not boast beyond the appropriate station God has given each one.“

44 SCHMIDT, Nicht über das hinaus, was geschrieben steht!, 101-109, zejména 103.

StBiSl 18 (1/2026) 119

120

Crux interpretum v 1Kor 4,6

jak jim apoštol ukázal, že mají zůstat v mezích, které jsou tím stanoveny pro jejich vlastní osobu45 . Tento způsob výkladu zůstává čirou domněnkou.

P. Wallis předpokládá, že kvůli použitému členu γέγραπται se nevztahuje ani na Písmo, ani na to, co je napsáno v předchozí části. Τό odkazuje na uznávaný princip. Proto odděluje interpunkcí τὸ µὴ ὑπὲρ od ἃ γέγραπται: τὸ µὴ ὑπὲρ, ἃ

γέγραπται. Vyjádřením µὴ ὑπὲρ má na mysli heslo nestraníků ve společnosti proti přílišné stranickosti: „Ne příliš!“, „Žádné přehánění“. Vyjádření ἃ

γέγραπται znamená: „Tady to máte černé na bílém“ a odkazuje zpět na ταῦτα46

Jedná se o zajímavý způsob interpretace, která je však neudržitelná kvůli navržené interpunkci, jež je pouhým dohadem47

Jiný názor zastává Laurence L. Welborn, podle něhož tato fráze připomíná rady, které v rámci smíru dávají filozofové a politici lidem, kteří se chystali způsobit neshody v komunitě. Pavlova verze této rady nemá v dochované literatuře doslovnou paralelu. Jelikož je tato rada prezentována jako mravní zásada, která však není nikde doložena, lze se domnívat, že to byl Pavel, kdo toto napomenutí vytrhl z kontextu a dal mu charakter pravidla. V souladu s charakterem mravní zásady hovoří o „principu smíru“ 48 . Příklady, které pro svoji domněnku Welborn uvádí, však obsahují τὰ γεγραµµένα, nikoli ἅ γέγραπται.

Někteří badatelé se domnívají, že se jedná o „mravní zásadu, průpověď“, která existovala mezi Židy (rabínské pravidlo), jako bylo µηδὲν ἄγαν „ničeho příliš, tj. všeho s mírou“ mezi Řeky, a že toto pravidlo se možná používalo v rabínských školách: „Ne nad rámec toho, co je psáno!“49 Toto mravní pravidlo získalo význam zásady pokory. To zapadá do kontextu a zároveň zbavuje Pavla osobní odpovědnosti za toto pravidlo v jeho doslovném významu. Tento velmi elegantní způsob výkladu však zůstává pouhou domněnkou, jelikož tuto mravní

45 HOFMANN, Die heilige Schrift neuen Testaments zusammenhängend untersucht, 88.

46 WALLIS, Ein neuer Auslegungsversuch, 508. Srov. FASCHER, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, s. 147.

47 Srov. SCHMITHALS, Die Gnosis in Korinth, 115, pozn. 1.

48 WELBORN, A Conciliatory Principle in 1 Cor. 4:6, 320-346, zejména 345 Viz též WELBORN, Politics and Rhetoric in the Corinthian Epistles, 43-75, 74.

49 EWALD, Die Sendschreiben des Apostels Paulus, 147; GODET, Commentaire sur la première épitre aux Corinthiens, 198; ROBERTSON – PLUMMER, A Critical and Exegetical Commentary, 81; OSTY, Les épîtres de saint Paul aux Corinthiens, 31. STROBEL, Der erste Brief an die Korinther, 89: „Paulus rekurriert auf ein Denkprinzip jüdisch-pharisäischer Schriftbetrachtung.“

Studia Biblica Slovaca

Petr Mareček

121

zásadu není možné doložit v rabínské literatuře50 . Kromě toho Pavel nikde jinde toto pravidlo nepoužívá.

Na základě kontextu a analogií 1Kor 6,12 a 8,1 byl předložen názor, že se jedná o heslo Pavlových protivníků v Korintu, které Pavel používá, aby se bránil proti obvinění, že neučí v souladu s Boží vůlí zjevenou v Písmu 51 První list

Korinťanům však nenasvědčuje tomu, že by v Korintu byli lidé, kteří proti Pavlovi používali Starý zákon. Také diskuse o takovém obvinění nezapadá do kontextu 4,6, protože se zde neřeší, zda je Pavlovo kázání v souladu s Písmem. Krom toho byli křesťané v Korintu zřejmě „lidé svobody“ a těžko si lze představit, že by měli takové heslo.

Objevila se hypotéza, že slova τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται byla heslem skupiny Pavlových oponentů v Korintu, která učila πάντα ἔξεστιν „všechno je dovoleno“ a která se tak nacházela mimo zákon a Písmo. Pavel přebírá toto korintské motto, ale opravuje ho negací. V církvi se vyžadovalo a praktikovalo chování, které se orientovalo na nadšené překračování Starého zákona. Naproti tomu apoštol odkazuje na sebe a na Apolla, na jejich život podle Písma52 . V souvislosti s touto interpretací je třeba uvést, že použití Starého zákona v 1. listu Korinťanům nikde není problematizováno. Je tedy velmi nepravděpodobné, že by Pavel měl nějakou znalost o pohrdání Písmem v Korintu. Kdyby takové heslo bylo v Korintu skutečně hlásáno, Pavel by se – vzhledem ke svému postoji k Písmu – jistě nemohl spokojit s tím, že by se této záležitosti dotkl jen letmo, a to tak, že by pouze prosazoval opačné heslo53 .

Odkaz na podmínky základních dokumentů společenství

Reginald St John Parry poukázal na skutečnost, že γέγραπται má technický význam smlouvy nebo dohody. S odkazem na slovní vyjádření καθ᾽ ἃ γέγραπται, které zahrnuje význam „v souladu s podmínkami dohody“, chápe slova τὸ µὴ

50 STRACK – BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament, 336, neuvádí k 1Kor 4,6 žádné doklady.

51 HEINRICI, Das erste Brief an die Korinther, 148.

52 LÜTGERT, Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth, 97; SCHLATTER, Paulus, der Bote Jesu, 154; WENDLAND, Die Briefe an die Korinther, 39. Srov. HEIM, Die Gemeinde des Auferstandenen, 52.

53 BRUN, Noch einmal die Schriftnorm, 453.

StBiSl 18 (1/2026)

Crux interpretum v 1Kor 4,6

ὑπὲρ ἃ γέγραπται ve smyslu „nepřekračovat podmínky (tj. učitelova pověření)“54 . Podobně James C. Hagnes s odkazem na skutečnost, že Pavel svým církevním obcím poskytoval písemné autoritativní pokyny ve svých dopisech, se domnívá, že jeho základní pokyny mohly být zachovány jako písemný dokument, a to zejména pokud jde o kultické zákony a praktiky, a že tento písemný dokument vykazuje podobnost s tzv. leges sacrae v řeckém kultu55 . Tento výklad je však obtížný vzhledem k tomu, že Pavel jinde používá γέγραπται pro citování Starého zákona.

Obecné varování před nevhodným chováním způsobeným pýchou

Tato věta je obecným varováním před výstředním chováním způsobeným arogantní nadřazeností, se kterým se setkává v Korintu, jak je patrné z 1Kor 1–4, a které mělo svůj původ v určitých společenských hodnotách, které byly ceněny a v některých případech zosobňovány menšinou v Korintu, která buď patřila, nebo usilovala o příslušnost k vyšším vrstvám řecko-římské společnosti 56 I takovéto způsoby interpretace se střetají s těžkostmi. Totiž aspekt písemnosti, který dává této větě její váhu, by pak byl bezvýznamný.

Nepřekračování biblického pohledu na vedení

V 1Kor 4,6 Pavel pravděpodobně naznačuje, že Korinťané by při hodnocení svých vůdců neměli překračovat biblický pohled na vedení nebo na to, co by měl být σοφός („mudrc, učenec“). Korinťané by měli hodnotit své učitele podle vzoru Starého zákona. Vůdci, jako Mojžíš, jsou „Boží služebníci“, často dokonce služebníci s určitými lidskými nedostatky, jako byl Mojžíšův problém s řečí. K podpoření tohoto názoru je učiněn odkaz na 2Kor 3–4, kde Pavel srovnává službu Mojžíše se svou vlastní službou57 S takovou interpretací nelze též souhlasit. Tento výklad čte v textu více, než je v něm sděleno.

54 PARRY, The First Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians, 78-79.

55 HANGES, 1 Corinthians 4:6, 275-298, zejména 287-298.

56 PICKETT, The Cross in Corinth, 57-58. Srov. též MARSHALL, Enmity in Corinth, 202: „τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται … represents counsel for moderation, a warning against behaving excessively or overstepping the boundaries“

57 WITHERINGTON III, Conflict and Community in Corinth, 141.

Studia Biblica Slovaca

Petr Mareček

Helénistické pedagogické pojetí

Slova τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται jsou mravní zásadou, kterou křesťané v Korintu znali nezávisle na Pavlovi. Je zde odkaz na pedagogický koncept, který by jeho posluchači měli znát ze svého raného vzdělávání. Pavel jim připomíná jejich rané zkušenosti s výukou, kdy se jako děti učili psát písmena abecedy. Učitel pečlivě napsal písmeno, slovo nebo větu a žák pak pečlivě kopíroval učitelův vzor. Žáci, kteří tento mechanický opis opakovali mnohokrát, museli neustále dávat pozor, aby se u některých písmen nedostali nad čáru a u jiných zase pod čáru. Někdy se v této souvislosti odkazuje na příklady takové pedagogické praxe z období starověku: jeden ze Senekových listů Luciliovi pocházející přibližně ze stejné doby jako 1. list Korinťanům (Epistulae ad Lucilium 94,51) a Platónovo dílo Prótagoras (320-328). Pomocí těchto obrazů, které Korinťané okamžitě rozpoznali, Pavel říká Korinťanům, aby následovali

Apolla a jeho samotného jako vzory. Takový postup by vedl k tomu, že by se nevychloubali jeden nad druhého, takže by v církvi nedocházelo k rozkolům58 . Tento způsob interpretace se však střetá též s těžkostmi. Sloveso γράφω totiž není správný výraz pro opisování či překreslování, jelikož k tomu by se mělo zvolit ὑπογράφω, jak je tomu také u Platóna (srov. též 1Petr 2,21).

Podobně též s využitím obrazu žáků a zároveň s odkazem na Pavlovu rétoriku Martin Ebner naznačuje, že enigmatická slova τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται jsou součástí Pavlova charakterizování Korinťanů jako dětí (srov 1Kor 3,1-2), které neumějí správně psát. Takto tedy znovu zdůrazňuje dětinskou povahu některých křesťanů v Korintu59 Takovýto návrh však zůstává pouhou domněnkou a nenachází oporu v textu.

58 Srov. FITZGERALD, Cracks in an Earthen Vessel, 119-128; TYLER, First Corinthians 4:6 and Hellenistic Pedagogy, 101-103; SAMPLEY, The First Epistle to the Corinthians, 837; TALBERT, Reading Corinthians, 20-21. FIORE, „Convert Allusion“, 85102, studuje různá místa v 1Kor 1–4, kde Pavel odkazuje na Apolla a sebe sama jako na příklady, které je třeba následovat.

59 EBNER, Leidenslisten und Apostelbrief, 33-36.

StBiSl 18 (1/2026) 123

Crux interpretum v 1Kor 4,6

Odkaz na Ježíšovy výroky

Jan Zlatotústý se domníval, že se apoštol Pavel slovy τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται odvolává na Ježíšovy výroky o posuzování druhých a o službě (Mt 7,1.3; 23,12; Mk 10,44), kterou se mají vyznačovat vzájemné vztahy jeho učedníků 60 Stejnou interpretaci předkládá rovněž Theodoret 61 Tento názor rovněž obsahuje určité potíže. Vyvstává totiž otázka ohledně Pavlovy znalosti konkrétních Ježíšových výroků, které byly později zaznamenány v samotných evangeliích. Krom toho formulace τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται je příliš vágní, aby mohla obsahovat tak konkrétní odkaz. Z těchto důvodů tento způsob výkladu nebyl v poslední době komentátory prosazován. Určitou výjimku představuje Biörn Fjärstedt, který se ve své disertační práci pokouší lokalizovat tradici Ježíšových slov v 1. listu Korinťanům. Usuzuje, že vyjádření v 1Kor 4,6 možná odkazuje na podobenství o nepoctivém správci v Lk 16,1-15. Jako argument pro tuto hypotézu spatřuje odkazy v 1Kor 4 na Lk 16,1-15 (včetně narážek na Lk 12,35-48, Mt 25,31-46, Mt 5,1-16). Domnívá se, že Korinťané nebo jejich učitelé toto podobenství mohli znát, a to možná s nadpisem nebo heslem µὴ ὑπὲρ ἃ

γέγραπται. Je-li tomu tak, Pavel použil výrazy οἰκονόµος, πιστός, φρόνιµος, atd. na sebe a Apolla, aby Korinťané pochopili smysl podobenství µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται, když je na ně aplikováno. Napomenutí a otázky, které následují v 1Kor 4, mají stejné pozadí v tématu, které se týká vědomí vlastní odpovědnosti vůči cizímu majetku a odmítnutí chlubit se, protože byl dán pouze ke správcovství 62 . Tato domněnka předpokládá, že 50. letech po Kr. museli být křesťané obeznámeni s rozličnou evangelní tradicí, která je zahrnuta v synoptických evangeliích. Asociace 1Kor 4 a Lk 16,1-15 je vytvořena jen na základě podobnosti v několika slovech. Tento způsob výkladu tedy zůstává v rovině spekulace.

Odkaz na Pavlovo sdělení v 1Kor

Záhadná slova v 1Kor 4,6 se vztahují obecněji ke všemu, co Pavel sám napsal v předchozích kapitolách, když předkládal své názory na křesťanské

60 In epistulam primam ad Corinthios. Homilia 12,1; PG 61,97.

61 Interpretatio Epistulae Primae ad Corinthios; PG 82,256.

62 FJÄRSTEDT, Synoptic Tradition in 1 Corinthians, 118-119. Viz též RESCH, Der Paulinismus und die Logia Jesu, 460-461.

Studia Biblica Slovaca 124

Petr Mareček

jednání, a možná také k jeho dřívějšímu dopisu. Pavel používá sloveso γράφω pro popis obsahu tohoto dopisu (1Kor 4,14; 9,15; 14,37)63 . Používá jej také pro svůj dřívější dopis (1Kor 5,9.11). Tento způsob výkladu nalezneme již u Tomáše Akvinského64 Později se s ním setkáváme u Jana Kalvína 65 a zastával ho též Marin Luther 66 V novodobé exegezi nalezl tento způsob výkladu rovněž stoupence. Philipp Bachmann se domnívá, že je nejvhodnější vztáhnout vyjádření τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται na objasnění, která Pavel právě podal a nyní je ukončil. Takto je pak snadno vysvětlitelné, proč tato slova Pavel blíže nevysvětluje a rychle přechází k dalšímu tématu67 . Podobně Harm W. Hollander vzhledem zejména k tomu, co bezprostředně předchází ve verši 6a, usuzuje jako nejpravděpodobnější, že apoštol slovy τὸ

ἃ γέγραπται odkazuje (podobně jako je tomu v Jan 20,31) na to, co sám napsal v předchozích kapitolách68 . Tento výklad je však nemožný, protože pak by τό před µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται, nebylo srozumitelné. Toto τό zřejmě odkazuje na obecně známý a uznávaný princip, přísloví, rčení, slogan nebo citát. Kromě toho by muselo ve formulaci být ἔγραψα (1Kor 5,9.11). Popřípadě by Pavel napsal ἃ προέγραψα, jako je tomu v Řím 15,4 (srov. Ef 3,3).

Odkaz na celý Starý zákon, resp. obecně normu Písma

To, co je napsáno, neodkazuje na konkrétní pasáž ze Starého zákona, ale vztahuje se na Starý zákon obecně jako na Písmo církve, jako na zjevenou hranici lidského poznání. To je v podstatě výklad již Origena69 a nikdy mu nechyběli

63 Používá se také v souvislosti s listem Korinťanů napsaným Pavlovi (1Kor 7,1).

64 AKVINSKÝ, Super I Epistolam B. Pauli ad Corinthios lectura IV, 4, 2, 199 [cit. 2025-09-10].

65 CALVIN, First Epistle of Paul to the Corinthians, 90: „The phrase, ‘beyond that which is written’, can be explained in two ways, as referring either to what Paul has written, or to the scriptural proofs which he has adduced. But because this is not very important, readers are free to choose whichever they prefer. (Commentarius in priorem Pauli epistolam ad Corinthios 4,6).“

66 Takto uvádí HEINRICI, Das erste Brief an die Korinther, 148.

67 BACHMANN, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, 185. Srov. MERKLEIN, Der erste Brief an die Korinther, 308.

68 HOLLANDER, 1 Korintiërs I, 67.

69 CRAMER (ed.), Catenae Graecorum Patrum, 77.

StBiSl 18 (1/2026) 125

126

Crux interpretum v 1Kor 4,6

příznivci70 . V souvislosti s tímto názorem se často poukazuje na skutečnost, že

γέγραπται může být pouze slavnostní formulí pro citování Starého zákona. Kromě použití v 1Kor 4,6 používá Pavel slovesný tvar γέγραπται třicetkrát, a to vždy k uvedení citátů ze Starého zákona 71 Do tohoto místa v dopise použil

γέγραπται čtyřikrát (1Kor 1,19.31; 2,9; 3,19). V dalším průběhu dopisu ho použije k uvedení dalších textů ze Starého zákona ještě čtyřikrát (1Kor 9,9; 10,7; 14,21; 15,45). Vyjádření τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται v 1Kor 4,6 je vztáhnuto na Písmo jako celek. Tento výklad nevychází z kontextu, ale nejprve bere slova samostatně a vykládá je jako zásadu, že se nesmí překračovat rámec Písma. Z formálního hlediska se upozorňuje, že lze vyjádření v 1Kor 4,6 srovnat s odpovídajícími formulacemi v Flm 21 (ὑπὲρ ἃ λέγω ποιήσεις), 2Kor 12,6 (ὑπὲρ ὃ βλέπει µε) a zejména v Řím 12,3 (µὴ ὑπερφρονεῖν παρ᾽ ὃ δεῖ φρονεῖν). Z věcného hlediska negativní formulace „ne nad rámec“ znamená kladné vyjádření καθὼς γέγραπται, tj. „jak je psáno“ nebo „podle Písma“72 V 1Kor 4,6 je tedy stanovena norma, měřítko: „norma nebo měřítko Písma“ – a Korinťanům je tak zároveň vytýkáno chování, které není v souladu s Písmem. Apoštol Pavel tedy vybízí pomocí principu: „Ne nadto, co je napsáno!“ nebo „Drž se knihy!“ Připomíná to formulace, které zakazují dodatky nad rámec psaného biblického textu (srov. Dt 4,2; Zj 22,18). Podle toho by zde Pavel říkal, že se čtenáři mají od něj a Apolla učit, jak správně zacházet s Písmem a jak podle Písma žít. Toto rčení bylo známé v korintské církevní obci, kde někteří byli ochotni jít nad rámec evangelia Krista ukřižovaného a vzkříšeného, které přijali „v souladu s Písmem“73 . Klauck nazývá v. 6b „pravidlem pro správné užívání Písma“, které bylo Korinťanům známé, ale

70 BENGEL, Gnomon Novi Testamenti, 632-633; EDWARDS, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 102; ELLICOTT, St. Paul’s First Epistle to the Corinthians, 71; FINDLAY, St Paul’s First Epistle to the Corinthians, 800; MACRORY, The Epistles of St Paul to the Corinthians, 53; BOOR, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, 86; LIETZMANN, An die Korinther, 19; GROSHEIDE, Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 103; SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther, 334-335; HODGE, 1 Corinthians, 80; HAYS, First Corinthians, 69. BLOMBERG, 1 Corinthians, 89, se domnívá, že vyjádření 1Kor 4,6 může odkazovat na obecnou potřebu „zůstat v rámci biblických norem“, avšak zároveň připouští, že možnosti jsou různé.

71 16krát v Řím (1,17; 2,24; 3,4.10; 4,17; 8,36; 9,13; 9,33; 10,15; 11,8.26; 12,19; 14,11; 15,3.9.21); 8krát v 1Kor (1,19.31; 2,9; 3,19; 9,9; 10,7; 14,21; 15,45); 2krát v 2Kor (8,15; 9,9); 4krát v Gal (3,10.13; 4,22.27).

72 WEIß, Das Maß der Schrift (1 Kor 4,6), 314.

73 BRUCE, 1 and 2 Corinthians, 48-49.

Studia Biblica Slovaca

Petr Mareček

chápe ho pouze jako „obecný smysl pro orientaci“74 Tento výklad má tu výhodu, že bere daná slova v jejich nejbližším významu. Vyvstává však otázka: Lze

Pavlovi přisuzovat takovou věrnost Písmu? Je však zapotřebí ještě poznamenat, že Pavel obecně odkazuje na Písmo pouze v souvislosti s konkrétním úryvkem, když používá slovesnou formu γέγραπται: καθὼς γέγραπται (Řím 1,17; 2,24; 3,4.10; 4,17; 8,36; 9,13.33; 10,15; 11,8.26; 15,3.9–12.21; 1Kor 1,31; 2,9; 2Kor 8,15; 9,9); γέγραπται (Řím 12,19; 14,11; 1Kor 1,19; 3,19; Gal 3,10.13; 4,27); ὥσπερ γέγραπται (1Kor 10,7); ἐν τῷ νόµῳ γέγραπται (1Kor 14,21; srov. 9,9); οὕτως γέγραπται (1Kor 15,45); κατὰ τὸ γεγραµµένον (2Kor 4,13). Určitou výjimku tvoří Řím 3,10, kde καθὼς γέγραπται uvádí skupinu starozákonních

citátů. Objevil se názor, podle kterého se vyjádření „co je psáno“ vztahuje k místům ve Starém zákoně, kde se hovoří o pokoře a skromnosti75 Tento výklad spatřuje ve znění textu toho víc, než ve skutečnosti obsahuje.

Citované texty ze Starého zákona v 1Kor 1–3

Mnozí badatelé zastávají názor (takto poprvé již Kalvín, viz výše), že vyjádření τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται je zapotřebí dát do spojitosti s konkrétními citovanými texty z Písma svatého v 1Kor 1–3, kde Pavel citoval celkem 6krát z Písma svatého: 1,19 (Iz 29,14); 1,31 (Jer 9,22-23); 2,9 (srov. Iz 64,3)76; 2,16 (Iz 40,13 LXX); 3,19 (Job 5,13); 3,20 (Žl 93,11 LXX)77 Je významné, že použil

74 KLAUCK, 1 Korintherbrief, 37. EVANS, The Epistles of Paul the Apostle to the Corinthians, 79: „…the Scriptures give no authority for any praise to be given to men, but only to God.“

75 HEJČL, Dvakrát do Korintu, 69. Srov. MEYER, Kritisch exegetisches, 89.

76 Jedná se o volnou citaci Iz 64,3 LXX; viz také Iz 65,16.

77 SUŠIL, Sv. Pavla list I. ku Korinťanům, 188; LIGHTFOOT, Notes on Epistles of St Paul, 199; GUTJAHR, Die Briefe des heiligen Apostels Paulus, 101; ORR – WALTHER, 1 Corinthians, 178; KLEINKNECHT, Der leidende Gerechtfertigte, 224; FEE, The First Epistle to the Corinthians, 169; WOLFF, „Nicht über das hinaus, was geschrieben ist!“, 192; LANG, Die Briefe an die Korinther, 63; BARBAGLIO, La Prima lettera ai Corinzi, 224-225; SAVAGE, Power through weakness, 59; HAYS, First Corinthians, 69; KREMER, Der erste Brief an die Korinther, 88; LINDEMANN, Der erste Korintherbrief, 102; WOLFF, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, 85; GARLAND, 1 Corinthians, 135; BAUMERT, Sorgen des Seelsorgers, 56; CIAMPA – ROSNER, The First Letter to the Corinthians, 178; PERKINS, First Corinthians, 78; GARDNER, 1 Corinthians, 204-205; QUESNEL, La première épître aux Corinthiens, 112; TICHÝ, První list Korintským, 57; ELLIS, 1 Corinthians, 174.

StBiSl 18 (1/2026) 127

Crux interpretum v 1Kor 4,6

128 sloveso γέγραπται čtyřikrát (1Kor 1,19.31; 2,9; 3,19) k uvedení pěti ze šesti citátů ze Starého zákona. Těmito citáty Pavel podpořil své tvrzení, že Bůh nezaložil spásu na moudrosti světa, ale na ukřižovaném Kristu. Tímto způsobem vystupuje apoštol proti sporům v korintské církevní obci. Jestliže totiž Korinťané ve svém úsilí o moudrost překračují rámec kázání Pavla a Apolla, pak se stávají nevěrnými nejen jejich poselství, ale také starozákonnímu svědectví Písma, které zavrhuje lidskou slávu. Apoštol Pavel zde adresáty nabádá, aby si všímali toho, že jeho kázání a kázání Apolla se neodchyluje od psaného biblického textu, ale je s ním v souladu, jak již krátce předtím (3,19.20; srov. 1,19; 2,9) vysvětlil. Čtenáři by se tedy měli poučit z Pavlova a Apollova chování v souladu s Písmem. Tento pohled se rovněž setkává s těžkostmi. Vyvstává otázka: Je však při tak obecně formulovaném odvolání na Písmo možné uvažovat pouze o ojedinělých a speciálně vybraných místech? Krom toho je zapotřebí uvést, že pokud má Pavel na mysli konkrétní místo, obvykle ho také cituje.

Někteří badatelé usuzují, že vyjádření τὸ ὑπὲρ ἃ γέγραπται se v dané situaci hodí pouze k 1Kor 1,31 (ὁ καυχώµ

ἐν κυρίῳ καυχάσθω), kde je citace z Jer 9,22.23. Již Paul Wilhelm Schmiedel upozornil, že by bylo nejlepší považovat ἃ γέγραπται za odkaz na 1Kor 1,31, který neobratně uvedl nepřesně a který mu připadal jako zvláště důležitý 78 . K podpoření interpretace, že vyjádření τὸ ὑπὲρ ἃ γέγραπται se vztahuje k 1Kor 1,31, bývá uváděno několik argumentů. 1) Text 4,1-13 tvoří závěrečnou fázi celé argumentace v 1,10(18)–4,21 a existuje strukturální, tematická a verbální souvislost mezi 1,26-31 a 4,613. 2) Ozvěny textu „Kdo se chlubí, ať se chlubí v Pánu“ (1Kor 1,31) v 4,6-13; 3) Z textu 1Kor 1,31 apoštol Pavel opakovaně používá klíčové slovo καυχάοµαι „chlubit se, vychloubat se“ (srov. 1,29.31; 3,21; 4,7)79 S tímto názorem nicméně nelze souhlasit, jelikož v tomto případě by Pavel použil vyjádření ἔγραψα, jako např. v 1Kor 5,9. Vyjádření v pasívu γέγραπται odkazuje na něco autoritativního, co bylo převzato.

Byl předložen názor, že první ἵνα věta v 1Kor 4,6 odkazuje na metafory sázení a budování použité v 1Kor 3,5-17. Slova τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται se především vztahují k textu 3,19.20, kde apoštol Pavel uvádí dvě citace z Písma, které je však třeba vnímat v souvislosti s kapitolami 1 a 2, takže jsou zahrnuty

78 SCHMIEDEL, Die Briefe an die Thessalonicher und an die Korinther, 113.

79 Srov. WAGNER, „Not beyond the Things Which Are Written“, 279-287; CHOI, „Denn wenn ich schwach bin, dann bin ich stark“, 66; SCHOTTROFF, Der erste Brief an die Gemeinde in Korinth, 68.

Studia Biblica Slovaca

Petr Mareček

i citáty z Písma 1,19.31; 2,9.16. Pavel v 4,6 zdůrazňuje, že poselství, které bylo pro korintskou obec zásadní, bylo v souladu s Písmem (15,3n) a že vytváření skupin vzniklo přidáním lidské moudrosti. Pavel tedy v 1Kor 4,6 varuje falešné učitele, aby k evangeliu nepřidávali lidskou moudrost, protože by šli „za hranice toho, co je napsáno“80 Interpretace, které vztahují slova τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται ke starozákonním citátům uvedeným v 1Kor 1–3, ať už ke všem, tak pouze k některým z nich, nejsou zcela přesvědčivé. V prvé řadě není jasné, jak by Korinťané chápali citované texty jako něco, co „nesmí překračovat“81 . Odkazy na Písmo v 1,19; 2,9; 2,16; 3,19; 3,20 nelze snadno chápat jako příkazy, které lze porušit, nebo zákazy, které lze nějakým způsobem překročit. Dále je obtížné všechny tyto pasáže zasadit do kontextu 1Kor 4,6, který se týká zákazu pýchy a výzvy k jednotě. Krom toho se tyto citáty objevily v předcházejícím textu již v určité vzdálenosti a vyvstává tak otázka: Mohli mít čtenáři nebo posluchači 1Kor tyto starozákonní texty stále ještě na paměti a mohli je vztahovat k Pavlovi a Apollovi?

Odkaz na více skutečností

Někteří badatelé se domnívají, že formulace τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται slouží ke zdůraznění tří skutečností: 1) Odkazuje na Písmo svaté, a to zejména na ty pasáže, které Pavel použil k nápravě problematického chování křesťanů v Korintu. 2) Je zde odvolávka na tradici ve formě uznávaných výroků a mravních zásad, které mají univerzální platnost. 3) Apoštol Pavel argumentuje pravdou víry, která je zakotvena v Ježíšově kříži a která se staví proti zavádějícím a škodlivým důsledkům lidské moudrosti, infantilní duchovnosti, která staví jednoho apoštola proti druhému82 . Tento názor příliš nepřesvědčuje. Je velmi obtížné si představit, že by apoštol Pavel předpokládal, že adresáti 1 Kor budou

80 Srov. HOOKER, „Beyond the Things Which Are Written“, 129; LAMBRECHT, Paul as Example, 51; GARDNER, 1 Corinthians, 205; WILK, Der erste Brief an die Korinther, 58.

81 BARRETT, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 107; FEE, The First Epistle to the Corinthians, 169.

82 THISELTON, The First Epistle to the Corinthians, 356. Srov. též JOHNSON, 1 Corinthians, 79; SCHNABEL, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, 243; KEOWN, „Do not go beyond what is written“, 46.

StBiSl 18 (1/2026)

Crux interpretum v 1Kor 4,6

130 vidět toto vše ve větě „Ne nad to, co je psáno“. Takováto očekávání se jeví jako zcela nerealistická.

Odkaz na přikázání lásky

Na základě kontextu slov τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται, kterým je varování před vychloubačností, se lze domnívat, že apoštol Pavel pomocí vyjádření τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται chce především poukázat na podstatu Písma, kterou je přikázání lásky. Jedná se o interpretaci, která zatím nebyla v žádné odborné studii předložena, i když na ni několik autorů letmo upozornilo jako jednu z možností výkladu, avšak bez poskytnutí bližšího odůvodnění či objasnění83 . Tento způsob výkladu se jeví jako nejpřesvědčivější. Předřazené τό (srov. 14,16; Řím 13,9; Gal 5,14)84 a eliptická formulace odkazují na obecně známý a uznávaný princip. Tuto zásadu apoštol Pavel jasně shrnuje v listu Galaťanům: „Celý zákon je totiž shrnut (doslova: „je naplněn“) v jediném slově: Miluj svého bližního jako sám sebe.“

(Gal 5,14), což je citace textu z Lv 19,18. V listu Římanům pak uvádí některá přikázání desatera a dodává, že jsou shrnuta ve „slovu“, které blíže specifikuje jako citát z Lv 19,18 (Řím 13,9), a že láska je naplněním zákona (Řím 13,10).

Skutečnost, že pro apoštola Pavla je láska největší hodnotou, nám dosvědčuje samotný 1. list Korinťanům. Po poučení o rozmanitosti duchovních darů (1Kor 12,1-31a) se zaměřuje na zdůraznění nejvyšší hodnoty, kterou je láska (12,31b–13,13) a kterou opětovně staví do protikladu s vychloubačností (8,1; 13,4).

Závěr

Studium všech mně dostupných jak odborných článků k pěti slovům τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται v 1Kor 4,6, tak komentářů k 1. listu Korinťanům ukazuje, že v dějinách exegeze se setkáváme s rozsáhlou škálou různých návrhů výkladu této enigmatické formulace. Veliké množství rozličných hodnocení významu tohoto vyjádření lze rozdělit do 14 hlavních skupin. 1) Jedná se o nesrozumitelný nebo poškozený text. 2) Jde o okrajovou glosu nebo druhotnou opravu textu. 3) Text je eliptickým vyjádřením. 4) Slova jsou citátem nějakého hesla, mravní zásady

83 Srov. WILCKENS, Das Neue Testament, 573; SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther, 336; ORTKEMPER, První list Korinťanům, 48.

84 Srov. BLASS – DEBRUNNER – REHKOPF, Grammatik, § 267.

Studia Biblica Slovaca

Petr Mareček

131

nebo příslovečného vyjádření. 5) Jedná se o odkaz na podmínky základních dokumentů společenství. 6) Formulace je obecným varováním před nevhodným chováním způsobeným pýchou. 7) Vyjádření je chápáno jako výzva k nepřekračování biblického pohledu na vedení. 8) Text je kladen do spojitosti s helénistickým pedagogickým pojetím. 9) Jde o odkaz na Ježíšovy výroky. 10) Slova se vztahují na Pavlovo sdělení v 1Kor. 11) Text odkazuje na celý Starý zákon, resp. obecně normu Písma. 12) Vyjádření se vztahuje k citovaným textům ze Starého zákona v 1Kor 1–3. 13) Formulace odkazuje na více skutečností, a to na interpretace 4, 10 a 12. 14) Jedná se o odkaz na přikázání lásky. Po představení přehledu způsobů výkladu vyjádření τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται v 1Kor 4,6 s jejich hodnocením je zapotřebí konstatovat, že mezi badateli zůstává jeho význam sporný a nejasný. Nepodařilo se dospět mezi exegety k pevnému konsensu. Ani jedna z předložených hypotéz není bez problémů. Vypadá to však, jako by Pavel zde citoval něco, co je pro jeho posluchače srozumitelné, jak dokazuje umístění neutrálního členu τό před citátem. Také obecný kontext je jasný, oslovení „bratři“ (ἀδελφοί) spolu s ταῦτα δέ naznačuje, že Pavel se ve své argumentaci dostává do rozhodujícího bodu. Zjednodušeně řečeno, říká, že je na čase, aby se naučili to, co jim říká, a poté cituje mravní zásadu, kterou tvoří pět slov. Nelze vyloučit, že apoštol Pavel odkazuje na Písmo jako celek, tj. že vybízí k životu podle Písma. Vzhledem ke kontextu slov τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται, v němž se objevuje varování před vychloubačností, lze usuzovat, že apoštol Pavel pomocí tohoto vyjádření chce především poukázat na základní princip Písma, kterým je přikázání lásky. Tento způsob výkladu, který je nepochybně jednou možnou alternativou, se mi jeví jako nejpřesvědčivější. Tento princip apoštol Pavel zřetelně formule v listu Galaťanům: „Celý zákon je totiž shrnut (doslova: „je naplněn“) v jediném slově: Miluj svého bližního jako sám sebe.“ (Gal 5,14). Skutečnost, že Pavel považuje lásku za největší hodnotu, je zdůrazněna v samotném 1. listu Korinťanům, kde po instrukcích o různorodosti duchovních darů (1Kor 12,1-31a) se soustředí na vyzdvižení nejvyšší hodnoty, kterou je láska (12,31b–13,13) a kterou opakovaně znázorňuje jako protiklad k vychloubačnosti (8,1; 13,4).

StBiSl 18 (1/2026)

Crux interpretum v 1Kor 4,6

Seznam použité literatury

AKVINSKÝ, Tomáš: Super I Epistolam B. Pauli ad Corinthios lectura [online]. [cit. 2025-0910] Dostupné na internetu: https://isidore.co/aquinas/SS1Cor.htm#42.

ALAND, Barbara et al. (eds.): Novum Testamentum Graece, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 282012.

ALAND, Barbara et al. (eds.): The Greek New Testament, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 52014.

ALLO, Ernest-Bernard: Saint Paul: Première épître aux Corinthiens (EtB), Paris: LecofïreGabalda, 21956.

ARZT-GRABNER, Peter: 1Cor. 4:6 – a Scribal Gloss?, BN 130 (2006) 59-78.

BACHMANN, Philipp: Der erste Brief des Paulus an die Korinther (KNT 7), Leipzig: A. Deichertsche Verlagsbuchhandlung, 31921.

BALJON, Johannes Marinus Simon: De tekst der brieven van Paulus aan de Romeinen, de Corinthiërs en de Galatiër als voorwerp van de conjekturaalkritiek beschouwd, Utrecht: J. van Boekhoven, 1884.

BARBAGLIO, Giuseppe: La Prima lettera ai Corinzi: Introduzione, versione, commento (SOCr 16), Bologna: Edizioni Dehoniane, 1996.

BARRETT, Charles Kingsley: A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (BNTC), London: Adam & Charles Black, 21976.

BAUER, Walter: Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin – New York: Walter de Gruyter, 61988.

BAUMERT, Norbert: Sorgen des Seelsorgers: Übersetzung und Auslegung des ersten Korintherbriefes (Paulus neu lesen), Würzburg: Echter, 2007.

BENGEL, Johann Albrecht: Gnomon Novi Testamenti in quo ex nativa verborum vi simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur, Stuttgartiae: J. F. Steinkopf, 81891.

BLASS, Friedrich – DEBRUNNER, Albert – REHKOPF, Friedrich: Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 171990.

BLOMBERG, Craig L.: 1 Corinthians (NIVAC), Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994.

DE BOOR, Werner: Der erste Brief des Paulus an die Korinther (WSB), Wuppertal: R. Brockhaus, 1968.

BOUSSET, Wilhelm: Der erste Brief an die Korinther. In: Otto Baumgartner (ed.): Die Schriften des Neuen Testaments neu übersetzt und für Gegenwart erklärt, II: Die paulinischen Briefe und die Pastoralbriefe, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 31917, 74-167.

BROOKINS Timothy A. – LONGENECKER, Bruce W.: 1 Corinthians 1–9: A Handbook on the Greek Text (Baylor Handbook on the Greek New Testament), Waco, TX: Baylor University Press, 2016.

BRUCE, Frederick Fyvie: 1 and 2 Corinthians (NCBC), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1980.

BRUN, Lyder: Noch einmal die Schriftnorm 1 Kor. 4, 6, ThStKr 103 (1931) 453-456.

Studia Biblica Slovaca

Petr Mareček

CALVIN, John: First Epistle of Paul to the Corinthians Translated by John W. Fraser Grand Rapids MI: Eerdmans, 1980 (=1960).

CIAMPA, Roy E. – ROSNER, Brian S.: The First Letter to the Corinthians (PiNTC), Grand Rapids, MI – Cambridge: William B. Eerdmans, 2010.

COLLINS, Raymond F.: First Corinthians (SaPaSe 7), Collegeville, MN: Liturgical Press, 1999

CONZELMANN, Hans: Der erste Brief an die Korinther (KEK 5), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 21981.

CRAMER, John Anthony (ed.): Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum, VI, Oxonii: Typographeo Academico, 1844. Český studijní překlad [online]. [cit. 2025-09-10] Dostupné na internetu: https:// www.obohu.cz/bible/index.php?styl=CSP&kap=4&k=1K.

DE BOER, Willis Peter: The Imitation of Paul: An Exegetical Study, Kampen: J. H. Kok, 1962.

EBNER, Martin: Leidenslisten und Apostelbrief: Untersuchungen zu Form, Motivik und Funktion der Peristasenkataloge bei Paulus (FzB 66), Würzburg: Echter, 1991.

EDWARDS, Thomas Charles: A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, London: Hamilton, Adams & Co., 1885.

ELLICOTT, Charles John: St. Paul’s First Epistle to the Corinthians: With a Critical and Grammatical Commentary, London: Longmans, 1887.

ELLIS, E. Earle: 1 Corinthians: A Commentary, London: T&T Clark, 2022.

ERASMUS, Desiderius: Novum Testamentum omne, Basileae: Ioannes Frobenius, 21519.

EVANS, Ernest: The Epistles of Paul the Apostle to the Corinthians, London: Oxford University Press, 1966.

EWALD, Heinrich: Die Sendschreiben des Apostels Paulus, Göttingen: Dieterich, 1857.

FASCHER, Erich: Der erste Brief des Paulus an die Korinther: Erster Teil: Einführung und Auslegung der Kapitel 1–7 (ThHK 7/I), Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 21980.

FEE, Gordon D.: The First Epistle to the Corinthians (NICNT), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987.

FINDLAY, George Gillanders: St Paul’s First Epistle to the Corinthians. In: W. Robertson Nicoll (ed.): The Expositor’s Greek Testament, II, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1897, 727-953.

FIORE, Benjamin: „Convert Allusion“ in 1 Corinthians 1–4, CBQ 47 (1985) 85-102.

FITZGERALD, John T.: Cracks in an Earthen Vessel: An Examination of the Catalogues of Hardships in the Corinthian Correspondence (SBLDS 99), Atlanta, GA: Scholars Press, 1988.

FITZMYER, Joseph A.: First Corinthians: A New Translation with Introduction and Commentary (AYB 32), New Haven – London: Yale University Press, 2008.

FJÄRSTEDT, Biörn: Synoptic Tradition in 1 Corinthians: Themes and Clusters of Theme Words in 1 Corinthians 1–4 and 9, Uppsala: Rotobeckman, 1974.

GARDNER, Paul Douglas: 1 Corinthians (ZECNT), Grand Rapids, MI: Zondervan, 2018.

GARLAND, David E.: 1 Corinthians (BECNT), Grand Rapids, MI: Baker Book House, 2003.

StBiSl 18 (1/2026) 133

Crux interpretum v 1Kor 4,6

GODET, Frédéric: Commentaire sur la première épitre aux Corinthiens, I, Paris: Fischbacher, 1886.

GROSHEIDE, Frederik Willem: Commentary on the First Epistle to the Corinthians: The English Text with Introduction, Exposition and Notes (NICNT), Grand Rapids, MI: Eerdmans 1980 (=1953).

GUTJAHR, Franz Seraph: Die Briefe des heiligen Apostels Paulus II. Band: Die zwei Briefe an die Korinther, Graz – Wien: Styria, 1907.

HANGES, James C.: 1 Corinthians 4:6 and the Possibility of Written Bylaws in the Corinthian Church, JBL 117/2 (1998) 275-298.

HAYS, Richard B.: First Corinthians (Interpretation), Louisville, KY: John Knox Press, 1997.

HEIM, Karl: Die Gemeinde des Auferstandenen: Tübinger Vorlesung über den 1. Korinthbrief, München: Neubau-Verlag, 1949.

HEINRICI, C. F. Georg: Das erste Brief an die Korinther (KEK 5), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 81896.

HEJČL, Jan: Dvakrát do Korintu: První a druhý list sv. Pavla Korinťanům, Olomouc: Sestry dominikánky, 1934.

HÉRING, Jean: La Première Épître de saint Paul aux Corinthiens (CNT[N] 1/7), Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 21959.

HODGE, Charles: 1 Corinthians (The Crossway Classic Commentaries), Wheaton, IL: Crossway Books, 1995.

VON HOFMANN, Johann Christian Konrad: Die heilige Schrift neuen Testaments zusammenhängend untersucht, II/2: Der erste Brief Pauli an die Korinther, Nordlingen: Verlag der C. H. Beck’schen Buchhandlung, 1864.

HOLLANDER, Harm W.: 1 Korintiërs I: Een praktische bijbelverklaring, Tekst & Toelichting, Kampen: Kok, 1996.

HOOKER, Morna D.: „Beyond the Things Which Are Written“: An Examination of I Cor. IV. 6, NTS 10 (1963-1964) 127-132.

HOWARD, Wilbert Francis: 1 Corithians iv. 6, ET 33 (1921-22) 479-480.

CHOI, Young Sook: „Denn wenn ich schwach bin, dann bin ich stark“: Die paulinischen Peristasenkataloge und ihre Apostolatstheologie (Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie 16), Tübingen – Basel: Francke, 2010.

JOHNSON, Alan F.: 1 Corinthians (IVPNTC 7), Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004.

KEENER, Craig S.: 1–2 Corinthians (The New Cambridge Bible Commentary), Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

KEOWN, Mark: „Do not go beyond what is written“ (1 Cor 4:6), Stimulus 22/2 (2015) 45-47.

KILPATRICK, George Dunbar: Conjectural Emendation in the New Testament. In: Eldon Jay Epp – Gordon D. Fee (eds.): New Testament Textual Criticism: Its Significance for Exegesis, Oxford: Clarendon, 1981, 349-360.

KLAUCK, Hans-Josef: 1 Korintherbrief (NEB.NT 7), Würzburg: Echter, 21987.

KLEINKNECHT, Karl Theodor: Der leidende Gerechtfertigte: Die alttestamentlich-jüdische Tradition vom „leidenden Gerechten“ und ihre Rezeption bei Paulus (WUNT II 13), Tübingen: J. C. B. Mohr Paul Siebeck, 1984.

KREMER, Jacob: Der erste Brief an die Korinther (RNT), Regensburg: Friedrich Pustet, 1997.

Studia Biblica Slovaca

Petr Mareček

KUß, Otto: Die Briefe an die Römer, Korinther und Galater (RNT 6), Regensburg: Pustet, 1940.

LAMBRECHT, Jan: Paul as Example: A Study of 1 Corinthians 4,6–21. In: Jan Lambrecht: Collected Studies on Pauline Literature and on The Book of Revelation (AnBib 147), Roma: Pontificio Istituto Biblico, 2001, 43-62.

LANG, Friedrich: Die Briefe an die Korinther (NTD 7), Göttingen – Zürich: Vandenhoeck & Ruprecht, 21994.

LEGAULT, André: „Beyond the Things Which Are Written“ (I Cor. IV. 6), NTS 18 (1972) 227-231.

LIETZMANN, Hans: An die Korinther I/II Ergänzt von Werner Georg Kümmel (HNT 9), Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 51969.

LIGHTFOOT, Joseph Barber: Notes on Epistles of St Paul from Unpublished Commentaries, London: Macmillan, 1895.

LINDEMANN, Andreas: Der erste Korintherbrief (HNT 9/1), Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 2000.

LINDTON, Olof: „Nicht über das hinaus, was geschrieben steht“ (1 Kor. 4, 6), ThStKr 102 (1930) 425-437.

LÜTGERT, Wilhelm: Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth: Ein Beitrag zur Charakteristik der Christuspartei, Gütersloh: Bertelsmann, 1908.

MACRORY, Joseph: The Epistles of St Paul to the Corinthians, Dublin: Gill, 21918.

MANZI, Franco: Prima lettera ai Corinzi: Introduzione, traduzione e commento (NVBTA 43), Cinisello Balsamo, MI: Edizioni San Paolo, 2013.

MARSHALL, Peter: Enmity in Corinth: Social Conventions in Paul’s Relations with the Corinthians (WUNT II 23), Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1987.

MCNEILE, Alan Hugh: An Introduction to the Study of the New Testament, Oxford: Clarendon, 1927.

MERKLEIN, Helmut: Der erste Brief an die Korinther: Kapitel 1–4 (ÖTKNT 7/1), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1992.

METZGER, Bruce M.: Manuscripts of the Greek Bible: An Introduction to Greek Palaeography, New York – Oxford: Oxford University Press, 1981.

MEYER, Heinrich August Wilhelm: Kritisch exegetisches Handbuch über den ersten Brief an die Korinther (KEK 5), Göttingen 21849.

MOFFATT, James: The First Epistle of Paul to the Corinthians (MNTC), London: Hodder & Stoughton, 1938.

MOULE, Charles Francis Digby: An Idiom Book of New Testament Greek, Cambridge: University Press, 21982.

MURPHY-O’CONNOR, Jerome: Interpolations in 1 Corinthians. In: Jerome Murphy-O’Connor: Keys To First Corinthians: Revisiting the Major Issues, Oxford: University Press, 2009, 257-287. (s doplněním: Postscript). Poprvé vydáno: Interpolations in 1 Corinthians, CBQ 48 (1986) 81-94.

New American Bible [online]. [cit. 2025-09-10]. Dostupné na internetu: https:// www.vatican.va/archive/ENG0839/__PZ9.HTM.

StBiSl 18 (1/2026) 135

Crux interpretum v 1Kor 4,6

Nová bible kralická [online]. [cit. 2025-09-10]. Dostupné na internetu: https://ebible.org/ cesnkb/1CO04.htm.

ORR, William F. – WALTHER, James Arthur: 1 Corinthians: A New Translation, Introduction with a Study of the Life of Paul, Notes, and Commentary (AB 32), Garden City, NY: Doubleday, 1976.

ORTKEMPER, Franz-Josef: První list Korinťanům (MSKNZ 7), Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1999.

OSTY, Chanoine E.: Les épîtres de saint Paul aux Corinthiens, Paris: Éditions du Cerf, 1949.

PARRY, R. St John: The First Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians, Cambridge: Cambridge University Press, 21926.

PEAKE, Arthur Samuel: 1 Corinthians. In: Arthur Samuel Peake – Alexander James Grieve (eds.): Commentary on the Bible, New York: Thomas Nelson & Sons – London: T. C. & E. C. Jack, 1920, 832-848.

PERKINS, Pheme: First Corinthians (Paideia Commentaries on the New Testament), Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2012.

PETERSON, Erik: Der erste Brief an die Korinther und Paulus-Studien (Ausgewählte Schriften 7), Würzburg: Echter, 2006.

PICKETT, Raymond: The Cross in Corinth: The Social Significance of the Death of Jesus (JSNTSup 143), Sheffield: Academic Press, 1997.

QUESNEL, Michel: La première épître aux Corinthiens (CbNT 7), Paris: Cerf, 2018.

RESCH, Alfred: Der Paulinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitigen Verhältnis (TU 27), Leipzig: Hinrichs, 1904.

ROBERTSON, Archibald – PLUMMER, Alfred: A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians (ICC), Edinburgh: T&T Clark, 21914.

ROSS, John MacDonald: Not Above What is Written: A Note on 1 Cor 46 , ET 82 (1970-71) 215-217.

SAMPLEY, J. Paul: The First Epistle to the Corinthians. In: Leander E. Keck et al. (eds.): The New Interpreter’s Bible. Vol. 10, Nashville, TN: Abingdon, 2002, 771-1003.

SAVAGE, Timothy B.: Power through Weakness: Paul’s Understanding of the Christian Ministry in 2 Corinthians (SNTSMS 86), Cambridge: University Press, 1996.

SENFT, Christophe: La première Epître de saint Paul aux Corinthiens (CNT 2/7), Genève: Labor et Fides, 21990.

SCHLATTER, Adolf: Paulus, der Bote Jesu: Eine Deutung seiner Briefe an die Korinther, Stuttgart: Calwer, 31962.

SCHMIDT, Karl Ludwig: Nicht über das hinaus, was geschrieben steht! (1. Kor. 4, 6). In: Werner Schmauch (ed.): In Memoriam Ernst Lohmeyer, Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1951, 101-109.

SCHMIEDEL, Paul Wilhelm: Die Briefe an die Thessalonicher und an die Korinther (HandCommentar zum Neuen Testament 2/1), Freiburg i. B. – Leipzig: Mohr, 21893.

SCHMITHALS, Walter: Die Gnosis in Korinth: Eine Untersuchung zu den Korintherbriefen (FRLANT 66), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 31969.

SCHNABEL, Eckhard J.: Der erste Brief des Paulus an die Korinther (Historisch-Theologische Auslegung), Wuppertal: R. Brockhaus – Giessen: Brunnen, 22010.

Studia Biblica Slovaca

Petr Mareček

SCHÖKEL, Luis Alonso: El hombre de hoy ante la Biblia, Barcelona: Juan Flors, 1959.

SCHOTTROFF, Luise: Der erste Brief an die Gemeinde in Korinth (ThKNT 7), Stuttgart: W. Kohlhammer, 2013.

SCHRAGE, Wolfgang: Der erste Brief an die Korinther. Teilband 1: 1 Kor 1,1–6,11, (EKK VII/1), Zürich: Benzinger – Neukirchen: Neukirchener, 1991.

SIMON, W. Glyn H.: The First Epistle to The Corinthians: Creed and Conduct (TBC), London: SCM, 1965.

STRACK, Hermann L. – BILLERBECK, Paul: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, III, München: C. H. Beck, 1926.

STROBEL, August: Der erste Brief an die Korinther (ZBKNT 6.1), Zürich: Theologischer, 1989.

STRUGNELL, John: A Plea for Conjectural Emendation in the New Testament, with a Coda on 1 Cor 4:6, CBQ 36/4 (1974) 543-558.

SUŠIL, František: Sv. Pavla list I. ku Korinťanům. In: František Sušil: Listové sv. Pavla apoštola, I, Praha: Dědictví sv. Prokopa, 1870, 151-291.

TALBERT, Charles H.: Reading Corinthians: A Literary and Theological Commentary on 1 and 2 Corinthians. Revised Edition, Macon, GA: Smyth & Helwys Publishing, 2002.

The English Bible: King James Version Volume Two: The New Testament and the Apocrypha, New York – London: W. W. Norton, 2012.

THISELTON, Anthony C.: The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000.

TICHÝ, Ladislav: První list Korintským (ČEK.NZ 7), Praha: Centrum biblických studií AV ČR a UK v Praze ve spolupráci s Českou biblickou společností, 2019.

TISCHENDORF, Constantinus: Novum Testamentum graece: ad antiquissimos testes denuo recensuit apparatum criticum omni studio perfectum apposuit commentationem Isagogicam, II, Lipsia: Giesecke & Devrient, 81872.

TROBISCH, David: Über die Kunst, zwischen den Zeilen zu lesen. Gedanken zu 1Kor 4,6: „Nicht über das hinaus, was geschrieben steht“. In: Claudia Nauerth – Reinhard Grieshammer (eds.): Dielheimer Blätter zur Archäologie und Textüberlieferung der Antike und Spätantike, Heidelberg: DBAT, 1999, 193-195.

TYLER, Ronald L.: First Corinthians 4:6 and Hellenistic Pedagogy, CBQ 60/1 (1998) 97-103.

TYLER, Ronald L.: The History of the Interpretation of τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται in 1 Corinthians 4:6, ResQ 43 (2001) 243-252.

WAGNER, J. Ross: „Not beyond the Things Which Are Written“: A Call to Boast Only in the Lord (1 Cor 4.6), NTS 44 (1998) 279-287.

WALLIS, P.: Ein neuer Auslegungsversuch der Stelle I.Kor. 4,6, Theologische Literaturzeitung 75/8 (1950) 506-508.

WALTER, Eugen: Der erste Brief an die Korinther (GSL.NT 7), Düsseldorf: Patmos, 1969.

WEIß, Hans-Friedrich: Das Maß der Schrift (1 Kor 4,6): Überlegungen zur Entscheidung des Paulus im Pluralismus der spätantiken Religionsgeschichte. In: Joachim Mehlhausen

StBiSl 18 (1/2026) 137

138

Crux interpretum v 1Kor 4,6

(ed.): Pluralismus und Identität (Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 8), Gütersloh: Kaiser, 1995, 305-319.

WEISS, Johannes: Der erste Korintherbrief (KEK 5), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 21977.

WELBORN, Laurence L.: A Conciliatory Principle in 1 Cor. 4:6, NT 29/4 (1987) 320-346.

WELBORN, Laurence L.: Politics and Rhetoric in the Corinthian Epistles, Macon, GA: Mercer University Press, 1997.

WENDLAND, Heinz-Dietrich: Die Briefe an die Korinther (NTD 7), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 131972.

WILCKENS, Ulrich: Das Neue Testament, übersetzt und kommentiert, Berlin: Evangelische Haupt-Bibelgesellschaft zu Berlin, 1979.

WILK, Florian: Der erste Brief an die Korinther (NTD 7/1), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2023.

WITHERINGTON III, Ben: Conflict and Community in Corinth: A Socio-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995.

WOLFF, Christian: „Nicht über das hinaus, was geschrieben ist!“: 1. Kor 4,6 in der neueren Auslegungsgeschichte. In: Harald Schultze et al. (eds.): „… Das tiefe Wort erneun“, Berlin: Sprachenkonvikt der Evangelischen Kirche in Berlin-Brandenburg, 1989, 187-194.

WOLFF, Christian: Der erste Brief des Paulus an die Korinther (ThHK 7), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 22000.

ZELLER, Dieter: Der erste Brief an die Korinther (KEK 5), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010.

Shrnutí

V dějinách exegeze se setkáváme s rozsáhlou škálou různých návrhů výkladu formulace τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται v 1Kor 4,6, která je notoricky známým crux interpretum pro všechny komentátory. Po představení přehledu celkem 14 způsobů výkladu těchto pěti enigmatických slov s jejich hodnocením je zapotřebí konstatovat, že mezi badateli zůstává jejich význam sporný a nejasný. Nelze vyloučit, že apoštol Pavel odkazuje na Písmo jako celek, tj. že vybízí k životu podle Písma. Na základě kontextu slov τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται, jímž je varování před vychloubačností, je možné se domnívat, že Pavel chce pomocí tohoto vyjádření především poukázat na podstatu Písma, kterou je přikázání lásky. Tento princip jasně shrnuje v listu Galaťanům: „Celý zákon je totiž shrnut (doslova: „je naplněn“) v jediném slově: Miluj svého bližního jako sám sebe.“ (Gal 5,14). Skutečnost, že Pavel považuje lásku za největší hodnotu, je zdůrazněna v samotném 1. listu Korinťanům, kde po instrukcích o rozmanitosti duchovních darů (1Kor 12,1-31a) se soustředí na vyzdvižení nejvyšší hodnoty, kterou je láska (12,31b–13,13) a kterou opakovaně staví do protikladu s vychloubačností (8,1; 13,4).

Klíčová slova: biblická exegeze, Nový zákon, 1 list Korinťanům, apoštol Pavel, citace ze Starého zákona

Studia Biblica Slovaca

Petr Mareček

Summary

In the history of exegesis, we encounter a wide range of different interpretations of the phrase τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται in 1 Corinthians 4:6, which is a notorious crux interpretum for all commentators. After presenting an overview of a total of 14 ways of interpreting these five enigmatic words with their evaluation, it must be stated that their meaning remains controversial and unclear among scholars. It cannot be ruled out that the Apostle Paul refers to Scripture as a whole, i.e., that he encourages living according to Scripture. Based on the context of the words τὸ µὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται, which is a warning against boasting, it can be assumed that Paul wants to use this expression primarily to point to the essence of Scripture, which is the commandment of love. He clearly summarizes this principle in his letter to the Galatians: “For the whole law is summed up (literally: “is fulfilled”) in a single word: Love your neighbour as yourself” (Gal 5:14). The fact that Paul considers love to be the greatest value is emphasized in 1 Corinthians itself, where, after instructing on the diversity of spiritual gifts (1 Cor 12:1-31a), he focuses on highlighting the highest value, which is love (12:31b–13:13) and which he repeatedly contrasts with boasting (8:1; 13:4).

Key words: Biblical exegesis, New Testament, 1 Corinthians, Apostle Paul, quotations from the Old Testament

Petr Mareček

Univerzita Palackého v Olomouci

Cyrilometodějská teologická fakulta

Univerzitní 244/22

779 00 OLOMOUC, Czech Republic

petr.marecek@upol.cz 0000-0003-1161-9768

StBiSl 18 (1/2026)

A BSTRAKTY

Abstrakty Abstrakty

Liber Annuus LXXIV (2024)

V ročenke Liber Annuus LXXIV za rok 2024, publikovanej v Studium Biblicum Franciscanum (SBF) v Jeruzaleme, je spracovaných 28 odborných príspevkov (s. 9 – 700) s ich abstraktmi (s. 703 – 715). Časť z týchto článkov tvoria štúdie, ktoré boli prezentované na konferencii pri príležitosti 100. výročia SBF. Následne sa čitateľ oboznámi s recenziami desiatich vybraných publikácií a prehľadom licenčných téz študentov SBF a jednej dizertačnej práce (s. 717 – 770). Záverečné strany ročenky obsahujú zoznam nových zväzkov zo série SBF, zápis z kroniky akademického roka 2023/2024 (s. 770 – 772) a tiež index LA za obdobie 1993 – 2023 (s. 773 – 784).

9-25: Dionisio Candido: Who defeated the serpent? Text-Critical Observations on the crux exegetum in Gen 3:15. Genezis 3,15 má kľúčový význam v biblickej teológii, pretože predpovedá nepriateľstvo medzi hadom a potomstvom ženy a ohlasuje víťazstvo nad hadom. Z hľadiska textovo-kritickej perspektívy však prináša celý rad problémov, keď sa jednotlivé staroveké textové tradície posudzujú samostatne a keď sa navzájom porovnávajú synopticky. Táto štúdia sa začína poukázaním na rozdiely v tom, ako sa moderné preklady líšia v interpretácii postavy, ktorá má hada poraziť: či ide o kolektív (ľudstvo), alebo o jednotlivca (Mesiáša). Následne podrobnejšia textovo-kritická analýza odhaľuje odlišné perspektívy v hebrejskej, gréckej a latinskej textovej tradícii. Skúmaním nuáns a problémov jednotlivých svedkov (masoretský text, starogrécky preklad, Vetus Latina, Vulgáta a Nova Vulgáta) štúdia ukazuje, ako tento prípad ilustruje rozdielne (vyvíjajúce sa?) interpretácie tohto jedinečného biblického textu, ktorý v priebehu času zanechal významné dedičstvo v náboženskej, teologickej a dokonca aj umeleckej obrazotvornosti.

27-51: David Volgger: Das Volk Israel und seine Gesellschaftsordnung am Berg Gottes / Sinai: Die elohistische und jahwistische Quelle in Ex 19 – Num 10. Autor v článku skúma udalosti na Sinaji/Horebe, ako sú podané v texte Exodus 19–Numeri 10, pričom sa zameriava výlučne na jahvistický (J) a elohistický (E) prameň. Hoci tieto pramene vykazujú odlišné štylistické a tematické dôrazy, analýza potvrdzuje pracovnú hypotézu, že

doi 10.64438/sbsLUJH7897

StBiSl 18 (1/2026) 140-148

Abstrakty

141

oba – J aj E – sú zásadne formované šiestimi identifikovateľnými kritériami textovej kompozície. Toto zistenie podporuje tvrdenie, že oba pramene v rozprávaní Exodus 19–Numeri 10 vznikli v spoločnom sociálno-kultúrnom prostredí a pravdepodobne sa formovali v relatívne tesnej časovej blízkosti. Textové úseky pripisované J a E v rámci tohto rozprávania možno preto charakterizovať ako „kompiláciu prameňov“.

53-76: Francesco Giosuè Voltaggio: Il “tutto” dell’uomo. Una rilettura di Qo 12,8-14. Táto štúdia prináša podrobnú exegézu epilógu Knihy Kazateľ (12,9-14), pričom sa osobitne zameriava na najdiskutovanejšie otázky jeho interpretácie. Takáto exegéza umožňuje znovu otvoriť dlhodobú otázku redakcie tohto textu a posúdiť, či ide o dielo neskoršieho redaktora (autora epilógu), ktorý mal v úmysle opraviť alebo aspoň zmierniť najproblematickejšie či „pohoršujúce“ výroky knihy, s úmyslom priviesť ju späť k hlavnému prúdu tradičnej izraelskej múdrosti, ako sa domnievajú mnohí exegéti. Práve toto predbežné presvedčenie často ovplyvňuje exegétov pri výklade najťažších slovných spojení pasáže. Hoci je ťažké s istotou určiť, či epilóg Knihy Kazateľ pochádza od iného autora, na základe predloženej exegézy, ktorú autor ponúka a ktorú podporujú rôzne nedávne štúdie, možno dospieť k záveru – na rozdiel od vyššie uvedeného názoru – že epilóg, ďaleko od toho, aby bol v rozpore s celou knihou, by sa mal čítať v jej svetle, a naopak, osvetľuje hlboký zámer celého diela.

77-98: Yoel Elitzur: Midrashic Use of the Torah by the Prophets. V biblickom výskume prebieha rozsiahla diskusia o vnútrobiblických súvislostiach, najmä s dôrazom na paralelizmus a na nové významy, ktoré sekundárny text prisudzuje slovám alebo výrazom prevzatým z pôvodného prameňa. Tento článok sa zameriava na vnútrobiblickú homíliu, teda na jav, keď proroci podobne ako oveľa neskoršie pramene preberajú slová a slovné spojenia z Pentateuchu alebo z iného skoršieho biblického textu, niekedy dokonca z genealogického zoznamu, a používajú ich ako literárny prostriedok na vyjadrenie myšlienok, ktoré sú veľmi vzdialené od ich pôvodného významu. Tieto zistenia majú významný vplyv na otázky datovania Biblie a jej jednotlivých častí.

99-125: Massimo Pazzini: Commento esegetico di Abraham ibn Ezra al libro di Rut. Účelom tohto článku je predstaviť taliansky hovoriacemu čitateľovi exegetickú interpretáciu celej Knihy Rút, ktorú vytvoril stredoveký učenec – rodený hovorca, ktorý majstrovsky ovládal biblický text aj posvätný jazyk. Pozorný čitateľ si uvedomí, že viaceré výklady Ibn Ezru zostávajú aktuálne dodnes.

127-160: Piotr Blajer: A Bent-Over Woman in One of the Synagogues. A Narrative Study of Luke 13:10-21. V posledných desaťročiach venovali odborníci značnú pozornosť celkovému zobrazeniu žien v dvojdiele Lukáš–Skutky. Poukázali na ich významnú úlohu. Všetka táto pozornosť venovaná ženám v dvojdiele Lukáš–Skutky však vyvoláva otázky o pôvode týchto epizód a o prameňoch, ktoré Lukáš použil pri komponovaní svojich rozprávaní o mužoch a ženách. Predkladaná štúdia sa zaoberá známym úryvkom –uzdravením ženy v synagóge (13,10-17). Hoci sa tomuto textu venovali viacerí bádatelia, autor si kladie za cieľ aplikovať naratívnu kritiku, aby odhalil skryté poklady tohto úryvku, ktoré historicko-kritický prístup mohol prehliadnuť. Štúdia zároveň spochybňuje tradičný spôsob čítania tohto príbehu. Tvrdí okrem iného, že časový výraz ἐν τοῖς σάββασιν (13,10)

StBiSl 18 (1/2026)

142

Abstrakty

treba chápať v množnom čísle a nie ako singulár. Slová rozhorčeného predstaveného synagógy, ktorý sa stavia proti uzdraveniu v sobotu, zrejme túto hypotézu potvrdzujú. Štúdia tiež ukazuje, že dvojité podobenstvo – podobenstvo o horčičnom zrnku (13,18-19) a podobenstvo o kvase (13,20-21) – ktoré bezprostredne nasleduje po uzdravení, je neoddeliteľnou súčasťou predchádzajúceho príbehu, rovnako ako iné podobenstvo (14,7-24) nasleduje po uzdravení človeka s vodnatieľkou (14,1-6).

161-185: Francesco Piazzolla: Prophecy, cult and wilderness between Qumran and Revelation. Článok ponúka porovnanie dvoch spoločenstiev v čase krízy, Kumránu a Zjavenia, prostredníctvom skúmania spoločného jazyka a zodpovedajúcich obrazov. V oboch skupinách sa nachádzajú rovnaké výrazy, ktoré hovoria o prorockej úlohe v ich príslušných komunitách, ako aj rovnaká dynamika vystupovania proti disidentom a prívržencom falošného proroctva. Spoločné opustenie chrámovej liturgie vedie obe spoločenstvá k používaniu etického významu starobylých obradov s kristologickým nádychom v cirkvách Apokalypsy. Púšť sa pre obe skupiny javí ako ideálne miesto na prežívanie skúsenosti viery uprostred útokov diabla, no pod ochranou Božích zásahov.

187-214: Bartłomiej Andrzej Kowalczyk: La traduzione delle citazioni dell’AT nella Vetus Syra di Giovanni. Otázka prekladu starozákonných citátov v starosýrskych evanjeliách (Vetus Syra) sprevádza výskum tejto verzie biblického textu od jeho počiatkov. Všeobecnou tendenciou bolo rozpoznávať určitý vplyv Pešity Starého zákona na preklad biblických citátov vo Vetus Syra a tento názor zostával dlhý čas „dominantný“. Výskum uskutočnený v posledných rokoch však viedol k zmene perspektívy, keďže niektorí bádatelia prehodnotili rozličné závery svojich predchodcov. V súčasnom stave bádania sa už nezdá možné hovoriť o „masívnom“ alebo rozsiahlom vplyve Pešity Starého zákona na preklad biblických citátov vo Vetus Syra, hoci tento vplyv nemožno úplne poprieť. Tento záver podporuje aj predkladaný článok, ktorý sa zaoberá prekladom starozákonných citátov v Jánovom evanjeliu vo Vetus Syra 215-245: Győző Vörös: Jerusalem, Machaerus, and Masada in AD 70, 72, and 73: Comparative Analysis of the Three Subsequent Roman Circumvallation Siege Walls in the Lights of the Archaeological Evidence and the Narrative Accounts of Flavius Josephus. Komparatívne archeologické skúmania následných obkľučovacích (cirkumvalačných) obliehacích múrov okolo Machaeru a Masady, ktoré vybudovala Léga X Fretensis v rokoch 72 a 73 po Kr., vyvolali zrejmú otázku, či by bolo možné rekonštruovať aj podobný obkľučovací obliehací múr, ktorý tá istá rímska armáda postavila okolo Jeruzalema v roku 70 po Kr. Po publikovaní západnej časti Tretej hradby Jeruzalema v roku 2023 spolu s archeologickými pozostatkami bojiska z roku 70 po Kr., zachovanými in situ, bola zmeraná dĺžka celého mestského opevnenia Jeruzalema pred jeho zničením: dosahovala 33 stadií (6 105 metrov), čo presne zodpovedá údajom, ktoré uvádza Jozef Flávius. So zreteľom na geomorfologické prostredie Jeruzalema, požadovanú a opísanú minimálnu vzdialenosť dvoch stadií (približne 370 m) medzi mestskými a obliehacími múrmi a napokon na vojenské údaje poskytnuté Jozefom Fláviom sa podarilo rekonštruovať spoľahlivú líniu obkľučovacieho múru okolo Jeruzalema, vybudovaného na Titov príkaz. V teréne bolo použité digitálne mapovacie zariadenie a profesionálne jednotky GPS a GIS (globálny pozičný systém a geografický informačný systém) s presnosťou na 10 centimetrov, po

Studia Biblica Slovaca

Abstrakty

143

bývalej Titovej obliehacej línii, približne vo vzdialenosti dvoch stadií okolo Starého mesta a Tretej hradby. Podľa Jozefa Flávia obliehací múr zahŕňal hlavné veliteľstvo a 13 vojenských posádok, ktoré boli doplnené cirkumvalačnou hradbou dlhou 39 stadií (7 215 metrov), nachádzajúcou sa medzi nimi. Súčasné archeologické analógie a architektonické paralely v Machaeru a Masade boli nevyhnutné na pochopenie obliehacích prác pri Jeruzaleme v roku 70 po Kr.

247-283: Marcin Kosz: From Pagan Aelia Capitolina to Christian Jerusalem: A Reassessment of the Archaeological Data in the Context of the Urban Transformation. Dve storočia mestských premien pohanskej Aelie Capitoliny patria k najzáhadnejším obdobiam dejín Jeruzalema a rímskej Palestíny. Napriek nedostatku prameňov historici a archeológovia navrhli množstvo interpretácií podoby Aelie, často bez dostatočných dôkazov. Tento článok prináša originálne riešenie otázky urbanistického usporiadania Aelie na základe širokého spektra archeologického materiálu a nápisov. Podľa autora článku zohrával juhovýchodný okrsok Aelie významnú úlohu minimálne od 3. storočia, teda približne 200 rokov pred výstavbou tzv. Eudóciinho múru. Rekonštrukcia uličnej siete v tejto práci vychádza z predpokladu, že hlavným cardom pohanskej Aelie bolo východné, nie západné, čím spolu s predpokladaným centrálnym decumanom vytvárali približne symetrickú sieť ulíc. Štúdia zároveň vyjadruje skepticizmus voči opodstatnenosti rekonštrukcie podoby pohanskej Aelie založenej na Madabskej mape.

285-329: Francesca Romana Stasolla: Archaeological excavations in the Holy Sepulchre, Jerusalem: 2024 preliminary report. Cieľom príspevku je prezentácia výsledkov archeologických vykopávok z roku 2024, ktoré realizoval tím Univerzity Sapienza v Ríme vo vnútri Baziliky Božieho hrobu v Jeruzaleme v rámci projektu obnovy podlahy komplexu. Výskum zahŕňal priestory vstupu, juhovýchodného deambulatória a františkánskeho vlastníctva.

Tieto zistenia prispievajú k rekonštrukcii archeologických dejín mesta a architektonických fáz komplexu Božieho hrobu. Výskum z roku 2024 priniesol najmä lepšie objasnenie predkresťanských fáz komplexu a zároveň spresnil poznatky o jeho neskoršom vývoji. Potvrdilo sa, že lom sa rozprestiera po celej ploche súčasného kostola a možno ho identifikovať pod neskoršími stavbami; jeho využívanie sa javí ako dlhodobé. Štúdia zároveň prináša úvahy o rímskej topografii oblasti Božieho hrobu a posúva niektoré hypotézy o vzniku a vývoji kresťanského komplexu. Výsledky poukazujú na dlhodobú kontinuitu lokality Božieho hrobu s viacerými stavebnými etapami a prestavbami v priebehu storočí. 331-374: Shai Halevi – Ilya Berkovich – Michael Chernin – Samvel Grigoryan – Arsen Harutyunyan: The Holy Compound on Mount Sion – An Epigraphic Heraldic Corpus (Part 1): The Walls of the Cenacle. Na jeseň 2021 výskumníci Izraelského úradu pre starožitnosti vykonali fotografický prieskum s cieľom zdokumentovať všetky nápisy a graffiti na stenách Cenacula – tradičného miesta Poslednej večere Ježiša a apoštolov pred umučením. Kombinácia multispektrálnej fotografie a reflexného transformačného zobrazovania (RTI) umožnila znovuobjavenie viacerých epigrafických prvkov, ktoré boli príliš vyblednuté alebo opotrebované na to, aby boli viditeľné voľným okom. Spočiatku bolo identifikovaných 30 písomných nápisov a deväť obrazových motívov vrátane piatich erbov. Po ich rozlúštení a interpretácii sa pristúpilo k pokusu o ich prepojenie s konkrétnymi

StBiSl 18 (1/2026)

Abstrakty

144 historickými postavami. Na porovnanie autori zahrnuli aj niekoľko ďalších nápisov a heraldických prvkov z iných častí svätého komplexu na vrchu Sion. S niekoľkými významnými výnimkami pochádza veľká väčšina graffiti z obdobia, keď bolo Cenaculum stredobodom záujmu františkánskeho kláštora, ktorý slúžil ako pôvodné sídlo Kustódie Svätej zeme. Medzi najvýznamnejšie a najdojímavejšie objavy patrili: nápis, ktorý môže odkazovať na vianočnú púť kráľa Hetouma II. z Cilície; autogram nemeckého pútnika a autora Johannesa Polonera z 15. storočia; a erb švajčiarskeho národného hrdinu Adriana I. von Bubenberga. Hoci nie všetky nápisy možno jednoznačne priradiť ku konkrétnym osobám, ako celok poskytuje súbor graffiti cenné dôkazy o pôvode pútnikov, ktorí navštívili vrch Sion a kláštor. Patrili medzi nich Arméni, Česi, Taliani a Srbi. Najväčšiu samostatnú skupinu, približne polovicu všetkých návštevníkov, tvorili arabsky hovoriaci východní kresťania. Nápisy v Cenacule predstavujú neoceniteľné svedectvo rozmanitosti kresťanského pútnictva v neskorostredovekom Jeruzaleme.

375-404: Tamar Winter: Exceptional Glass Vessels from Rural Bilad a-Sham. V dvoch podzemných komplexoch v Horbat Susya vo vidieckej oblasti južných Judských vrchov bolo objavených jedenásť kompletných sklenených nádob. Nádoby tvoria jedinečnú, homogénnu skupinu, ktorá má spoločné tvary a dekorácie vytvorené technikou fúkania do formy. Tento článok skúma ich vlastnosti, datovanie a pôvod, ako aj ich výskyt vo vidieckom osídlení v stredoveku. Získané poznatky môžu priniesť nový pohľad na obyvateľstvo a jeho materiálnu kultúru v odľahlých vidieckych osídleniach v iných regiónoch a obdobiach.

405-442: Gabriele Castiglia – Simone Schiavone – Giulia Spadanuda – Angelita Troiani: The “Shepherds’ Field” in Beit Sahour (Bethlehem – PS). New archaeological research in the Byzantine monastery. Tento príspevok predstavuje výsledky prvej etapy archeologického výskumu, ktorý uskutočnil Pápežský inštitút kresťanskej archeológie (PIAC) na kláštornej lokalite Pastierske pole (Beit Sahour, Palestína). Projekt sa realizuje na základe dohody s Kustódiou Svätej zeme a so súhlasom Ministerstva cestovného ruchu a pamiatok Palestíny. Cieľom projektu je obohatiť vedecké poznatky prostredníctvom archeologického výskumu kláštora postaveného na mieste, kde podľa Lukášovho evanjelia anjel oznámil pastierom narodenie Spasiteľa Ježiša Krista, ako aj prispieť k jeho ochrane a zveľadeniu. Počas prvej etapy výskumu, ktorá je tu prezentovaná, sa tím PIAC sústredil na liturgickú oblasť kláštora, ktorú už čiastočne preskúmal otec Virginio C. Corbo v 50. rokoch 20. storočia, čím čiastočne potvrdil závery tohto významného františkánskeho archeológa a zároveň priniesol aj nové poznatky. Cieľom v nasledujúcich rokoch bude rozšíriť výskum aj na ďalšie časti kláštora, ktoré zatiaľ neboli odkryté. 443-465: Achia Kohn-Tavor – Jakob Ashkenazi – Mordechai Aviam: Excavations at Two Galilean Churches: Ḥorvat Gilon and Ḥorvat Ḥesheq. V rámci trojročného výskumného projektu zameraného na neskoroantické kresťanské lokality v Galilei, financovaného Izraelskou vedeckou nadáciou (ISF), boli realizované vykopávky na štyroch kostolných lokalitách. Zatiaľ čo zistenia z dvoch z nich už boli publikované, tento článok predstavuje výsledky výskumu z ďalších dvoch lokalít: Ḥorvat Gilon a Ḥorvat Ḥesheq. Na Ḥorvat Gilon, predtým známom iba z povrchových prieskumov, výskum odkryl architektonickú štruktúru trojapsidálneho kostola so zvyškami mozaikovej podlahy. Čiastočne zachovaný nápis v blízkosti hlavného vchodu poskytol cenné poznatky o miestnej

Studia Biblica Slovaca

Abstrakty

145

cirkevnej správe a približnom datovaní výstavby kostola. Na základe týchto zistení sa predpokladá, že lokalita slúžila ako vidiecky kláštorný komplex. Na Ḥorvat Ḥesheq, ktorý bol predmetom výskumu a publikácií už v 90. rokoch 20. storočia, sa súčasný výskum zameral na severnú apsidu. Toto úsilie odhalilo ďalší významný nápis, ktorý podporuje hypotézu, že išlo o súkromný rodinný vidiecky kostol. Okrem toho objav predtým nezdokumentovanej kaplnky susediacej so severnou stenou priniesol nový pohľad na interpretáciu lokality. Tieto vykopávky výrazne rozširujú poznatky o vidieckej spoločnosti a cirkevnej organizácii v neskoroantickej Galilei. Zistenia zároveň prispievajú k hlbšiemu pochopeniu miestnych kresťanských praktík a architektonických tradícií tohto obdobia.

467-475: Émile Puech: L’inscription en araméen christo-palestinien de Shelomi. Počas poslednej sezóny vykopávok (1978) v Šelomi v Západnej Galilei, asi 2 km južne od libanonských hraníc, bol na mozaikovej podlahe objavený krátky a poškodený dedikačný nápis v kresťanskej palestínskej aramejčine. Datuje sa do 780. roku éry Tyru, t. j. 654 n. l., a patrí do tretej fázy osídlenia stavby – hospodárskeho panstva vo vlastníctve kláštora. Ďalší grécky nápis pochádza z roku 736, t. j. 610 n. l., čo je druhá fáza výstavby, ktorú zničili Peržania a ich miestni spojenci v rokoch 614 – 617 n. l. Význam nápisu je preto zrejmý nielen pre doloženie tohto typu aramejčiny v Galilei, ale aj pre datovanie byzantskej keramiky a pre poznanie dejín tejto lokality.

477-486: Émile Puech: Deux inscriptions funéraires byzantines du Sinaï nordouest (Collection Starcky). Dva krátke grécke pohrebné nápisy z byzantského obdobia, ktoré kúpil Jean Starcky počas svojho pôsobenia na École biblique et archéologique française ako editor Zvitkov od Mŕtveho mora a ktoré nechal medzi svojimi vecami v pivnici školy, zostávajú dosiaľ nespracované. Starcky mal v úmysle spojiť ich s ostatnými predmetmi malého Musée Bible et Terre Sainte v parížskom Institut Catholique. Údajne nápisy pochádzajú z oblasti okolo jazera Bardawil.

489-502: Emanuel Tov: The Textual Unity of the Torah. Po určitom období, ktoré nemožno presne určiť, bola Mojžišova Tóra chápaná ako jednotný textový celok, ktorý sa opisoval jednotným spôsobom, hoci bol z technických dôvodov rozdelený do samostatných zvitkov. Zdá sa, že najskoršie obdobie, ktoré možno určiť pre textovú jednotu Tóry, súvisí s obdobím LXX (pravdepodobne okolo roku 285 pred n. l.), keďže jej harmonizačné dodatky ako sekundárny textový prvok sú rovnomerne rozložené vo všetkých knihách Tóry. Nie je známe, ako dlho pred týmto obdobím mohla byť textová jednota Tóry etablovaná. Autor sa domnieva, že tento jav pochádza z hebrejského zdroja LXX, nie od gréckych prekladateľov. Je zrejmé, že v skoršom štádiu bola Tóra disharmonickým literárnym dokumentom, avšak táto štúdia nepredstavuje vyhlásenie o stave Tóry ako literárneho dokumentu. Textová jednota bola spozorovaná v tradíciách MT, SP, ako aj LXX, takže existovala celoplošne. Textovú jednotu možno chápať ako prístup, ktorý sa prirodzene vyvinul, keďže päť Mojžišových kníh bolo zoskupených do jednej knihy, ktorá sa tradične pripisuje postave Mojžiša. Ak je odkaz na Ezdráša, ktorý držal v rukách knihu Tóry v polovici 5. storočia pred n. l. historicky správny (Neh 8,2), už v tomto období mohli byť pisári povzbudzovaní, aby s piatimi Mojžišovými knihami zaobchádzali ako s jednotným celkom.

StBiSl 18 (1/2026)

Abstrakty

503-532: Michelangelo Priotto: Mosè verso una nuova terra promessa (Dt 31–34)? Postkňazský redaktor v Dt 31–34 zhromaždil všetky tradície súvisiace s Mojžišovým odkazom a zhrnul ich v podobe zápisu Tóry a rozprávania o Mojžišovej smrti. Tieto dve udalosti sú úzko prepojené nielen z časového, ale najmä z teologického hľadiska. Po oznámení a napísaní Tóry sa Mojžiš sám stáva poslucháčom; Yhwh ho volá, aby vstúpil do smrti, nie do zasľúbenej zeme! Mojžišova odpoveď je okamžitá a nadobúda podobu piesne požehnania pre Božie dielo v mene kmeňov (Dt 33); ale v týchto dejinách milosti však zároveň rozpoznáva aj svoje vlastné dejiny. Mojžiš teda už nemusí fyzicky vstúpiť do zasľúbenej zeme, pretože svojou smrťou vstupuje do samotnej Božej zeme – do večného spoločenstva s ním.

533-550: Stefano Vuaran: La geografia della salvezza nel libro delle Cronache. V Knihe kroník geografia prispieva k definovaniu identity Izraela. Prekročenie hraníc Judska jeho kráľom, vodcom sociálnej skupiny Izraela verného Yhwh, nadobúda význam aj vo vzťahu k posolstvu, ktoré autor sprostredkúva svojim adresátom. Opustenie kráľovstva a odchod na územie iných národov nie je nikdy dobrovoľné a je dôsledkom spáchaných hriechov; pobyt v cudzine sa tak stáva príležitosťou na pokánie alebo na odsúdenie v závislosti od reakcie vládcu. Hranica medzi Judskom a Izraelom sa na druhej strane otvára, zatvára alebo mení v súvislosti so starostlivosťou o chrám, ktorý predstavuje ťažisko národnej identity, ako aj v závislosti od kráľovho správania voči svätyni a jej kultu. V oboch prípadoch sa kronikárova výzva vzťahuje na vernosť, ktorú židovský ľud dlhuje Yhwh: okrem etnického Izraela existuje aj náboženský Izrael, tvorený ctiteľmi Yhwh patriacich k dvanástim kmeňom, ku ktorým sú kronikárovi adresáti povolaní patriť prostredníctvom počúvania Boha a starostlivosti o chrám.

551-564: Jean Paul René Ondoua Omgba: L’Afrique dans le psautier et le psautier en Afrique : éléments littéraires et théologiques, appropriation contextuelle et culturelle. Ako Božie slovo a zároveň modlitebnú knihu Izraela nemožno Žaltár obmedziť na výlučný geograficko-sociálno-historický priestor. Ide o modlitbu človeka všetkých čias a všetkých miest. V tomto zmysle je preto vhodné hovoriť o Afrike v Žaltári a o Žaltári v Afrike. Cieľom tohto článku je ukázať, že Afrika nie je pre Žaltár cudzia. Je v ňom prítomná explicitne aj implicitne. Egypt a Etiópia sa v žalmoch spomínajú viackrát. Navyše tým, že Žaltár zvoláva ľudí a národy do sprievodu Božích ctiteľov, zahŕňa zjavne aj obyvateľov a národy Afriky. To poukazuje na univerzálny spôsob čítania žalmov a ich chápania v rôznych kontextoch. Napriek časovej a priestorovej vzdialenosti týchto textov sú ich spoločensko-náboženská blízkosť a pluralitný význam v existenciálnom kontexte afrických modlitebných spoločenstiev celkom zrejmé.

565-578: Vincenzo Lopasso: Ezekiel vs Jeremiah: theological aspects. Tento príspevok predstavuje porovnanie medzi Ezechielom a Jeremiášom na tematickej úrovni. Nezaoberá sa špecifickými literárnymi otázkami. Po objasnení redakcie týchto dvoch kníh sa štúdia stručne venuje niektorým spoločným témam: kňazský pôvod, povolanie, vzťah k Božiemu slovu, sféra emócií, ohlasovanie súdu a spásy, metalurgické metafory, zosobnený meč a ďalšie pohromy, obrátenie, téma ostatku, nový exodus, budúca zmluva, falošní proroci, Babylon a vzťah s Mojžišom. Posledná časť štúdie skúma zámer, ktorý si tieto dve knihy stanovujú. Obe vykazujú podobnosti v prístupe k niektorým témam, sú však prezentované

Studia Biblica Slovaca

Abstrakty

147

z odlišných perspektív, hoci obaja proroci boli súčasníci a zaujímali sa o koniec a budúcu obnovu národa. Rozdiely možno v zásade vysvetliť, ak vezmeme do úvahy, že Ezechiel bol silne ovplyvnený babylonským prostredím, v ktorom žil, ako aj prijatím kňazských kategórií a jazyka.

579-600: Anthony Giambrone: Honoring Roman Emperors in the Jewish Temple: The Salus Augusti in Philo’s Embassy to Gaius. Predchádzajúce štúdie o spise Posolstvo ku Gaiovi sa vo veľkej miere sústreďovali na hrozbu cisára, že do jeruzalemského chrámu umiestni kolosálnu sochu. Pritom sa do značnej miery prehliadal menej nápadný, no nie menej dôležitý súvisiaci motív: Filónovo výrazné zdôraznenie kultu Salus Augusti Cieľom štúdie amerického dominikána je odhaliť a preskúmať tento zanedbávaný motív. Analýza postupuje v dvoch krokoch. Najprv autor skúma (1) úctu k Salus Augusti, ako existovala v čase cisára Gaia Caesara, a následne skúma (2) spôsob, akým Posolstvo pracuje s témou Gaiovho zdravia. Epigrafické a materiálne pramene sú využité na potvrdenie vierohodnosti Posolstva a na prehĺbenie jeho diskurzu o zdraví cisára/ríše. Z rétorického hľadiska predstavuje Posolstvo akýsi druh konceptu sōtēria (záchrany či blaha) Ríma. Filónov židovský preklad modlitieb prednášaných pro salute Augusti – a nie Saluti Augusti – je vo svojom apologetickom kontexte nevyhnutne trochu nejasným presmerovaním. Logika je však zrejmá. Rešpekt voči židovskému náboženstvu a ľudu – akýsi filozofický rovnovážny stav – sa stáva akýmsi „teplomerom“, ktorý meria zdravie cisára a tým aj celého rímskeho štátu. 601-615: Matteo Munari: Tesori in cielo (Mt 6,19-21). Obraz pokladu uloženého v nebi prostredníctvom almužny sa v židovskej literatúre obdobia druhého chrámu často vyskytuje. Matúš používal túto metaforu viac ako ktorýkoľvek iný autor Nového zákona. Logion v Mt 6,19-21 vykazuje znaky prekladu zo semitského jazyka. Väčšina z nich sa nezdá byť rozhodujúca, avšak atypické použitie βρῶσις naznačuje, že text bol pravdepodobne preložený z aramejského alebo hebrejského originálu. Logika logia určite presahuje koncept sociálnej spravodlivosti a možno ju plne pochopiť iba vo svetle viery. V tomto aspekte Ježiš nezmenil židovské chápanie almužny ani hodnotu dôvery v Božiu prozreteľnosť. Skôr tieto prvky doviedol do extrému, takže rozdeľovanie všetkých dobier chudobným sa stalo najbezpečnejšou a najziskovejšou investíciou v tomto živote.

617-642: Alessandro Cavicchia: Gli spazi e i tempi del Messia in Gv 7. Analýze času a priestoru v štvrtom evanjeliu, diachrónne aj synchrónne, sa venovalo množstvo štúdií, a to nielen s ohľadom na sociologickú priestorovosť. Úryvok o sviatku Stánkov v Jn 7 sa na tento druh hĺbkového štúdia obzvlášť hodí, pretože opisuje pútnickú slávnosť, v ktorej čas a priestor zohrávajú rozhodujúcu úlohu. Kategórie trialektiky priestorovosti od E. Soju a chronotopu M. Bachtina vrhajú nové svetlo na oslávené Ježišovo telo a ukazujú, ako prekračuje hranice priestoru a času, aby sa stalo realitou dostupnou veriacim všetkých geografických šírok a epoch. V dimenzii prežívaného a predstavovaného priestoru a času sa veriacemu vždy otvárajú nové príležitosti zúčastniť sa eschatologického uctievania ustanoveného Ježišom a transformovať definované kontúry vlastnej existencie. Pokiaľ je známe, tento prístup je z metodologického hľadiska nový v oblasti jánovského výskumu.

643-664: Samuele Salvatori: La dimensione epistolare della lettera ai Galati. Štúdie Listu Galaťanom v posledných desaťročiach zaznamenali výrazný posun v zameraní

StBiSl 18 (1/2026)

Abstrakty

148 z epištolárnej perspektívy na argumentačnú. Existujú však pozoruhodné epištolárne prvky, ktoré naznačujú, že Pavlovým cieľom nebolo len presvedčiť Galaťanov o vzťahu medzi vierou v Krista, ospravedlnením a úlohou Mojžišovho zákona, ale aj obnoviť svoj vzťah s nimi prostredníctvom neustálych odkazov na počiatky ich viery. Cieľom tohto príspevku je identifikovať prítomnosť a funkciu týchto prvkov v liste.

665-689: Leonardo Giuliano: Paolo di Tarso e le sue lettere nella Biblioteca di Fozio. Autor sa v článku zaoberá apoštolom Pavlom a jeho epištolárnym korpusom vo Fótiovej Bibliotéke. Z Fótiových „zhrnutí“ a následne z kapitol Bibliotéky, ktoré spomínajú Pavla a jeho listy, je zrejmé, že z pohľadu ekumenického patriarchu Konštantínopolu bol Kristov učeník z 1. storočia – opísaný ako „hlásateľ a vrúcny milovník lásky“ – postavou hlbokého významu a múdrosti: mystikom. Pavol z Tarzu je vykreslený ako svätý, ba až božský apoštol, prípadne jednoducho apoštol par excellence, ktorý všetkých „zasvätil“ do viery a božských tajomstiev a mal ústredný vplyv na formovanie princípov kresťanskej doktríny.

691-700: Roman Mazur: Una presentazione di due recenti strumenti per la ricerca biblica: Analytical Lexicon of the Greek Bible e A Complete Concordance to the Greek Bible. Táto práca si kladie za cieľ predstaviť dva nové nástroje pre biblické štúdie, pričom oba sa zameriavajú na grécku Bibliu: Analytical Lexicon of the Greek Bible a A Complete Concordance to the Greek Bible. Biblický text, ktorý tieto dva nástroje pokrývajú, pozostáva zo Starého zákona v gréčtine vrátane tzv. paralelných textov a Nového zákona. Všetky predstavujú kritické vydania časti Biblie: Biblia Graeca. Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, edition altera quam recognovit et emandavit Robert Hanhart; Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, 28 revidierte Auflage, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2013. Prvý nástroj, Lexikón, je dostupný v tlačenej podobe v troch zväzkoch a zároveň ako online PDF verzia v jednom súbore. Na uľahčenie výskumu nástroj používa farebné rozlíšenie biblických textov: zelenú pre Septuagintu, červenú pre paralelné texty a modrú pre Nový zákon. Rozlišovacím prvkom je aj počet výskytov každého lexikálneho tvaru, pričom sa zachováva uvedené farebné kódovanie. Druhý nástroj, Konkordancia, je vzhľadom na svoj rozsah dostupný iba v PDF formáte. Všetky slová sú usporiadané podľa gréckej abecedy a abecedné poradie zahŕňa hľadané slovo aj jeho bezprostredný a obojstranný kontext. Hoci aj predchádzajúce konkordancie boli tiež usporiadané abecedne, biblické verše s konkrétnym slovom boli tradične uvádzané podľa biblického kánonu. V tejto konkordancii sú však slová aj verše usporiadané abecedne. Každé slovo je uvedené v predchádzajúcom a nasledujúcom kontexte s využitím rovnakého farebného kódovania ako v Lexikóne. Vďaka tomu je možné okamžite nájsť biblické citácie, parafrázy a ďalšie tematicky príbuzné pasáže. Keďže ide o textovú konkordanciu, všetky slová sú uvedené v ich skutočných textových formách.

Vavrinec Radoslav Mitro, OP Dominikánsky konvent Mäsiarska 6

040 01 Košice Slovakia

Studia Biblica Slovaca

R ECENZIE – R EVIEWS

Recenzie – Reviews

Recenzie – Reviews

BRAULIK, Georg – LOHFINK, Norbert: Kommentar zur Deuteronomium 1 (Österreichische biblische Studien 60), Berlin: Peter Lang, 2024. 601 s. ISBN 978-3-631-89521-4.

Ako spomínajú autori v úvode monografie Komentár k Deuteronómiu 1 (Kommentar zu Deuteronomium 1), komentár je súčasťou dvoch predchádzajúcich monografií z rovnakej edície Österreichische Biblische Studien: Jazyk a literárna podoba Knihy Deuteronómium 1 (Sprache und literarische Gestalt des Buches Deuteronomium) a Rétorika Mojžišovej reči v Deuteronómiu 1 – 42 (Die Rhetorik der Moserede in Deuteronomium 1 – 4) (s. 5). Nie je bežné, aby ešte pred vydaním komentára k biblickej knihe vyšli dve pomerne rozsiahle monografie, ktoré by slúžili ako príprava na samotný komentár. Ako sa však ukazuje priamo v ňom, práve tieto práce boli rozhodujúce pre jeho odlišnú štruktúru a novátorský charakter v porovnaní so staršími aj súčasnými komentármi.

Komentár sa vyznačuje viacerými novými prvkami. Na ich správne pochopenie je potrebné začať čítanie od záverečného textu s názvom Dodatok (Anhang) (s. 555 – 566). Ide o text z roku 2004, doteraz nepublikovanú prednášku, ktorá poskytuje vhľad do procesu formovania komentára, jeho metodologických východísk a kľúčových rozhodnutí autorov. Základná charakteristika komentára vychádza z koncepcie série Hermeneia – komentár je primárne určený odbornému publiku, najmä profesorom (s. 555). Zamýšľané členenie komentára je odlišné od klasických aj moderných komentárov a naznačuje úplne nový komentárový koncept.

1 Porov. recenziu v Studia Biblica Slovaca 14 (2022) 115-124.

2 Blažej Štrba zverejnil recenziu v Studia Biblica Slovaca 16 (2024) 275-279.

doi 10.64438/sbsLVBR5619

StBiSl 18 (1/2026) 149-153

150

Recenzie – Reviews

Pozostáva zo štyroch častí. Prvou je vybraná literatúra. Samotný výber už možno pokladať za „paratext“ (s. 559). Predpokladom je, že adresáti komentára texty poznajú a z ich voľby už môžu určiť priority komentátorov pri výklade textu. Nasleduje oboznámenie sa s textom v podobe prekladu s kritickým aparátom a základnými informáciami o texte. Tie sa týkajú jazykovej a významovej stránky a majú povahu encyklopedických informácií nevyhnutných pre základné pochopenie textu. Treťou časťou je výklad textu. Ten je na rozdiel od doterajších komentárov synchrónnym výkladom konečného znenia textu reprezentovaného textom BHQ 53 . Záverečná časť komentára má pozostávať z diachrónneho skúmania textu a neskoršej recepcie textu.

Zásadnou inováciou nového konceptu komentára je presun analytického ťažiska z encyklopedických informácií na systematický opis čitateľského procesu. Prioritou komentátorov sa stáva čitateľ, ktorý má byť aktívne zapojený do interpretácie biblického textu, vnímaného spôsobom podobným čítaniu románu. Vtiahnutie do čitateľského procesu umožňuje v prvom rade „blízke čítanie“ (angl. close reading) textu a druhým iniciujúcim faktorom sú intertextuálne prepojenia (s. 563). Čitateľom biblického textu nie je súčasník, ale modelový čitateľ z obdobia konečného znenia textu. Tento modelový čitateľ je v komentári predstavený priamo v dvoch úlohách, najprv ako prvočitateľ (Erstleser), vzápätí ako druhočitateľ (Zweitleser). Prvočitateľ Knihy Deuteronómium číta Bibliu po prvý raz. Začína prvou kapitolou Knihy Genezis a prechádza všetkými textami až po záver Knihy Numeri. Pri prvom čítaní Knihy Deuteronómium pozná texty predchádzajúcich štyroch kníh Pentateuchu a má množstvo očakávaní. S napätím a zvedavosťou odkrýva súvislosti, ale zažíva aj nenaplnenie očakávaní, otvára sa novým otázkam a zaoberá sa nejasnosťami. Druhočitateľ už pozná nielen celú knihu Deuteronómium, ale celý Starý zákon a môže dokonca poznať aj Nový zákon, podľa toho, k akému kánonu biblických kníh sa hlási. Už pri opise čitateľov je zjavné, že cieľom výkladovej časti komentára je predstaviť lektúru biblického výkladu ako vnútornú drámu, adresát sa stáva spolučitateľom, v procese čítania spoluobjaviteľom. Realizácia predstaveného programu sa v Komentári k Deuteronómiu 1 uskutočňuje na viacerých úrovniach s menšími obmenami, pričom ich spoločným spojivom ostáva orientácia na čitateľa.

Na formálnej úrovni umožňuje dobrú prehľadnosť pomerne rozsiahleho textu nielen jasné členenie jednotlivých krokov prostredníctvom pravidelnej a systematickej štruktúry komentára, ale aj využívanie rozličných typov písma na odlíšenie jeho častí. Ide napríklad o preklad textu vyznačený kurzívou, zvýraznenie

3 Biblia Hebraica Quinta, Fascicle 5: Deuteronomy Prepared by Carmel McCarthy. Stuttgart: Deutsche Bibelgeselschaft, 2007.

Studia Biblica Slovaca

preloženého textu v časti Jazyk a reálie (Sprache und Sachen) tučnou kurzívou, ako aj o početné prehľadné tabuľky či rôzne spôsoby formátovania textov, ktoré uľahčujú ich porovnanie a zvýrazňujú kľúčové výpovede.

Dôsledné členenie prekladu hebrejského textu s presne vyznačenými syntaktickými jednotkami a abecednými znakmi odkazujúcimi na poznámkový

aparát umožňuje v časti Textová kritika (Textkritik) neopakovať text a venovať sa výlučne kritickým poznámkam k označeným miestam. Predstavujú nezvyčajne náročný text nevyhnutný pre zdôvodnenie prekladu. Napriek zložitej povahe jazyka textovej kritiky sú problematické miesta zrozumiteľne predstavené, rovnako ako aj návrhy na ich riešenie, ktoré často predchádza kritické vyhodnotenie návrhov v moderných komentároch.

V časti Jazyk a reálie (Sprache und Sachen), bohatej na informácie o význame jednotlivých slov a výrazov, sa zreteľne prejavuje význam monografickej štúdie Jazyk a literárna podoba (Sprache und literarische Gestalt). Časté odkazy na celé pasáže robia z nej nevyhnutnú súčasť komentára. Vnímanie veľkého množstva encyklopedických informácií je pre čitateľa uľahčené tým, že text neobsahuje poznámky pod čiarou, a teda nenarúša plynulosť čítania odkláňaním pozornosti od hlavného textu. Poskytované informácie tak slúžia nielen na základnú orientáciu v texte, ale zároveň čitateľa uvádzajú do širších, často komplexných súvislostí.

Časť Forma (Form) uvádza do literárnej podoby textu. Vytvára literárny svet bohatý na priestorové, časové a predovšetkým jazykové prvky, vďaka čomu sa čitateľ s textom nielen zoznamuje, ale má aj možnosť nadviazať s ním bližší vzťah.

Pre túto časť je príhodné mať poruke druhú prípravnú monografiu Rétorika Mojžišovej reči (Die Rhetorik der Moserede) , ktorej znalosť autori komentára predpokladajú, resp. vyzývajú na oboznámenie sa s jej vybranými kapitolami (s. 294 – 295).

V hlavnej časti Výklad (Auslegung) je dôsledne zachovaný hlavný bod programu, čítanie z perspektívy prvočitateľa a následne druhočitateľa. Autori komentára sa prvočitateľovi už pri prvom verši venujú na šiestich stranách (s. 27 –32). S dôkladnou spätosťou s textom uvádzajú na scénu zvedavého a prvou lektúrou informovaného čitateľa so všetkými jeho znalosťami z predchádzajúcich zvitkov kníh od Genezis po Numeri a zároveň aj s otázkami, ktoré v ňom čítanie nového textu – Deuteronómia vyvoláva. Omnoho širšie súvislosti sa otvárajú druhočitateľovi. Svedčí o tom nielen obsiahlejší text (s. 32 – 40), ale aj množstvo ďalších textov, ktoré má ako druhočitateľ k dispozícii. Perspektíva prvočitateľa a druhočitateľa nie je v nasledujúcich častiach komentára striktne oddelená, vzájomne vedú na primeraných miestach dialóg, najmä na tých, kde by sa nejasnosť alebo položená otázka musela odložiť na neskoršie vysvetlenie, čo by súčasníkovi iste spôsobovalo neľahké problémy pri čítaní komentára. Častým dôvodom dialógu v nasledujúcich

StBiSl 18 (1/2026)

152

výkladoch býva aj zvýraznenie odlišnosti chápania textu z pohľadu príslušného

čitateľa, pričom podvedome pôsobí ako výzva stať sa druhočitateľom, ktorému sa zmysel a význam textu naplno odhaľuje.

Na scénu sa už na začiatku uvádza aj rozprávač (Bucherzähler) (s. 30), ktorého plne vníma až druhočitateľ, lebo pozná celú knihu a dokáže sa v nej orientovať.

Obaja čitatelia poznajú texty do najmenších podrobností. Neplatí to len o ich lexikálnom obsahu, ale aj o gramatických kategóriách. Sú im známe idiomatické výrazy, zaužívané slovné vyjadrenia, ich znalosti postihujú aj najdrobnejšie významové odtienky jazyka. Autori komentára disponujú mimoriadne bohatým a citlivým jazykovým aparátom, ktorý výkladu popri vysokej odbornej úrovni dodáva aj výrazný literárny nádych.

Je veľmi nápomocné, že po detailnej analýze jednotlivých veršov alebo textových celkov výkladu nasleduje súhrnný pohľad na komentovaný text, prirodzene z perspektívy druhočitateľa, keďže cieľom je poukázať na širšie súvislosti často intertextuálneho charakteru (s. 509). Výnimkou je časť 1,6-8, pri ktorej sa zhrnutie troch veršov, najkratšej časti komentára (s. 86 – 143), nejaví ako nevyhnutné.

Napriek jasnému členeniu čitateľských postáv a logickej postupnosti odhaľovania významov a súvislostí ide o text mimoriadne náročný. Je zjavne určený predovšetkým odborníkom, ktorí sú oboznámení nielen so samotným textom, ale aj s dejinami jeho výkladu. Rozsiahle znalosti sú tu predpokladom napínavého odhaľovania zmyslu textu. V textových poznámkach aj vo výklade sa vedie množstvo dialógov so súčasnými odborníkmi na výklad Knihy Deuteronómium (Reinhard Achenbach, Siegfried Mittmann, Otto Eckart, Simone Paganini, Lothar Perlitt, Thomas Römer, Martin Rose, Jean-Pierre Sonnet, Timo Veijola, Jeffrey H. Tigay, Moshe Weinfeld). Medzi citovanými odborníkmi sa opakovane objavuje aj meno Blažej Štrba, pričom mimoriadne cenné je pochvalné vyjadrenie o jeho prínose k vyjasneniu základných otázok týkajúcich sa logiky konečného textu o tragédii v Kadeš Barnea (Dt 1,19-46) (s. 410, pozn. 677).

Poslednou súčasťou komentovaného textu je Historický vývin textu (Vorgeschichte), ktorý je v moderných komentároch súčasťou hlavného výkladu. V tomto prípade však podľa predloženého programu predstavuje skôr záverečný prvok analýzy textu z pohľadu historicko-kritickej metódy. Výnimkou je úvodná kompozícia Dt 1,1-5, kde tejto kapitole predchádzajú Novozákonné súvislosti (Neutestamentliche Bezüge), ktoré sú jednoznačným signálom, že pre autorov komentára je Nový zákon súčasťou biblického kánona, čo neudivuje, keďže obaja sú významnými absolventmi Pápežského biblického inštitútu v Ríme. Vo všetkých ostatných prípadoch diachrónne pozorovania tvoria záverečnú podkapitolu. Táto časť zároveň dokazuje nesmiernu erudíciu autorov, ktorí desaťročia riešili náročnú problematiku vývinu textu. Informovaným čitateľom poskytuje vynikajúcu

Studia Biblica Slovaca

orientáciu nielen v historickom vývine textu, ale aj v hypotézach, pokusoch a omyloch, ktoré viedli k súčasnému náčrtu formovania vysoko kultivovaného rozprávačského textu poslednej knihy Pentateuchu. Diskusiu o historickom vývine biblických textov z diachrónnej perspektívy výrazne obohacuje synchrónne blízke čítanie textov. Tento prístup je najrozsiahlejšie rozpracovaný v závere komentára k textu Dt 1,19-46 (s. 513 – 554). Autori najprv na príklade piatich redakčných dodatkov kriticky analyzujú hypotézy o vzniku a redakčných vrstvách textu od Wellhausena až po súčasných exegétov. Výstižne pritom upozorňujú, že historicko-kritické analýzy často venujú len malú pozornosť otázke, čo z pôvodného textu po všetkých navrhovaných „amputáciách“ zostane (s. 530-531). V ďalšej časti, prostredníctvom intertextuálneho porovnania rozprávania o tragédii v Kadeš Barnea s textom Nm 13–14, autori aplikujú synchrónne pozorovania a poukazujú na vzájomné ovplyvňovanie jednotlivých častí oboch rozprávaní. Zhromažďujú pritom argumenty, ktoré umožňujú určiť jednak závislosť rozprávania v Dt 1,19-46 od textu Knihy Numeri (s. 540 – 545), ale zároveň aj opačný smer závislosti (s. 549). Nemenej významná je napokon identifikácia ďalších možných predlôh tohto rozprávania (s. 550 – 554).

Komentár k Deuteronómiu 1 od Georga Braulika a Norberta Lohfinka predstavuje výnimočný prínos do oblasti biblickej exegézy. Výklad prvej kapitoly je zároveň bránou i kľúčom k celej knihe. Už pri samotnom čítaní je zrejmé, že jeho význam presahuje rámec výkladu prvej kapitoly Knihy Deuteronómium a otvára nové perspektívy pre budúci prístup k výkladu biblických textov. Komentár je nielen cenným darom, ale aj silným posolstvom. Nesie osobný rozmer, formovaný dlhoročnými životnými i akademickými skúsenosťami autorov, ich vytrvalosťou a predovšetkým vierou, ktorá dáva ich exegéze výnimočnú hĺbku.

Miroslav Varšo Spoločenskovedný ústav CSPV SAV v. v. i. Karpatská 5 040 01 Košice Slovenská republika

StBiSl 18 (1/2026) 153

ROSKOVEC, Jan – HUŠEK, Vít (eds.): Interactions in Interpretation: The Pilgrimage of Meaning through Biblical Texts and Context (Biblical Interpretation Series 185), Leiden – Boston: Brill, 2021. 255 s. ISBN 978-9004-42963-5.

Kniha Interakcie v interpretácii je zborníkom dvanástich autonómnych príspevkov publikovaných v angličtine, ktoré sú tematicky rozdelené do troch častí. Prvá časť (s. 1 – 63) je nazvaná Pochopiť sen s podtitulom Interakcie motívu (To Understand a Dream – Interaction of a Motif). Ako napovedá samotný názov, jednotlivé príspevky sú zamerané na interpretáciu motívu sna obsiahnutého v biblických textoch, ako i v neskorších patristických interpretáciách. Druhá časť (s. 65 – 135) je pomenovaná podľa biblického citátu z Knihy proroka Izaiáša: „Počúvajte, ale nerozumejte“ – Interakcia textu (Iz 6,9-10) (‘To Listen, but Never Understandʼ – Interaction of a Text [Isa 6:9-10]). Príspevky v tejto časti skúmajú, v akých interakciách a súvzťažnostiach vystupuje v rámci biblického posolstva enigmatický a interpretačne nejednoznačný text Iz 6,9-10. Z pomenovania tretej časti (s. 137 – 210) Nanovo pochopiť – Intertextualita v interpretácii (To Understand Anew – Intertextuality in Interpretation) sa síce explicitne vytratila idea interakcie, avšak nepriamo zostáva prítomná v samotnom fakte intertextuálnosti, ktorá je založená na predpoklade interakcie textov.

Publikácia obsahuje 255 strán hlavného textu spolu s ďalšími 14 stranami úvodných častí. Okrem samotných príspevkov (s. 1 – 210) zahŕňa aj obligátne súčasti vedeckej publikácie: obsah (s. V – VII), predhovor zostavovateľov (s. VIII – XIII), bibliografiu citovaných publikácií (s. 211 – 231), index súčasných autorov citovaných v textoch príspevkov (s. 232 – 235), tematický a menný index (s. 236 – 240), ako aj index prameňov (s. 214 – 255).

Ako už bolo spomenuté, prvá časť zborníka je venovaná motívu sna. Otvárajúca štúdia Filipa Horáčka – Pôvod snov v Biblii na pozadí gréckych teórií o sne (The Origin of Dreams in the Bible against the Background of the Greek Theories of Dream, s. 3 – 18) – sa zameriava na podstatnú otázku pri hodnotení sna, a to: Aký je jeho zdroj? Pražský odborník na neoplatonizmus pritom kladie do kontrastu biblickú a grécko-rímsku tradíciu. Na základe interpretácie starozákonných textov (Jer 23,25-32; 27,9; 29,8-9; 31,23-26; Zach 10,2; Kaz 5,2; Sir 31,1-8; 40,1-10 a najmä Dt 13,1-5) autor prichádza k záveru, že biblické ponímanie sna je založené na monoteistickom dualizme a sústreďuje sa takmer výlučne na pomerne jednoducho formulovanú otázku, či sen pochádza od Boha alebo nie. Naproti tomu v pozadí grécko-rímskej tradície (reprezentovanej Aristotelom, Platónom, Artemidórom, Synesiom z Kyrény a Cicerom) stojí zložitejší súbor polyteistického,

doi 10.64438/sbsLWQK4529

StBiSl 18 (1/2026) 154-161

henoteistického či filozofického myslenia, ktoré na sny nenazerá cez optiku striktnej alternatívy buď – alebo. Helenistický svet nevnímal sen podozrievavo, čo mohlo byť determinované koncepciou kozmickej sympatie alebo platónskej idey božského charakteru sveta. Preto sa v grécko-rímskej tradícii väčší dôraz kládol na vysvetlenie fenoménu sna v celej jeho komplexnosti.

V nasledujúcej štúdii – Kazateľ a Sirachovec v diskusii: Sú sny prípustné? (Ecclesiastes and Ecclesiasticus in Dispute: Are Dreams Permissible?, s. 19 – 26) –sa jej autor Filip Čapek zameriava na dve biblické pasáže (Kaz 4,17–5,6; Sir 34,1-8) pochádzajúce z obdobia judaizmu druhého chrámu (koniec 3. a prvá polovica 2. stor. pred Kr.). Obidva texty sú zamerané na ten istý problém, či „sny reflektujú realitu alebo sú prostriedkom úteku z nej“ (s. 19). Po analýze oboch textov český evanjelický teológ dospel k záveru, že oba síce pristupujú k motívu sna kriticky, no rozdielnym spôsobom. Hoci Sirachovec do istej miery tento fenomén odmieta, vníma aj pozitívnu prítomnosť sna v Tóre, a preto vyzýva k skúmaniu toho, či konkrétne sny majú božský pôvod. Naproti tomu Kazateľ neberie Tóru do úvahy a sny poníma ako symboly pomýlenej mysle, pričom pred nimi vystríha každého, kto chce byť múdrym. Podľa Filipa Čapka je tento rozdiel zapríčinený rozličnými teologicko-spirituálnymi základmi kníh, vyplývajúcimi z dvoch teologických prúdov sformovaných v Jeruzaleme v 2. stor. pred Kr. Zatiaľ čo Sirachovec reprezentuje sapienciálne myslenie úzko spojené s tradíciou štúdia Tóry, Kniha Kazateľ predstavuje teologické myslenie, ktoré hoci zostáva v spojení s Tórou, nechápe ju ako absolútny fundament. Do judaizmu zároveň vo väčšej miere integruje grécku tradíciu v pozitívnom zmysle, keď vyzdvihuje sebaovládanie ako čnosť, ktorá vzdoruje akémukoľvek konaniu, nad ktorým človek nemá moc, a teda aj snom. Starozákonník Petr Chalupa sa vo svojom príspevku – Sen Mordechaja a sny Jozefa a Daniela (Mordecai’s Dream in Interaction with the Dreams of Joseph and Daniel, s. 27 – 36) – zameriava na dva grécke dodatky k pôvodne hebrejskej osnove Knihy Ester. Prvý dodatok sa nachádza na začiatku knihy (A 4 – 9) a predstavuje

Mordechajov prorocký sen, druhý je zas umiestnený na konci knihy (F 1 – 6) a opisuje jeho naplnenie. Chalupa skúma príbuznosť týchto opisov s rozprávaniami o snoch Jozefa (Gn 41) a Daniela (Dn 7). Mordechajove sny sa tak zaraďujú do tradície prorockých snov, ktoré kódujú Božie posolstvo do symbolickej, tajomnej reči obrazov. Najmä príbuznosť s Knihou proroka Daniela zvýrazňuje apokalyptické črty Mordechajovho sna a opisu jeho naplnenia, zároveň umožňuje domnievať sa, že tieto dodatky vznikli podobne ako Kniha proroka Daniela v 2. stor. pred Kr. a doplnili staršiu hebrejskú osnovu Knihy Ester o teologickú perspektívu záchrany židovského ľudu, ktorá je „dielom Boha, ku ktorému volal židovský ľud (A8), a ktorý kontroluje všetky udalosti, dokonca aj skôr než samotný Aman zosnoval svoj

StBiSl 18 (1/2026)

156

Recenzie – Reviews

odporný plán zničenia židov (F1)“ (s. 34). Na záver príspevku (s. 35 – 36) Petr Chalupa prikladá grécky text oboch dodatkov spolu s ich prekladom do anglického jazyka.

Dve posledné štúdie prvej časti publikácie sa zameriavajú na interpretáciu sna v patristickom období. Príspevok Čo Pavol počul v treťom nebi? (What Did Paul Hear in the Third Heaven?) s podtitulom Debata z druhého storočia o Pavlovej mystickej vízii a jej dôsledkoch (The Second Century Debate on Paul’s Mystical Vision and Its Consequences, s. 37 – 49) je zameraný na ranokresťanskú percepciu Pavlových slov o uchvátení do tretieho neba v 2Kor 12,1-4. Autor príspevku Piotr Ashwin Siejkowski, odborník na počiatky kresťanstva a vývin kresťanskej doktríny z King’s College v Londýne, preanalyzoval interpretáciu týchto veršov v diele troch veľkých apologétov – sv. Ireneja z Lyonu, Klementa Alexandrijského a Tertuliána, ako i následne v texte nekanonického spisu – (Koptská) Apokalypsa Pavla. Analyzované diela obsahujú polemiku s neortodoxnými ranokresťanskými gnostickými prúdmi 2. a 3. storočia, ktoré si privlastňujú nárok byť priamymi dedičmi Pavlovho myslenia a autority. Odvolávajú sa pritom na poznanie obsahu tajomného zjavenia, ktoré sa dostalo Pavlovi počas jeho uchvátenia do neba, a legitimizujú tak svoje učenie. Všetci traja apologéti však argumentujú, že Pavlovi skutoční učeníci nepoznali obsah jeho zjavenia. Pavlove slová pritom jasne negujú možnosť, že by toto zjavenie bolo komukoľvek odovzdané (porov. οὐκ ἐξόν 2Kor 12,1-4). Zaujímavé je, že aj Apokalypsa Pavla, hoci pútavo opisuje jeho zážitok i jednotlivé nebá, mlčí o obsahu zjavenia, čo korešponduje s argumentáciou apologétov.

Olomoucký teológ Dominik Opatrný sa vo svojom príspevku Dvojaká interpretácia sna Elifaza v Moráliách ku Knihe Jóba Gregora Veľkého (The Double Interpretation of Eliphaz’ Dream in Gregory the Great’s Morals on the Book of Job, s. 50 – 63) presúva až do 6. stor. n. l. a skúma, ako pápež Gregor Veľký interpretoval sen Elífaza z Knihy Jób (4,12-17). Autor štúdie predstavil, ako sa pápež vo svojom komentári Moralia in Job vysporiadal s tým, že Elífaz, ktorý je síce na konci Knihy Jób (42,7n) Bohom odsúdený, prezentuje vo svojej reči, ktorej motív sna dodáva autoritu, posolstvo, ktoré v skutočnosti nie je možné označiť za neortodoxné.

Gregor Veľký prostredníctvom alegorického prístupu ponúka dve protichodné interpretácie: v jednej predstavuje Elífaza ako heretika a jeho sen ako typický spôsob legitimizovania sa heretikov odvolávajúcich sa na Božie zjavenie; podľa druhej interpretácie je Elífazov sen symbolom kontemplácie, ktorá sprostredkúva milosť hlbšieho poznania. Na základe analýzy pápežovej exegézy Dominik Opatrný predkladá niekoľko hermeneutických záverov: po prvé, biblický text je otvorený na viaceré, dokonca aj protichodné interpretácie; po druhé, nie je možné striktne oddeľovať literárny zmysel od symbolického zmyslu biblického textu, pretože sa navzájom preplietajú; po tretie, podľa učenia Gregora Veľkého k rozdeleniu Cirkvi

Studia Biblica Slovaca

nedochádza v dôsledku protikladu správnej a nesprávnej interpretácie Písma, pretože aj heretik môže dospieť k jeho správnemu pochopeniu. K rozdeleniu Cirkvi dochádza skôr kvôli nedostatkom v duchovnom živote.

V druhej časti zborníka štyri po sebe nasledujúce štúdie postupne analyzujú text Iz 6,9-10 a jeho percepciu. Táto perikopa, ktorá je súčasťou Iziášovej vízie Boha a zároveň jeho prorockého povolania, vyvoláva množstvo otázok, pretože predstavuje zvláštnu prorockú misiu, ktorej efektom je paradoxne zatvrdenie srdca a neobrátenie ľudu.

Odborníčka na starozákonné prorocké texty Gabriela Ivana Vlková vo svojom príznačne nazvanom príspevku Zvláštna misia Izaiáša (The Strange Mission of Isaiah, s. 67 – 81) odhaľuje, že problém paradoxnosti Izaiášovej misie opísanej v Iz 6,9-10 rezonoval už v staroveku a odrážal sa v rôznych percepciách textu, ktoré ho do istej miery adaptovali, aby tak zmiernili interpretačné problémy tohto textu. Takto postupovali už rukopisci zodpovední za vznik známeho Izaiášovho zvitku z Kumránu (1QIsaa7), ako i prekladatelia textu do gréckeho jazyka (LXX, Symmachus). Vlastné adaptácie textu, podľa ktorých zatvrdilosť srdca nie je cieľom prorockej misie, ale prorok prichádza k ľuďom, ktorí už nie sú schopní vnímať jeho posolstvo, predkladajú aj Targum Jonatana a sýrsky preklad Pešita. Len Vulgáta nemení význam svojho prekladu vo vzťahu k MT ako svojmu prototextu.

Následne Vlková interpretuje text Iz 6,9-10 vo svetle ďalších Izaiášových textov (najmä Iz 29,9-10.13; 44,18; 59,9-10; 64,6; 63,17) a ukazuje, že hoci neoblomnosť srdca ľudu, ktoré by Boh priamo chcel alebo čo len dopustil, vyvoláva otázky, je pochopiteľné v perspektíve posolstva celej biblickej knihy. Zatvrdnutie srdca totiž nie je definitívnym cieľom Božieho plánu, ale len etapou – hoci bolestivou – na ceste spásy. Ľud musí zniesť očisťujúci trest, aby sa mohol stať svätým (porov. Iz 6,13), a tak obstál zoči-voči Božej svätosti (porov. Iz 6,3). Takáto perspektíva mala podľa G. I. Vlkovej pomôcť prvým čitateľom kanonickej Knihy Izaiáša pochopiť zmysel traumatizujúceho babylonského zajatia. Ako však ukázali jej vlastné analýzy, ktoré syntetizovala v prvej časti príspevku, v skutočnosti tak nebolo. Otázka, prečo tak prvotný čitateľ nedokázal pochopiť text, zostáva nezodpovedaná.

Český evanjelický teológ a biblista Jan Roskovec následne vo svojej štúdii Zaslepujúce posolstvo: Paradox tvrdošijnosti v ranej kresťanskej teológii (A Blinding Message: The Paradox of Obstinacy in Early Christian Theology, s. 82 – 99) preanalyzoval percepciu Izaiášovej výpovede v novozákonných textoch. Trefne pritom poukázal na to, že prorocká misia predstavená v Iz 6,9-10 bola novozákonnými autormi vo veľkej miere stotožnená s misiou Ježiša Krista. Ježiš prináša Božie zjavenie ako novú zmluvu, ktorá bola v prorockých textoch Starého

StBiSl 18 (1/2026)

Recenzie – Reviews

158 zákona predstavená v zmysle otvoreného a zvnútorneného prijatia, ktorého symbolom je nové srdce. Jan Roskovec sa zameriava na text Iz 6,9-10, ktorý vyjadruje motív tvrdošijnosti („motif of obstinacy“, s. 82 – 84). Tento text patrí do skupiny textov –najmä prorockých – ktoré metaforicky vyjadrujú fakt odmietnutia Boha odvolaním sa na nesprávne fungujúce telesné zmysly, sluch a zrak, alebo na nesprávne chápanie, teda vnútorné vnímanie, ktoré vychádza zo srdca. Takýto figuratívny jazyk zriedka opisuje dôvody takéhoto deficitu, ale poukazuje na jeho realitu. Symbolika tvrdošijnosti, slepoty, hluchoty a pomýleného srdca sa v starozákonných textoch prejavuje dvojako: a) ako obvinenie; b) ako prisľúbenie odstránenia tohto nedostatku. Tento fakt potvrdzuje v synoptických evanjeliách pasáž pochádzajúca z prameňa Q (Mt 11,5; Lk 7,22), v ktorej Ježiš na otázku učeníkov Jána Krstiteľa, či je Mesiášom, poukazuje na to, že dôsledkom jeho činnosti je uzdravenie zmyslov, a teda Ježišove zázraky tak odstraňujú prekážky prijatia Boha a jeho posolstva. Ideu Ježiša Zjaviteľa rozvíja špecifickým spôsobom aj autor štvrtého evanjelia, keď nazýva Ježišove zázraky znakmi, to jest činmi, ktoré treba vnímať a interpretovať. Tieto znaky zároveň zvýrazňujú, že nie všetci ich dokážu správne vnímať, u niektorých vedú k odstráneniu zatvrdnutosti a uzdraveniu zmyslov, u iných naopak spôsobujú zatvrdnutie, čo je zvýraznené symbolom slepoty (porov. Jn 9).

Cieľom štúdie olomouckého novozákonníka Petra Marečka Izaiáš 6,9-10 v zakončení Lukáša – Skutkov (Isaiah 6:9-10 in the Ending of Luke-Acts, s. 100 –119) je analyzovať štruktúrnu funkciu citátu Iz 6,9-10 v závere Skutkov (28,17-31) a ukázať, ako táto perikopa rekapituluje hlavné témy celého Lukášovho dvojdiela. Marečkova štúdia ponúka sofistikovanú redakčno-kritickú analýzu perikopy Sk 28,17-31 s osobitným dôrazom na intertextuálnu funkciu citátu Iz 6,9-10. Autorova metodológia kombinuje synchrónnu štrukturálnu analýzu s diachrónnou perspektívou, čím odhaľuje komplexnú literárno-teologickú architektúru Lukášovej záverečnej narácie. Presvedčivo dokumentuje, že záverečná epizóda nie je fragmentárnym či neúplným zakončením, ale cielene vytvoreným literárnym epilógom s funkciou anakephalaiôsis. Štúdia ukazuje, ako záverečná perikopa integruje motívy procesu, misijnej činnosti a celkového programu dvojdiela prostredníctvom intertextuálnych odkazov na Izaiáša. Mareček detailne mapuje paralelizmy medzi dvoma scénami so Židmi (vv. 17-22 23-28), pričom sleduje progresívnu zmenu od prijatia k odmietnutiu, ktorá kulminuje v Izaiášovom citáte. Autorova interpretácia citátu Iz 6,9-10 ako teologického kľúča k pochopeniu vzťahu medzi partikulárnym odpadnutím Izraela a univerzálnym spásnym plánom predstavuje významné exegetické pozorovanie. Demonštrovaná kontinuita medzi septuagintálnou verziou a Lukášovou adaptáciou textu Izaiáša podporuje tézu o premyslenom redakčnom postupe pri konštrukcii teológie dejín spásy. Záverečná štúdia druhej časti zborníka nazvaná Izaiáš 6,9-10 v gnostickej interpretácii (Isaiah 6,9-10 in Gnostic Interpretation, s. 120 – 135)

Studia Biblica Slovaca

v súlade so svojím pomenovaním analyzuje rozmanité interpretácie verša Izaiáša 6,9-10 v gnostických textoch zo zbierky Nag Hammadi. Zuzana Vitková skúma tri gnostické traktáty – Svedectvo pravdy, Tajnú Jánovu knihu a Druhé Jakubovo zjavenie – a ukazuje, ako ich autori reinterpretovali biblický motív zatvrdenia srdca. Kľúčovým pozorovaním je fakt, že gnostici pripísali zodpovednosť za ľudskú duchovnú slepotu nižšiemu bohu – démiurgovi, čím obhájili dobrotu najvyššieho božstva. Štúdia presvedčivo dokumentuje sofistikované exegetické techniky gnostických autorov a ich znalosť hebrejského textu popri Septuaginte. Metodologicky precízna analýza prispieva k lepšiemu pochopeniu gnostickej hermeneutiky a vzťahu medzi židovsko-kresťanskou tradíciou a gnostickými interpretačnými stratégiami v ranom kresťanstve.

V tretej časti zborníka, ktorá nesie pomenovanie Nanovo pochopiť –Intertextualita v interpretácii, sú zahrnuté tri štúdie, ktoré sa zameriavajú na reinterpretáciu rôznych biblických kníh, motívov a tém v neskorších biblických i patristických textoch.

Autorkou prvej štúdie tretej časti nazvanej podľa citátu z Knihy Rút „Nechoď na iné pole“ s podtitulom Neskorý staroveký rabínsko-patristický exegetický stret týkajúci sa Knihy Rút (‘Do Not Go to Another Field’: Late Antique RabbinicPatristic Exegetical Encounter over the Book of Ruth, s. 139 – 167), je odborníčka na judaizmus druhého chrámu Eleanor Jasmine Foo. Príspevok je zameraný na percepciu a interpretáciu Knihy Rút v rabínskych a patristických textoch. Autorka predkladá ambicióznu komparatívnu štúdiu, ktorá analyzuje rabínske a patristické interpretácie Knihy Rút s cieľom identifikovať vzájomné exegetické vplyvy a polemické prvky neskorej antiky (4. – 9. storočie). Autorka využíva metodológiu intertextuality založenú na konceptoch kultúrnej a sociálnej intertextúry a kombinuje ju s prístupom „polemic-seeking approach“ (s. 144) na identifikáciu skrytých kontroverzií. Štúdia sa zameriava na dva kľúčové tematické okruhy: moábsku identitu Rút a otázku „konverzie“ postáv. Foo presvedčivo odhaľuje, že kresť anská exegéza zdôrazňovala Rútinu pohanskú identitu ako typologickú prefiguráciu pohanov v Cirkvi, zatiaľ čo rabínska tradícia ju reinterpretovala ako paradigmatickú konvertitku na judaizmus. Autorka tieto interpretácie kontextualizuje v rámci širších socio-politických zmien spojených s pokresťančovaním Rímskej ríše a súperením oboch náboženských tradícií o konvertitov. Štúdia významne prispieva k rastúcemu poľu výskumu židovsko-kresťanských exegetických prienikov a ponúka cenné poznatky o formovaní náboženských identít prostredníctvom biblickej interpretácie. Aj druhá štúdia tejto časti je pomenovaná podľa biblického citátu, tentoraz z Listu Galaťanom: „Nedajte sa znova zapriahnuť do jarma otroctva“, pričom podtitul štúdie – Oslobodenie v Kristovi ako „nový exodus“ v Pavlovom liste Galaťanom –

StBiSl 18 (1/2026)

160

Recenzie – Reviews

zároveň špecifikuje jej tematické zameranie (‘Do Not Submit Again to a Yoke of Slavery’: Liberation in Christ as a ‘New Exodus’ in Paul’s Letter to Galatians, s. 168 – 191) Novozákonník z Evangelikálního teologického semináře v Prahe Peter Cimala sa v nej sústreďuje na reinterpretáciu kľúčovej starozákonnej témy exodu v Pavlovej teológii. Autor realizuje podrobnú exegetickú analýzu Gal 5,1 v kontexte spomínanej témy, metodicky sleduje interpretačnú históriu daného verša a presvedčivo argumentuje v prospech starozákonného pozadia Pavlovho konceptu nového exodu a slobody, na rozdiel od helenistických paralel často uvádzaných v odbornej literatúre. Štúdia vyniká dôkladným prístupom k intertextualite, pričom autor efektívne využíva Haysove kritériá pre identifikáciu „ozvien“ a „tematických paralel“. Cimalovo umiestnenie Gal 5,1 v intertextuálnom spektre na pomedzí „ozveny“ a „tematickej paralely“ sa javí ako metodologicky opodstatnené. Silnou stránkou štúdie je aj komplexné zmapovanie symboliky exodu v LXX (Ex 6,6-8; Lv 26,13; Jer 30,8-9; Ez 34,27) a demonštrovanie lexikálnych a tematických prepojení s Gal 5,1. Autor pritom úspešne integruje filologické pozorovania s teologickou interpretáciou a presvedčivo zdôrazňuje soteriologické dimenzie Pavlovho posolstva.

Posledná štúdia zborníka s názvom Augustín o podobách Krista: Prípadová štúdia inter(kon)textuality (Augustine on Formae Christi: A Case Study of Inter[con]textuality, s. 192 – 210), ktorej autorom je uznávaný odborník na Augustína z Hippony Pablo Irizar, analyzuje použitie textu Flp 2,6-7 v Augustínových liturgických kázňach s cieľom preskúmať vplyv intertextuality na výklad biblického textu. Autor aplikuje teóriu intertextuality Julie Kristevy na patristickú exegézu, pričom modifikuje jej pôvodné kategórie: význam interpretuje ako výklad, kódy ako biblické perikopy a texty ako kontexty. Metodológia štúdie spočíva v chronologickom sledovaní výkladu Flp 2,6-7 počas piatich liturgických období: Vianoc, Pôstu, Veľkej noci, Nanebovstúpenia a Turíc. Autor identifikuje približne 600 výskytov tejto perikopy v Augustínovom korpuse a analyzuje jej funkciu v 22 kázňach. Výsledky poukazujú na variácie vo výklade v závislosti od liturgického a polemického kontextu. Vo vianočných kázňach sa zdôrazňuje inkarnácia a pronicejská kristológia, v pôstnych kázňach pokánie a spása, vo veľkonočných zmŕtvychvstanie a viera. Autor zároveň dokumentuje vývoj od jednoduchších analogií k sofistikovanejším teologickým formuláciám. Štúdia presvedčivo vovádza zaujímavý koncept „inter(kon)textuality“ ako špecifickú formu biblickej intertextuality. Záver potvrdzuje autorovu hypotézu o kontextovej podmienenosti výkladu: liturgické a polemické faktory skutočne ovplyvňujú Augustínov hermeneutický prístup k tejto kristologickej perikope.

Recenzovaný zborník Interactions in Interpretation predstavuje metodologicky diferencovaný a tematicky koherentný príspevok k súčasnej biblickej a patristickej

Studia Biblica Slovaca

hermeneutike. Na rôznych textových korpusoch demonštruje plodnosť konceptu interakcie – či už na úrovni motívu, konkrétneho textu alebo širšie ponímanej intertextuality. Jednotlivé štúdie presvedčivo ukazujú, že význam biblického textu sa formuje v dynamickom napätí medzi tradíciou, kontextom a recepciou, pričom tento proces zahŕňa aj polemické, teologické a liturgické determinanty. Silnou stránkou publikácie je súbor štúdií, v ktorých sa spája precízna filologická analýza s teologickou reflexiou presahujúcou čisto historicko-kritický rámec a otvárajúcou priestor pre kanonickú a recepčno-čitateľskú perspektívu. Zborník tak potvrdzuje, že interpretácia nie je čisto lineárnym prenosom významu z textu na čitateľa, ale skôr procesom, v ktorom význam putuje naprieč textami, epochami a interpretačnými komunitami. Publikácia preto predstavuje hodnotný prínos k odbornej diskusii o povahe biblickej exegézy v diachrónnom i synchrónnom horizonte

Branislav Kľuska Katedra katechetiky a praktickej teológie

PF KU v Ružomberku Hrabovská cesta 1 034 01 Ružomberok Slovenská republika

StBiSl 18 (1/2026)

S PRÁVY A OZNAMY

Správy a oznamy

Správy a oznamy

Obhajoba doktorskej práce Petra Ol a sa

1. júna 202 6 , Pápežská Gregorova univerzit a, Rím

V pondelok 1. júna 2026 na Teologickej fakulte Pápežskej Gregorovej univerzity v Ríme (ďalej len TF PGU) úspešne obhájil doktorskú prácu slovenský biblista a kňaz Žilinskej diecézy SSLic. Bc. Peter Olas. Vo svojej dizertačnej práci, spracovanej v taliančine, skúmal tému Význam výrazu „tí, čo sú s ním“ (Zjv 17,14). Exegeticko-teologická štúdia vzťahov v Apokalypse.

Komisia, ktorej predsedal americký jezuita a biblista Scott Brodeur, profesor TF PGU, ocenila vysokú kvalitu obhajovanej dizertačnej práce a jej významný prínos pre štúdium knihy Zjavenie apoštola Jána.

Moderátorom práce bol čílsky jezuita a biblista Tomás García Huidobro, ktorý v súčasnosti na PGU vyučuje kurzy venované Jánovej literatúre. Je doktorom biblickej teológie a jeho akademické záujmy sa sústreďujú na židovské korene raného kresťanského mysticizmu.

Oponentom bol španielsky jezuita Francisco Ramírez Fueyo, ktorý pôsobí na TF PGU a zároveň na Universidad Pontificia Comillas v Madride. Vo svojom výskume sa venuje najmä Pavlovým listom, biblickej hermeneutike a ignaciánskej spiritualite.

Peter Olas sa textom Jánovej Apokalypsy venoval aj počas predchádzajúceho štúdia. V roku 2022 obhájil licenciátsku prácu na Studium Biblicum Franciscanum v Jeruzaleme na tému Charakteristické črty 144 000 vykúpených (Zjv 7,1-8; 14,1-5).

Miroslav Hosťovecký Univerzita Komenského v Bratislave Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Kapitulská 26 814 58 Bratislava

doi 10.64438/sbsLWRQ7071

StBiSl 18 (1/2026) 162