Studia Biblica Slovaca 17/2 (2025)

In Search of the Feast of the Acclamations Preliminary Reflections Jean Roméo Ntsama

Introduction Leviticus 23:23-25 and Numbers 29:1-6 offer regulations concerning a feast occurring on the first day of the seventh month. This feast, not attested in the preexilic calendars, later known by the names of ‫ יום הזכרון‬or ‫יום זכרון תרועה‬ in some sources1 and which date coincides with the New Year (Rosh Hashanah) in rabbinic traditions2 begs the question of its emergence as the texts of Leviticus and Numbers do not offer any background to the celebration. Commenting on the use of the word ‫ זכרון‬in the expression ‫ זכרון תרועה‬of Lev 23:24, C. Körting asserts: [der] Text gibt darüber hinaus keinerlei Hinweise, weshalb Lärm zu blasen ist und wessen gedacht werden soll. Liegt ein kultischer Anlaß vor oder ist damit eine elementare Erfahrung Israels mit seinem Gott verbunden ‒ wie mit dem Passa/Mazzot der Auszug aus Ägypten ‒, die nicht in Vergessenheit geraten darf?3

In the history of research, authors have attempted to account for the rise of the feast by resorting mainly to three explanations: the first one that we can call the “sabbath cycle explanation” considers the calendrical setting of the feast (opening of the seventh month); the second that may be named the “residue explanation” describes the feast as the remnant of a preexilic New Year festival celebrated in ancient Israel; and the third one referred to in this paper as “the wall dedication explanation” views the dedication of the walls of the city in Nehemiah as the event behind the feast. And because of the paucity of the information displayed in the calendars mentioning the feast, many texts and particularly Num 1

‫יום הזכרון‬: 11Q19 XI,13; 4Q319 XIII, 2.5; 4Q320 4 III, 6; 4 IV, 2; 4 V, 5; 4Q321 2 II, 2.6; 2 III, 9. ‫יום זכרון תרועה‬: 11Q19 XXV, 3; 4Q409 1 I, 5; 4Q321 2 II, 2; V, 2.6.

2 Cf. for instance the tractate Rosh Hashanah of the Mishna.

3 KÖRTING, Schall, 157. doi 10.64438/sbsLETK4413

StBiSl 17 (2/2025) 163-191

164

In Search of the Feast of the Acclamations

10:10, Ps 81:4, Lev 25:9 and 2 Chr 15:14 have been used to support each one of the explanations.

Nevertheless, the accounts related to the purification or reconstruction of the temple and the resumption of the sacrificial cult in Chronicles, Ezra and Nehemiah offer an interesting connection between temple/altar, sacrifices and shout/blowing of šôfār or trumpet that can provide new insights and point to another direction for the emergence of the feast.

In the following parts of this article, we will first offer a survey of the explanations. In a second step, the texts mentioning the feast in the calendars of Leviticus and Numbers will be considered. The next part will deal with the connection between the words ‫ זכרון‬and ‫ תרועה‬and the re-establishment of the second temple for the liturgical service. And finally, two traditions concerning the beginning of the seventh month will be briefly examined4.

1 The emergence of the feast 1.1 The Sabbath cycle explanation The sabbath scheme based on the structure of the week with six labour days and a day of rest is seen at work in other institutions like the sabbatical year (Exod 23:10-13; Deut 15:1-18; Lev 23:1-7) or the jubilee year (Lev 25:8-55).

Following that conception, the seventh month like the seventh day or the seventh year acquires a special status. In that sense, many commentaries, classical and recent, view the feast of the first of Tishri as a celebration opening a sabbath month. This can be observed in the words of G.B. Gray: “[t]hus the seventh new moon stands to ordinary new moons much as the seventh day to ordinary days.”5 A similar view is also expressedin a more copious formulation in the recent commentary of Leviticus by T. Hieke: Lev 23 jedoch beschränkt sich darauf, den Anfang des siebten Monats als “heiligen Feiertag” und Tag der Ruhe von jeglicher Dienstarbeit herauszustellen – der siebte Monat unterscheidet sich von den übrigen

4

I express my gratitude to Lionel Goh for improving the english of this article.

GRAY, Numbers, 411. Cf. also DILLMANN, Numeri, 184; BAENTSCH, ExodusLeviticus-Numeri, 416; KEIL –DELITZCH, Pentateuch, 445. For more recent commentaries, cf. BUDD, Numbers, 317; HARTLEY, Leviticus, 387; GERSTENBERGER, Leviticus, 320; SCHMIDT, Numeri 10,11-36,13, 179.

5

Studia Biblica Slovaca

Jean Roméo Ntsama

165

Zeiteinheiten wie der siebte Tag, das siebte Jahr und das Jobeljahr als Ende der siebten Jahrwoche (sieben mal sieben Jahre).6

One of the elements used to substantiate the explanation is the appearance of the word ‫ שבתון‬which, in the calendar of Lev, is associated to the seventh day, the first day of the seventh month, Yom Kippur and Sukkot (Lev 23:3.24.32.39; cf. also Lev 25:5). Relying on that word and Exod 20:8, C. Körting suggests that the festival is a celebration that opens a specific month and that the focus is not on an event, but on the day itself as the new moon and the beginning of the seventh month7.

For K.W. Weyde, the term ‫ שבתון‬connects the celebration to another feast of the seventh month, Yom Kippur8 as can clearly be seen in this assertion: “the trumpet blasts on the first day reminded the people of their need for forgiveness, which they were to receive on the day of atonement”9.

H. Lozinsky goes a step further and sees a connection not only with Kippur, but with all the feasts of the month. As such, the emergence of the celebration on the first day of the seventh month stems from the significance and sacredness of the month with its major festivals10. In addition, he considers the celebration to be an attempt of the authors of the mainstream priestly calendars to distinguish their culture from the practice of surrounding peoples11.

If it is true that the sabbath scheme offers a sound rationale for the emergence of the feast, most especially when the use of the term ‫ שבתון‬in Lev 23 and the sacredness of the month are considered, it is not a totally satisfactory explanation when other aspects are considered. The seventh month is surely the seventh after six months but in a year of twelve (or thirteen when there is a leap month). Furthermore, most of the annual feasts are elsewhere connected with situations (agricultural seasons) or events (liberation from Egypt) interpreted 6

HIEKE, Levitikus 16-27, 914. Hieke adds that another reason for the emphasis of the seventh month is its position at the intersection between harvest and rain season, cf. p. 915.

7 KÖRTING, Schall, 160-161.

8 WEYDE, Festivals, 92.

9 WEYDE, Festivals, 91. While Weyde links the feast to Kippur and the idea of atonement, for KNOHL, Sanctuary, 36, the feast is linked to the idea of judgement. For MILGROM, Leviticus 23-27, 2017-2018, the feast aims at imploring God’s mercy “for adequate rain for the new season”.

10 LOZINSKY, Feasts, 115-116.

11 LOZINSKY, Feasts, 112-114.

StBiSl 17 (2/2025)

166

In Search of the Feast of the Acclamations

theologically 12 . And in this respect, the residue explanation based on the transformation of the calendar and the decomposition of a preexilic New Year celebrated in Israel offers an interesting alternative because it takes into consideration these aspects.

1.2 The residue explanation The residue explanation is already present in J. Morgenstern’s article about the transformation of the calendars 13 . According to him, in the period preceding the Babylonian exile, the New Year was celebrated on the 10th of the first month as part of, conclusion and climax of Sukkot, which was celebrated from the 3rd to the 9th (= 8 days of celebration)14. This situation persisted until just before the exile or even during the exile15 , and at the time of Ezra and Nehemiah16. After Ezra and Nehemiah, there was a three-stage revision of the calendar, which saw the New Year occupy the date of the 1st of Tishri, Sukkot set from the 15th to the 21st, including an 8th day (‫ )עצרת‬reminiscent of the former New Year, and finally Yom Kippur instituted on the 10th in place of the former New Year17. Some rites related to the festivals followed them in their new dates: the sounding of the šôfār for the New Year or the drawing of water and use of the booths for Sukkot. Other rites such as the rite of the goat, the dances of the young women and the priest’s entry into the Holy of Holies belonging to the New Year were absorbed into the new celebration occurring on the 10th of the month18.

The residue theory is probably best described in Mowinckel’s proposal of an enthronement festival of YHWH stimulated by the parallel between the

12

Cf. WAGENAAR, Origin, 7-9. This applies also to the festivals established later (Purim, Hanukkah) and other liturgical appointments such as the fasts (for example, the fast on the third of Tishri, traditionally associated by rabbinic tradition with the assassination of Gedaliah; cf. b.RHSh 18b; Zech 7:5; 8:19; 2 Kgs 25:25; Jer 41:1-3).

13 MORGENSTERN, Calendars, 13-78.

14 MORGENSTERN, Calendars, 22.

15 MORGENSTERN, Calendars, 27-28.

16 MORGENSTERN, Calendars, 32, 34-35.

17 MORGENSTERN, Calendars, 40.

18 MORGENSTERN, Calendars, 41.

Studia Biblica Slovaca

Jean Roméo Ntsama

167

Israelite New Year and the akītu festival19. Considering some psalms (Ps 47; 93; 95; 96; 97; 98; 99) that, according to him, develop the theme of the epiphany of YHWH, Mowinckel exposed the theory of a pre-exilic harvest and New Year festival celebrated in the Jerusalem temple, whose climax was the enthronement of YHWH as king and which gave rise to the enthronement hymns20. This festival corresponded to Sukkot, called the “feast of YHWH,” or simply “the feast,” and represented the “harvest festival” or the “feast of Tabernacles.”21 The harvest festival was later divided into three parts: “the New Year feast or ‘the memorial of blowing of trumpets’ on Tishri 1st; the feast of atonement on the 10th; and the feast of tabernacles on Tishri 15th to 21st”22. Therefore, the emergence of the 1st of Tishri in the post-biblical period would result from the independent development of a single aspect of an original multi-day festive complex23.

Despite some critiques against Mowinckel’s theory as a whole24, the idea of the celebration on the 1st of Tishri as a residue of a preexilic New Year festival is still advocated in some recent works25. For J.A. Wagenaar, the inclusion of the two New Year celebrations present in Ezekiel may have been facilitated by the formal, temporal, and political similarities between the Babylonian New Year and the Israelite New Year (Sukkot) celebrated at the autumn equinox26. And with the formation of the priestly calendar, the New Year celebrated around the autumn equinox was abrogated, and the first day of the seventh month, which 19

This association was first made by Gressman and subsequently developed by Mowinckel, cf. GRESSMANN, Ursprung, 294-301; MOWINCKEL, Psalmenstudien II, xi-xvi; K. VAN DER TOORN, New Year, 331 and was subsequently developed by Mowinckel.

20 MOWINCKEL, Psalmenstudien II, 44-145; MOWINCKEL, Psalms, 106-192.

21 MOWINCKEL, Psalms, 118-119.

22 MOWINCKEL, Psalms, 120.

23 MOWINCKEL, Psalms, 121, 123.

24 One of the main objections to the theory of an enthronement festival of YHWH was the absence of a direct mention of it in the OT, see for example DE VAUX, Les institutions 2, 409-413; CAZELLES, Nouvel-An, 620-645; LOZINSKY, Feasts, 113. Mowinckel himself addressed that objection, cf. MOWINCKEL, Psalms, 121, n. 51. And despite the objections, the theory has had its supporters over the years. See among others DUMORTIER, Rituel, 184-185; VAN DER TOORN, New Year, 342-343; and more recently MÜLLER, Jahwe, 178-180; VAN DER TOORN, Celebrating, 633-649; ACHENBACH, Theocratic Reworking, 53.

25 See for example its use in THEKKEKKARA, Feast of Purification, 58-59 in relationship with Lk 2:22.

26 WAGENAAR, Origin, 111.

StBiSl 17 (2/2025)

168

In Search of the Feast of the Acclamations

marked the “end of the year” in the pre-exilic calendar, survived in the sounding of the šôfār. 27 According to C. Nihan, the celebrations of the feast of acclamations and Yom Kippur are reminiscent of the New Year festival in the Babylonian tradition. And, in the calendar of Lev 23, the connection to the celebration of the New Year is found in the background because H adopted P’s spring calendar (cf. Exod 12:2; Num 28:16). However, the connection has survived in the sounding of the šôfār on the first day of the seventh month28.

A celebration of the first day of the seventh month as a remnant of a preexilic festival inspired by the New Year of neighboring peoples is interesting, as far as the existence of such a feast can be proved and its contours clearly defined29. In this regard, there are contacts between the ceremonies of akītu and some information scattered throughout the books of the OT such as the agricultural character, the idea of a solemn procession (cf. the accounts of the transfer of the ark [2 Sam 6:12-19; 1 Kgs 8:1-9]), the acclamations “YHWH is king” that express the sovereignty of YHWH over the deities (Pss 95:3; 96:4; 97:7) and the nations (cf. Pss 47:9; 68:8-19; 81:9-17) during the festival, as well as references to purification cerimonies 30 . Nevertheless, an israelite preexilic New Year feast is not directly attested by the texts and this undermines the idea of a passage from it to the feast of the acclamations31.

27

WAGENAAR, Origin, 125-126. Furthermore, he believes that Ps 81:4 might reflect the semi-annual configuration of Ezekiel’s calendar, and the sounding of the šôfār on the first and fifteenth days of the first and seventh months would signal the beginning of the supplementary purification rites of the sanctuary and the people on the occasion of the New Year.

28 NIHAN, Priestly Torah, 437, 508-509.

29 VAN DER TOORN, New Year, 340-343 sees four correspondences between the autumn festival/Israelite New Year and the Babylonian New Year: the agricultural character, the solemn procession, the annual purification, and the reaffirmation of the Lord’s kingship, the religious legitimization of the king.

30 WAGENAAR, Origin, 111; NIHAN, Priestly Torah, 508-509.

31 VAN DER TOORN, New Year, 340-343 sees four correspondences between the autumn festival/Israelite New Year and the Babylonian New Year: the agricultural character, the solemn procession, the annual purification, and the reaffirmation of the Lord’s kingship, the religious legitimization of the king.

Studia Biblica Slovaca

Jean Roméo Ntsama

169

1.3 The wall dedication explanation This explanation presented by E. Auerbach32 has been more marginal in comparison with the former two. According to Auerbach, no New Year feast is witnessed by the earlier calendars33. And of the historical information concerning the first of the seventh month in the postexilic texts, two accounts need to be considered: the reading of the book of the law (Neh 8) and the dedication of the walls of the city (Neh 12). The celebration following the completion of the walls (25th of Elul 445) and characterized by a procession and the use of music instruments (trumpets) offers a better background for the yôm terûʿâ. The feast of New Year, not existing until Nehemiah’s time, arises only later as a counterweight (Gegengewicht) to the Babylonian New Year (1st of Nisan) and is fixed on a date (1st of Tishri) in the other half of the calendar that initially commemorated the completion of the walls34.

Unlike the residue explanation which tries to derive the feast from a preexilic festival, Auerbach’s proposal has the merit to take into consideration later narrative traditions that allow to link the first day of the seventh month to an event. But his choice to use only Nehemiah and adopt the dedication of the walls gives only weight to certain aspects of the feast description like the use of the trumpets but neglects others like the offering of sacrifices. In fact, on one hand, ‫תרועה‬, one of the keywords to interpret Lev 23:23-25 and Num 29:1-6 seems to be connected in later texts to the sacrifices and, on the other hand, the word ‫ זכרון‬and the blowing of the šôfār/trumpet appear also in later accounts as motifs associated with the temple, the reinstatement of worship, and sacrifices35.

Moreover, Ezra and Nehemiah offer two traditions concerning the nature of the cult practiced after the resumption of the liturgical service around the seventh 32

AUERBACH, Neujahrs- und Versoehnung-Fest, 337-343. In the article, the author is interested with the emergence of the New Year feast.

33 AUERBACH, Neujahrs- und Versoehnung-Fest, 337.

34 AUERBACH, Neujahrs- und Versoehnung-Fest, 339-341.

35 On the connection between ‫ תרועה‬and sacrifices, cf. SCHOTTROFF, “Gedenken”, 321 who cites Ps 27:6; Num 10:10; Sir 50:16. Another important term that can be considered is the word ‫ מלכיות‬that appears 5 times in mRHSh 4:5 in relationship with the celebration of New Year. Its analysis would however be beyond the scope of this article. I am grateful to Jeremy Corley for pointing out to me its relevance during a conference at the last annual meeting of the CBA (August 2025).

StBiSl 17 (2/2025)

170

In Search of the Feast of the Acclamations

month: the sacrifices and the reading of the Torah. It might then be worth asking whether the feast of the first day of the seventh month cannot primarily refer to the reprisal of the “sacrificial” service linked to the reconstruction of the second Temple.

We will elaborate this hypothesis by looking at the texts attesting the feast in the calendars and reviewing some relevant passages related to the resumption of the cult in the temple.

2 The first day of the seventh month 2.1 Lev 23:23-25 and Num 29:1-6 The occasion celebrated on the first day of the seventh month is attested only in the calendars of Lev 23 and Num 28:1–30:1 and is absent from other OT calendars.

Lev 23:23-25 and Num 29:1-6 represent a section in the respective calendars 36 and address precisely and succinctly the occasion that is to be celebrated on the first day of the seventh month: 36

Lev 23 can be divided based on the introductory formulas of speech ‫וידבר יהוה אל־‬ ‫( משה לאמר‬vv. 1.9.23.26.33), and the command formulas that follow (vv. 2ab.10ab.24a.34a).

This formula appears 4 times in 2 forms: ‫( דבר אל־בני ישראל ואמרת אלהם‬vv. 2ab.10ab) and ‫( דבר אל־בני ישראל לאמר‬vv. 24a.34a). In Lev 23, after an initial subscription (vv. 2c-e), we find provisions concerning the Sabbath (v. 3), a second subscription (v. 4), provisions regarding Passover and the unleavened bread (vv. 5-8), the first fruits (vv. 10c-14), the Feast of Weeks (vv. 15-22), the first day of the seventh month (vv. 24b-25), Yom Kippur (vv. 2732), and finally Sukkot (vv. 34b-36). Verses 37-38 constitute a subscription that offers a first conclusion to the calendar. Verses 39-43 then report further provisions on Sukkot before v.

44 concludes the calendar with the formula of execution. For the structures of the chapter, Compar. with NOTH, Leviticus, 144-153; ELLIGER, Leviticus, 303-304; NIHAN, Israel’s Festival, 181; MARX, Lévitique 17-27, 143-144.

The double subscription (vv. 2c-e and v. 4), the subscription (vv. 37-38), and the new provisions concerning Sukkot (vv. 39-43) suggest that the calendar has been revised (see the discussion in NIHAN, Priestly Torah, 498-504). While some authors propose a rather complex history of its composition, NOTH, Leviticus, 144; WEYDE, Festivals, 144; NIHAN, Priestly Torah, 504; NIHAN, Israel’s Festivals, 186-195 see a homogeneous composition in Lv 23:538 and additions in vv. 3 and 39-43. MARX, Lévitique 17-27, 143-144 assigns all the composition to the same author and sees the demarcation of vv. 3 and 39-43 as a result of redactional techniques.

Studia Biblica Slovaca

Jean Roméo Ntsama

171

Lev 23:23-25 Num 29:1-6 23 ‫מר׃‬ ֹ ‫מֶשׁה ֵלּא‬ ֹ ‫ַו ְי ַדֵבּר ְיה ָוה ֶאל־‬ ‫מר‬ ֹ ‫ ַדֵּבּר ֶאל־ְבּ ֵני ִיְשׂ ָרֵאל ֵלא‬24 ‫ח ֶדשׁ ִיְה ֶיה ָלֶכם‬ ֹ ‫ח ֶדשׁ ַהְשִּׁביִעי ְבֶּאָחד ַל‬ ֹ ‫ַבּ‬ ‫ק ֶדשׁ ִיְה ֶיה ָלֶכם‬ ֹ ‫ח ֶדשׁ ִמְק ָרא־‬ ֹ ‫ח ֶדשׁ ַהְשִּׁביִעי ְבֶּאָחד ַל‬ ֹ ‫וַּב‬1 ‫ַשָׁבּתוֹן ִזְכרוֹן ְתּרוָּעה ִמְק ָרא־קֹ ֶדשׁ׃‬ ‫ָכּל־ְמֶלאֶכת ֲעבֹ ָדה ל ֹא ַתֲעשׂוּ‬25 ‫ָכּל־ְמֶלאֶכת ֲעבֹ ָדה ל ֹא ַתֲעשׂוּ יוֹם ְתּרוָּעה ִיְה ֶיה ָלֶכם׃‬ ‫ְוִהְק ַרְבֶתּם ִאֶשּׁה ַליה ָוה׃‬ ‫חַח ַליה ָוה ַפּר ֶבּן־ָבָּקר ֶאָחד‬ ֹ ‫ ַוֲעִשׂיֶתם עָֹלה ְל ֵריַח ִני‬2 ‫ַא ִיל ֶאָחד ְכָּבִשׂים ְבּ ֵני־ָשׁ ָנה ִשְׁבָעה ְתִּמיִמם׃‬ ‫ָשׁה ֶעְשׂר ֹ ִנים ַלָפּר‬I‫סֶלת ְבּלוָּלה ַבָשֶּׁמן ְשׁ‬ ֹ ‫וִּמ ְנָחָתם‬3 ‫ְשׁ ֵני ֶעְשׂר ֹ ִנים ָלָא ִיל׃‬ ‫ ְוִעָשּׂרוֹן ֶאָחד ַלֶכֶּבשׂ ָהֶאָחד ְלִשְׁבַעת ַהְכָּבִשׂים׃‬4 ‫וְּשִׂעיר־ִע ִזּים ֶאָחד ַחָטּאת ְלַכֵפּר ֲעֵליֶכם׃‬5 ‫ח ֶדשׁ וִּמ ְנָחָתהּ ְועַֹלת ַהָתִּמיד וִּמ ְנָחָתהּ‬ ֹ ‫ִמְלַּבד עַֹלת ַה‬6 ‫חַח ִאֶשּׁה ַליה ָוה׃‬ ֹ ‫ְו ִנְסֵכּיֶהם ְכִּמְשָׁפָּטם ְל ֵריַח ִני‬

If we consider the literary presentation of the texts, we find that they are very similar. Putting aside the introductory formula of speech and the command of Lev 23:23-24a, both texts begin with information regarding the date of the occasion (‫ )בחדש השביעי באחד לחדש‬and end with the mention of the fire offering (‫)אשה ליהוה‬. They also contain the prohibition of laborious work ( ‫כל־מלאכת‬ ‫ )עבדה לא תעשו‬and the holy convocation (‫)מקרא־קדש‬. The most significant variations are found in the characterization of the feast and the provisions concerning the offerings. Regarding the latter, the synthetic wording of Lev

Num 28:1–30:1 on the other hand, includes an introduction in which we find the introductory formula of speech (28:1), the command (28:2ab), and a subscription (28:2c).

The calendar concludes with a subscription (29:39) and the formula of execution of the command (30:1), thus forming an inclusion with the information from the introduction. The body of the calendar consists of provisions concerning the regular offerings (28:3-8), the Sabbath (28:9-10), the new moons (28:11-15), Passover and the Unleavened bread (28:1625), the celebration of the first fruits (28:26-31), the day of the terûʿâ (29:1-6), Yom Kippur (29:7-11), and finally Sukkot (29:12-38). Compar. NIHAN, Israel’s Festivals, 182-183.

Regarding the composition of Num 28:1–30:1, NOTH, Numeri, 190-191 proposed that the references to the sin offering (28:15a.22.30; 29,5.11a.16a.19a.22a.25a.28a.31a.34a.38a) and the integrity of the offerings (28:10.15b.23.24b.31a; 29:6aβ.*11bβ.16b.19b.22b.

25b.28b.31b.34b.38b) should be seen as additions. Other authors have instead suggested minor interventions. For the discussion, see SEEBASS, Numeri 22,2-36,13, 240.

StBiSl 17 (2/2025)

172

In Search of the Feast of the Acclamations

23:25 (‫ )והקרבתם אשה ליהוה‬contrasts with the detailed formulation of Num 29:25. Here, by employing the verb ‫עשׂה‬, the author of Num 29:1-6 deviates not only from Leviticus with the list of offerings, but also from his own regular use of the verb ‫( קרב‬hifil)37. Worthy of note is also his inclusive use of the expressions ‫עלה‬ ‫( לריח ניחח ליהוה‬Num 29:2) and ‫( לריח ניחח אשה ליהוה‬Num 29:6). The particularity of his formulation is evident in this table: ‫עשׂה‬ ... ‫חַח ַליה ָוה‬ ֹ ‫ עָֹלה ְל ֵריַח ִני‬Num 29:2a.6b ‫חַח ִאֶשּׁה ַליה ָוה‬ ֹ ‫ְל ֵריַח ִני‬

‫ קרב‬hifil ‫ עָֹלה ַליה ָוה‬Num 28:11 ‫ִאֶשּׁה עָֹלה ַליה ָוה‬ ‫חַח ַליה ָוה‬ ֹ ‫עוָֹלה ְל ֵריַח ִני‬ ‫חַח‬ ֹ ‫עָֹלה ַליה ָוה ֵריַח ִני‬ ‫חַח ַליה ָוה‬ ֹ ‫עָֹלה ִאֵשּׁה ֵריַח ִני‬

Num 28:19 Num 28:27 Num 29:8 Num 29:13.36

This formulation and the emphasis on the sacrifices do not seem particular in the context of the calendar of Numbers whose focus is on the prescription of offerings. It is nevertheless important for the understanding of the celebration as it posits it as something different than a simple new moon38. But it is the other variation that sheds more light on the feast. In fact, Lev 23:24-25 describes the occasion as a ‫ שבתון‬and a ‫ זכרון תרועה‬whereas for Num 29:1, it is a ‫יום תרועה‬.

While the noun ‫שבתון‬, unique to the calendar in Lev 23, is to be put in relationship with the seventh day39 and serves to categorize the occasion40, ‫זכרון‬ ‫ תרועה‬and ‫ יום תרועה‬allude to a distinctive character of the feast41. In translating 37

Among the objects of ‫( קרב‬hifil) in Leviticus there is: ‫אשה ליהוה‬ (23:8.25.27.36.38), ‫( מנחה חדשה ליהוה‬23:16), ‫שבעת כבשים תמימם בני שנה ופר בן־בקר אחד‬ ‫( ואילם שנים‬23:18). And in Numbers: ‫( קרבני לחמי‬28:2), ‫( האשה‬28:3), ‫( עלה ליהוה‬28:11), ‫( אשה עלה ליהוה‬28:19), ‫( עולה לריח ניחח ליהוה‬28:27), ‫( עלה ליהוה ריח ניחח‬29:8), ‫עלה אשה‬ ‫( ריח ניחח ליהוה‬29:13.36).

38 Cf. LOZINSKY, Feasts, 109-112; CARDELLINI, Sacrifici, 346-347.

39 LOZINSKY, Feasts, 102; MILGROM, Leviticus 23-27, 2011. The same conception underlies its use for the sabbatical year in Lev 25,4.5. The word ‫ שבתון‬is present only in P and H: Exod 16:23; 31:15; 35:2; Lev 16:31; 23:3.24.32.39; 25:4.5. On the etymological possibilities see HALOT, ‫ ;ַשָׁבּתוֹן‬HAAG, ‫ַשָׁבּת‬, 1048-1049.

40 LOZINSKY, Feasts, 102.

41 Later literature seems to refer to the first day of the seventh month as ‫יום זכרון‬ leaving out the word ‫תרועה‬, Cf. LOZINSKY, Feasts, 105. For a treatment of the feast in postbiblical literature, cf. pp. 117-124.

Studia Biblica Slovaca

Jean Roméo Ntsama

173

the word ‫תרועה‬, the ancient versions opt either for an instrument, or for a word explaining or modelled after the Hebrew: §

§

§ §

§

LXX Lv 23:24 associates the word with the trumpets (µνηµόσυνον σαλπίγγων42 ) but LXX Num 29:1 chooses a word whose translation means “signal” (ἡµέρα σηµασίας)43.

S Lv 23:24 considers the convocation aspect (*)($'‫& ܕ‬%$#‫ )ܕܘ‬but S Num 29:1 (&/.+(‫& ܕ‬-,+() uses the root 0/( which has the semantic ambivalence of the root ‫ רוע‬44.

TO and TJ employ the root ‫( יבב‬cf. Lev 23:24 ‫ דוכרן יבבא‬and Num 29:1 ‫ )יום יבבא‬which also translates ‫ רוע‬in a number of texts45.

TN seems to combine the vocal and instrumental nuances of ‫ רוע‬in Lev 23:24 (‫ )דכרן טב תקיעה ויבבו‬and adds the instrument in Num 29:1 ( ‫יום‬ ‫)תקועה דשופר ויבבו‬.

Finally, Vg in Lev 23:24 emphasizes the instrumental acclamation (memoriale clangentibus tubis) and in Num 29:1 offers a combination of “shout/sound” and the instrument (dies clangoris est et tubarum).

What transpires from the variations in the ancient versions is that they favor an instrumental understanding of the acclamation associated with the term ‫תרועה‬. Moreover, the expressions ‫ זכרון תרועה‬and ‫ יום תרועה‬are not exactly treated as names, like the use of ‫ יהיה לכם‬in MT46 and the indefinite form of the

42

Apart from Judges, Samuel and Kings where κέρας usually translates ‫שופר‬, the greek word σάλπιγξ used elsewhere can translate both ‫( שופר‬horn) and ‫( חצצרה‬trumpet).

43 Unless we want to consider the observation of DORIVAL, Les Nombres, 173 according to whom σηµασία might refer to an agricultural festival; see also DORIVAL, Dire en grec, 539; DOGNIEZ, Les noms de fêtes, 363; MONTEVECCHI, La Papirologia, 268.

The word σηµασία is used many times to translate ‫תרועה‬, cf. Num 10:5.6; 31:6; 1 Chr 15:28; 2 Chr 13:12; Ezra 3:12.13.

44 SOKOLOFF, Syriac, s.v. #"!.

45 The root ‫ יבב‬that translates the root ‫ רוע‬can refer both to a vocal and an instrumental acclamation, cf. Josh 6:5.20 and Num 10:7.9, see also JASTROW, Dictionary, s.v. ‫ ָיַבב‬and ‫ ְיַבב‬.

46 The expression ‫ יהיה לכם‬is almost exclusively used to introduce the characterization of ‫( מקרא־קדש‬cf. Lev 23:7.21.27.36; Num 28:25.26; 29:1 [2×].7.12; cf. also Num 29:35 [‫)]עצרת תהיה לכם‬.

StBiSl 17 (2/2025)

174

In Search of the Feast of the Acclamations

expression also suggest47, but they inform about defining elements of the feast: the commemorative character (‫ )זכרון‬and the shout/blowing (‫)תרועה‬48.

2.2 Acclamation as rememberance As noted by some scholars Ps 81:4, Lv 25:9 and Num 10:10 constitute suitable passages for the interpretation of both constructs ‫ זכרון תרועה‬and ‫יום‬ ‫ תרועה‬49. However, Num 10:10 is more insightful because, not only the motif of blowing into a wind instrument and the notion of “rememberance” are connected, but also, the roots ‫ רוע‬and ‫ זכר‬are mentionned in the preceding verse. In fact, the v. 9 prescribes the sounding of the silver trumpets in war time and the v. 10 disposes their use in cultic events: 9

And when you will enter a battle in your land against the oppressor who oppresses you, you will blow the trumpets, you will be remembered in front of YHWH your God and you will be saved from your enemies.50 10 And on the day of your joy and your feasts 47

‫ ְוִכי־ָתבֹאוּ ִמְלָחָמה ְבַּא ְרְצֶכם ַעל־ַהַצּר‬9 ‫ַהצֹּ ֵרר ֶאְתֶכם‬ ‫ַוֲה ֵרעֶֹתם ַבֲּחצְֹצרוֹת‬ ‫ֵהיֶכם‬I‫ֲו ִנ ְזַכּ ְרֶתּם ִלְפ ֵני ְיה ָוה ֱא‬ ‫א ְיֵביֶכם׃‬ ֹ ‫ְונוַֹשְׁעֶתּם ֵמ‬ ‫וְּביוֹם ִשְׂמַחְתֶכם וְּבמוֲֹע ֵדיֶכם‬10

Some authors treat these expressions as names. See for instance KÖRTING, Schall, 111; DOGNIEZ, Les noms de fêtes, 362; LOZINSKY, Feasts, 101-103. But other feasts are indicated in another way: (a) Lev 23: Passover = ‫( פסח ליהוה‬v. 5); Unleavened bread = ‫חג‬ ‫( המצות ליהוה‬v. 6); First fruits = ‫( בכורים ליהוה‬v. 17); Yom Kippur = ‫( יום הכפרים‬vv. 27.28); Sukkot = ‫( חג הסכות‬v. 34), ‫( חג־יהוה‬v. 39), ‫( חג ליהוה‬v. 41), ‫( סכת‬vv. 42.43); (b) Num 28:1– 30:1: Passover = ‫( פסח ליהוה‬28:16); Unleavened bread = ‫( חג‬v. 17); First fruits = ‫יום הבכורים‬ (v. 26); Sukkot = ‫( חג ליהוה‬29:12).

48 These aspects transpire in the translations offered by most of the commentaries, cf.

HARTLEY, Leviticus, 366; MILGROM, Leviticus 23-27, 1948; LEVINE, Leviticus, 161; GERSTENBERGER, Leviticus, 307; MARX, Lévitique 17-27, 140; HIEKE, Levitikus 16-27, 915.

The differences in the presentations of Leviticus and Numbers call the question of the relationship between the calendars, a subject that is beyond the scope of this paper. It can suffice to mention that there are three main positions in this regard: some authors prioritize the calendar of Numbers (KNOHL, Sanctuary, 6-7; HARAN – SPERLING, Holiness Code, 320; MILGROM, Leviticus 23-27, 2054; WEYDE, Festivals, 6, 144); others the one of Leviticus (ACHENBACH, Heiligkeitsgesetz, 167; KÖRTING, Schall, 213); others consider a mutual influence (NIHAN, Israel’s Festival, 212, 228; LOZINSKY, Feasts, 104).

49 See for instance MILGROM, Leviticus 23-27, 2014-2017; WEYDE, Festivals, 90.

50 Unless indicated otherwise, the translations provided are mine.

Studia Biblica Slovaca

Jean Roméo Ntsama

and on the beginnings of your months, you will blow the trumpet on your holocausts and on your peace offerings and it will be for you a memorial in front of your God: I am YHWH your God.

175

‫וְּב ָראֵשׁי ָח ְדֵשׁיֶכם‬ ‫ֵתיֶכם ְוַעל‬Iֹ‫וְּתַקְעֶתּם ַבֲּחצְֹצר ֹת ַעל ע‬ ‫ִזְבֵחי ַשְׁלֵמיֶכם‬ ‫ֵהיֶכם‬I‫ְוָהיוּ ָלֶכם ְל ִזָכּרוֹן ִלְפ ֵני ֱא‬ ‫ֵהיֶכם׃‬I‫ֲא ִני ְיה ָוה ֱא‬

In the two verses, the blowing in the trumpets is presented as a performative action producing God’s rememberance. In the case of v. 9, it effects a redemptive action (‫)ונושעתם מאיביכם‬. In the v. 10, the accent is on the cultic action. This state of affairs can be seen through the affinities of the verses: ‫( ישׁע‬nifal) ←

‫ לפני יהוה אלהיכם‬+ ‫( זכר‬nifal) ‫אלהיכם‬ ‫ לפני‬+ ‫לזכרון‬

← ←

‫ בחצצרות‬+ ‫( רוע‬hifil) ‫ בחצצרות‬+ ‫תקע‬

v. 9 v. 10

But there are also differences: the first concerns the verbs of blowing (‫רוע‬ hifil vs ‫)תקע‬. This difference is to be understood in the context of Num 10:3-7.

There, we find dispositions prescribing a blowing (‫ )תקע‬with the trumpets (v. 3), with one trumpet (v. 4), a ‫( תרועה‬vv. 5.6), or again a blowing-‫ תקע‬opposite to a blowing-‫ רוע‬hifil (cf. v. 7). The other main difference is mainly lexical since v. 9 uses of the verbal form ‫ זכר‬nifal and v. 10 the noun ‫זכרון‬.

When examining Lev 23:24 against the background of Num 10:10, Milgrom sums up in three their divergences: § § §

in Num 10:10, the ‫ זכרון‬is before YHWH (= the reminder is to God, not to Israel) the instrument is ‫ חצצרה‬and not ‫ שופר‬or ‫יובל‬ and the root used is ‫ תקע‬and not ‫ רוע‬51.

Now, concerning the word ‫זכרון‬, it appears in relationship with Passover and Unleavened Bread, both presented as a “memorial” (Exod 12:14; 13:9). It is therefore a suitable word to attach to the feast. And we can subscribe to Milgrom’s observation that the reminder in Lev 23:24 is to God. Nevertheless, the absence of the prepositional phrase ‫ לפני אלהיכם‬or ‫ לפני יהוה‬seems to point to an emphasis on the element mediating the reminder, that is, the ‫תרועה‬.

51

MILGROM, Leviticus 23-27, 2015.

StBiSl 17 (2/2025)

176

In Search of the Feast of the Acclamations

The root ‫ רוע‬indicates a “shout”52 that appears mostly in military (Josh 6:5.10.16.20; Judg 7:21; 15,14; 1 Sam 4:5; 10:24; 17:20.52) and cultic contexts (Ps 47:2; 66:1; 81:2; 95:1.2; 98:4.6; 100:1). In Num 10:5.6.9, it has an instrumental meaning, an information that is highly relevant for its understanding53. In fact, while in more ancient texts ‫ תקע‬is the prominent verb to indicate the motif of blowing a wind instrument (+ ‫שופר‬, Judg 3:27; 6:34; 1 Sam 13:3; 2 Sam 2:28)54, in later texts, many verbs like ‫ רוע‬hifil become associated with that motif. In fact, the blowing of a wind instrument can be expressed by ‫ תקע‬+ ‫( שופר‬Neh 4:12), ‫( רוע‬hifil) + ‫( חצצרה‬Num 10:9); ‫( עבר‬hifil) + ‫( שופר תרועה‬Lev 25:9), ‫( שמע‬hifil) + ‫( חצצרה‬1 Chr 16:42), ‫ חצצר‬+ ‫( חצצרה‬1 Chr 15:24) and ‫( רום‬hifil) + ‫ קול‬+ ‫חצצרה‬ (2 Chr 5:13). This lexical variety calls to nuance Milgrom’s affirmation regarding the difference in the use of the verb between Lev 23:24 and Num 10:10 and to broaden the horizon. This also means that the motif of blowing should not be limited only to the use of the root ‫רוע‬, but other expressions should be considered as well. A good example of this appears in 2 Chr 29:27-28, a passage very akin to the prescription to blow on the offering of Num 10:10: 27

Hezekiah said to offer the holocaust on the altar.

And when the holocaust began, the song of YHWH began and the trumpets and the instruments of David, king of Israel.

28 The entire assembly bowed down, and the song was being sung and the trumpets were sounding until the holocaust had been completed.

‫ ַויּ ֹאֶמר ִח ְזִק ָיּהוּ ְלַהֲעלוֹת ָהעָֹלה ְלַהִמּ ְזֵבַּח‬27 ‫וְּבֵעת ֵהֵחל ָהעוָֹלה‬ ‫ְכֵּלי ֵהֵחל ִשׁיר־ ְיה ָוה ְוַהֲחצְֹצרוֹת ְוַעל־ ְי ֵדי‬ ‫־ ִיְשׂ ָרֵאל׃‬U‫ָדּ ִויד ֶמֶל‬ ‫ ְוָכל־ַהָקָּהל ִמְשַׁתֲּח ִוים‬28 ‫ְוַהִשּׁיר ְמשׁוֹ ֵרר‬ ‫ְוַהֲחצְֹצרוֹת ַמְחְצצ ִרים ַהכֹּל ַעד ִלְכלוֹת‬ ‫ָהעָֹלה׃‬

Here we observe that while the holocaust is offered, the trumpets are being used. More importantly, the verb to express the sounding is neither ‫ תקע‬nor ‫רוע‬, but ‫חצצר‬.

52

HALOT, ‫רוע‬. RINGGREN, ‫רוע‬, 435-437 offers a typology of the shouts: joy, lament, panic, derision, homage, cultic.

53 The typology of sounds in the rabbinic literature (mRHSh 4:9; yRHSh 59c,67-69, bRHSh 33b-34b) can be seen as an aftermath of the progressive semantical overlap between the two verbs.

54 In very few instances there is the verb ‫( משׁך‬+ ‫ יובל‬or ‫קרן היובל‬, cf. Exod 19:13; Josh 6:5).

Studia Biblica Slovaca

Jean Roméo Ntsama

177

There is surely a specificity expressed by the author of Leviticus when using the noun ‫תרועה‬, but the polysemy of the word (shout, sound) makes it more prudent to consider, mainly in the case of the blowing, the synonyms.

This broadening of horizons concerns also the instrument if we assume an instrumental meaning for ‫תרועה‬. Many authors, drawing upon Ps 81:4 and Lev 25:9, prefer to link the word to the ‫שופר‬, which has the function of announcing the new moons, full moons, feasts and the jubilee55. However, Num 10:10 assigns to the trumpet (‫ )חצצרה‬similar functions56. The prescription of its use during the joyful day (‫)שמחתכם‬, the feasts (‫)מועדיכם‬, and the new moons (‫)ראשי חדשיכם‬ when offering sacrifices (‫ )על עלתיכם ועל זבחי שלמיכם‬approximate šôfār and trumpet. Moreover, the occurrences of ‫ תרועה‬show that, in contexts where the term is associated with an instrument, especially as nomen rectum57, it can be associated either to the šôfār or the trumpet, and even to the cymbals (cf. ‫שופר‬ ‫[ תרועה‬Lev 25:9]; ‫[ חצצרות התרועה‬Num 31:6; 2 Chr 13:12]58; ‫[ צלצלי תרועה‬Ps 150:5]). In addition, the instruments are not exclusive one from the other as can be seen in Ps 98:6: 6

With trumpets and sound of šôfār acclaim in front of the King, YHWH.

U‫ַבֲּחצְֹצרוֹת ְוקוֹל שׁוָֹפר ָה ִריעוּ ִלְפ ֵני ַהֶמֶּל‬6 ‫ְיה ָוה׃‬

In any case, there are many elements that favor the instrumental meaning of ‫ תרועה‬in Lev 23:24 and Num 29:1 and an association with the trumpets. But the word remains open to an inclusive understanding (sounding and shouting, šôfār and trumpet). The most important information is however that the word ‫ תרועה‬used in connection with ‫ זכרון‬and without any further determination stresses the acclamation as the mediation of the rememberance, be it an instrumental or a vocal acclamation, and allows for a consideration of the accounts where the motif of shouting appear with the root ‫רוע‬, but the motif of the blowing not necessarily with this same root. And some of these accounts are generally linked to the rebuilding of the temple and the reprisal of the cult.

55

See MILGROM, Leviticus 23-27, 2016; KÖRTING, Schall, 161; HIEKE, Levitikus 1727, 916. And also HARTLEY, Leviticus, 387; GERSTENBERGER, Leviticus, 317.

56 SEIDEL, Musik, 175; CARDELLINI, Numeri, 402 n. 518.

57 In Zech 1:16 the expression ‫ יום שופר ותרועה‬in which ‫ שופר‬and ‫( תרועה‬here shout) are distinct and constitutes both of them characteristics of the day of YHWH. 58 See also the War Scroll (1QM 2:16; 3:1; 7:13).

StBiSl 17 (2/2025)

178

In Search of the Feast of the Acclamations

3 ‫זכרון‬, ‫תרועה‬, temple and reprisal of the cult As Schottroff and Eising observe, the word ‫ זכרון‬adds to the notion of rememberance that of a sign (‫)אות‬59. This remark is important because signs can refer to material elements. In Exod 17:14, Mal 3:16 and Est 6:1 ‫ זכרון‬is associated to ‫( ספר‬book) as the place where the “memories/words” are written60; in Exod 30:16 and 39:7 it is linked to the stones (‫ )אבנים‬of the ephod of the priests and in Josh 4:7 to the twelve stones commemorating the crossing of the Jordan. This reference to stones leads to another connection that can be made between a sign intended as ‫ זכרון‬and projects of reconstruction operated by the returning exilees.

A first example is found in Neh 2 where Nehemiah obtains from king Artaxerxes an authorization to travel to Judea to rebuild the city of Jerusalem. In his attempt with some officials to start building the walls, they are mocked by a hostile coalition composed of a Horonite (Sanballat), an Ammonite (Tobiah) and an Arab (Geshem). In the v. 20 of the chapter, there is his answer to these opponents of the project: 20

And I answered them a word and said to them: the God of the heavens, he will make (it) succeed for us and we, his servants, will stand up and build and for you there is no part and justice and memorial in Jerusalem.

‫ ָוָאִשׁיב אוָֹתם ָדָּבר‬20 ‫ָואוַֹמר ָלֶהם‬ ‫ֵהי ַהָשַּׁמ ִים‬I‫ֱא‬ ‫הוּא ַיְצִליַח ָלנוּ‬ ‫ַוֲא ַנְחנוּ ֲעָב ָדיו ָנקוּם‬ ‫וָּב ִנינוּ‬ ‫ְוָלֶכם ֵאין־ֵחֶלק וְּצ ָדָקה ְו ִזָכּרוֹן ִבּירוָּשִָׁלם׃‬

According to Schottroff, here the word ‫“ זכרון‬ist... allgemein der Anteil am (Jerusalemer Tempel-)Kult”61. However, worthy of note is the fact that on one hand, the word appears in the context of the rebuilding of the city walls, and on the other hand, the dedication ceremony of the walls contains a procession that leads to the temple (Neh 12:40-43)62.

59

SCHOTTROFF, ‫זכר‬, 512; EISING, ‫זכר‬, 586-589.

SCHOTTROFF, ‫זכר‬, 509 suggests the translation “Protokoll” for these instances.

61 SCHOTTROFF, ‫זכר‬, 513.

62 In the account of the dedication of the city walls, which should follow the completion of their construction (on the 25th of Elul according to Neh 6:15), we find the trumpets (‫חצצר בחצצרות‬, vv. 35.41) related to the sacrifices (‫זבחים גדולים‬, v. 43) performed 60

Studia Biblica Slovaca

Jean Roméo Ntsama

179

Another text that links indirectly ‫ זכרון‬to a project of construction is Zech 6:9-15. The prophet receives an instruction from YHWH to collect gold and silver (‫ )כסף וזהב‬and to fabricate crowns (‫)עטרות‬, one of which is to be put on the head of the high priest Josiah, son of Zephaniah (vv. 9-11). A message pertaining to the reconstruction of the temple is also to be conveyed to the recipient of the crown: 12 And you will say to him: ‫מר‬ ֹ ‫ ְוָאַמ ְרָתּ ֵאָליו ֵלא‬12 thus says YHWH of hosts: ‫מר‬ ֹ ‫כֹּה ָאַמר ְיה ָוה ְצָבאוֹת ֵלא‬ behold a man whose name is sprout, ‫ִה ֵנּה־ִאישׁ ֶצַמח ְשׁמוֹ‬ and from his place he will sprout ‫וִּמַתְּחָתּיו ִיְצָמח‬ and he will build the temple of YHWH. ‫וָּב ָנה ֶאת־ֵהיַכל ְיה ָוה׃‬ 13 And he will build the temple of YHWH, ‫ ְוהוּא ִיְב ֶנה ֶאת־ֵהיַכל ְיה ָוה‬13 he will bear majesty and sit and rule upon his ‫ְוהוּא־ ִיָשּׂא הוֹד ְו ָיַשׁב וָּמַשׁל ַעל־ִכְּסאוֹ‬ throne. ‫ְוָה ָיה כֵֹהן ַעל־ִכְּסאוֹ‬ A priest will be on his throne, ‫ַוֲעַצת ָשׁלוֹם ִתְּה ֶיה ֵבּין ְשׁ ֵניֶהם׃‬ and there will be peaceful counsel between the two of them.

14 The crowns63 will be for Helem, Tobijah, Jedaiah, and Josiah, son of Zephaniah64 , a memorial in the temple of YHWH. 15 Those who are distant shall arrive and build (work) on the temple65 of YHWH. And you will know that YHWH of Hosts has sent me to you, and it will be, if you truly listen to the voice of YHWH your God.

‫ ְוָהֲעָטר ֹת ִתְּה ֶיה ְלֵחֶלם וְּלטוִֹב ָיּה‬14 ‫ְוִלי ַדְע ָיה וְּלֵחן ֶבּן־ְצַפ ְנ ָיה ְל ִזָכּרוֹן ְבֵּהיַכל‬ ‫ְיה ָוה׃‬ ‫וּ ְרחוִֹקים ָיבֹאוּ‬15 ‫וָּבנוּ ְבֵּהיַכל ְיה ָוה‬ ‫ִוי ַדְעֶתּם ִכּי־ ְיה ָוה ְצָבאוֹת ְשָׁלַח ִני ֲאֵליֶכם‬ ‫ְוָה ָיה ִאם־ָשׁמוַֹע ִתְּשְׁמעוּן ְבּקוֹל ְיה ָוה‬ ‫ֵהיֶכם׃‬I‫ֱא‬

upon arriving at the temple and the festive character of the occasion (‫שמחה‬, vv. 27.43). It is important to note that the greek text represented in the Cambridge edition lacks certain parts of the account like the mention of the second choir and the temple, suggesting an alternative form of the text. For this version and its priority, cf. FULTON, Reconsidering, 15-16, 206-207.

63 Here MT has the plural form but a singular form for the verb whereas LXX reads the singular (στέφανος). MEYERS – MEYERS, Zechariah 1-8, 336 suggest to follow the singular of LXX and S. However, MT can be kept as the lectio difficilior, cf. PETERSEN, Zechariah 1-8, 273; BODA, Zechariah, 388.

64 ‫ ולחן בן־צפניה‬is replaced by “and Josiah, son of Zephaniah” on the basis of Zech 6:10.

65 For this translation of ‫ובנו בהיכל‬, cf. MEYERS – MEYERS, Zechariah 1-8, 336.

StBiSl 17 (2/2025)

180

In Search of the Feast of the Acclamations

These examples show that the word ‫ זכרון‬is not only associated with the idea of construction, but of the construction of the second temple. And the same can be said about the word ‫תרועה‬.

We have already mentionned 2 Chr 29:27-28 where the blowing of the trumpets intervenes at the time of the offering of the holocaust. The context of this ritual is Hezekiah’s reform, dated to the first month with a start on the first of the month (‫בחדש הראשון באחד לחדש הראשון‬, 2 Chr 29:3.17) and an end on the sixteenth of the month (‫ביום ששה עשר לחדש הראשון‬, v. 17). This reform includes the purification of the temple and the altar (vv. 15-18)66, the offering of sacrifices67, the sounding of trumpets over the sacrifices by the priests ( ‫חצצר‬ ‫בחצצרות‬, vv. 26-28), and finally the rejoicing (‫שמח‬, vv. 30, 36). Asa’s reform, dated to the third month (2 Chr 15:10), includes similar elements: the renovation of an altar (‫ויחדש את־מזבח יהוה‬, v. 8), the offering of sacrifices ( ‫בקר שבע מאות‬ ‫וצאן שבעת אלפים‬, v. 11), and the rejoicing (‫שׂמח‬, v. 15). In v. 14, the shout and the blowing appear during a cerimony of oath: 14

They swore an oath to YHWH with a loud voice, with shouting and with trumpets and šôfārôt.

‫ ַו ִיָּשְּׁבעוּ ַליה ָוה ְבּקוֹל ָגּדוֹל וִּבְתרוָּעה‬14 ‫וַּבֲחצְֹצרוֹת וְּבשׁוָֹפרוֹת׃‬

The root ‫ רוע‬and the motif of the blowing appear again in Ezra 3. The text provides two dates for the events (‫ החדש השביעי‬and ‫בחדש השני‬, cf. vv. 1 and 8) and mentions the erection of the altar (vv. 2-3), sacrifices presented summarily for various occasions (vv. 3-4), the foundation of the temple (v. 10), and the rejoicing (‫שמחה‬, v. 12)68. In vv. 10 and 11 we find the blowing and the shout: 10

The builders laid the foundation of YHWH’s temple, the priests equipped with trumpets stood up and also the Levites, sons of Asaph, with cymbals to praise YHWH in the manner ordained by David, king of Israel.

66

‫ ְו ִיְסּדוּ ַהבֹּ ִנים ֶאת־ֵהיַכל ְיה ָוה‬10 ‫ַו ַיֲּעִמידוּ ַהכֲֹּה ִנים ְמֻלָבִּשׁים ַבֲּחצְֹצרוֹת‬ ‫ְוַהְל ִו ִיּם ְבּ ֵני־ָאָסף ַבְּמִצְלַתּ ִים ְלַהֵלּל ֶאת־‬ ‫־ ִיְשׂ ָרֵאל׃‬U‫ְיה ָוה ַעל־ ְי ֵדי ָדּ ִויד ֶמֶל‬

And of the priests (‫ קדש‬hitpael,i2 Chr 29:5).

Holocausts (2 Chr 29:31.32), sin offerings (2 Chr 29:21-24.27), and an expiation rite (2 Chr 29:22-24).

68 The account of Ezra 3 and the scene of people crying at the foundation of the temple have been linked to the Kalû-rite by FRIED, Priest, 171-173; see also BECKING, EzraNehemiah, 61; BORTZ, Identität, 172. Concerning the Kalû-rite, see THUREAU-DANGIN, Rituels accadiens, 1-59; AMBOS, Mesopotamische Baurituale, 171-195.

67

Studia Biblica Slovaca

Jean Roméo Ntsama

11

They answered praising and thanking YHWH, for he is good, for his love for Israel endures forever, and all the people raised a great shout, praising YHWH because the foundation of YHWH’s house had been laid.

181

‫ ַו ַיֲּענוּ ְבַּהֵלּל וְּבהוֹד ֹת ַליה ָוה‬11 ‫ִכּי טוֹב‬ ‫ִכּי־ְלעוָֹלם ַחְסדּוֹ ַעל־ ִיְשׂ ָרֵאל‬ ‫ְוָכל־ָהָעם ֵה ִריעוּ ְתרוָּעה ְגדוָֹלה ְבַהֵלּל‬ ‫ַליה ָוה ַעל הוַּסד ֵבּית־ ְיה ָוה׃‬

Beside these examples where we clearly see the connection between ‫תרועה‬ and temple and reprisal of the cult, we can consider other accounts: §

§

the Chronicler’s version of the transfer of the ark (1 Chr 13–16) follows the Samuel version (2 Sam 6) in many aspects69 except for the conclusion. The Chronicler concludes his account with David’s appointment of the ministers of the cult. The dispositions establish a sacrificial service associated to a musical worship with trumpets and the cymbals (‫חצצרות ומצלתים‬, cf. 1 Chr 16:42).

Again, in the Chronicler’s version of the dedication of Solomon’s temple, the motif of the trumpet is associated with the inauguration of the temple (2 Chr 5:11-14), to the sacrifices offered (2 Chr 7:6). It is also important to notice that there is a place consecrated for the sacrifices because the altar is too small (2 Chr 7:7). An important information in this account is the date given by the author: whereas 1 Kgs 8:2 and 2 Chr 5:3 indicate the seventh month ( ‫בירח האתנים בחג‬ ‫)החדש השביעי הוא‬, 1 Kgs 8:65-66 and 2 Chr 7:9-10 diverge on the duration (‫ שבעת ימים‬70 vs ‫ שבעת ימים והחג שבעת ימים‬...‫)חנכת המזבח‬71 and the end (‫ ביום השמיני‬vs‫)ביום עשרים ושלשה לחדש השביעי‬. It is quite evident that the author of the text in 2 Chronicles seeks to align the

69

Procession, sacrifices, use of the šôfār (2 Sam 6:15; šôfār + trumpets in 1 Chr 15:28), acclamation-terûʿâ (2 Sam 6:15 // 1 Chr 15:28), rejoicing (‫שמחה‬, cf. 2 Sam 6:12 // 1 Chr 15:25).

70 According to LXX. MT reads ‫שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום‬.

71 The fourteen days are divided into two: the consecration of the altar (7 days) and the feast (7 days).

StBiSl 17 (2/2025)

182

In Search of the Feast of the Acclamations

celebration with Sukkot when considering the counting of the days72.

For us, it is enough to point out that the non-glossed text of 1 Kgs 8 is less explicit and does not necessarily need to be linked to Sukkot, and that, even in the presentation of 2 Chronicles, seven days are reserved for the consecration of the altar, and the use of the trumpets is once again associated with the sacrifices.

When we consider all these texts, we encounter a pattern that associate the motifs of the shout and blowing with some recurring elements: the altar and the temple, the sacrifices and the rejoicing: Date

Altar/Temple

2 Sam 6

1 Chr 13–16

‫מזבח העלה תמיד‬

(v. 40)

Sacrifices

terûʿâ terûʿâ instrum. (shout) (‫ שופר‬or ‫)חצצרה‬

Rejoicing (‫)שמח‬

‫שור ומריא‬

‫שופר‬

‫תרועה‬

‫שמחה‬

(v. 13) ‫ עולה‬and ‫שלמים‬ (vv. 17.18)

(v. 15)

(v. 15)

(v. 12)

‫שבעה־פרים‬ ‫ושבעה אילים‬

‫ שופר‬+ ‫חצצרה‬

(v. 26)

(v. 28)

‫תרועה‬

‫שמחה‬

(v. 28)

(v. 25)

‫ עולה‬and ‫שלמים‬

(vv. 1.2) 2 Chr 15 2 Chr 29

3rd month (v. 10) 1st month (v. 10)

‫מזבח‬

(v. 8)

‫ שופר בקר שבע מאות וצאן‬+ ‫חצצרה‬ ‫שבעת אלפים‬ (v. 14)

‫תרועה‬

‫שמח‬

(v. 14)

(v. 15)

(v. 11)

‫בית־יהוה‬ ‫מזבח‬

(vv. 15-18)

‫פרים שבעה ואילים‬ ‫חצצרה‬ ‫( שבעה וכבשים שבעה‬vv. 26-28) ‫וצפירי עזים שבעה‬

‫שמח‬

(vv. 30.36)

(vv. 21-24.27) ‫בקר שבעים אילים‬ ‫מאה כבשים מאתים‬

(vv. 31.32) 1 Kgs 8

7th month (v. 2)

‫בית־יהוה‬

‫צאן ובקר‬

‫שמח‬

(vv. 10.11)

(v. 5)

(v. 66)

‫מזבח‬

‫בקר עשרים ושנים‬ ‫אלף צאן מאה‬ ‫ועשרים אלף‬

(v. 64)

(vv. 62.63) 2 Chr 5–7

7th month (5:3)

72

‫בית־יהוה‬

‫צאן ובקר‬

‫חצצרה‬

‫שמח‬

(5:13)

(5:6)

(5:12.13; 7:6)

(7:10)

‫מזבח‬

KNAUF, 1 Könige 1-14, 257. A similar conflation between a feast of dedication and Sukkot seems to be witnessed by 2 Macc 1:9.18, cf. THEKKEKKARA, Feast of Purification, 58.

Studia Biblica Slovaca

Jean Roméo Ntsama

Date

Altar/Temple

Sacrifices

(7:9)

‫בקר עשרים ושנים‬ ‫אלף צאן מאה‬ ‫ועשרים אלף‬

183

terûʿâ terûʿâ instrum. (shout) (‫ שופר‬or ‫)חצצרה‬

Rejoicing (‫)שמח‬

(7:4.5) Ezra 3

7th month (v. 1) 2nd month (v. 8)

‫מזבח‬

‫עלות‬

‫חצצרה‬

‫תרועה‬

‫שמחה‬

(v. 3)

(v. 6)

(v. 10)

(vv. 11.

12.13)

(v. 12)

‫בית יהוה‬/‫היכל‬ (vv. 6.10.11)

It should be said that many information in this table do not correspond to the description of the feast as presented by Leviticus and Numbers such as the typology of the offerings and the dates. There are nevertheless some affinities.

Concerning the offerings, the reform of Hezekiah is probably the nearest to Numbers list and diverges only for the quantity of the animals73. Regarding the dates, Ezra 3 sets the renovation of the altar on the seventh month. 2 Chr 29 gives an interesting information by mentionning the first month for the purification of the temple but 2 Chr 30 indicates the second month for the celebration of Passover and Unleavened Bread, attesting a disruption of the calendar.

The overall picture gained when considering the words ‫ זכרון‬and ‫ תרועה‬is their undeniable connection to the resumption of the sacrificial cult in the temple.

This is important because there is another tradition accounting for the resumption of the cult that departs from that picture.

4 The seventh month: two traditions for the reprisal of the cult The account concerning the re-establishment of the altar and the temple in Ezra 3 shares the same temporal setting as Neh 8:1-12: ‫ח ֶדשׁ ַהְשִּׁביִעי וְּב ֵני ִיְשׂ ָרֵאל ֶבָּע ִרים ַו ֵיָּאְספוּ ָהָעם ְכִּאישׁ ֶאָחד‬ ֹ ‫ַו ִיּ ַגּע ַה‬ ‫ֶאל־ ְירוָּשָׁלִם׃‬

1

Ezra 3:1

73

Num 29:2.5 prescribes 1 bull, 1 ram, 7 one-year-old lambs and a male goat as sin offering. For the expiatory part of the ceremony, 2 Chr 29:21-23 mentions 7 bulls, 7 rams, 7 one-year-old lambs and 7 male goats as a sin offering. For the resumption of the cult 2 Chr 29:31-32 mentions 7 bulls, 100 rams, 200 lambs.

StBiSl 17 (2/2025)

184

In Search of the Feast of the Acclamations

‫ח ֶדשׁ ַהְשִּׁביִעי וְּב ֵני ִיְשׂ ָרֵאל ְבָּע ֵריֶהם׃‬ ֹ ‫ַו ִיּ ַגּע ַה‬ ‫ַו ֵיָּאְספוּ ָכל־ָהָעם ְכִּאישׁ ֶאָחד ֶאל־ָה ְרחוֹב ֲאֶשׁר ִלְפ ֵני ַשַׁער־ַהָמּ ִים‬

72b

Neh 7:72b–8:1a

1a

There is a good probability that the scribe responsible for this passage in Ezra borrowed from Nehemiah74 and the seventh month referred to is most likely the month of the Spring liturgical calendar75.

Despite the problems linked to the account of the foundation of the temple76, Ezra 3 and Neh 12:1-12 proposes two different resumptions of the cult: the sacrificial offerings for the former and the reading of the Torah for the latter.

In the narrative of Neh 8:1-12, people gather in front of the watergate and asks Ezra for the book of the Torah (v. 1). The first of the seventh month, Ezra reads the book in front of those capable of understanding (vv. 2-3), he blesses the people (v. 6), the levites explain the readings (vv. 7-8) and there is the rejoicing (vv. 10-12). An important observation to make is that in this account, the sacrificial aspect of the liturgy is totally absent and even if the event is presented as a ‫( שמחה גדולה‬v. 12), there is neither an altar, nor sacrifices, nor a shout and sounding. Furthermore, in the following scene, the celebration of Sukkot is only presented as a consequence of the examination of the book of the Torah (vv. 1314) and not as a liturgical occasion influencing this first cultic service. This alternative cultic tradition based on the reading of the Torah is also present in the account of Josiah’s reform (2 Kings 22:1–23:20 // 2 Chronicles 34). For this reform whose focal point is the discovery of the scroll in the temple (2 Kgs 34:813 // 2 Chr 34:14-21), the focus is on the solemn reading (2 Kgs 23:1-3 // 2 Chr 34:29-33). And like the account in Nehemiah, the reform bypasses the sacrifices and shouts and the sounding.

From these testimonies, we observe that the cultic liturgies regarding the worship are presented either in a sacrificial form that requires the temple, the altar, and sacrifices, or as a ceremony centered on the reading of the Torah (cf.

Deut 31:10-13). The feast of the first of the seventh month witnessed by Lev 23:24-25 and Num 29:1-6 and characterized by the ‫ תרועה‬can be associated with the first of those traditions.

The association between restoration of the altar/temple, sacrifices and shout/sounding of šôfār and trumpets appears also in later traditions.

74

BECKING, Ezra, 54; RUDOLPH, Esra, 29.

BECKING, Ezra, 54.

76 See for instance MICHAELI, Chroniques, 267.

75

Studia Biblica Slovaca

Jean Roméo Ntsama

185

In the account of the purification and dedication of the temple inspired by Judas Maccabee and his brothers (1 Mac 4:36-61), there is a lamentation because of the desecration of the sanctuary. Signals with trumpets (σάλπιγγες) accompanied by shouts (βοάω) interrupt in the prayer ritual (1 Mac 4:40)77, the altar is rebuilt (v. 47) and sacrifices are offered (v. 53). And even if the date is not the seventh month (25 of Kislev, cf. v. 59) for the recurrence of this feast that lasts for 8 days (v. 56), one cannot fail to note the association of the motifs of shouts and bells with this event.

The same observations apply to Sir 50:1-21, which clearly has references to Num 10:2-10. This text, which praises the high priest Simon, opens the catalogue of his actions with the works concerning the temple and the city (vv.

1-4): Greek Σιµων Ονιου υἱὸς ἱερεὺς ὁ µέγας, ὃς ἐν ζωῇ αὐτοῦ ὑπέρραψεν οἶκον καὶ ἐν ἡµέραις αὐτοῦ ἐστερέωσεν ναόν, 1

Translation Simon (son) of Onias, high priest, who in his lifetime repaired the temple and, in his days, strengthened the sanctuary, 1

2 καὶ ὑπ’ αὐτοῦ ἐθεµελιώθη ὕψος διπλῆς, by whom was laid the foundation of the double wall, a raised buttress of the temple ἀνάληµµα ὑψηλὸν περιβόλου ἱεροῦ, enclosure, 2

3

ἐν ἡµέραις αὐτοῦ ἐλατοµήθη ἀποδοχεῖον during whose time a reservoir of water was dug, a basin (wide) like the ὑδάτων, λάκκος ὡσεὶ θαλάσσης τὸ circumference of the sea, περίµετρον, 4 4 anxious to preserve his people from ὁ φροντίζων τοῦ λαοῦ αὐτοῦ ἀπὸ destruction and he strenghtened the city πτώσεως καὶ ἐνισχύσας πόλιν ἐν during the besieging. πολιορκήσει 3

And after a hyperbolic presentation of the character using vivid comparisons, the text focuses on his sacrificial service with his companions on the altars (vv. 11-15). It is verse 16 that introduces the motif of the shouts and the trumpets in the text:

77

καὶ ἔπεσαν ἐπὶ πρόσωπον ἐπὶ τὴν γῆν καὶ ἐσάλπισαν ταῖς σάλπιγξιν τῶν σηµασιῶν καὶ ἐβόησαν εἰς οὐρανόν.

StBiSl 17 (2/2025)

186

In Search of the Feast of the Acclamations

Greek Translation Then the sons of Aaron shouted, τότε ἀνέκραγον οἱ υἱοὶ Ααρων, with trumpets of beaten work they sounded, ἐν σάλπιγξιν ἐλαταῖς ἤχησαν, ἀκουστὴν ἐποίησαν φωνὴν µεγάλην εἰς they made heard a great sound as memorial in front of the Most High. µνηµόσυνον ἔναντι ὑψίστου78

The description in vv. 11-21 has generally been regarded as a reference to Yom Kippur or a daily sacrificial service (Yoma or Tamid)79. However, Mulder has offered a compelling argument for a connection to Rosh Hashanah 80 .

Regardless of the correctness of Mulder’s association, the first of the seventh month seems to be linked to the idea of sacrifice which necessitates the presence of an altar. And this idea might have survived in Jub 31:3, a tradition that connects the first of the seventh month to the erection of an altar: On the first of the seventh month he (Jacob) went up to Bethel. He built an altar at the place where he had slept and had set up a pillar. He sent word to his father Isaac and to his mother Rebecca as well to come to him to his sacrifice.81

Conclusion The goal of this article was to propose an alternative background to the emergence of the feast of the first day of the seventh month. After having reviewed the sabbath cycle and the residue explanations accounting for the rise of the feast, we attempted to examine the connections between the two words characterizing the feast in Lev 23:24 (‫ זכרון‬and ‫ )תרועה‬and their association to the construction of the temple and the reprisal of the sacrificial cult. Our examination has shown that ‫ תרועה‬should not be considered only by inspecting the instances of the root ‫ רוע‬because in late biblical texts, the root is only one of the ways to refer to the motif of blowing the šôfār or the trumpet. This observation allows to consider other synonyms and ultimately favor the connection of the motifs of the shouting and the blowing to the foundation of the temple and the erection of the altar for the reprisal of the sacrificial liturgy.

78

In Hebrew: ‫אז יריעו בני אהרון הכהנים חצצרות מקשה ויריעו וישמיעו קול אדיר להזכיר לפני עלוין‬ See SKEHAN – DI LELLA, Ben Sira, 550-551 and MULDER, Simon, 168-175.

80 MULDER, Simon, 173.

81 VANDERKAM, Jubilees, 201-202.

79

Studia Biblica Slovaca

Jean Roméo Ntsama

187

However, subscribing to this hypothesis may raise some questions: is the beginning of the seventh month distinct because the temple and the resumption of worship actually took place in the seventh month, or is it because the seventh month, due to its liturgical significance and the emergence of the priestly calendar as evidenced by Ezek 45:18-25, has incorporated the completion of the temple and its dedication? The answer is not straightforward.

On one hand, there is a tendency to associate important liturgical events with the seventh month. On the other hand, traditions concerning the construction of the first and the second temples revolve around the interval between the sixth to the eighth month. 1 Kgs 6:37-38 fixes the laying of the temple’s foundations in the month of Ziv and its completion after seven years of work in the month of Bul (the eighth month). Hag 2:15 mentions the 24th of the 6th month as the date on which civil and religious authorities committed themselves to the construction.

Another question concerning the calendars can also be posed: why are they not more explicit about the occasion? Maybe because of the literary context. We are still in the wilderness, without a temple, although a mobile sanctuary was conceivable 82 . And aside from the fact that the Holiness Code can be dated around the reconstruction of the second temple83, it is important to consider its theological frame and consider Marx’s commentary regarding P’s calendar: [d]ans cette perspective, la place du calendrier des sacrifices à la fin du livre des Nombres, après la traversée du désert, pourrait bien avoir une signification théologique, à savoir que la rupture de l’exil ne marque pas la fin du culte sacrificiel, mais que le retour conduit à renouer avec le culte sacrificiel d’autrefois.84

82

Cf. JANOWSKI, Sühne, 336-346.

GRÜNWALDT, Heiligkeitsgesetz, 380.

84 MARX, Lévitique 17-27, 143.

83

StBiSl 17 (2/2025)

188

In Search of the Feast of the Acclamations

Bibliography ACHENBACH, Reinhard: Heiligkeitsgesetz und sakrale Ordnungen des Numeribuches. In: Thomas Römer (ed.): The Books of Leviticus and Numbers (BETL 215), Leuven – Paris – Dudley, MA: Peters 2008, 145-175.

ACHENBACH, Reinhard: Theocratic Reworking in the Pentateuch: Proto-Chronistic Features in the Late Priestly Layers of Numbers and their Reception in Chronicles. In: Jeon Jaeyoung – Louis C. Jonker: Chronicles and the Priestly Literature of the Hebrew Bible (BZAW 528), Berlin – Boston, MA: De Gruyter, 2021, 53-78.

AMBOS, Claus: Mesopotamische Baurituale aus dem 1. Jahrtausend v. Chr., Dresden: ISLET, 2004.

AUERBACH, Elias: Neujahrs- und Versoehnungs-Fest in den biblischen Quellen, VT 8 (1958) 337-343.

BAENTSCH, Bruno: Exodus-Leviticus-Numeri (HAT 1/2), Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1903.

BECKING, Bob: Ezra-Nehemiah (HCOT), Leuven – Paris – Bristol, CT: Peeters, 2018.

BODA Mark J.: The Book of Zechariah (NICOT), Grand Rapids, MI – Cambridge, U.K.: Wlliam B. Eerdmans, 2016.

BORTZ, Anna M.: Identität und Kontinuität. Form und Funktion der Rückkehrerliste Esr 2 (BZAW 512), Berlin – Boston, MA: De Gruyter, 2018.

BUDD, Philip J.: Numbers (WBC 4), Waco, TX: Word Books, 1984.

CARDELLINI, Innocenzo: I sacrifici dell’antica Alleanza: tipologie, rituali, celebrazioni (Studi sulla Bibbia e il suo ambiente 5), San Paolo: Cinisello Balsamo, 2001.

CARDELLINI, Innocenzo: Numeri 1,1 - 10,10 (LB.PT 4), Milano: Paoline, 2013.

CAZELLES, Henri: Nouvel-An en Israël. In DB.Sup 6 (1960) 620-645.

DILLMANN, Christian Friedrich August: Numeri, Deuteronomium und Josua (KEHAT 13), Leipzig: S. Hirzel, 21886.

DOGNIEZ, Cécile: Les noms de fêtes dans le Pentateuque grec, JSJ 37 (2006) 344-366.

DORIVAL, Gilles: Les Nombres (BA 4), Paris: Cerf, 1994.

DORIVAL, Gilles: “Dire en grec les choses juives”. Quelques choix lexicaux du Pentateuque de la Septante, REG 109 (1996) 527-547.

DUMORTIER, Jean-Bernard: Un rituel d’intronisation: le Ps lxxxix 2-38, VT 22 (1972) 176-196.

EISING, Hermann: ‫זכר‬. In: ThWAT II (1977) 571-593.

ELLIGER, Karl: Leviticus (HAT 4), Tübingen: J.C.B. Mohr, 1966.

FRIED, Lisbeth S.: The Priest and the Great King: Temple-Palace Relations in the Persian Empire (Biblical and Judaic Studies 10), Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2004.

FULTON, Deirdre N.: Reconsidering Nehemiah’s Judah (FAT 2.80), Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.

GERSTENBERGER, Erhard S.: Das dritte Buch Mose: Leviticus (ATD 6), Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1993.

GRAY, George B.: Numbers (ICC), Edinburgh: T & T Clark, 21912.

Studia Biblica Slovaca

Jean Roméo Ntsama

189

GRESSMANN, Hugo: Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie (FRLANT 6), Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1905.

GRÜNWALDT, Klaus: Das Heiligkeitsgesetz Leviticus 17-26. Ursprüngliche Gestalt, Tradition und Theologie (BZAW 271), Berlin – New York: De Gruyter, 1999.

HAAG, Ernst: ‫ַשָׁבּת‬. In: ThWAT VII (1993) 1047-1057.

HARAN, Menahem – SPERLING, S. David: Holiness Code. In: Encyclopedia Judaica 9 (22007) 318-321.

HARTLEY, John E.: Leviticus (WBC 4), Dallas, TX: Word Books, 1992.

HIEKE, Thomas: Levitikus 16-27 (HThKAT), Freiburg – Basel – Wien: Herder, 2014.

JANOWSKI, Bernd: Sühne als Heilsgeschehen. Traditions- und religionsgeschichtliche Studien zur priesterschriftlichen Sühnetheologie (WMANT 55), NeukirchenVluyn: Neukirchener, 22000.

JASTROW, Marcus: A Dictionary of the Targumim, the Talmud Bavli and Yerushalmi and the Midrashim Literature. 2 vols., New York: Pardes, 1950.

KEIL, Carl. F. – DELITZCH, Franz: Pentateuch: The Third Book of Moses (COT 1), Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 21981.

KNAUF, Ernst. A.: 1 Könige 1-14 (HThKAT), Freiburg – Basel – Wien: Herder, 2016.

KNOHL, Israel: The Sanctuary of Silence: The Priestly Torah and the Holiness School, Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995.

KOEHLER, Ludwig – BAUMGARTNER, Walter: The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. 5 vols., Leiden – New York – Köln: Brill, 1994–2000.

KÖRTING, Corinna: Der Schall des Schofar: Israels Feste im Herbst (BZAW 285), Berlin – New York: De Gruyter, 1999.

LEVINE, Baruch A.: Leviticus (JPSTC), Philadelphia, PA – New York – Jerusalem: Jewish Publication Society, 1989.

LOZINSKY, Hryhoriy: The Feasts of the Calendar in the Book of Numbers: Numbers 28:16– 30:1 in the Light of Related Biblical Texts and Some Ancient Sources of 200 BCE– 100 CE (FAT 2.132), Tübingen: Mohr Siebeck, 2022.

MARX, Alfred: Lévitique 17-27 (CAT 3b), Genève: Labor et Fides, 2011.

MEYERS, Carol. L. – MEYERS, Eric M.: Haggai, Zechariah 1-8: A New Translation and Commentary (AB 25B), Garden City, NY: Doubleday 21988.

MICHAELI, Frank: Les livres des Chroniques, d’Esdras et de Néhémie (CAT 16), Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1967.

MILGROM, Jacob: Leviticus 23-27. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3B), New York – London – Toronto – Sydney – Auckland: Doubleday, 2001.

MONTEVECCHI, Orsolina: La Papirologia, Milano: Vita e Pensiero, 1988.

MORGENSTERN, Julian: The Three Calendars of Ancient Israel, HUCA 1 (1924) 13-78.

MOWINCKEL, Sigmund: Psalmenstudien II: Das Thronbesteigungsfest Jahwäs und der Ursprung der Eschatologie, Amsterdam: Schippers, 21966.

MOWINCKEL, Sigmund: The Psalms in Israel’s Worship (Biblical Seminar 14). Translation D.R. Ap-Thomas, Sheffield: JSOT Press 31992.

StBiSl 17 (2/2025)

190

In Search of the Feast of the Acclamations

MULDER, Otto: Simon the High Priest in Sirach 50: An Exegetical Study of the Significance of Simon the High Priest as Climax to the Praise of the Fathers in Ben Sira’s Concept of the History of Israel (JSJSup 78), Leiden – Boston, MA: Brill, 2003.

MÜLLER, Reinhard: Jahwe als Wettergott. Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen (BZAW 387), Berlin – New York: De Gruyter, 2008.

NIHAN, Christophe: From Priestly Torah to Pentateuch: A Study in the Composition of the Book of Leviticus (FAT 2.25), Tübingen: Mohr Siebeck, 2007.

NIHAN, Christophe: Israel’s Festival Calendars in Leviticus 23, Numbers 28-29 and the Formation of “Priestly” Literature”. In: Thomas Römer (ed.): The Books of Leviticus and Numbers (BETL 215), Leuven – Paris – Dudley, MA: Peters 2008, 177-231.

NOTH, Martin: Das dritte Buch Mose. Leviticus (ATD 6), Göttingen: Vandenhoeck Ruprecht, 1962.

NOTH, Martin: Das vierte Buch Mose. Numeri (ATD 7), Göttingen: Vandenhoeck Ruprecht, 4 1982.

PETERSEN, David L.: Haggai and Zachariah 1-8: A Commentary (OTL), London: SCM Press, 1985.

RINGGREN, Helmer: ‫רוע‬. In: ThWAT VII (1993) 434-438.

RUDOLPH, Wilhelm: Esra und Nehemia: Samt 3. Esra (HAT 20), Tübingen: J.C.B Mohr, 1949.

SCHMIDT, Ludwig: Das vierte Buch Mose. Numeri 10,11-36,13 (ATD 7/2), Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2004.

SCHOTTROFF, Willy: “Gedenken” im Alten Orient und im Alten Testament. Die Wurzel zākar im semitischen Sprachkreis (WMANT 15), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1964.

SCHOTTROFF, Willy: ‫זכר‬. In: THAT I (1971) 507-518.

SEEBASS, Horst: Numeri 22,2-36,13 (BKAT 4/3), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2007.

SEIDEL, Hans: Musik in Altisrael: Untersuchungen zur Musikgeschichte und Musikpraxis Altisraels anhand biblischer und außerbiblischer Texte (BEATAJ 12), Frankfurt am Main – Bern – New York – Paris: Peter Lang, 1989.

SOKOLOFF, Michael: A Syriac Lexion: A Translation from the Latin, Correction, Expansion, and Update of C. Brockelmann’s Lexicon Syriacum, Winona Lake, IN – Piscataway, NJ: Eisenbrauns – Gorgias Press, 2009.

SKEHAN, Patrick W. – DI LELLA, Alexander: The Wisdom of Ben Sira (AB 39), New York: Doubleday, 1987.

THEKKEKKARA, Biju: Feast of Purification: A New Reading for αἱ ἡµέραι τοῦ καθαρισµοῦ αὐτῶν in Luke 2:22?, StBiSl 14 (2022) 49-66.

THUREAU-DANGIN, François: Rituels accadiens, Paris: Ernest Leroux, 1921.

VAN DER TOORN, Karel: The Babylonian New Year Festival: New Insights from the Cuneiform Texts and their Bearing on Old Testament Studies. In: J. A. Emerton: Congress Volume. Leuven 1989 (VTSup 43), Leiden et al., 1991.

VAN DER TOORN, Karel: Celebrating the New Year with the Israelites: Three Extrabiblical Psalms from Papyrus Amherst 63, JBL 136 (2017) 633-649.

Studia Biblica Slovaca

Jean Roméo Ntsama

191

VANDERKAM, C. James: The Book of Jubilees (CSCO 511 / Scriptores Ethiopici 88), Lovanii: Peeters, 1989.

DE VAUX, Roland: Les institutions de l’Ancien Testament: Institutions militaires, institutions religieuses, Paris: Cerf, 51991.

WAGENAAR, Jan A.: Origin and Transformation of the Ancient Israelite Festival Calendar (BZAR 6), Wiesbaden: Harrassowitz, 2005.

WEYDE, Karl W.: The Appointed Festivals of YHWH: The Festival Calendar in Leviticus 23 and the sukkôt Festival in Other Biblical Texts (FAT 2.4), Tübingen: Mohr Siebeck, 2004.

Summary The Feast of the Acclamations appears in the biblical calendars of Leviticus (23:23-25) and Numbers (29:1-6) and is presented as an important sacred occasion. However, unlike other festivals whose “original” setting can be traced back thanks to other OT calendars, the background of this celebration remains quite elusive. Building on previous works and proposals, this article proposes to understand the celebration as a feast linked to the construction of the second Temple and the reprisal of the sacrificial cult.

Keywords: feast of acclamations, memorial, shout/blowing, temple, Sacrifices.

Zhrnutie Aklamačná slávnosť sa objavuje v biblickom kalendári Kníh Levitikus (23,23-25) a Numeri (29,1-6) a je predstavená ako dôležitá posvätná udalosť. Avšak na rozdiel od iných slávností, ktorých „pôvod“ možno spätne sledovať vďaka iným kalendárom v SZ, pozadie vzniku tejto slávnosti zostáva stále nejasná. Na základe predošlých prác a návrhov špecialistov táto štúdia navrhuje vnímať aklamačnú slávnosť ako slávnosť spojenú s výstavbou druhého chrámu a so znovaustanovením kultu obiet.

Kľúčové slová: aklamačná slávnosť, spomienka, krik/trúbenie, chrám, obety.

Jean Roméo Ntsama Studium Biblicum Franciscanum 9119301 JERUSALEM, Israel ntsamaromeo@yahoo.fr 0009-0004-7289-5998 StBiSl 17 (2/2025)

Bethel in the Book of Amos * Filip Čapek

Introduction Bethel plays a crucial role in the history of Israel and this fact is underlined not only by the very occurrence of the geographical name of this site1 but also its prominence, very broadly speaking, in important compositions of the Hebrew Bible. This is also true of the book of Amos. Here Israel is addressed as the one who will be punished for all sins, and Bethel is an essential part of this disturbing message that shakes the foundations of this political entity. The general framework of the punishment is given ‘globally’, since the addressees of the words uttered by Amos are not only Israel and Judah but all the nations around them, that is, Moab, Ammon, Philistia, Edom, Phoenicia and, with a stronger emphasis, also Damascus.

If we leave the epilogue to one side for now, the overall logic of the book is based on three imaginary concentric circles of addressees in which the most peripheral relates to the ‘nations’ around Judah and Israel, here with a sub-circle dedicated to Damascus, the second to Israel, and the third one, though not as regards the amount of text, central or seemingly the most focused, to Judah and Jerusalem. Note that the name of the capital occurs only three times in the whole book, pointing at later editorial layers of Amos connecting prophecy with the

*

The study is a result of the research funded by the Czech Science Foundation (GAČR), project No. 23-04902K “Concepts of Biblical Israel: Origins, Developments, Manifestations”. The basis here is the more elaborated lectures given at the International Online Seminar “The Book of Twelve – Textual and Archaeological Perspectives” (Prague – Tel Aviv – Zurich – Rome – Tübingen – Heidelberg) in November 2024 and then in the Minerva Workshop Archaeological News from the North organised by the University of Leipzig in January 2025.

1 For discussion on identification see FINKELSTEIN – SINGER-AVITZ, Reevaluating Bethel, 33-48; GOMES, The Sanctuary of Bethel; KOENEN, Bethel; LIPSCHITS, Bethel Revisited, 233-246; TAVGER, E.P. 914 East of Beitin and the Location of the Ancient Cult Site of Bethel, 49-69; TAVGER, “And He Called the Name of that Place Bethel”, 201-222. doi 10.64438/sbsLFGW8260

StBiSl 17 (2/2025) 192-213

Filip Čapek

193

theology of Sion2 (Amos 1:2; 6:1) and with the observance of the Law (see Amos 2:4-5).

This overall seemingly logical structure raises many questions in scholarship, such as when the book was written, for whom and by whom, and, finally, what theologies/ideologies can be identified. Given all these issues, one appears to be on rather shaky ground, where more partial questions than clear answers remain. And what role does Bethel play in this? Is there a unified view of one particular author or group, or do we have a more complex, multi-layered view of history in which Bethel has its place, whose role – as a result of this multi-layeredness – is not always the same place since the place is embedded in a particular historical context and its role changes?

1 Historical and literary considerations To start with, let us now turn to a brief overview of the research on the Book of Amos. If we skip the traditional view that Amos was only one historical figure living at the time most of the book refers to3 and that it was written by him, since it is claimed to contain “the words if Amos“, the book as such asserts that 4 or at least the oracles are his own, with only a few later changes, here especially the epilogue in Amos 9:11-155, in the course of the existence of critical scholarship, many compositional theories have been put forward.

The one that substantially challenges the traditional view is advocated, for instance, by Reinhard Kratz, who emphasises the categorical difference between the ‘historical prophet’ and the oldest reconstructable version of the prophetic oracles or sayings in the book, thus pointing to the difference between the spoken word and the written text. According to Kratz, the core of the book behind which he indeed assumes the utterances of a prophet Amos from Tekoa is detectable in “die Bildworte in 3,12aba; 5,2.3.19 und die Partizipien (Weherufe) in 3,12bß;

2

Cf. OEPPING, Von Sinai zum Sion?

For earlier dating based on the argument that the Jeroboam in 7:7-10 is Jeroboam I but was, because of superscription in 1:1, confused with Jeroboam II see LEVIN, Amos und Jerobeam I. 4 Cf. PARK, The Book of Amos, 2001; STUART, Hosea-Jonah; PAUL, Amos.

5 Cf. PAUL, Amos; HAYES, Amos.

3

StBiSl 17 (2/2025)

194

Bethel in the Book of Amos

4,laa2b; 5,7; 5,18a.20 (oder 5,18aßb.20b) sowie 6,1-6*.13”6. This is an Amos who describes and laments the situation in Samaria in the face of the coming catastrophe in the second half of the 8th century – and who indeed would not be so different from what we know from Neo-Assyrian prophetic texts or the Bileam inscription or the Mari tablets. Later on, this tradition is stylised to the prophecy of judgement after 720 BCE7. As for parallels from the ancient Near East in which prophets were part of the royal courts and therefore conformed to those who ruled, it is difficult to determine these as a result of the fact of later editing. Drawing direct parallels within the Near Eastern context is problematic for a number of reasons, as is trying to do the opposite, i.e. to point to the uniqueness of a particular prophetic tradition, as older scholarship in particular attempted to do8.

This leads us to another topic concerning the literary compositions of prophetic traditions. The problem of the composition of the book and adding to this the overall composition of the Book of Twelve and the place of Amos there is much more complicated. As for dating, to which we will return, the broadest time frame of the book is given by the references to events and rulers that were known, i.e. from ca. the middle of the 8th century BCE to the terminus ad quem and the second century BCE as a result of the discovery of parts of the book in the 4QXIIc, 4QXIIg, 4QAm, and MurXII and quotations from the book in some other texts from Qumran. The gradual and very complex editing of the Dodekapropheton speaks in favour of the longer growth of Amos.

There are theories advocating only a limited number of stages of development, with most of the material being attributed to Amos and his time, that is, the second half of the 8th century BCE 9 . Here, Amos and his recent disciples are those composing a book roofed by the auctoritas of the prophet himself. Another interpretative direction is focused on the presumably much longer process of editing. It starts with the classical works of the German scholars W. H. Schmidt and H. W. Wolff. The first introduced the idea of intensive Deuteronomistic redaction of Amos explaining the cause of exile as transgression against YHWH and the disobedience of his people10.

6

KRATZ, Die Worte des Amos von Tekoa, 310-343, here 338.

Here I thank prof. Hannes Bezzel for his valuable comments and clarifications.

8 For discussion see BARSTAD, No Prophets?; KOCH, Die Profeten I.; LAATO, History and Ideology in the Old Testament Prophetic Book.

9 Cf. ANDERSEN – FREEDMAN, Amos; VARŠO, Ozeáš, Joel, Amos.

10 SCHMIDT, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches, 168-192.

7

Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

195

In his commentary on Joel and Amos Wolff11 counts with more stages that elaborate (a) Amos’s own words [thus the oracles against the nations in chs 1–2 and the visions in chs 7–9; in both cases there are five of them], (b) the stage developed by the prophet’s disciples [here, for example, 7:7-17, dealing with Amaziah/Amos and Bethel and recorded by eyewitnesses] around 735 BCE, (c) additions from the times of Josiah [the inclusion of anti-Bethel material in Amos 5:6 and doxologies connected to particular liturgical events in Bethel in the last third of the 7th century BCE], and (d) an epilogue from the post-exilic period as a prophecy of the “restoration of Judah” 12 . Wollf’s interpretation, which represents in a way the breaking point of modern debate, has been followed by many, but equally rejected or significantly modified by others13.

A further attempt towards clarifying the literary history of the Book of Amos was recently made by Tchavdar Hadiev14. The history of the edition of Amos, according to him, starts with the assumption that Amos 4:1–6:7 existed as an independent composition that the author termed a Repentance Scroll dated between 733 and 722 BCE and was historically anchored in Northern Israel and also focused on Israel. Here an urgent and desperate call for change is uttered and this first edition is later updated in Judah by adding 3:9-15 and 6:8-14, thus creating the Judahite Repentance Scroll 15 . Anther composition, termed the Polemical Scroll by Hadiev, comprises 1:1*; 1:3-8, 13-15; 2:1-3, 6-16*; 9:7-8a; 3:3-8*; 7:1-8; 8:1-2; 9:1-4, 9-10; 7:10-17 and was created shortly before 734 – 32 BCE or shortly before 722. Here, the disciples of Amos defend the validity of his prophecies, thus especially taking the earthquake as the first step in a series of fulfilments of his predictions.

The next step of its literary history is represented by the combination of the two former scrolls, bound by the hymnic passages (1:2; 4:13; 5:8-9; 9:5-6), which is tentatively dated to the 7th century BCE since, on the evidence of 1:2, “Jerusalem is still in existence”16 and termed the Liturgical Redaction. The last stage of the literary history of the book relates to the Exilic Redaction, which 11

WOLFF, Dodekapropheton 2: Joel, Amos.

WOLFF, Dodekapropheton 2: Joel, Amos, 121-139.

13 For this see LESCOW, Das vorexilische Amosbuch, 23-53; LESCOW, Das nachexilische Amosbuch, 69-101; ROTTZOLL, Studien; FRITZ, Amosbuch, 29-43.

14 HADJIEV, The Composition and Redaction of the Book of Amos.

15 HADJIEV, The Composition and Redaction of the Book of Amos, 179-193.

16 HADJIEV, The Composition and Redaction of the Book of Amos, 199.

12

StBiSl 17 (2/2025)

196

Bethel in the Book of Amos

expanded the text in several directions. The oracles against the nations are extended by adding the oracles against Tyre, Edom, and Judah (1:9-12; 2:4-6) and by verses (2:7b.10-12) of the oracles against Israel. In the Bethel narrative 7:9 is inserted, as well as 8:3-14; 9:7-15; 5:25-27, and possibly the note on the two kings in 1:1. As for the provenance of this redaction, which should be sought “among the 6th-century BC Judean community”17, this is clearly influenced by the “work of the Dtr school”18 but possibly also by priestly tradition (here see the expressions in 2:7; 8:5; 8:14 and 9:13).

The theory of the literary history of the book proposed by Hadiev is both appreciated and critically questioned. Doubts arise not so much over the idea of scrolls that were later further redacted, but over their specific historical setting, especially the unknown Sitz im Leben ‘authors’ or ‘circles of disciples’, and then over the dating of specific texts, such as the post-exilic dating of the oracles against Edom (see Amos 1:11-12), without taking into account the dynamics of mutual tensions that clearly go back to the Iron Age19. However, on the last of the critical points, that is, mutual sentiments, it turns out that many of the arguments can be used quite differently, as the research shows, where this theme comes back as if in a circle.

Apart from interpretations focused on processes of editing over a longer period of time based on literary history, it is also possible to look at the book of Amos as a “deliberate literary production”20. The book is interpreted as a literary work based on clear literary patterns (here esp. Amos 3–4 with concentric structures, etc.), with the usage of chiasmus thus emphasising the greater importance of the editors than the more or less alleged author/s with their raw texts incorporated into sophisticated literary compositions. Cross-references, the identification, analysis, and correlation of which are in a way conditio sine qua non of the critical study of the Book of Twelve, but often with uncertain and not very impressive results being achieved, are a separate topic 21 . Perhaps, also because of the greater difficulty of obtaining an unambiguous result, many scholars assume that Amos is a fictional character who may have existed, but all 17

HADJIEV, The Composition and Redaction of the Book of Amos, 207.

HADJIEV, The Composition and Redaction of the Book of Amos, 204-205.

19 For this see esp. RICHELLE, Review of T. Hadjiev, The Composition and Redaction of the Book of Amos.

20 Cf. BARTON, The Theology of the Book of Amos, 22.

21 For this see the very helpful contribution by WÖHRLE, So Many Cross-References?, 9-20.

18

Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

197

the texts in the book are related to him in such a way as to make him seem like a prophet from the 8th century BCE, actually created in exile and under the baton of Deuteronomistic circles.

In trends focused on later productive phases, logically, what is more esteemed is the coherence of the work itself and early historical developments are left aside. The emphasis is laid, to quote John Barton, on the “mind of the later redactor, quite probably living in the Persian period”22. The same author comments on the same subject more than suggestively that it is: very unlikely that everything in the book of Amos comes from the eighth century; the very discrepancies that lead us to think of later redactors are a sign that there is material in the book that resists being assigned to the postexilic period, during which at least some of the book’s redactors worked. In a word, the book is uneven, and that unevenness results from the fact that material that took its origin in one set of circumstances is being (re)applied in a later age. Both original and later circumstances shine through the text, and this precludes our attributing it all to only the later period(s) in which it was edited. (32)

Bringing Amos to ‘his’ times, there are many indications that at least some parts, if not coming from him, then at least reflect, similarly to Hosea, Mica, and Isaiah, historical events relating to the 8th century BCE23. One of them is the earthquake, which occupies not only archaeologists, historians and biblical scholars24, but also seismoarcheologists and other fields of science25. Among the arguments for an overlap with the 8th century BCE, generally speaking, these are both positive and negative.

To begin with the negative arguments, if the book is exilic or later, then it is interesting that it makes no reference to the Neo-Babylonians, as do other later prophetic books, such as Jeremiah, Isaiah, and Ezekiel. Here a counter-argument might be used, posited by some, that Babylon, together with Egypt, is mentioned in the Book of Twelve with reluctance, possibly because of the fact that “both geographical locations were known as places of Diaspora” 26 and it was not 22

BARTON, John: The Theology of the Book of Amos, 28.

Cf. WÖHRLE, Die frühen Sammlungen des Zwölfprophetenbuches.

24 WRATHALL, Before the Earthquake, 215-236.

25 AUSTIN – FRANZ – FROST, Amos’s Earthquake, 657-671; ZOHAR – SALAMON – RUBIN, Reappraised List of Historical Earthquakes, 971-985.

26 HAGEDORN, Diaspora or no Diaspora?, 332.

23

StBiSl 17 (2/2025)

198

Bethel in the Book of Amos

always possible “to distinguish between the indigenous and Diaspora population”27. Let us add to that the argument that some also assume that this reluctance fits well to its opposite, meaning that Assyria and Persia are present very abundantly. However, if Assyria stands in later editions of the Book of Twelve for the Seleucid Empire, as proposed by O. H. Steck28, this does not exclude much earlier phases of composition of the same literary work. On the other hand, Babylon is also present in the book, though not explicitly but through the theme of return, as is evident in later additions such as Amos 9:14.

For positive arguments, there are many speeches and oracles clearly focused on Israel. This seems to be not a crushed political entity but a wealthy power with luxurious political centres that is able to occupy territories beyond Transjordan. The political adversary of Israel is Damascus, again the late 9th to 8th century BCE one of the main players in the region, and not, for instance, Persia. Israel itself is the main addressee of harsh criticism, whereas the prophecy of hope is much less present in the book and is more focused on Judah. This disproportion is more than clear in the book, including the quintessential point that the words of judgment are addressed to Samaria and not to Jerusalem, which, just as a reminder, is a place that is mentioned only three times (!) in the whole book. This north-focused emphasis cannot be overlooked, even though parts deal with Judah and the epilogue is clearly addressed to the exile and post-exile community in Judah or in the diaspora (see Amos 9:14). The logic of the subsequent formation of the Book of Twelve makes this clear, but it does not necessarily apply to the earlier periods and literary history of the book, when the southern perspective was not at the forefront of prophetic traditions.

In addition to what was just said, one of the crucial themes of the Book of Amos is Egypt and the deliverance out of there (Amos 3:1; 9:7), and then the references to Jacob and Isaac (3:13; 6:8; 8:7; 9:7-8), all of which originally refer, as also substantiated by Oz 11:1 and 12:4, to the north, but also – as a result of the long process of composition and adoption of the northern traditions – to the connection with the south, where these traditions – no matter how – gradually became ‘at home’. In the Book of Amos, the identity of both Jacob and of Israel changes. In Amos 3:1329 and 6:830 Jacob seems to stand for the north, whereas 27

HAGEDORN, Diaspora or no Diaspora?, 332.

STECK, Der Abschluss der Prophetie.

29 Hear, and testify against the house of Jacob, says the Lord GOD, the God of hosts.

30 The Lord GOD has sworn by himself (says the LORD, the God of hosts): I abhor the pride of Jacob and hate his strongholds; and I will deliver up the city and all that is in it.

28

Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

199

in Amos 7:231; 7:532; 8:733, and possibly also 9:834 the Judahites felt addressed, while the text itself speaks explicitly of Israel. These transformations are probably part of a long-formed awareness of what some call a pan-Israelite identity, where “Judahites felt addressed by, and responded to, an oracle from YHWH to Israel”35. The mention of Joseph and his remnants in Amos 5:6.14-15, considered by some to be a pre-722 BCE account, is also part of this36.

All of these themes and references are used as evidence of YHWH’s presence and affection for his people, for Israel, that are ruined by the religious, social, and political misconduct of this territorial entity, ending in disaster, again religious, social, and political37. The very same themes, though mostly dealt with in a negative and condemnatory tone, are strong enough to be integrated into the later ‘memory’ of Israel reshaped on the territory of Judah from the people living there and from the prophet commissioned there. These connections and interconnections, between north and south, Israel and Judah, and their historical, textual, and theological parameters, represent essential interpretative points and crossroads38. As for Israel, the main part of the book is clearly focused on the north but later compositional efforts are focused on Judah as the new Israel both in the land and in the diaspora39.

31

When they had finished eating the grass of the land, I said, “O Lord GOD, forgive, I beg you! How can Jacob stand? He is so small! – Judah 32 Then I said, “O Lord GOD, cease, I beg you! How can Jacob stand? He is so small!”

33 The LORD has sworn by the pride of Jacob: Surely I will never forget any of their deeds.

34 The eyes of the Lord GOD are upon the sinful kingdom, and I will destroy it from the face of the earth – except that I will not utterly destroy the house of Jacob, says the LORD. 35 KRAUSE, Reflections of pan-Israelite Identity, 64.

36 KRAUSE, Reflections of pan-Israelite Identity, 54-64; but cf. WÖHRLE, Die frühen Sammlungen des Zwölfprophetenbuches, who considers the same text as early post-722 BCE, and WOLFF, Dodekapropheton 2, who dates it later after 722 BCE. 37 For an interpretation focused primarily on the social issues see MACKERLE, Ámos.

38 For discussion see ČAPEK – FREVEL, The Connections between Samaria and Jerusalem, 199-217.

39 See Amos 9:11-12.14: On that day I will raise up the booth of David that is fallen, and repair its breaches, and raise up its ruins, and rebuild it as in the days of old; in order that they may possess the remnant of Edom and all the nations who are called by my name, says the LORD who does this. I will restore the fortunes of my people Israel, and they shall rebuild the ruined cities and inhabit them; they shall plant vineyards and drink their wine, and they shall make gardens and eat their fruit.

StBiSl 17 (2/2025)

200

Bethel in the Book of Amos

In short, the history of the book of Amos covers various editorial phases that are, and in many respects, very problematic to reconstruct, in which the text was expanded, added to, modified, updated, and (cross-) referenced. To elaborate on these requires the grasping of the development of prophecy on the basis of a certain time-conditioned and time-shaped conception of historical experience40.

To do this, it must be borne in mind that each phase is specifically linked to the previous redaction, creating a unique continuum beginning in the 8th century BCE (or historically relatively relevant or reliable memories of it) and ending some centuries later. Part of this continuum includes thematising sanctuaries and cultic and ritual sites predominantly from the north, specifically Gilgal, Samaria, and then Bethel, but as will be shown, not exclusively.

2 The Book of Amos and Bethel The geographical name Bethel itself occurs a total of seven times in the book of Amos. Despite this relatively low frequency, the term is associated with the quintessence of the book, which is religion and cult intertwined with social issues, political blindness and obstinacy. Both, religion and cult are evaluated negatively, and the cause of this is Israel and its practices. We will now focus on these occurrences, including extensions to incorporate important contexts41.

2.1 Amos 3:14 ‫כי ביום פקדי פשׁעי־ישׂראל עליו ופקדתי על־מזבחות בית־אל ונגדעו‬ ‫קרנות המזבח ונפלו לארץ׃‬ On the day I punish Israel for its transgressions, I will punish the altars of Bethel, and the horns of the altar shall be cut off and fall to the ground.42

Comment and context: The day on which YHWH will punish Israel is announced, together with the punishment of the altars in Bethel. It is said that these will be eliminated since their horns will be cut off, for the reader of the 40

For this see esp. SCHART, Die Entstehung des Zwölfprophetenbuches and WÖHRLE, Der Abschluss des Zwölfprophetenbuches.

41 Cf. ČAPEK, Temples in Transformation, 117-120.

42 Unless otherwise indicated, the translation follows NRSVUE, except for the reference to YHWH instead of LORD. Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

201

Hebrew Bible a not unknown act of discontinuation of the proper use of cultic installations. The main addressee is demonstrably Israel under Jeroboam II (787 – 747 BCE), the House of Jacob is warned as a part of the prophecy in v. 13.

Despite YHWH’s act of deliverance (the motif of Egypt) and despite the abundance of warnings (vv. 1-8), there has been no repentance (social, religious, etc.) in Israel and doom is therefore inevitable. As a result, wealth will be useless; everything will be destroyed. The cult in Bethel will cease to exist through the exemplary cutting-off of the horns of the altar. As mentioned later in v. 15 many ‘houses’ will be destroyed, since YHWH “will tear down the winter as well as the summer house; and the houses of ivory shall perish, and the great houses shall have an end”. The question here is whether these are just buildings, palaces, or houses in the dynastic sense or whether these are interchangeable terms. Samaria is clearly identified here as a representative of power that will not stand before the judgment of YHWH.

2.2 Amos 4:4 ‫באו בית־אל ופשׁעו הגלגל הרבו לפשׁע והביאו לבקר זבחיכם לשׁלשׁת‬ ‫ימים מעשׂרתיכם׃‬ Come to Bethel and transgress; to Gilgal and multiply transgression; bring your sacrifices every morning, your tithes every three days.

Comment and context: The text is part of the oracles against Bashan and Samaria with a strong social charge. The addresses of the prophetic critique will be punished for their oppression of the poor and needy. The form of the punishment is depicted in drastic terms as hanging those representing the nobility in Samaria on hooks for the present generation and on fishhooks for future generations. Those who oppress others will not be saved, despite their sacrifices in Bethel and Gilgal. Sacrifices of any kind will, as prophesied, be of no avail.

Again, Bethel plays an important role, yet now Gilgal seems also to be a place with cultic life, surely with altars, possibly with shrines or temples, though not, similarly to the first place, archaeologically documented43.

43

See ČAPEK, Temples in Transformation, 125-126.

StBiSl 17 (2/2025)

202

Bethel in the Book of Amos

2.3 Amos 5:5-6 ‫ואל־תדרשׁו בית־אל והגלגל לא תבאו ובאר שׁבע לא תעברו כי הגלגל גלה‬ ‫יגלה ובית־אל יהיה לאון׃‬ ‫דרשׁו את־יהוה וחיו פן־יצלח כאשׁ בית יוסף ואכלה ואין־מכבה לבית־אל׃‬ But do not seek Bethel, and do not enter into Gilgal or cross over to Beersheba; for Gilgal shall surely go into exile, and Bethel shall come to nothing. Seek YHWH and live, or he will break out against the house of Joseph like fire, and it will devour Bethel, with no one to quench it.

Comment and context: The fifth chapter of the book of Amos begins with a final vision of Israel as a humiliated house that has fallen once and for all. Yet from v. 3 onward, it is suggested that the damage can be minimised (prophecy of conditioned hope), or at least repaired to a certain degree, if YHWH becomes (again) Israel's god. The prerequisite is abandoning the worship in Bethel and in Gilgal. The restoration of true worship is, as in the book of Amos itself, linked to the restoration of social justice (see Amos 5:7)44. Bethel is mentioned here three times, underlining its importance, albeit in a negative sense. But cultic misconduct should be stopped not only in these northern places, but also in Beersheba, far to the south. There is a significant variety of opinions among scholars as to what this prophecy means. On the literary level of the present text, we are dealing with an asymmetrical prophetic admonition that has its own particular message. However, the question is what kind of message it is.

Bethel

→

not to seek

Gilgal

→

not to enter

Beer-sheba

→

not to cross over

→ YHWH will bring it to nothingness (‫)יהוה לאון‬ → will go into captivity (‫)הגלגל גלה יגלה‬ ≠ no explanation given

Whereas some assume that the texts reflect the popularity of Beer-sheba “among the inhabitants of the Northern Kingdom”45 after the other sites fell into disuse after the Neo-Assyrian conquest, the other option is that text is later and reflects two stages of differentiation: (a) refusal of the northern shrines in general; 44 45

Ah, you who turn justice to wormwood and bring righteousness to the ground!

NAʼAMAN, In Search of the Temples of YHWH, 76-95, here 84.

Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

203

(b) silencing the praxis of cult in other places in the south except for Jerusalem, with a milder admonition simply not to go to Beer-sheba (why this is so is not explicitly stated).

The second option could relate either to the late 7th century BCE and the so-called semi-legendary Joshiah reform or the same praxis theologically invented only later in post-exilic times and written as a retrospective vision of how improper worship should be avoided46. It is clear, however, that the focal point is again Bethel, for it is the only place to which v. 6 refers when it speaks of the threat that this place will be consumed by fire.

A similar linking of broader religious, political, and geographical contexts is present in Amos 8:14, where Samaria, Dan, and Beer-sheba are mentioned, but again the assessment of northern places is different compared to the south. Again, this is an asymmetrical view, but not in all textual traditions, as will be substantiated.

2.4 Amos 8:14 ‫הנשׁבעים באשׁמת שׁמרון ואמרו חי אלהיך דן וחי דרך באר־שׁבע ונפלו‬ ‫ולא־יקומו עוד׃‬ Those who swear by Ashimah [var. guilt/Asherah…or the name of YHWH] of Samaria, and say, “As your god lives, O Dan”, and “As the way of Beer-sheba lives” – they shall fall, and never rise again.

Comment and context: In Amos 8:14, the existence of the southern cult, presumably Yahwistic, is preserved only in the LXX mentioning the god of Beersheba (ὁ θεός Βηρσαβεε). In the Hebrew text, this clearly-defined religious context is absent and only the cult in the north and that in Dan are mentioned. In Beersheba, only the noun path (‫ )דרך‬is mentioned in MT instead of any god being introduced. Again, one should note, this is in clear contrast to the LXX mention of the god of Dan (ὁ θεός Δαν), thus leaving the northern problem visible while veiling it in the south.

46

For discussion see NAʼAMAN, The Abandonment of Cult Places; EDELMAN, Hezekiah’s Alleged Cultic Centralization; HERZOG, Perspectives on Southern Israel’s Cult Centralization; ČAPEK, King Josiah Between Eclipse and Rebirth, 45-59; KLEIMAN, The End of Cult Places, 249-266.

StBiSl 17 (2/2025)

204

Bethel in the Book of Amos

Amos 8:14 LXX

contra →

MT

Beer-sheba (god of Beer-sheba) ὁ θεός σου Βηρσαβεε ≠ (road/way) ‫דרך באר־שׁבע‬

Dan (god of Dan) ὁ θεός σου Δαν ↕ (god of Dan) ‫אלהיך דן‬

The text under discussion in MT is, in our view, similarly to Amos 5:5-6, important evidence of the asymmetrical treatment of the cult in Judah and Israel.

In Judah, the cult is made intentionally invisible in later times. In the north the existence of another deity is admitted, but not (!) – in contrast to the historical reality – of YHWH47, as is evident from the mention of El in Dan and Baal, this especially in Kings, and perhaps Asherah in Samaria, as some scholars assume.

As we have pointed out in greater detail elsewhere, these deities are taken as substitutes for YHWH to keep his cult evident only in Jerusalem, while elsewhere in Judah it is hidden and in Israel missing 48 . Therefore, it is not necessary to amend the MT reading road (‫ )דרך‬in the case of Beer-sheba to read “your divine council” or “your Beloved from Beer-sheba” or consider the LXX reading as erroneous49. On the contrary, is it plausible to assume that the LXX is more original50, preserving the importance of Beer-sheba as a place where the god of Beer-sheba, presumably YHWH, the god of Israel (and Judah, or later on also of Judah) was worshipped, possibly in an open-air temple as indicated by the remnants of a massive altar and the rich assemblage of unique cult-related pottery51. However, this was later deliberately erased from memory, including later compositional stages of the Book of Amos.

2.5 Amos 7:10.13 ‫וישׁלח אמציה כהן בית־אל אל־ירבעם מלך־ישׂראל לאמר קשׁר עליך עמוס‬ ‫בקרב בית ישׂראל לא־תוכל הארץ להכיל את־כל־דבריו׃‬

47

FREVEL, When and from Where did YHWH Emerge?; BERLEJUNG, The Origins, 67-92; SMITH, Yhwh’s Original Character, 23-44.

48 ČAPEK, Temples in Transformation, 116-117.

49 For an overview of these options see NAʼAMAN, In Search of the Temples of YHWH, 87-88.

50 PAKKALA, God’s Word Omitted, 234.

51 See esp. AHARONI, Excavations at Tel Beer-sheba, 111-127.

Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

205

Then Amaziah, the priest of Bethel, sent to King Jeroboam of Israel, saying, “Amos has conspired against you in the very centre of the house of Israel; the land is not able to bear all his words.” ‫ובית־אל לא־תוסיף עוד להנבא כי מקדשׁ־מלך הוא ובית ממלכה הוא׃‬ But never again prophesy at Bethel, for it is the king’s sanctuary, and it is a temple of the kingdom.

Comment and context: Having previously criticised Bethel, Amos here confronts the priest of Bethel who accuses him in front of Jeroboam II of harming Israel and claiming that the king himself will be killed. Moreover, the criticism is directed at the king’s very sanctuary and his house, confirming again – here more explicitly – the centrality of Bethel, which is emphasised in v. 10 by the statement that the criticism of Amos is happening “in the middle of the house of Israel” (‫)בקרב בית ישׂראל‬.

The centrality of Bethel was elaborated recently by Nadav Na’aman, who infers that Bethel had an “elevated position among all the Israelite sanctuaries”52 and was the seat of YHWH of Samaria, the deity in the central hill country.

According to him, other manifestations of the same deity were the YHWH of Dan for Upper Galilee and the YHWH of Teman for regions in the southern desert with its seat in Tel Beer-sheba under the name “the Beloved of Beersheba” (reconstructed from Amos 8:14) 53 . Interestingly, Na’aman does not attribute the YHWH of Samaria to the capital but to Bethel, with the following arguments: (a) the YHWH of Samaria refers to Samaria either as a capital or as a land; the second reference is known from Neo-Assyrian records mentioning Israel as the “land of Samarina”; (b) following the ideas of H. W. Wollf and W. Rudolph, Na’aman considers Hos 8:5-6 as not referring to the deity here as the calf from Samaria, but to deity known from Bethel. Therefore, Ahab could not have erected a calf in the capital54;

52

NAʼAMAN, In Search of the Temples of YHWH, 82.

NAʼAMAN, In Search of the Temples of YHWH, 88-90.

54 Cf. ČAPEK, Temples in Transformation, 115.

53

StBiSl 17 (2/2025)

206

Bethel in the Book of Amos

(c) Hosea and Amos did not consider Samaria as an important place that “deserved special criticism” 55 but the prophetic criticism is levelled against Bethel. Here, we can skip for the sake of scope of this study the horn-bull debate56; (d) the reasoning above is supported by the reading of Amos 8:14 as “blurring the reference to the God of Bethel and dismissing the concept of YHWH as a regional God”57. The original reading “those who swear by [the name of] YHWH of Samaria” was, in Na’aman’s view, changed to ‘guilt of Samaria’. The reason for that was to suppress the understanding of YHWH, the God of Bethel, as the regional God named as ‘YHWH of Samaria’; (e) Na’aman infers that “because of Bethel’s elevated position among all Israelite sanctuaries, the prophet opened his criticism of the oaths that the inhabitants swore by mentioning the oath sworn in the name of YHWH of Samaria, the God of Bethel’s sanctuary”58. According to this suggestion, Bethel was the main 8th-century BCE sanctuary of YHWH in the political entity of Samaria under Jeroboam II; (f) in addition to this, the missing link to Bethel as the seat of a cult of YHWH could be deduced from other texts concealing this place by its derogatory renaming as Beth-Even, the ‘house of sin’59.

Na’aman’s proposal to consider YHWH (of Samaria) the god with the main sanctuary in Bethel is very attractive and emphasises the importance of the second place. Nevertheless, such an interpretation leaves aside the literarily intriguing but, in our view detectable, deliberate concealment of Samaria as also the place where YHWH of Samaria (!) was worshipped in a temple. Therefore, Samaria was important as regards the cult, although the very phrase YHWH of Samaria could simultaneously serve as a designation of a supra-territorial god which would not be surprising, given the city’s central position60.

55

NAʼAMAN, In Search of the Temples of YHWH, 76.

PAKKALA, Jeroboam without Bulls, 501-525; BERLEJUNG, Twisting Traditions, 1-42.

57 NAʼAMAN, In Search of the Temples of YHWH, 79.

58 NAʼAMAN, In Search of the Temples of YHWH, 86.

59 KLATTER, Were Temples Rare in Israel/Judah?

60 For this see also ČAPEK, Temples in Transformation, 120-121.

56

Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

207

Though no temple has been excavated (similarly to Bethel) in Samaria, the analyses of texts bring to light the highly over-exaggerated Baalistic nature of the capital that seems to document the opposite, which is the centrality of Samaria in terms of both political and religious affairs with a cult and temple dedicated to YHWH that does not relate only to Jeroboam II but also to the preceding Omride rulers there, who were worshippers of YHWH, as documented, for instance, by the Mesha Stele and also by the Yahwistic names of most of the kings from this dynasty. However, it should not go unnoticed that many of the names in both the allied kingdoms also carry Baalistic elements61.

The question is why Amos 8:14 should refer to Bethel if the main aim of the text is to render the Yahwistic (?) cult in Samaria invisible and the site in the south of Israel is not mentioned at all since only, to make it explicit, Beer-sheba, Samaria, and Dan are the subjects of the prophetic criticism. This is even more surprising given the fact that Na’aman anticipates the existence of YHWH in Samaria and reconstructs the original text, which, according to him, might be “those who swear by [the name] YHWH of Samaria”62.

Why Na’aman considers other readings of ‫ אשׁמת שׁמרון‬unconvincing, including those that try to blacken and defame Samaria on the religious level, is not quite clear63. Although it is stated in Amos 7:13 that Bethel was the king’s sanctuary and royal residence (‫)מקדשׁ־מלך הוא ובית ממלכה הוא‬, this does not exclude the importance of the capital in Samaria also as a place of the YHWH of Samaria and possibly of his central sanctuary or one of his sanctuaries. In this context, one cannot help feeling that Samaria, not only in the later stages of history when it was no longer the capital of Israel, is made to be both completely invisible and despicable in terms of religious provenance as a place with which nothing good is to be associated and becomes a standard for all that is the worst imaginable and most irredeemable 64 . In other words, concealing Samaria as a place of worship and cult in the biblical record indicates exactly the opposite.

Therefore, the crucial question is, then, why the YHWH of Bethel is not mentioned in the Book of Kings, Amos, and Hosea and why a temple there is not mentioned either. Bethel is indeed a key place, not least because of its proximity 61

For this see, for instance, STAHL, God’s Best “Frenemy”, 45-94.

NAʼAMAN, In Search of the Temples of YHWH, 86.

63 NAʼAMAN, In Search of the Temples of YHWH, 87.

64 NAʼAMAN, In Search of the Temples of YHWH, 88.

62

StBiSl 17 (2/2025)

208

Bethel in the Book of Amos

to Judah, in two respects: first, as the place from which northern traditions were transferred – whatever the specific form of this transfer – to the south65; second, as a place that had to be negatively rebranded for this very reason. This, however, complicates the matter even more and has not yet been clarified by archaeology, despite numerous attempts to find any cultic architecture from the Iron Age in Bethel or its vicinity66.

Conclusion On the basis of an overview of the literary history of the book of Amos, the historical events it reflects in very complex, highly ambiguous, and frequently overlapping ways, and then on an analysis of the toponym Bethel occurring in this book, we come to the final observations: 1. In general, Bethel is crucial for understanding religious history and interactions in different time horizons and political contexts. The texts of Amos (here 3:14; 4:4; 5:5-6; 8:14, 7:10.13 in particular) also because of the very small horizon of knowledge in the field of archaeology, provide substantial information in this regard, which is nevertheless ambiguous in a number of aspects.

2. In the Book of Amos, Bethel can be seen as a litmus test that reflects the relationship to the site at various times, perhaps as early as the 8th century BCE, but certainly also later, after 586 BCE, when the site (like Mizpah/Tell enNasbeh) came to rival expectations focused on Jerusalem as the one and true centre of Judah and ‘Israel’67.

3. More importantly, the occurrence of the name not only has historical value, but also provides an evaluative and discerning function, both of which again reflect the decisions of the authors and editors in specific historical situations and contexts. However, their precise identification is very difficult because of the complexity of the history of the growth and composition of the book. As the history of the composition of the book suggests, there are multiple 65

NAʼAMAN, Dismissing the Myth of a Flood, 1-14; FINKELSTEIN, Migration of Israelites, 188-206; ČAPEK, Archaeology, 88-117.

66 For this see see FINKELSTEIN – SINGER-AVITZ, Reevaluating Bethel, 33-48; GOMES, The Sanctuary of Bethel; KOENEN, Bethel; LIPSCHITS, Bethel Revisited, 233-246; TAVGER, E.P. 914 East of Beitin, 49-69; TAVGER, “And He Called the Name of that Place Bethel”, 201-222.

67 ZORN, Tell en-Nasbeh, 413-450; DAVIES, The Origins of Biblical Israel; KNAUF – GUILLAUME, A History of Biblical Israel.

Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

209

intentional decontextualisations and recontextualisations present, which makes the determination of the specific historical setting all the more difficult, and this applies to Bethel too.

4. The main part of the book relates to the north. This particular aspect should not be overlooked, despite the long history of the editing of the book. To paraphrase the above-mentioned statement by Barton this means that the unevenness of the book should be considered since the reapplication of circumstances in a later age precludes the attribution all of the texts to only later periods.

5. It is evident that the traditions of the north that also incorporate Bethel in some way are so strong that they could not be silenced and, therefore, had to be integrated into a new identity by being called “Israel” and “Jacob” and interpreted anew under the guidance of the authors from the south. Thus, for instance, Jacob seems (cf. Amos 3:13) to be contrasted with Samaria in the book, proving the transfer and reshaping of northern traditions in the south. Closely related to the theme of Jacob, the traditions of deliverance from Egypt that are also substantially present in the book should be considered too.

6. When one reads the book as a whole, it is clear that the goal is in later stages of its editing (!) to delegitimise and displace the worship of YHWH from Israel and bring it exclusively to the south. Bethel here serves as a pretext for the reason for this transfer. This is contrary to the reality, whether the Yahwism here is connected to the 8th century BC under Jeroboam or to a later time68.

Bibliography AHARONI, Yohanan: Excavations at Tel Beer-sheba, BA 35/4 (1972) 111-127.

ANDERSEN, Francis I. – FREEDMAN, David N.: Amos: A New Translation with Notes and Commentary (AB 24A), New York: Doubleday, 1989.

AUSTIN, Steven A. – FRANZ, Gordon W. – FROST, Eric G.: Amos’s Earthquake: An Extraordinary Middle East Seismic Event of 750 B.C., International Geology Review 42 (2000) 657-671.

BARSTAD Hans M.: No Prophets? Recent Development in Biblical Prophetic Research and Ancient Near Eastern Prophecy, JSOT 57 (1993) 39-60.

BARTON, John: The Theology of the Book of Amos (Old Testament Theology), Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

68

Cf. ČAPEK, Temples in Transformation, 110-111.

StBiSl 17 (2/2025)

210

Bethel in the Book of Amos

BERLEJUNG, Angelika: Twisting Traditions: Programmatic Absence – Theology for the Northern Kingdom in 1Kgs 12:26-33* (the “sin of Jeroboam”), JNSL 35/2 (2009) 1-42.

BERLEJUNG, Angelika: The Origins and Beginnings of the Worship of YHWH: The Iconographic Evidence. In: Jürgen van Oorschot – Markus Witte (eds.): The Origins of Yahwism (BZAW 484), Berlin/Boston: De Gruyter, 2017, 67-92. ČAPEK, Filip: Temples in Transformation: Iron Age Interactions and Continuity in Material Culture and in Textual Traditions, Münster: LIT Verlag, 2023, 117-120. ČAPEK, Filip: Archaeology, History, and Formation of Identity of Ancient Israel, Prague: Karolinum, 2024, 88-117. ČAPEK, Filip: King Josiah Between Eclipse and Rebirth: Judah of the 7th Century BCE in History and Literature. In: Filip Čapek – Oded Lipschits (eds.): The Last Century in the History of Judah – The 7th Century BCE in Archaeological, Historical and Biblical Perspective (AIL 37), Atlanta: SBL Press, 2019, 45-59. ČAPEK, Filip – FREVEL, Christian: The Connections between Samaria and Jerusalem in the Ninth to Eighth Centuries BCE – What Can We Expect from Archaeology. In: Manfred Oeming (ed.): Gegenwart und Wirksamkeit des transzendenten Gottes in der Geschichte (BVB 52), Münster: LIT Verlag, 2024, 199-217.

DAVIES, Philip R.: The Origins of Biblical Israel, London: T&T Clark, 2007.

EDELMAN, Diana: Hezekiah’s Alleged Cultic Centralization, JSOT 32 (2008) 395-434.

FINKELSTEIN, Israel – SINGER-AVITZ, Lily: Reevaluating Bethel, ZDPV 125 (2009) 33-48.

FINKELSTEIN, Israel: Migration of Israelites into Judah after 720 BCE: An Answer and an Update, ZAW 127 (2015) 188-206.

FREVEL, Christian: When and from Where did YHWH Emerge? Some Reflections on Early Yahwism in Israel and Judah, Entangled Religions 12/2 (2021). [Accessed 03-0125]. Available at: https://doi.org/10.46586/ER.12.2021.8776.

FRITZ, Volkmar: Amosbuch. Amos-Schule und historischer Amos: Prophet und Prophetenbuch Festschrift für Otto Kaiser zum 65. Geburtstag, BZAW 185 (1989) 29-43.

GOMES, Jules F.: The Sanctuary of Bethel and the Configuration of Israelite Identity (BZAW 368), Berlin: Walter de Gruyter, 2006.

HADJIEV, Tchavdar S.: The Composition and Redaction of the Book of Amos (BZAW 393), Berlin: De Gruyter, 2009.

HAGEDORN, Anselm C.: Diaspora or no Diaspora? Some Remarks on the Role of Egypt and Babylon in the Book of Twelve. In: Rainer Albertz – James D. Nogalski – Jakob Wöhrle (eds.): Perspectives on the Formation of the Book of the Twelve, Berlin: De Gruyter, 2012, 319-336.

HAYES, John: Amos, the Eighth-Century Prophet: His Times and His Preaching, Nashville: Abingdon Press, 1988.

HERZOG, Ze’ev: Perspectives on Southern Israel’s Cult Centralization: Arad and Beer-sheba.

In: Reinhard G. Kratz – Hermann Spieckermann (eds.): One God – One Cult – One Nation (BZAW 405), Berlin: De Gruyter, 2010, 169-199.

KLATTER, R.: Were Temples Rare in Israel/Judah? Archaeology and ‘Israelite’ Religion, IEJ 2/2025 (forthcoming).

Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

211

KLEIMAN, Sabine: The End of Cult Places in 8th-Century Judah: Cult Reform or de facto Centralization? In: Jens Kamlah – Markus Witte (eds.): Tempels, Synagogues, Churches, and Mosques: Sacred Architecture in Ancient Palestine from the Bronze Age to Medieval Times (ADPV 49), Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2023, 249-266.

KNAUF, Ernst A. – GUILLAUME, Philippe: A History of Biblical Israel: The Fate of Tribes and Kingdoms from Merenptah to Bar Kochba, Sheffield: Equinox Publishing, 2016.

KOCH, Klaus: Die Profeten I. Assyrische Zeit, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1994.

KOENEN, Klaus: Bethel: Geschichte, Kult und Theologie (OBO 192), Freiburg/Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003.

KRATZ, Reinhard G.: Die Worte des Amos von Tekoa. In: Reinhard G. Kratz.: Prophetenstudien (Kleine Schriften II), Tübingen: Mohr Siebeck, 2011, 310-343.

KRAUSE, Joachim J.: Reflections of pan-Israelite Identity. A View from the Book of Amos, Bib 106.1 (2025) 54-64.

LAATO, Antti: History and Ideology in the Old Testament Prophetic Book, SJOT 8 (1994).

LEVIN, Christoph: Amos und Jerobeam I, VT 45/3 (1995) 307-317.

LESCOW, Theodor: Das vorexilische Amosbuch: Erwägungen zu seiner KompositionsGeschichte, BN 9 (1998) 23-53.

LESCOW, Theodor: Das nachexilische Amosbuch. Erwägungen zu seiner KompositionsGeschichte, BN 99 (1999) 69-101.

LIPSCHITS, Oded: Bethel Revisited. In: Oded Lipschits – Yuval Gadot – Matthew J. Adams (eds.): Rethinking Israel: Studies in the History and Archaeology of Ancient Israel in Honor of Israel Finkelstein, Winona Lake: Eisenbrauns, 2017, 233-246.

MACKERLE, Adam: Ámos – Když Bůh musí řvát jako lev (ČEKSZ 30), Praha: CBS AV ČR a UK/ČBS 2016.

NAʼAMAN, Nadav: The Abandonment of Cult Places in the Kingdom of Israel and Judah as Acts of Cult Reform, UF 34 (2002) 585-602.

NAʼAMAN, Nadav: Dismissing the Myth of a Flood of Israelite Refugees in the Late Eighth Century BCE, ZAW 126 (2014) 1-14.

NAʼAMAN, Nadav: In Search of the Temples of YHWH of Samaria and YHWH of Teman, JANER 17 (2017) 76-95.

OEPPING, Florian: Von Sinai zum Sion? (FAT 152), Tübingen: Mohr Siebeck, 2024.

PAKKALA, Juha: Jeroboam without Bulls, ZAW 120 (2008) 501-525.

PAKKALA, Juha: God’s Word Omitted: Omissions in the Transmission of the Hebrew Bible (FRLANT 251), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co KG, 2013.

PARK, W. Aaron: The Book of Amos as Composed and Read in Antiquity, SBL 37 (2001).

PAUL, Shalom, M.: Amos: A Commentary on the Book of Amos (Hermeneia), Minneapolis: Fortress Press, 1991.

RICHELLE, Matthieu: Review of T. Hadjiev, The Composition and Redaction of the Book of Amos, JHS 11 (2011). [Accessed 21-02-25]. Available at: http://www.arts. ualberta.ca/JHS/reviews/reviews_new/review516.htm.

StBiSl 17 (2/2025)

212

Bethel in the Book of Amos

ROTTZOLL, Dirk U.: Studien zur Redaktion und Komposition des Amosbuchs (BZAW 243), Berlin/New York: De Gruyter, 1996.

SCHMIDT, Werner H.: Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches: Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler, ZAW 77 (1965) 168-192.

SCHART, Aaron: Die Entstehung des Zwölfprophetenbuches: Neubearbeitungen von Amos im Rahmen schriftenübergreifender Redaktionsprozesse (BZAW 260), Berlin: De Gruyter, 1998.

SMITH, Mark S.: Yhwh’s Original Character: Questions about an Unknown God. In: Jürgen van Oorschot – Markus Witte (eds.): The Origins of Yahwism (BZAW 484), Berlin/Boston: De Gruyter, 2017, 23-44.

STAHL, Michael J.: God’s Best “Frenemy”: A New Perspective on YHWH and Baal in Ancient Israel and Judah, Sem. 63 (2021) 45-94.

STECK, Odil H.: Der Abschluss der Prophetie im Alten Testament: Ein Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons (BTS 17), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1991.

STUART, Douglas: Hosea-Jonah (WBC 31), Nashville: Thomas Nelson Inc, 1987.

TAVGER, Aharon: E.P. 914 East of Beitin and the Location of the Ancient Cult Site of Bethel, In the Highland’s Depth: Ephraim Range and Binyamin Research Studies 5 (2015) 49-69.

TAVGER, Aharon: “And He Called the Name of that Place Bethel” (Gen 28:19): HistoricalGeography and Archaeology of the Sanctuary of Bethel. In: Benedikt Hensel (ed.): The History of the Jakob Cycle (Genesis 25–35). Recent Research on the Compilation, the Redaction, and the Reception of the Biblical Narrative and Its Historical and Cultural Context, Tübingen: Mohr Siebeck, 2021, 201-222.

VARŠO, Miroslav: Ozeáš, Joel, Amos (KSZ 4), Kežmarok: Vivit, 2015.

WOLFF, Hans W.: Dodekapropheton 2: Joel, Amos (BK XIV/2), Neukirchen-Vluyn: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969.

WÖHRLE, Jakob: Die frühen Sammlungen des Zwölfprophetenbuches: Entstehung und Komposition (BZAW 360), Berlin/New York: De Gruyter, 2006.

WÖHRLE, Jakob: Der Abschluss des Zwölfprophetenbuches: Buchübergreifende Redaktionprozesse in den späten Sammlungen (BZAW 389), Berlin: De Gruyter, 2008.

WÖHRLE, Jakob: So Many Cross-References? Methodological Reflections on the Problem of Intertextual Relationships and their Significance for Redaction Critical Analysis. In: Rainer Albertz – James D. Nogalski – Jakob Wöhrle (eds.): Perspectives on the Formation of the Book of Twelve, Berlin/Boston: De Gruyter, 2012, 9-20.

WRATHALL, Alexandra: “Before the Earthquake“ (Amos 1:1): Evaluating Archaeological Evidence for the ‘Amos Earthquake‘ in Judah. In: Ido Koch – Omer Sergi (eds.): Studies in the History and Archaeology of Ancient Israel: Dedicated to Oded Lipschits, Tübingen: Mohr Siebeck, 2023, 215-236.

ZOHAR, Motti – Salamon, Amos – Rubin, Rehav: Reappraised List of Historical Earthquakes that Affected Israel and Its Close Surroundings, Journal of Seismology 20 (2016) 971-985.

Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

213

ZORN, Jeffrey R.: Tell en-Nasbeh and the Problem of the Material Culture of the Sixth Century. In: Oded Lipschits – Joseph Blenkinsopp (eds.): Judah and the Judeans in the Neo-Babylonian Period, Winona Lake: Eisenbrauns, 2003, 413-450.

Summary Bethel is one of the key places mentioned in the Book of Amos. Despite the relatively low frequency of this toponym, it is important for tracking changes in the composition of the book during its formation and the relationship between Israel and Judah, in which, in addition to the theme of worship, specific social criticism also comes to the fore.

Keywords: Book of Amos, Bethel, Israel.

Shrnutí Bétel je jedním z důležitých míst zmiňovaných v Knize Ámos. Toto toponymum, navzdory relativně nízké frekvenci výskytu, je důležité pro sledování kompozičních změn a proměn vztahů mezi Izraelem a Judskem, při nichž je v popředí, kromě tématu kultu, také sociální kritika.

Kľíčová slova: Kniha Ámos, Bétel, Izrael.

Filip Čapek Department of Biblical Studies Protestant Theological Faculty Charles University PRAGUE, Czech Republic capek@etf.cuni.cz 0000-0003-1382-0422

StBiSl 17 (2/2025)

Skutky 11,27-30 Synchronní výklad Július Pavelčík

Úvod Podle slov vzkříšeného Ježíše se svědectví o něm mělo postupně šířit z Jeruzaléma, přes Judsko, Samařsko „až na konec země“ (Sk 1,8). Prvním městem za hranicemi Samařska, o jehož počáteční evangelizaci se Skutky rozepisují, je Antiochie (11,19-26), třetí největší město Římské říše1. Ze života místní církve nám podávají zprávu pouze o jedné události: o provedení a doručení finanční sbírky křesťanům v Judsku, kterou antiochijští učedníci reagovali na prorockou předpověď hladomoru (11,27-30). Tento text svým obsahem vyvolává různé otázky, např. ohledně samotné historicity popisované události, o historické plauzibilitě zde zmiňovaného hladomoru za císaře Klaudia, o možném zahrnutí zde zmiňované Pavlovy návštěvy Jeruzaléma do širší jak relativní, tak i absolutní chronologie jeho života a působení, jak je lze rekonstruovat z jeho listů (zvlášť Gal) atd. Jsou to nesporně důležité otázky zasluhující si samostatného hlubšího pojednání, jimž však s ohledem na stanovený cíl a metodologii zde nelze věnovat pozornost. Tento článek se totiž věnuje pouze synchronní interpretaci uvedené epizody, což z hlediska metodologického znamená, že si všímá jejích užších i širších souvislostí v rámci Skutků apoštolů na různých úrovních, především však terminologické, narativně-logické, personální a teologické. Jeho cílem je tedy objasnit poselství, význam a postavení této perikopy v literárně-narativním a teologickém kontextu tohoto novozákonního spisu.

1

Srov. MARKSCHIES, Mezi dvěma světy, 17.

doi 10.64438/sbsLFYA2476

StBiSl 17 (2/2025) 214-246

Július Pavelčík

215

1 Text a překlad 27

Ἐν ταύταις δὲ ταῖς ἡµέραις κατῆλθον ἀπὸ Ἱεροσολύµων προφῆται εἰς Ἀντιόχειαν. 28 ἀναστὰς δὲ εἷς ἐξ αὐτῶν ὀνόµατι Ἅγαβος ἐσήµανεν διὰ τοῦ πνεύµατος λιµὸν µεγάλην µέλλειν ἔσεσθαι ἐφ᾽ ὅλην τὴν οἰκουµένην, ἥτις ἐγένετο ἐπὶ Κλαυδίου. 29 τῶν δὲ µαθητῶν, καθὼς εὐπορεῖτό τις, ὥρισαν ἕκαστος αὐτῶν εἰς διακονίαν πέµψαι τοῖς κατοικοῦσιν ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ ἀδελφοῖς· 30 ὃ καὶ ἐποίησαν ἀποστείλαντες πρὸς τοὺς πρεσβυτέρους διὰ χειρὸς Βαρναβᾶ καὶ Σαύλου.2 27

V těchto dnech sestoupili z Jeruzaléma proroci do Antiochie. 28 Jeden z nich, jménem Agabos, vstal a skrze Ducha ohlásil, že bude velký hlad po celé (obydlené) zemi, který nastal za 3 Klaudia. 29 Každý z učedníků rozhodl4 poslat něco podle toho, jak se komu dařilo k pomoci bratřím, kteří bydleli v Judsku; 30 což také učinili, tím že to poslali starším prostřednictvím Barnabáše a Saula.

2 Vymezení textové jednotky a kontextové souvislosti Verše 11,27-30 lze vcelku dobře odlišit jako samostatnou textovou jednotku k výkladu. Ačkoli je s předchozí perikopou 11,19-26 spojena jednotou místa popisovaného děje, totiž Antiochií, hlavním městem římské provincie Sýrie, úvodní slova ἐν ταύταις δὲ ταῖς ἡµέραις indikují časové uvedení nové situace. Časovým způsobem je pak podobně odsazen i začátek 12. kapitoly (κατ’ ἐκεῖνον δὲ τὸν καιρόν), kde navíc zmínka o králi Herodovi sice nepřímo, ale jasně přemísťuje následující děj do Jeruzaléma.

Oddíl 11,19-26 referuje o založení společenství v Antiochii; přitom kromě zmínky o misijní činnosti helénistů představuje především Barnabáše a Saula

2

Řecký text NZ je převzatý z NESTLE – ALAND, Novum Testamentum Graece; překlady novozákonních textů v článku jsou vlastní.

3 Předložka ἐπί s genitivem označuje dobu vlády dané osoby. Srov. SCHNEIDER, Apostelgeschichte, 95, pozn. 20; HAUBECK – SIEBENTHAL, Schlüssel, 678; SIEBENTHAL, Grammatik §184j.

4 Sloveso ὥρισαν zde v plurálu lze interpretovat jako constructio ad sensum k frázi τῶν δὲ µαθητῶν (…) ἕκαστος, ke které je zájmeno αὐτῶν pleonasmem. Srov. HAUBECK – SIEBENTHAL, Schlüssel, 678; ZERWICK – GROSVENOR, Analysis, 388.

StBiSl 17 (2/2025)

216

Skutky 11,27-30

jako učitele v Antiochii (11,26b). S touto pasáží je vyprávění v 11,27-30 explicitně propojeno hned na několika úrovních: geografickými údaji (Antiochie: 11,19.20.22.26[2×].27; Jeruzalém: 11,22.27); „učedníky“ (11,26.29), postavami Barnabáše a Saula (11,22.25.30), ale i časově, protože údaj „v těchto dnech“ (11,27) se z hlediska narativně-obsahového vztahuje k jejich celoročnímu (11,26) učitelskému působení v antiochijské církvi 5 . V celém relativně krátkém úseku 11,19-30 autor Skutků v souvislosti s nově se formujícím společenstvím v Antiochii referuje o „velmi různých věcech“6.

V Sk 12,25 se nachází informace potvrzující doručení finanční pomoci jeruzalemským křesťanům, čímž byli pověřeni Barnabáš a Saul. Z hlediska vypravěčského není náhoda, že tato zpráva o úspěšném provedení úkolu nestojí v bezprostřední blízkosti pověření (11,30), ale bezprostředně před vysláním Barnabáše a Saula k misijní činnosti (13,1-3). Poznámka o růstu Božího slova v 12,24 7 , která této zprávě předchází, uzavírá popis událostí v Jeruzalémě a vytváří přechod k následujícímu vyprávění, které se ještě silněji vztahuje k ohlašování Slova a v jehož centru teď stojí Barnabáš a Saul. Úspěšným realizováním pověření v oblasti materiální pomoci (12,25) oba podle líčení Skutků prokázali svou způsobilost a vhodnost pro další misijní působení8, což je potvrzeno samotným Duchem Svatým (13,2b). Tím, že verše 11,27-30 a 12,25 patří obsahově k sobě, vytvářejí tzv. sendvičovou strukturu, v jejímž středu se nacházejí dvě vyprávění: o Petrově uvěznění Herodem a jeho podivuhodném vysvobození (12,1-19)9 a o Herodově smrti (12,20-23). Z narativně-logického pohledu je smyslem tohoto sendvičového uspořádání „dát smysl času, který uplynul mezi začátkem cesty (11,30) a jejím dokončením (12,25)“10.

Z širšího narativně-logického aspektu má celý oddíl 11,19–12,25 funkci přechodu mezi teologicko-epifanickým ospravedlněním přijímaní pohanů do

5

Srov. ZMIJEWSKI, Apostelgeschichte, 447.

HENGEL – SCHWEMER, Paul, 231.

7 Více k tomuto tématu viz PAVELČÍK, Kniha, 224-226.

8 Předtím, než byli vysláni (13,4a: ἐκπεµφθέντες) k misijní činnosti, byli posláni (11,30: ἀποστείλαντες; srov. 11,29: πέµψαι) k provedení úkolu v prakticko-materiální oblasti.

9 Také toto vyprávění má jistou sendvičovou strukturu: začíná a končí tím, co dělá nebo nařizuje Herodes (12,1-4 a 12,19), uprostřed se nachází vyprávění soustředěné kolem Petra (12,5-18).

10 TALBERT, Reading, 102, kde k tomu dodává: “Recognition of the use of this technique in 11:27–12:25 allows one to see that the dominant thrust of the unit is to be found in 11:19-30 and 12:25.”

6

Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

217

církve v předchozím vyprávění (10,1–11,18) a jím otevřené misijní činností začínající v 13,111. Z pohledu dominantních osob vyprávění lze vysledovat jistou zajímavou linii až k 7,58, kde se poprvé objevuje postava Saula, která se v dalším vyprávění střídá nebo prolíná12 s různými už předtím zmíněnými konkrétními členy jeruzalemské církve: Petr a Jan (srov. kap. 3–5; 8,14-25), Filip (8,5-13.2640; srov. 6,5), z nichž nakonec v sekci 9,32–12,23 dominuje postava apoštola Petra. Jeho „dominanci“ přerušuje znovuuvedení Barnabáše a Saula na scénu v 11,19-30, kteří pak budou misijními vyslanci antiochijské církve v 13–1513.

Nelze také opomenout působení Ducha Svatého, který podle Skutků dějiny církve neustále různými způsoby provází a usměrňuje a ke kterému se neustále vztahují (srov. 2,1-4; 8,29.39; 10,19.44-48; 11,12.28; 13,2 atd.) 14 . Pod jeho vedením také Agabos vyslovuje proroctví o hladomoru.

3 Jeruzalémští proroci v Antiochii (11,27) Slovy „v těchto dnech“ ἐν ταύταις δὲ ταῖς ἡµέραις, která se doslovně v tomto pořadí nacházejí v Novém zákoně už jenom v Lk 23,715, je uveden nový oddíl vyprávění16, zde však se zachováním stejných lokalit (Antiochie a Jeruzalém) a s některými stejnými protagonisty (Barnabáš a Saul). Uvedená vágní17 časová fráze tak bezprostředně propojuje úryvek ve vv. 27-30 s předchozím celoročním (ἐνιαυτὸν ὅλον) působením Barnabáše a Saula v Antiochii (11,26)18 a naznačuje,

11

Srov. ALLEN, Acts, 104. TALBERT, Reading, 102: “Acts 11:19-30 and 12:25 constitute a narrative cast in the pattern of the extension of the gospel to non-Jews.”

12 Se Štěpánem v 7,58-59 a 8,1-3; s Barnabášem v 9,26-30.

13 Srov. KEENER, Acts, 310.

14 Srov. STRECKER, Jerusalemreise, 70-71.

15 V pořadí ἐν ταῖς ἡµέραις ταύταις se nachází opět pouze v lukášovských spisech (Lk 1,39; 6,12; 24,18; Sk 1,15; 6,1).

16 Srov. HAUBECK – SIEBENTHAL, Schlüssel, 677. PERVO, Acts, 296: „it marks a narrative shift.“ 17 Viz ROSSÉ, Atti, 455; BARRETT, Commentary, 561.

18 RIUS-CAMPS, De Jerusalén, 304: „Aquí se subraya no la temporalidad como tal («días») sino la sincronía («estos») de ambas secuencias.“ StBiSl 17 (2/2025)

218

Skutky 11,27-30

že jeruzalemští proroci přišli do Antiochie v tomto zmíněném roce, snad na jeho konci19, nebo brzy po něm20.

Termín προφήτης se ve Skutcích nachází v různých tvarech celkem 30krát, což svědčí o jeho masivním použití v různých významech a kontextech.

V jednotném čísle odkazuje buď na některého ze starozákonních proroků, resp. ho cituje (2,16.30; 7,48; 8,28.30.34; 13,20; 28,25), na křesťanského proroka Agaba (21,10) nebo na Ježíše Krista předpověděného Mojžíšem, resp. Starým zákonem (3,22.23; 7,37 21 ). V množném čísle odkazuje zdaleka nejvíc na starozákonní proroky (3,18.21.24.25; 7,42.52; 10,43; 13,15.27.40; 15,15; 24,14; 26,22.27; 28,23) a pouze třikrát na proroky v křesťanských společenstvích (11,27; 13,1; 15,32). V 13,1 je vyjmenováno pět „proroků a učitelů“, z nichž jsou po bohoslužbě a půstu Duchem Svatým vyčlenění Barnabáš a Saul k misijní činnosti, k níž jsou povoláni (13,2). Skutky zde nerozlišují, kdo je prorok a kdo učitel, všichni vyjmenovaní jsou obojími 22 . V 15,32 jsou pozoruhodně emfatickým způsobem (καὶ αὐτοὶ προφῆται ὄντες) jako proroci označeni Juda Barsabáš a Silas, jejichž činnost je charakterizována jako povzbuzování a posilování bratří mnohými slovy. Můžeme říct, že autor termín προφήτης vyhrazuje pro „vybraný počet «předních mužů» (srov. 15,22), kteří mají značný vliv v křesťanské komunitě“23.

V této souvislosti nelze opomenout sloveso προφητεύω, které se ve Sk objevuje pouze čtyřikrát (2,17.18; 19,6; 21,9) vždy použité o křesťanských věřících (mužích i ženách)24. Toto sloveso, jak už naznačuje jeho použití v 2,1718, ve Sk není spojeno s žádným specifickým posláním vybraných jedinců nebo skupin. Bezprostředně po křtu a přijetí Ducha Svatého dvanáct efezských učedníků mluví jazyky a prorokuje (19,6). Prorockou činností, bez jakéhokoli jejího dalšího upřesnění, jsou charakterizovány také čtyři panny, dcery evangelisty Filipa (21,9). Dva jeho výskyty v Joelově proroctví (3,1-5 LXX) citovaném ve Sk 2,17-21, tedy v úvodní části celého spisu, ukazují, že všichni 19 20

Srov. ROLOFF, Apostelgeschichte, 183; ZAHN, Apostelgeschichte, 376.

Srov. BRUCE, Acts, 275; BARRETT, Commentary, 561; ZMIJEWSKI, Apostelgeschichte,

450.

21

PEISKER – BROWN, Prophet, 86: “Acts 7:37 sees Jesus as a prophet in terms of the prophecy of a successor to Moses in Deut 18:15,18.” Podobně SCHNIDER, προφήτης, 446.

22 Později jsou oba misionáři označení také jako „apoštolové“ (14,4.14).

23 ELLIS, Role, 55-56.

24 Viz PEISKER – BROWN, Prophet, 87.

Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

219

věřící bez rozdílu jsou obdařeni darem Ducha, prorockou inspirací25, a vcelku výmluvně tak také naznačují, že prorocký fenomén nějakým způsobem prostupuje celou církví 26 , což potvrzují další vyprávění o životě církve ve Skutcích. V tomto širším smyslu se prorocká činnost v křesťanském prostředí projevuje různými způsoby, např. vykládáním Písma (např. 2,14-36; 3,17-26; 7,2-53; 8,30-35; 13,16-41; 17,2-3; 28,23)27, povzbuzováním, resp. utěšováním (2,40; 11,23; 15,32; 16,40; 20,1-2)28, poučováním, konkrétními ad hoc úkoly, ale i předpovídáním budoucnosti, jak dosvědčuje činnost proroka Agaba v 11,28 a 21,10-1129.

Na základě masivního odkazování na starozákonní proroky lze usuzovat, že Skutky vnímají některé funkce křesťanských proroků, jako jakousi jejich připomínku. Jejich postavení a úkoly jsou tak jistým způsobem přeneseny do křesťanského prostředí 30 . Jedná se např. o předpovídání budoucích událostí (11,28; 20,23.25; 27,22), vyhlášení Božího trestu, resp. odsouzení (13,11; 28,2528) nebo symbolické úkony (21,11)31, neboli souhrnně řečeno „všechna Duchem působená napomenutí a pokyny na cestě k spáse“32.

Lze konstatovat, že Skutky nevymezují jasně funkci, příp. povinnosti nebo úkoly křesťanských „proroků“33, jejich činnost – realizovaná individuálně nebo ve skupinách, ve společenstvích nebo na cestách – má různé podoby, prolíná se

25

Srov. PEISKER – BROWN, Prophet, 86.

Srov. ROSSÉ, Atti, 455, pozn. 112; SCHNIDER, προφήτης, 448.

27 Viz PEISKER – BROWN, Prophet, 87. K výkladu Písma jako prorocké aktivitě viz ELLIS, Role, 58-62.

28 Propojení mezi proroctvím a paraklésis se zvlášť věnuje ELLIS, Role, 56-58.

29 K celému srov. také SCHNIDER, προφήτης, 442; ZMIJEWSKI, Apostelgeschichte, 751; MARSHALL, Acts, 203.

30 JERVELL, Apostelgeschichte, s. 327: „Selbstverständlich gibt es in der Gemeinde Propheten, denn die Gemeinde ist ja das erneuerte Israel, vgl. Lk 11,49; Apg 13,1; 15,32. Die Propheten in der Gemeinde werden auch «Propheten» genannt, tragen also dieselbe Bezeichnung wie die Schriftpropheten. Für Lukas ist klar, dass es in den Gemeinden eine Gruppe von Propheten gibt, so wie in Israel früher, 1 Sam 10,5-11; 1 Kön 18,4.“ 31 Údaje jsou převzaté z ELLIS, Role, 56.

32 KÜRZINGER, Apostelgeschichte, 308. K shodám a rozdílům se starozákonním proroctvím viz FRIEDRICH, προφήτης, 850.

33 Viz HENGEL – SCHWEMER, Paul, 235; ELLIS, Role, 63.

26

StBiSl 17 (2/2025)

220

Skutky 11,27-30

s dalšími funkcemi a úřady, jak modelově ukazují Pavel a Barnabáš, kteří jsou zároveň proroky, učiteli i apoštoly34.

Nutno zmínit, že samotná prorocká činnost je pouze jedním z projevů přítomnosti Ducha Svatého v křesťanské komunitě. Všichni jsou naplněni Duchem (srov. 2,4 a 4,31) 35 , jehož jiné působení, příp. i podobné působení samotného Pána, je ve Skutcích opakovaně doloženo. Například Štěpán je „plný Ducha a moudrosti“ (6,5), jako „plný milosti a moci“ koná podivuhodné činy (6,8), „plný Ducha Svatého“ vidí otevřená nebesa, Boží slávu a Ježíše, Syna člověka, stát po Boží pravici (7,55-56); Filip jedná z pověření „Pánova anděla“ (8,26) a je „Pánovým Duchem“ uchvácen a přenesen na jiné evangelizační místo (8,39-40). Ananiáš (9,10-16) přijímá ve vidění od Pána pokyny ohledně Saula.

Apoštol Petr se také v některých momentech projevuje jako prorok: „naplněný Duchem Svatým“ (4,8a) židovským autoritám zvěstuje Ježíše Krista a jeho moc (4,8b-12); je adresátem vidění a jeho Boží interpretace (10,9-16), v návaznosti na to dostává od Ducha konkrétní rozkazy (10,19-20), projevuje se jako znalec lidských postranních úmyslů Ananiáše a Safiry a Šimona a promlouvá k nim prorockým způsobem (5,3-4.9; 8,20-23). Pavlovi se po jeho obrácení zjevuje v Jeruzalémě Pán a vybízí ho k útěku z města (22,17-21), opakovaně ho ve vidění povzbuzuje (18,9-10; 27,23-24), ve Sk 16,9-10a se mu zjevuje „nějaký makedonský muž“, což Pavel sám vnímá jako Boží povolání k evangelizaci Makedonie (v. 10b)36.

V 11,27-28 autor nepopisuje činnost celé skupiny proroků, kteří sestoupili z Jeruzaléma do Antiochie ani neuvádí důvod jejich příchodu 37 . Sloveso κατέρχομαι se v Novém zákoně kromě Jak 3,15 nachází pouze v lukášovských spisech, přičemž pouze dvakrát v Lk (4,31; 9,37) a 13krát v Sk (8,5; 9,32; 11,27; 12,19; 13,4; 15,1.30; 18,5.22; 19,1; 21,3.10; 27,5). Pokud některá z křesťanských

34

HENGEL – SCHWEMER, Paul, 237: “in other words they combine in one person those three charismatic offices which Paul lists separately.”

35 Srov. FRIEDRICH, προφήτης, 850.

36 K Barnabášovi viz níže. K celému odstavci srov. HENGEL – SCHWEMER, Paul, 234; ELLIS, Role, 55-56.

37 Např. BARRETT, Commentary, 561-562 uvažuje o tom, že jeruzalémští proroci, kteří původně předpověděli bezprostředně hrozící hladomor v Jeruzalémě nebo v Judsku, přišli do Antiochie žádat o pomoc. WIKENHAUSER, Apostelgeschichte, 135 jejich návštěvu zdůvodňuje jako projev bratrské sounáležitosti obou obcí. ZAHN, Apostelgeschichte, 376 tvrdí, že návštěva Antiochie byla motivovaná snahou na vlastní oči „se přesvědčit o překvapivém obratu v dějinách misie“.

Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

221

osobností „sestupuje“ z Jeruzaléma, resp. z Judska, tak obvykle s nějakým posláním nebo úkolem38: Filip sestoupil do samařského města hlásat Krista (8,5); někteří z židokřesťanských věřících z Judska sestoupili do Antiochie, kde učili nutnost obřízky pro spásu (15,1); Pavel, Barnabáš, Juda Barsabáš a Silas sestoupili do Antiochie, kde věřícím odevzdali list od apoštolů a starších z Jeruzaléma obsahující řešení nastalého problému s obřízkou (15,30; srov.

15,22-35); prorok Agabos sestoupil z Judska a vyslovil proroctví o Pavlově osudu, který ho čeká v Jeruzalémě (21,10-11). Na základě uvedeného lze předpokládat, že také proroci v 11,27 přišli do Antiochie s nějakým úkolem nebo posláním, které však autor Skutků specifikuje pouze v případě jednoho z nich, Agaba (11,28).

Zvláštním faktem však zůstává, že až zde se poprvé od Petrovy citace Joela ve Sk 2, aplikující eschatologický dar proroctví na všechny křesťany, objevují explicitně na scéně křesťanští „proroci“39, a překvapující jsou také pouze další čtyři zmínky o nich ve Skutcích. Lze se tedy domnívat, že v době pisatele tohoto textu už proroci neměli takový vliv ve větších křesťanských obcích jako dříve.

Zdá se také, že autor ke křesťanským prorokům zaujímá jistý zdrženlivý postoj.

Nicméně si uvědomoval jejich význam a aktivitu, kterou spojoval hlavně s Judskem a Sýrií. V Pavlově misijní činnosti už pro něj proroci zjevně neměli klíčovou roli40.

Proroky přišlé z Jeruzaléma pravděpodobně nelze považovat za „putující křesťanské proroky“ 41 naplňující „étos bezdomovectví“, tedy přesouvající se z jednoho společenství do druhého za účelem např. misijní nebo kazatelské činnosti a žijící „ze dne na den z milosrdenství těch, kteří je přijímali“42 . Na dalších dvou místech (15,32; 21,10), kde čteme o křesťanských prorocích, kteří přišli z jednoho města do druhého 43 , je jejich příchod spojen s konkrétním 38

RIUS-CAMPS, De Jerusalén, 305: „A diferencia de καταβαίνω, no parece connotar «descenso de» (…) o «distanciamiento de» algo (…), sino más bien intencionalidad direccional y/o punto de partita.“ 39 Srov. MARGUERAT, Atti, 471.

40 Viz HENGEL – SCHWEMER, Paul, 231.

41 Takto je interpretuje např. SCHNEIDER, Apostelgeschichte, 95. WEISER, Apostelgeschichte, 163; BARRETT, Acts, 177; TALBERT, Reading, 105. BOCK, Acts, 417.

42 RYŠKOVÁ, Doba, 362 a 363; celkovému popisu fenoménu raněkřesťanského Wanderradikalismu se věnuje na s. 362-367.

43 Jinak nejsou křesťanští proroci nebo křesťanské prorokyně ve Skutcích v pohybu.

StBiSl 17 (2/2025)

222

Skutky 11,27-30

úkolem nebo poselstvím, po jehož splnění se vrací do společenství, které je vyslalo (srov. 15,33) 44 . To spíš ukazuje na charizmatické proroky, kteří jsou pevně spojeni s nějakou místní církví, v 11,27 konkrétně s jeruzalémskou 45 , kterou nějakým (s výjimkou Agaba zde blíže nespecifikovaným) způsobem zastupují nebo reprezentují v jiných komunitách (zde v Antiochii).

4 Předpověď velkého hladomoru (11,28) Agabos je postavou, na které, zdá se, má autor Skutků jistý zvláštní zájem, což oprávněně může vést k domněnce, že mohl mít nějaké zvláštní postavení mezi jeruzalemskými křesťanskými proroky. Uvedený zájem se projevuje v tom, že ho dvakrát nakrátko přivádí na scénu, jednou v Antiochii (11,28), podruhé v Cesarei (21,10-11). V obou případech Agabos, prorok z Jeruzaléma, resp. z Judska, explicitně představen svým jménem,46 pod vlivem Ducha (11,28: διὰ

44

Agabos na obou místech ve Sk přichází z Jeruzaléma nebo z Judska, takže velmi pravděpodobně zde sídlil. Pavel a Barnabáš jako „proroci“ jsou před svým „rozchodem“ spojení s Antiochií (11,25-26; 13,1-3), do které se po první misijní cestě i po „zasedání“ v Jeruzalémě vrací a tam pobývají (14,26-28; 15,35). Pavel v průběhu svojí další misijní činnosti už pak není nikde dále ve Skutcích označován jako prorok, ačkoli z 13,9 víme, že byl „naplněný Duchem Svatým“, byl adresátem Božího zjevení (18,9; 27,23) a Bůh skrze něho konal neobyčejné mocné činy (19,11).

45 Srov. HAENCHEN, Apostelgeschichte, 319. JOHNSON, Acts, 205: „These are portrayed as members of local churches who travel about and make predictions.“ GEORGE, Les ministères, 377 hovoří o „le rayonnement charismatique de l’église de Jérusalem“; s odkazem na něho také ROSSE, Atti, 455.

46 Ohledně etymologie se lze setkat s různými interpretacemi. Na hebrejské pozadí odkazuje HENGEL – SCHWEMER, Paul, 240: “Behind the unusual name Ἅγαβος there probably stands the Hebrew ḥagab, locust. In Ezra 2.45 bene ḥaagabah, and in 2.46 bene ḥagab appear among the «members of the temple» who returned. Presumably this was one of the numerous surnames which often replaced the all too widespread proper names.”

Naopak, za jméno řeckého původu ho považuje ZAHN, Apostelgeschichte, 376, pozn. 17: „Ἄγαβος ist nur eine andere Aussprache und Schreibweise für Ἄγαυος wie Αβγαρ neben Αὔγαρος (…). – Ἄγαυος aber ist ein altgriechischer Name von dem Adj. ἀγαυός (oft bei Homer: leuchtend, erlaucht), als Eigenname nach der Regel (…) als Eigenname Ἄγαυος zu accentuiren, ebenso auch Ἀγαύη Il. 18,42 ein der Nereïden in einer Interpolation v. 39-49.“ To ironicky komentuje HAENCHEN, Apostelgeschichte, 317, pozn. 4: „für einen jerusalemischen Propheten kein wahrscheinlicher Name!“ Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

223

τοῦ πνεύµατος47; 21,10: τάδε λέγει τὸ πνεῦµα τὸ ἅγιον) koná jistou specifickou činnost, totiž předpovídání konkrétního neblahého budoucího stavu nebo jednání, a v obou případech se jeho slova fakticky následně potvrdí.

Jeho jednání v 11,28 začíná participiem ἀναστάς, které se v Sk vyskytuje 17krát, přičemž čtyřikrát (1,15; 5,34; 13,16; 15,7) je uvedeno u významné postavy (Petr, Gamaliel, Agabos a Pavel), která „se postaví“, aby něco řekla (εἶπεν) shromážděnému lidu 48 . V souvislosti s Agabem sice není uvedeno sloveso εἶπεν, ale sloveso σηµαίνω je zde jasně spojeno s verbální formulací a evokuje situaci, kdy Agabos mluví v křesťanském shromáždění. Lze si také představit, že jeho předpovědění hladomoru bylo provázeno nějakým symbolickým49 úkonem podobně jako v 21,1150.

Pro jeho předpověď zde není použito sloveso προφητεύω, ale sémanticky neutrálnější sloveso σηµαίνω, které může mít docela širokou paletu významů: „dávat znamení/signál“, „označovat“, „vyznačovat“, „ohlašovat“, „oznamovat“, „naznačovat“ apod.51. Ačkoli může být použito v náboženském kontextu, nemá samo o sobě specifický náboženský význam 52 . V 11,28 je však spojeno s prorockým působením Ducha a vztahuje se k jistě 53 bezprostředně hrozící budoucí události (µέλλειν ἔσεσθαι)54. Proto má Agabovo oznámení vcelku jasně

47

HAUBECK – SIEBENTHAL, Schlüssel, 677: „in der Kraft (…) des Heiligen Geistes, geleitet vom Heiligen Geist“; ZMIJEWSKI, Apostelgeschichte, 451: „«durch den Geist», d.h. in einer «prohetischen Inspiration»“; podobně SCHNEIDER, Apostelgeschichte, 95, pozn. 16.

48 V ostatních případech lidé „vstávají“, aby někam šli nebo něco vykonali (5,17; 8,27; 9,11.18.39; 10,13.20.23; 11,7; 14,20; 22,10.16).

49 KEENER, Acts 2, 1853: “The term also often implies the use of symbolism (…).”

50 Opačného názoru je HAENCHEN, Apostelgeschichte, 317, pozn. 5. Více k symbolickém úkonu Agaba ve Sk 21,11 ve smyslu starozákonních symbolických prorockých úkonů viz PATSCH, Prophetie.

51 Srov. RENGSTORF, σηµαίνω, 261; PANCZOVÁ, Grécko-slovenský slovník, 1102.

52 Srov. RENGSTORF, σηµαίνω, 261-262. V Sk už je jenom v 25,27 ve významu „uvést obvinění“ (αἰτίας σηµᾶναι). Dále se v NZ nachází v Jan 12,33; 18,32; 21,19; Zj 1,1. K nim více viz RENGSTORF, σηµαίνω, 263-264.

53 BDAG, 556: „W. the fut. inf. µ. denotes certainty that an event will occur in the future µ. ἔσεσθαι (…) will certainly take place or be Ac 11:28; 24:15; 27:10 (…).“ 54 Takto ROSSÉ, Atti, 456, pozn. 117; SCHNEIDER, Apostelgeschichte, 95, pozn. 17; MARGUERAT, Atti, 471-472.

StBiSl 17 (2/2025)

224

Skutky 11,27-30

charakter prorocké předpovědi55, jejíž pravdivost je v rámci samotné narace hned potvrzena (ἥτις ἐγένετο)56.

Dobové prameny nepotvrzují konstatování o celosvětovém hladomoru za císaře Klaudia (41 – 54 po Kr.), proto snad výraz „po celé (obydlené) zemi“ by se mohl obecně a souhrnně vztahovat na v té době se vyskytující lokální hladomory, resp. nedostatky potravy v různých částech Římské říše57. Lukáš sám ve svém evangeliu referuje o hladomorech různými způsoby. Ústy Ježíše připomíná „velký hlad na celé zemi“ (4,25: λιµὸς µέγας ἐπὶ πᾶσαν τὴν γῆν) za Eliáše, který však byl omezen pouze na Izrael (ἐν τῷ Ἰσραήλ); předpovídá eschatologicko-apokalyptické „hladomory na [různých] místech“ (21,11: κατὰ τόπους λιµοί). Explicitně o hladu mluví také v Lk 15,14 (ἐγένετο λιµὸς ἰσχυρὰ κατὰ τὴν χώραν ἐκείνην) a v Sk 7,11 (ἦλθεν δὲ λιµὸς ἐφ’ ὅλην τὴν Αἴγυπτον καὶ Χανάαν) 58 . Fráze λιµὸς ἰσχυρά, sémanticky blízká spojení λιµὸς µεγάλη, v Lk 15,14 podle popisu označuje ve vyprávění podobenství takový nedostatek nebo nedostupnost potravin, že lidé (nej)nižších společenských vrstev byli nuceni požívat krmivo pro dobytek, aby nezemřeli hlady (15,16n)59.

Termín οἰκουµένη 60 (rozumí se γῆ) znamená „(lidmi) obydlená (země)“ a původně byl v řečtině používán pro geografické odlišení obydlených nebo obyvatelných částí země od těch neobydlených nebo neobyvatelných. Teprve později sloužil pro označení (kulturního) světa Řeků v protikladu k („nekulturním“) územím obývaným barbary. V době římského impéria nabyl

55

Srov. HAENCHEN, Apostelgeschichte, 317; SCHNEIDER, Apostelgeschichte, 95 pozn.

16; RENGSTORF, σηµαίνω, 263.

56 Srov. ZMIJEWSKI, Apostelgeschichte, 451. Lze zde tedy vyloučit význam „naznačovat“, o kterém se mluví v souvislosti s orákuly delfského Apollóna. Srov.

HAENCHEN, Apostelgeschichte, 317, pozn. 5; CONZELMANN, Acts, 90; ROSSÉ, Atti, 456, pozn.

117. BARRETT, Commentary, 562-563: “The word is used of oracles. The famous saying of Heraclitus (93 (11): ὁ ἄναξ, οὗ τὸ µαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σηµαίνει) is not particularly apt since here there is no question of concealment or halfconcealment.”

57 Srov. WEISER, Apostelgeschichte, 163; KEENER, Acts 2, 1856.

58 Srov. SCHNEIDER, Apostelgeschichte, 95, pozn. 17.

59 Srov. ZAHN, Apostelgeschichte, 379.

60 Vlastně ptc. préz. medpas. od slovesa οἰκέω „bydlet“.

Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

225

politického významu a označoval svět, země nebo obyvatelstvo pod římskou nadvládou61.

V lukášovských spisech se nachází osm z celkem 15 výskytů tohoto slova v Novém zákoně (Lk 2,1; 4,5; 21,26; Sk 11,28; 17,6.31; 19,27; 24,5)62, přičemž můžeme rozlišit dvě jeho základní použití: buď – a to především – ve smyslu politicko-geografickém (Lk 2,1; 4,5; Sk 17,6; 19,27; 24,5), anebo apokalyptickoeschatologickém (Lk 21,26; Sk 17,31). Ve dvou posledních případech je termín οἰκουµένη explicitně součástí apokalypticko-eschatologického kontextu, totiž Ježíšovy eschatologické řeči, resp. Pavlovy výpovědi o posledním soudu.

Spojení ὅλη ἡ οἰκουµένη se v obou spisech nachází jenom ve Sk 11,28; pouze v Lk 2,1 se vyskytuje podobné spojení πᾶσαν τὴν οἰκουµένην v jasně politicko-geografickém smyslu imperium Romanum. Tato blízkost uvedených výrazů spolu s tím, že kontext Sk 11,28 nevykazuje žádné specifické apokalyptické rysy, ukazují na velmi pravděpodobné použití spojení ὅλη ἡ οἰκουµένη ve smyslu politicko-geografického prostoru Římské říše 63 . „Je dostatečně zřejmé, že referenčním rámcem Lukášových dějin je Římská říše, jak ukazuje odkaz na Klaudia a další římské vládce, stejně jako závěr v Římě, a politický smysl slova οἰκουµένη odpovídá tomuto přístupu. Lukáš tedy hovoří o hladomoru, který postihl římský svět.“ 64 V kontextu Skutků tak lze téměř s jistotou vyloučit vztahování spojení ὅλη ἡ οἰκουµένη pouze na Judsko65, a to i v případě, že by se původně jednalo o lokální hladomor na území Judska66.

Na druhé straně však nemůžeme nevzít v potaz skutečnost, že formulace ἡ οἰκουµένη ὅλη se v LXX nachází pouze v prorockých knihách: Iz 10,14.23; 13,5.9.11; 14,17.26; 37,18; Dan 3,2; v podobě ὅλη ἡ οἰκουµένη jenom v Dan 3,45.

Podobný všezahrnující, ale jinak vyjádřený aspekt „obydlené země“ se vyskytuje

61

Srov. MICHEL, οἰκουµένη, 159; BALZ, οἰκουµένη, 1230-1231; FLENDER, Earth, 518.

WITHERINGTON, Acts, 372.

62 MICHEL, οἰκουµένη, 160: „Lk liebt überhaupt den Ausdruck οἰκουµένη.“ 63 Proto někteří autoři argumentují pro a navrhují překlad „v/po celé (Římské) říši“.

Tak např. WITHERINGTON, Acts, 372; JOHNSON, Acts, 205-206; MARSHALL, Acts, 203-204; ZAHN, Apostelgeschichte, 379; HAACKER, Apostelgeschichte, 203.

64 Witherington, Acts, 372.

65 Srov. STRECKER, Jerusalemreise, 73, pozn. 40; JERVELL, Apostelgeschichte, 327, pozn. 281.

66 Srov. BARRETT, Acts, 177; BARRETT, Commentary, 563.

StBiSl 17 (2/2025)

226

Skutky 11,27-30

také pouze v těchto dvou prorockých spisech: Iz 23,17: πάσαις ταῖς βασιλείαις τῆς οἰκουµένης; 37,16: πάσης βασιλείας τῆς οἰκουµένης; Dan 2,38: ἐν πάσῃ τῇ οἰκουµένῃ. Lze snad tedy předpokládat také inspiraci nebo určitou souvislost s tímto prorockým zakotvením spojení ὅλη ἡ οἰκουµένη v Sk 11,28, zvlášť když hlad zde předpovídá jeden z „proroků“.

Hladomor po celé zemi lze považovat za součást apokalyptických představ provázejících konec světa, světových dějin.67 V tomto smyslu by to však v 11,28 neodpovídalo kontextu, nikde dále v Sk se totiž nemluví o celosvětovém zničujícím hladu. Zde je představen pouze jako epizoda za vlády císaře Klaudia, která je pro autora Skutků už minulostí, a vztahuje ji pouze k Judsku 68 .

K žádnému apokalyptickému hladu nakonec nedošlo69. Pak je také nutné dodat, že v 11. kapitole se právě skrze Antiochii začíná realizovat misijní působení církve mimo palestinské území. Otvírá se celosvětová fáze vydávání svědectví o zmrtvýchvstalém Ježíšovi, ke kterému své učedníky sám pověřil, ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς (1,8), což by důsledně apokalyptickou interpretaci Agabova proroctví jako znamení blízkého konce v kontextu Sk činilo nesmyslnou.

Protože z hlediska historického je hlad skutečně celosvětového rozměru v 1. st. po Kr. nedoložitelný, lze snad nakonec Lukášovu formulaci považovat za stylistickou, příp. prorockou hyperbolu 70 , ve které se tak význam politicko-

67

WEISER, Apostelgeschichte, 161.: „(…) daß Hungersnöte zum Inhalt apokalyptischendzeitlicher Prophetie gehörten, geht aus Mk 13,8 und vielen Texten der Apokalyptik hervor.“ Podobně WIKENHAUSER, Apostelgeschichte, 135, který zastává apokalyptický výklad i pro aktuální kontext, když konstatuje, že Agabos ve svém proroctví zahlédl „ein Vorspiel der «Wehen der Endzeit»“.

68 PERVO, Acts, 296: “The obvious difficulty in this passage is that Agabus predicts universal famine while the response appears to address a local famine in Palestine.”

69 PERVO, Acts, 296: “A worldwide famine would be a disaster of apocalyptic proportions.”

70 Srov. FITZMYER, Acts, 481; TALBERT, Reading, 105; KEENER, Acts, 312-313.

BUTTICAZ, L’identité, 239 tuto možnost posouvá ještě dál: „Il ne s’agit pas d’une simple exagération stylistique, mais d’une volonté délibérée d’ancrer le devenir de l’Eglise dans le cours de l’histoire mondiale. Dit autrement, le peuple qui fait saillie à Antioche participe désormais à la marche de l’histoire universelle.“ Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

227

geografický může prolínat s významem apokalypticko 71 -eschatologickým 72 .

Někteří badatelé 73 poukazují na to, že Agabova předpověď hladomoru byla původně míněna ve smyslu apokalypticko-eschatologickém právě z toho důvodu, že má být rozšířen celosvětově (ἐφ᾽ ὅλην τὴν οἰκουµένην). Na současném místě ve Skutcích však nic nenasvědčuje tomu, že by ho jejich autor takto chápal.

Pokud by snad toto proroctví pocházelo z raného období církve a jejího očekávání brzkého konce, tak ve Skutcích už je zcela (re)interpretováno historicky 74 , i když samotná formulace si ponechává apokalyptický témbr.

Formulace v 11,28 v každém případě potvrzuje, že Agabovo proroctví se naplnilo 75 , čímž také zakládá důvěru v pravdivost jeho pozdějšího proroctví zaznamenaného v 21,10-1176.

71

Proti tomu např. STRECKER, Jerusalemreise, 72, pozn. 39: „Andererseits dürfte auch die Deutung auf ein apokalyptisches Geschehen ausgeschlossen sein, da die christliche Apokalyptik als zeichen der Endzeit zwar λιµοί (Mc 13,8; Mt 24,7; Lc 21,10), nicht aber eine Welthungersnot erwartete.“ 72 ROSSÉ, Atti, 456: „L’espressione è troppo conforme alla maniera di scrivere di Luca (cf. Lc 2,1), come pure l’abitudine di inserire un fatto storico-salvifico nella storia profana («sotto Claudio»).“ BRUCE, Book, 229-230: “It may be that Agabus had in mind the famine conditions which would make their contribution to the expected woes of the end-time (cf.

Mark 13:28). Such famine conditions, says Luke, were actually experienced in the principate of Claudius (A.D. 41 – 54).” To však zpochybňuje PERVO, Acts, 297: “The conviction that the author of Acts knew of local shortages during the reign of Claudius is particularly questionable, for the comment that the famine took place «under Claudius» suggests a considerable distance from his reign.”

73 Srov. ZMIJEWSKI, Apostelgeschichte, 451; FRIEDRICH, προφήτης, 849, pozn. 425.

74 FRIEDRICH, προφήτης, 849, pozn. 425: „Lk hat die endgeschichtliche Prophetie des Agabus enteschatologisiert und historisiert.“ ROSSÉ, Atti, 452, pozn. 100: „Luca potrebbe inoltre riferirsi a una profezia fatta da Agabo, originariamente in tono apocalittico (vedi l’espressione «su tutta la terra»), ma che egli storicizza con l’aggiunta «sotto Claudio». Il periodo precedente il regno di Claudio fu pieno di eventi che suscitarono infatti attese apocalittiche: l’imposizione, da parte di Caligola, della sua statua nel tempio di Gerusalemme, la notizia di un grave terremoto, la minaccia di carestia dopo l’annosabatico del 41 – 42.“ 75 Srov. MUSSNER, Apostelgeschichte, 71.

76 Srov. TALBERT, Reading, 105-106.

StBiSl 17 (2/2025)

228

Skutky 11,27-30

5 Sbírka pro jeruzalémské společenství (11,29) Ačkoli v 11,26 byli učedníci v Antiochii poprvé nazváni křesťany (Χριστιανοί), autor Skutků už kromě 26,28 dále toto označení pro věřící v Krista nepoužívá77 a v 11,29 se vrací k jednomu ze svých oblíbených termínů pro ně, „učedníci“78 , kterým obvykle označuje členy příslušných místních církevních společenství79.

Sloveso εὐπορέω v 11,29, stejně jako podstatné jméno εὐπορία v 9,25, je novozákonní hapax legomenon, jehož základní lexikální význam souvisí s obchodní činností ve smyslu „prosperovat, mít úspěch, dařit se, mít se dobře, mít prostředky, být zámožný apod.“80 V Septuagintě označuje (ve tvaru média) disponování (finančními) prostředky, které jsou nutné pro řešení těžkostí vlastních (Lv 25,26.28.49), resp. někoho druhého (Mdr 10,10: εὐπόρησεν αὐτὸν ἐν µόχθοις)81. Uvedené významy lze pak aplikovat i ve frázi καθὼς εὐπορεῖτό τις ve Sk 11,29 ve smyslu „podle toho, jakými prostředky kdo disponoval“, „podle svých (finančních) možností“ 82 . „Každý“ z antiochijských učedníků (ἕκαστος αὐτῶν) částkou přiměřenou svým možnostem přispěl k řešení tíživé situace bratří v Judsku. „Proroctví povzbudilo křesťany v Antiochii, aby poslali sbírku peněz, která by jejich bratrům v Judsku umožnila nakoupit potraviny proti nadcházející krizi.“83

77

Důvodem může být skutečnost, že toto označení pravděpodobně pocházelo „zvenčí“ křesťanské komunity a ukazuje, že byla vnímaná jako odlišená od židovského synagogálního společenství (srov. SCHNEIDER, Χριστιανός, 1146). To nakonec dokládají slova Agrippy Pavlovi ἐν ὀλίγῳ µε πείθεις Χριστιανὸν ποιῆσαι (26,28). Poslední, třetí výskyt v NZ se v 1Petr 4,16. BUTTICAZ, L’identité, 241: „Bref, sous la plume de Luc, l’appellatif Χριστιανοί ne semble pas encore appartenir au registre identitaire de l’Eglise.“ 78 Ve Sk se nachází 28krát (6,1.2.7; 9,1.10.19.25.26[2×].38; 11,26.29; 13,52; 14,20.22.28; 15,10; 16,1; 18,23.27; 19,1.9.30; 20,1.30; 21,4.16[2×]), z toho jenom 4× v singuláru (9,10.26; 16,1; 21,16).

79 Tak NEPPER-CHRISTENSEN, µαθητής, 921. Více k tomuto viz RENGSTORF, µαθητής, 462.

80 SPICQ, Lexique, 645; MARGUERAT, Atti, 474, pozn. 27.

81 Srov. SPICQ, Lexique, 645; MURAOKA , Lexicon, 303.

82 PANCZOVA, Grécko-slovenský slovník, 564; HAUBECK – SIEBENTHAL, Schlüssel, 678; SPICQ, Lexique, 645; LOUW – NIDA, Lexicon, 561.

83 MARSHALL, Acts, 204.

Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

229

Ve v. 29 nelze neslyšet jistou ozvěnu situace v jeruzalemské církvi z 4,34b-35. Zde se však jedná uvnitř tohoto společenství o způsob přerozdělování (διεδίδετο) společného finančního „fondu“ spravovaného apoštoly (παρὰ τοὺς πόδας τῶν ἀποστόλων), do něhož přispívají majitelé nemovitostí (κτήτορες χωρίων ἢ οἰκιῶν) finanční částkou z jejich prodeje (πωλοῦντες ἔφερον τὰς τιµὰς τῶν πιπρασκοµένων). Kritériem tohoto rozdělování jsou individuální potřeby konkrétních lidí (καθότι ἄν τις χρείαν εἶχεν).

Oběma textům je společné téma dobrovolné 84 solidarity lidí movitých, resp. v dobré finanční situaci, s těmi nuznými. Autor Skutků neopomíjí – pokaždé jiným způsobem – zdůraznit, že toto solidární jednání se týká všech těch, kteří disponují patřičnými prostředky85. Je však nutno konstatovat, že v 4,34-35 má – jakožto zřeknutí se majetku pro chudé – radikálnější charakter než v 11,29, což zřejmě souviselo s vnímáním majetku členů jeruzalemské církve jako společného vlastnictví celého společenství (2,44; 4,32: ἅπαντα κοινά), které je určeno pro potřeby chudých (4,34: οὐδὲ ἐνδεής τις ἦν ἐν αὐτοῖς). Ačkoli „duch solidarity je analogický a angažuje každého člena“ 86 , charakter antiochijské sbírky pro jeruzalemské křesťany je vzhledem k jiným okolnostem pochopitelně odlišný od situace v mateřské církvi87. Antiochijští křesťané nechtějí vstupovat do jinak dlouhodobějšího vnitřního způsobu řešení péče o nuzné spoluvěřící v Jeruzalémě, ale reagují na konkrétní aktuální prorocký podnět, který se týká všech věřících v Judsku (τοῖς κατοικοῦσιν ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ ἀδελφοῖς).

Formulace v 11. kapitole snad spíše než na vlastníky nemovitostí ukazuje na prosperující (καθὼς εὐπορεῖτό τις)88 křesťanské podnikatele profitující nejspíš 84

Pro obě společenství platí podle PESCH, Apostelgeschichte, 357: „das Prinzip der Freiwiligkeit und der Eigenverantwortung“. Podobně ZMIJEWSKI, Apostelgeschichte, 452. To pro 11,29 podporuje i sémantická charakteristika slovesa ὁρίζω v DANKER, Lexicon, 255: “«establish a boundary or framework through deliberate decision» for an event, activity, or thing.”

85 Srov. Sk 4,32: οὐδὲ εἷς τι τῶν ὑπαρχόντων αὐτῷ ἔλεγεν ἴδιον εἶναι; 4,34: ὅσοι κτήτορες χωρίων ἢ οἰκιῶν ὑπῆρχον; 11,29: ἕκαστος αὐτῶν.

86 MARGUERAT, Atti, 474.

87 MARGUERAT, Atti, 474: „le modalità sono cambiate, perché Luca sa che sono cambiati i tempi: la condivisione è meno radicale e somiglia di più a una carità esigente.“ 88 JOHNSON, Acts, 206: “The construction «just as (kathōs) each one could afford (euporeito)» echoes the principle for the distribution of possessions in Acts 4:35, «just as anyone had need.»”

StBiSl 17 (2/2025)

230

Skutky 11,27-30

z nějaké obchodní činnosti, kteří dobrovolně poskytují pomoc ze svého zisku89.

Formulace zde nápadně připomíná způsob, který k organizaci sbírky pro „svaté“ v Jeruzalémě doporučuje apoštol Pavel v 1 Kor 16,2 90 : κατὰ µίαν σαββάτου ἕκαστος ὑµῶν παρ᾽ ἑαυτῷ τιθέτω θησαυρίζων ὅ τι ἐὰν εὐοδῶται91. Nelze proto zcela vyloučit, že právě tato konkrétní adresná podpora jeruzalemské církvi se stala vzorem pro další sbírky, které apoštol pro ni organizoval (srov. Sk 24,17; Řím 15,31; 1 Kor 16,1-3.15; 2 Kor 8–9)92.

Podstatné jméno διακονία se ve Skutcích nachází osmkrát (1,17.25; 6,1.4; 11,29; 12,25; 20,24; 21,19) a sloveso διακονέω dvakrát (6,2; 19,22)93. Tato slova jsou v tomto novozákonním spisu použita ve dvou základních významech94: (1) jako označení pro apoštolskou službu (1,17.25), blíže podstatně charakterizovanou službou slova, hlásáním evangelia, resp. vydáváním svědectví o něm (6,4; 20,24; 21,19), jejíž nezbytnou součástí jsou i další „sloužící“ pomocníci (19,22); (2) jako označení každodenní péče o nuzné v jeruzalemském společenství (6,1.295), jejímž pozdějším analogickým projevem je pomoc v podobě finanční sbírky pro jeruzalémskou církev (11,29; 12,25)96.

Co se týče konkrétního významu termínu διακονία ve Sk 11,29, komentátoři argumentují ve prospěch významů jako například služba,97 pomoc, příp. podpora, 98 nebo sbírka 99 . Každý z nich vyjadřuje jistý specifický aspekt

89

Srov. BARRETT, Commentary, 565; BOCK, Acts, 418; JERVELL, Apostelgeschichte, 328; PERVO, Acts, 297.

90 Srov. BRUCE, Acts, 277.

91 Srov. HENGEL – SCHWEMER, Paul, 241-242.

92 Srov. ZMIJEWSKI, Apostelgeschichte, 452; BARRETT, Commentary, 565.

93 Podstatné jméno διάκονος se ve Sk nevyskytuje vůbec. Podrobněji a souhrnně k oběma termínům viz BEYER, διακονέω, 83-88; HESS, Serve, 546.

94 Srov. ROSSÉ, Atti, 456.

95 BDAG, 204: “Ac 6:2 poses a special problem: care for, take care of w. dat. of thing τραπέζαις look after tables can be understood of serving food at tables (…), but it is improbable that some widows would be deprived of food at a communal meal. The term διακονία vs. 1 more probably refers to administrative responsibility (…), one of whose aspects is concern for widows without specifying the kind of assistance that is allotted.”

96 Srov. HESS, Serve, 547; WEISER, διακονέω, 730-731.

97 Např. BARRETT, Commentary, 565; DUPONT, La mission, 241.

98 Např. SCHNEIDER, Apostelgeschichte, 96; ROLOFF, Apostelgeschichte, 184; FITZMYER, Acts, 482; JOHNSON, Acts, 206.

99 Např. JERVELL, Apostelgeschichte, 328.

Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

231

termínu διακονία výstižný pro daný kontext. Zde, podobně jako na jiných místech v Novém zákoně, má také „specifický význam vzájemné služby křesťanů“100, kteří jsou v ní osobně zainteresovaní 101 . Zároveň však zcela jasně směřuje k podpoře mateřského společenství v Jeruzalémě v situaci jeho hmotné nouze, přičemž se tato pomoc konkrétně realizuje jako finanční sbírka. Jak lze vidět, uvedené významy se v 11,29 navzájem prolínají, a proto v případě jakékoli preference z těchto překladových ekvivalentů je zcela namístě upozornit i na další možnosti.

Podstatné jméno διακονία není gramatickým předmětem žádného ze sloves použitých ve druhé polovině verše 29. Patří k předložce εἰς, která zde ukazuje spíš na účel, resp. cíl jednání než na jeho předmět. Otázka překladu fráze εἰς διακονίαν závisí na tom, zda (a) ji přiřadíme k slovesu ὥρισαν, tedy ὥρισαν (…) εἰς διακονίαν 102 , nebo (b) k slovesu πέµψαι. Pro variantu (b) ὥρισαν (…) πέµψαι εἰς διακονίαν103, „poslat (něco) jako podporu/pomoc“104 lze (za všechny autory, kteří ji zde používají) uvést argument interpretující pod semitským vlivem předložku εἰς s akuzativem jako nahrazující přísudek v nominativu105 .

Přísudkové použití předložky εἰς lze najít v Sk 5,36; 7,5.21; 8,20; 13,22.47106.

Jeden viditelný rozdíl v Sk v této souvislosti oproti 11,29 je v tom, že ve všech uvedených případech se přísudková fráze s εἰς nachází důsledně za tím slovesem, ke kterému se vztahuje. Protože ji v tomto postavení v 11,29 nenacházíme, nemusí být uvedený argument zcela přesvědčivý, čímž se otvírá prostor také pro účelovou interpretaci107, ke které se zde přikláníme108. Nutno však říct, že obě 100

ROLOFF, Die Apostelgeschichte, 184.

Na osobní charakter slovesa διακονέω, který lze vztahovat také na substantivum διακονία, upozorňuje BEYER, διακονέω, 81.

102 Srov. BARRETT, Commentary, 565.

103 Slovosled zde přehozený z důvodu názorné přehlednosti rozdílu.

104 Viz HAUBECK – SIEBENTHAL, Schlüssel, 678; CULY – PARSONS, Acts, 228 a 229.

105 Více k tomuto v biblické řečtině viz WALLACE, Grammar, 47-48; BLASS – DEBRUNNER – REHKOPF, Grammatik §145; MURAOKA , Syntax, § 59d a §61bb.

106 Odkazy (kromě 11,29) převzaté z CULY – PARSONS, Acts, 68; zde uvádějí také verš 19,47, který však neexistuje a k výčtu míst dodávají „and probably 7:53“.

107 K účelovému použití předložky εἰς srov. SIEBENTHAL, Grammatik, §184g (cc1); BLASS – DEBRUNNER – REHKOPF, Grammatik, §207,2.

108 V obou případech je třeba k slovesu πέµπω doplnit nějaký předmět („poslat něco“), který v textu 11,29 není přítomný. BARRETT, Commentary, 565: “English (like Luke’s 101

StBiSl 17 (2/2025)

232

Skutky 11,27-30

interpretace z hlediska celkového obsahu výpovědi nejsou ve vzájemném protikladu, spíše akcentují různý aspekt projektu pomoci antiochijských křesťanů jeruzalemským souvěrcům. V případě (b) je tak spíš důraz na finanční obnos, který posílají, v případě (a) na účel, resp. cíl jejich jednání. Cílem onoho rozhodnutí (ὥρισαν) antiochijských učedníků poslat (πέµψαι) něco bratřím v Judsku, je διακονία (služba, pomoc, finanční podpora). Tento záměr byl úspěšně realizován prostřednictvím Barnabáše a Saula, jak potvrzují verše 11,30 a 12,25.

Z celkem 44 výskytů v Novém zákone se sloveso κατοικέω nachází ve Skutcích 20krát. Nejčastěji ve formě participia prézentu aktiva s určitým členem nebo s podstatným jménem označuje skupinu lidí obývající nějaké město nebo území (κατοικεῖν τι) nebo v něm sídlící (κατοικεῖν ἔν τινι)109. Přítomnost tohoto slova v 11,29 (τοῖς κατοικοῦσιν ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ ἀδελφοῖς) je tak dokladem jeho obvyklého použití v Sk, přičemž slovo „bratři“ zde označuje křesťanské spoluvěřící žijící v Judsku. V návaznosti na v. 29 by se proto uvedení πρεσβυτέρους ve v. 30 mohlo vztahovat na křesťanské starší v různých judských městech. Verš 12,25 však explicitně referuje o splnění úkolu v Jeruzalémě110, což se zdá být pravděpodobnější jako primární místo určení sbírky111.

Pomoc antiochijských křesťanů lze považovat za názornou variaci té κοινωνία, která byla charakteristickým rysem života jeruzalemského společenství (2,42; srov. 2,44-45; 4,32.34-35). Nyní se podle Skutků poprvé konkrétní finanční podpora spoluvěřících v případě nouze nerealizuje na vnitrokomunitní úrovni, ale na úrovni mezikomunitní. Jedná se jak o projev solidarity, tak i o projev jisté reciprocity, kdy mimopalestinská společenství materiálně podporují mateřské jeruzalemské společenství, čímž potvrzují svoji duchovní jednotu s ním 112 . Tento druh mezikomunitní reciprocity výstižně Greek) seems able to dispense with an object.” Případně lze za předmět považovat spojení καθὼς εὐπορεῖτό τις; srov. SCHNEIDER, Apostelgeschichte, 96, pozn. 31.

109 Srov. BDAG, 473.

110 K problematice překladu fráze εἰς Ἰερουσαλήµ v 12,25 viz PAVELČÍK, Kniha, 211217.

111 Viz také ZAHN, Apostelgeschichte, 380.

112 Viz také TALBERT, Reading, 106; JERVELL, Apostelgeschichte, 328. KEENER, Acts 2, 1859: “Diaspora Jews were already accustomed to send money to Jerusalem on other occasions (e.g., Jos. Ant. 16.171). The church in Antioch might not be large enough to help all Jerusalem, but they were obligated to sacrificially assist at least those considered their spiritual siblings.”

Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

233

vyjadřuje Pavel v Řím 15,27: εἰ γὰρ τοῖς πνευµατικοῖς αὐτῶν ἐκοινώνησαν τὰ ἔθνη, ὀφείλουσιν καὶ ἐν τοῖς σαρκικοῖς λειτουργῆσαι αὐτοῖς. V našem kontextu ji snad lze konkrétně vidět v tom, že antiochijští křesťané posílají (πέμψαι) finanční pomoc jeruzalemské církvi, která svůj zásadní zájem o ně projevila konkrétně posláním Barnabáše (11,22: ἐξαπέστειλαν Βαρναβᾶν), jehož úkolem bylo stabilizovat situaci v nově se formujícím společenství „velkého počtu“ (πολύς ἀριθµός) obrácených věřících (srov. 11,21). Spolu se Saulem zde pak strávili jeden rok vyučováním (11,26).

V této souvislosti autora Skutků nezajímá ani konkrétní způsob, jakým sbírka byla konkrétně zorganizovaná113 , ani jak dlouho114 její příprava trvala.

Samotný popis událostí v 11,29-30 evokuje představu, že reakce učedníků v Antiochii byla celkem bezprostřední a rychlá, 115 formulace textu však neumožňuje upřesnit tento časový údaj116.

6 Doručení sbírky (11,30) Doručení sbírky, kterou 117 antiochijská církev posílá (ἀποστείλαντες) 118 věřícím v Judsku, byli pověřeni Barnabáš a Saul. Slovesa posílání jsou ve Skutcích použita v hojné míře. Podle toho, kdo koho posílá, přesněji, zda je 113

Nevíme například, komu konkrétně v Antiochii byl příspěvek přinášen (srov. 4,35: ἐτίθουν παρὰ τοὺς πόδας τῶν ἀποστόλων), kdo tedy byl osobně odpovědný za její nashromáždění.

114 K alespoň rámcovému časovému údaji ohledně přípravy sbírky u Pavla viz 2 Kor 8,10 a 9,2 (ἀπὸ πέρυσι). Srov. také 1 Kor 16,2 o pravidelném průběžném shromažďování finanční sbírky.

115 HAACKER, Apostelgeschichte, 205: „Der Erzählfluss legt nahe, dass der Beschluss der Gemeinde noch im Beisein der Jeruzalemer erfolgt.“ 116 Srov. ROSSÉ, Atti, 456. BARRETT, Commentary, 566: “There may have been more coming and going than we are aware of – perhaps than Luke was aware of.”

117 Tuto sbírku je třeba chápat jako implicitní předmět slovesa ἀποστέλλω. Srov.

HAUBECK – SIEBENTHAL, Schlüssel, 678.

118 Participium aoristu je zde interpretováno ve smyslu souběžné, resp. průvodní činnosti, snad ve smyslu „učinili, tím že poslali“; srov. ZERWICK – GROSVENOR, Analysis, 389; BARRETT, Commentary, 565; HAUBECK – SIEBENTHAL, Schlüssel, 678. Často má part. aor. tento význam, když se vztahuje k určitému slovesu ve tvaru ind. aor.; srov. BLASS – DEBRUNNER – REHKOPF, Grammatik §339,1; WALLACE, Grammar, 624.

StBiSl 17 (2/2025)

234

Skutky 11,27-30

subjekt, resp. objekt poslání lidský, nebo božský, lze výskyty slovesa ἀποστέλλω rozdělit do čtyř základních skupin: (1) Bůh posílá Ježíše Krista (3,20.26) nebo slovo jím ohlašované (10,36) nebo „prostředek spásy“ (28,28: σωτήριον); (2) Bůh, resp. Duch posílá člověka (7,34.35; 10,20); (3) Pán Ježíš posílá člověka (9,17; 26,17); (4) člověk nebo lidská instituce posílá člověka (5,21; 7,14; 8,14; 9,38; 10,8.17; 11,11.13.30; 13,15; 15,27.33; 16,35.36; 19,22). Podobné použití v Sk lze pozorovat i u odvozeného slovesa ἐξαποστέλλω: (1) Pán posílá anděla (12,11) a slovo spásy (13,26); (2) Pán Ježíš vysílá člověka (22,21); (3) člověk nebo lidská instituce posílá člověka (7,12; 9,30; 11,22; 17,14).

Sloveso πέµπω je v Sk použito pouze pro posílání lidí lidmi (10,5.32.33; 11,29; 15,22.25; 19,31; 20,17; 23,30; 25,25.27). V této souvislosti je tak v podstatě synonymem ἀποστέλλω v těch jeho výskytech, ve kterých se také týká poslání člověka člověkem, jak nakonec dokazují verše 11,29 a 11,30119.

Jak lze vidět z přehledu, v nějaké teologické souvislosti se používá téměř výhradně (výjimkou je ἐκπέµπω v 13,4) sloveso ἀποστέλλω (a jeho odvozenina ἐξαποστέλλω). Nutno však říct, že u něj zcela jednoznačně převažuje použití „lidské“, které je výlučné pro sloveso πέµπω (a jeho odvozeniny). S tímto použitím se také setkáváme u sloves πέµψαι a ἀποστείλαντες v 11,29 a 30. Jejich explicitnímu použití ve vzájemné bezprostřední blízkosti nelze upřít jistý emfatický 120 charakter, který má podtrhnout jasně aktivní angažovanost antiochijských „učedníků“ v pomoci jeruzalemským věřícím. Jak dokládá vyslání Barnabáše v 11,22 a 15. kapitola (15,2-3 a 15,22.25.27.33), slovesa posílání jsou přirozenou součástí širších vzájemných kontaktů a formální komunikace mezi církvemi v Jeruzalémě a Antiochii.

Zřejmě není náhoda, že ve Skutcích je konec této jejich vzájemné komunikace nějakým způsobem spojen s roztržkou a ukončením spolupráce Barnabáše a Pavla (15,35-41). Po ní Barnabáš jako zásadní zprostředkující osoba mezi oběma společenstvími končí na Kypru a Pavel se vydává na „sólovou“

119

Za pozornost stojí i další slovesa odvozena od πέµπω: ἐκπέµπω (pouze v Sk; lidé poslaní Duchem Svatým: 13,4; lidé lidmi: 17,10); προπέµπω (pouze lidé lidmi: 15,3; 20,38; 21,5); µεταπέµποµαι „poslat si pro někoho“ (pouze v Sk a pouze lidé lidmi: 10,5.22.29; 11,3; 20,1; 24,24.26; 25,3).

120 Obě formulace si lze představit v jisté modifikaci bez těchto sloves při zachování věcného významu.

Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

235

dráhu evangelizátora pohanů. Ani jeden z nich pak už podle Skutků není „vyslancem“ ani jedné z obou církví.

Adresáty sbírky jsou πρεσβύτεροι („starší“), což je termín vyskytující se ve Skutcích 18krát, vždy v množném čísle 121 . Pouze ve starozákonní citaci z proroka Joela v 2,17 je použitý v sémantické věkové opozici „mladíci (νεανίσκοι) – starší (πρεσβύτεροι)“. Ve všech dalších případech označuje skupinu mužů, která má jisté autoritativní postavení ve věřícím společenství buď (1) jeruzalemských Židů, anebo (2) křesťanských věřících především v Jeruzalémě, ale i na jiných místech. V obou případech jsou téměř vždy uvedení s nějakou další vedoucí skupinou místního společenství.

U jeruzalemských Židů: Ve Sk 4 jsou starší spolu s představenými lidu (vv.

5.8), znalci zákona (v. 5) nebo velekněžími (v. 23) těmi vedoucími skupinami jeruzalémských Židů, které vyšetřují Petra a Jana ohledně uzdravení chromého (srov. Sk 3). V 6,12 jsou starší spolu s lidem a znalci zákona pobouřeni obviněním Štěpána ze strany helénských Židů spočívajícím v rouhavých slovech proti Mojžíšovi a Bohu. V 23,14 je velekněžím a starším adresována závazná přísaha více než čtyřiceti Židů týkající se Pavlovy likvidace. V 24,1 spolu veleknězem Ananiášem a rétorem-právníkem Tertullem starší vystupují jako žalobci Pavla u místodržitele Félixe. Podobně ve 25,15 spolu s velekněžími jsou – nyní místodržitelem Festem – označeni jako žalobci žádající Pavlovo odsouzení. Jeruzalémští židovští „starší“, jak lze vidět, jsou ve Skutcích vždy uvedeni s nějakou další vůdčí náboženskou skupinou nebo autoritou v soudním posuzování, rozhodování nebo obžalovávání ve věcech náboženského charakteru, které ve všech zmíněných případech souvisejí s konkrétními křesťanskými osobnostmi (Petr a Jan, Štěpán, Pavel).

U jeruzalemských křesťanů: Ve Sk 15 jsou starší uvedeni vždy spolu s apoštoly a vždy za nimi. Obě skupiny jsou zde společně představeny jako grémium, od kterého se očekává řešení sporné věci (ζήτηµα), která přesahuje hranice jeruzalémského společenství (v. 2). Apoštolové a starší v předložené věci jednají: spolu s celou (jeruzalémskou) církví přijímají delegaci z Antiochie a vyslechnou si ji (v. 4); pak se scházejí, aby tuto věc posoudili (v. 6). Nakonec opět s celou (jeruzalémskou) církví v dané věci rozhodují a prostřednictvím vybraných mužů (v. 22) posílají bratřím do Antiochie, Sýrie a Kilikie list 121

Více k πρεσβύτεροι v NZ viz BORNKAMM, πρέσβυς; ROHDE, πρεσβύτερος; ŠTRBA, Novozákonní presbyteri; FITZMYER, Acts, 482-483.

StBiSl 17 (2/2025)

236

Skutky 11,27-30

s výslednými rozhodnutími (v. 23), která pak jsou předávána i v dalších městech (16,4). Ve Sk 15 tak starší spolu s apoštoly tvoří orgán, který rozhoduje o zásadní věci dalšího směrování křesťanské mise. „Všechny starší“ (πάντες οἱ πρεσβύτεροι) jeruzalémské církve pak ve Skutcích potkáváme – ale už bez zmínky o apoštolech – ještě v 21,18 vedle Jakuba, v té době jejího hlavního představitele, ke kterému se dostavili. Zde se neřeší nějaká sporná věc, starší jsou adresáty Pavlovy podrobné zprávy o misijních úspěších jeho služby mezi pohany; zde vystupují jako zástupci celé jeruzalemské církve a opět vedle vůdčí místní autority.

V jiných křesťanských církvích: Na dalších dvou místech ve Skutcích se mluví o starších i v jiných místních křesťanských církvích, které už nejsou v blízkém dosahu pravomoci jeruzalémské církve122, čímž lze také vysvětlit tu skutečnost, že na obou místech už jsou uvedeni samostatně, bez apoštolů, jejichž působnost je ve Skutcích omezena na oblast Jeruzaléma, Judska a Samařska (Sk 1–12). Podle 14,23 Pavel a Barnabáš ustanovují v každé církvi starší. Zůstává pozoruhodnou skutečností, že pouze v této kapitole Skutků jsou oba označení jako „apoštolové“ (14,4.14), zřejmě ne náhodou.123 Starší zde jsou představeni jako skupina, která má mít na starosti vedení a správu místního společenství. To lze konstatovat i o „starších církve“ v Efezu (20,17), které si Pavel povolává ke své rozlučkové řeči jako zástupce efezské církve, jako autoritu místního společenství, která má po jeho odchodu na starosti místní společenství (srov.

20,28-35).

Velmi pravděpodobně podle vzoru postavení a funkce židovských „starších“ v Jeruzalémě 124 má i jeruzalémské křesťanské společenství své „starší“, kteří plní obdobné funkce. Podle vzoru křesťanských jeruzalemských starších jsou pak ustanovování starší i v nově zakládaných křesťanských společenstvích, kde mají na starosti vedení místního společenství, čímž však také

122

Jako tomu ještě je u Antiochie, kde je z Jeruzaléma vyslaná delegace.

GEORGE, Les ministères, 380: „Peut-être la communauté d’Antioche donne-t-elle désormais à Barnabé et Saul le titre d’apôtres, au sens de missionaires envoyés par l’église (...). Si Luc fait ici une exception à son usage, il est difficile de penser que ce soit par inattention: sans doute prend-il ici la langue de milieux missionaires pour marquer le rôle des fondateurs d’églises, surtout à ce moment où les deux prédicateurs vont instituer des anciens (14,23).“ 124 Srov. BARRETT, Acts, 178; ELLIS, Role, 65; FITZMYER, Acts, 483; KEENER, Acts, 357-358.

123

Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

237

plní „jednu z funkcí, kterou skupina Dvanácti vykonávala v počátcích jeruzalemské církve“125.

V 11,30 jsou starší primárními adresáty pomoci z Antiochie (πρὸς τοὺς πρεσβυτέρους), přičemž zde jsou poprvé v Sk zmíněni křesťanští „starší“. 126 Jedná se s největší pravděpodobností o členy správního uskupení uvnitř jeruzalemského společenství funkčně127 odlišeného od „Dvanácti“128 a „sedmi“ mužů. Do jejich kompetence podle Sk patřilo také přijímání (finančních) darů od jiných společenství (na rozdíl od „sedmi“) a spolurozhodování (spolu s apoštoly) o důležitých otázkách týkajících se v posledku všech církví. Jejich důležitost v tomto období vývoje křesťanství je zásadně spojená s jejich působením v mateřské, jeruzalemské církvi, jejíž jistá rozhodující autorita ve vztahu k jiným křesťanským společenstvím byla ještě uznávána a respektována. Autor Skutků neuvádí, jak a kdy uskupení „starších“ vzniklo129. „Existence takového kolegia v čele komunity, která zůstává hluboce židovská, je z historického hlediska velmi pravděpodobná; dodáváme, že první Lukášovi čtenáři nepochybně nepocítili žádné překvapení, když se dozvěděli, že jeruzalémská komunita, stejně jako všechny jim známé křesťanské komunity, měla své starší.“130 Nabízí se otázka, proč v 11,30 nejsou zmíněni také apoštolové jako adresáti pomoci z Antiochie. Lze uvažovat o různých důvodech: 1. apoštolové nebyli v Jeruzalémě přítomni 131 snad z důvodu nějak souvisejícím s pronásledováním 132 ; 2. přijetí podpory nebylo už 133 takříkajíc v jejich kompetenci 134; v této souvislosti „starší“ možná nahradili buď je nebo „sedm

125 126

GEORGE, Les ministères, 378.

Viz také JOHNSON, Acts, 206; WITHERINGTON, Acts, 374; BARRETT, Commentary,

566.

127

Personálně je to nejasné.

GEORGE, Les ministères, 378: „Dans le récit de Luc, les fonctions des Anciens sont distinguées de celles des apôtres par le fait qu’ils n’exercent jamais le ministére de la parole.“ 129 Srov. WEISER, Apostelgeschichte, 161; MUSSNER, Apostelgeschichte, 72; HAENCHEN, Apostelgeschichte, 318.

130 DUPONT, I ministeri, 146-147.

131 Srov. WIKENHAUSER, Apostelgeschichte, 136.

132 Srov. SCHNEIDER, Apostelgeschichte, 96-97.

133 Ve Sk 4,35 je totiž ještě vidíme, jako příjemce finančních darů přerozdělovaných pak potřebným.

134 Srov. TALBERT, Again, 39.

128

StBiSl 17 (2/2025)

238

Skutky 11,27-30

mužů“ (viz 6,3)135 , ve věci určitých sociálně-komunitních problémů už dříve zastupujících samotné apoštoly, a tak převzali jejich jeruzalemskou „agendu“136; 3. jedná se o zpětnou projekci situace místní církve v době psaní Sk137; 4. pohledu narativního zde jednoduše máme prosté anticipující uvedení „starších“ vzhledem k jejich přítomnosti v Sk 15138.

Apoštolové (bez Petra, srov. 11,2) byli naposledy explicitně zmíněni v 11,1. V 11,22 je lze předpokládat jako podmět slovesa ἐξαπέστειλαν na základě analogie s podobnou formulací v 8,14. Nezmínění apoštolů v 11,30 nelze zcela přesvědčivě vysvětlit pouze tím, že by starší místo nich (příp. i místo „sedmi“) přijali dar od antiochijských křesťanů a přerozdělovali ho. Nešlo totiž jen o vnitrokomunitní záležitost, ale o první projev solidarity od křesťanské obce mimo dosahu jeruzalémské církve směrem k ní doposud v Sk zastupované sborem apoštolů, a ne kolegiem starších. I kdyby bylo v Jeruzalémě jen několik apoštolů, lze se oprávněně domnívat, že by byli zmíněni spolu s nimi 139. Ve Skutcích jsou kromě 11,30 vždy uvedení spolu s nějakou další autoritou. Na druhou stranu, pokud bychom připustili jejich nepřítomnost v Jeruzalémě, tak by to nebylo v souladu se začátkem 12. kapitoly, kde ve městě jsou přítomní přinejmenším apoštolové Jakub (Zebedeův) a Petr jako oběti Herodova násilného jednání. Situace je pro nás nejasná, proto na konci těchto úvah nezbývá než konstatovat, že na narativně-logické rovině nelze v kontextu celého spisu formulovat jasný důvod neuvedení apoštolů vedle starších v 11,30 jako adresátů pomoci z Antiochie. Členové antiochijské církve, učedníci, kteří s největší pravděpodobností jsou logickým podmětem sloves ἐποίησαν, poslali (ἀποστείλαντες) svou podporu jeruzalemským starším prostřednictvím Barnabáše a Saula. Spojení διά χειρός zde nemá být chápáno doslovně, ale jako fráze označující prostřednickou 140 135

Srov. DUPONT, I ministeri, 146; BRUCE, Acts, 277; MARSHALL, Acts, 204; DUNN,

Acts, 158.

136

Srov. ROLOFF, Apostelgeschichte, 184.

Srov. MARGUERAT, Atti, 474; ZMIJEWSKI, Apostelgeschichte, 452.

138 DUPONT, I ministeri, 147: „(…) Luca guarda in avanti: egli vuole semplicemente preparare il lettore al ruolo che questi presbiteri svolgeranno nel «concilio». La loro introduzione in 11,30 costituisce un semplice preambolo in vista del seguito del racconto.“ Srov. ROSSÉ, Atti, 457.

139 Viz výše.

140 Fráze διά χειρός jako hebraismus (‫ )ְבּ ַיד‬opisným způsobem nahrazuje předložku διά (s gen.). Srov. BLASS – DEBRUNNER – REHKOPF, Grammatik §2176.

137

Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

239

funkci osob s ní spojenou, tedy „prostřednictvím Barnabáše a Saula“141. Volba těchto dvou mužů antiochijským společenstvím pro dané poslání je v kontextu Skutků pochopitelná jak na základě jejich předchozího společného učitelského působení v Antiochii (11,26), tak i s ohledem na jejich následující úspěšnou misi (srov. 13,4–14,28), ve které působili z pověření antiochijské církve (srov.

14,26)142.

Především Barnabáše lze na základě jeho přechozího profilu ve Skutcích považovat za postavu nepochybně mimořádně vhodnou a kompetentní pro aktivní udržování vztahů mezi komunitami věřících v Jeruzalémě a Antiochii a jejich vzájemnou komunikaci. Podle první zmínky ve Skutcích (4,36) Barnabáš, takto nazvaný apoštoly, jinak vlastním jménem Josef, Žid z rodu Léviho, narozen na Kypru, žil v Jeruzalémě a podle všeho velmi brzy uvěřil v Ježíše jako Mesiáše a Pána. Při svém uvedení na scénu je představen jako majitel pole, které prodal a získanou peněžní sumu přinesl apoštolům (4,37)143.

V jeruzalemské církvi nabyl docela významného postavení, jak také dokládají další informace o něm ve Skutcích. On uvedl Saula k apoštolům (9,27), když „se ho všichni báli“ (9,26), což později dalo vzniknout na jistou dobu zcela jedinečnému „pracovnímu“ vztahu mezi nimi dvěma. Po prvotních misijních úspěších v Antiochii byl to právě Barnabáš, kdo tam byl vyslán církví v Jeruzalémě na „vizitaci“. Následně tam přivedl z Tarsu Saula 144 a společně v místním společenství působili především jako učitelé (srov. 11,22-26). Od této chvíle až do ukončení jejich spolupráce lze ve Skutcích potkat Barnabáše pouze se Saulem jako vyslance antiochijské církve145: při úspěšně doručené pomoci jeruzalemské církvi (11,30; 12,25), při misijním působení na Kypru a v jižní části

141

Srov. HAENCHEN, Apostelgeschichte, 318 pozn. 4; BDAG, 964; HAUBECK – SIEBENTHAL, Schlüssel, 678.

142 Srov. BARRETT, Commentary, 566 a TANNEHILL, Unity, 149.

143 Takto může být svým jednáním vzorem pro antiochijské křesťany; nelze proto vyloučit, že on sám mohl být iniciátorem sbírky, příp. i jejím organizátorem – nakonec pověřený i jejím doručením.

144 WITHERINGTON, Acts, 369-370: “(…) Barnabas had recognized Paul’s ability when he observed him preaching in Damascus and was prepared to introduce him to the Antioch church, just as in a sense he had done earlier before the Jerusalem church. In this we see his bridge-building capacities, perhaps another reason the Jerusalem church wisely sent him to Antioch to deal with things.”

145 Srov. TALBERT, Reading, 106.

StBiSl 17 (2/2025)

240

Skutky 11,27-30

římské provincie Galácie (13,4–14,28), při jeruzalémském sněmu (15,1-35). Po rozchodu se Saulem kvůli Janovi Markovi se Barnabáš vrací na rodný Kypr (srov. 15,36-40) a Skutky se o něm už dále nezmiňují. Ze Saula se stává hlavní postava následující části Skutků.146 Barnabáš uvedl Saula do Jeruzaléma a přivedl ho do Antiochie. Zdá se být proto pravděpodobné, že Barnabáš je tou vůdčí osobností, a ne Saul, ve všech jejich aktivitách, které vycházejí z pověření antiochijské církve, což je doručení pomoci do Jeruzaléma a jejich první (a zároveň i poslední) společná misijní cesta.

Při prvním úkolu je Barnabáš uváděn na prvním místě (11,30; 12,25), při druhém také, ale jen na jeho začátku (13,2.7)147. Společná misijní cesta začíná (evidentně ne náhodně) na Kypru, Barnabášově rodišti. V Lystře po uzdravení chromého od narození je Barnabáš místními zástupy nazván Diem a Pavel Hermem (14,12).

Ačkoli na tzv. první misijní cestě mluví pouze Pavel 148 , podle uvedeného božského označení se zdá, že Barnabáš byl považován za „šéfa“, ačkoli to není výslovně zdůvodněno, jako u Pavla (ὁ ἡγούµενος τοῦ λόγου). Barnabáš je v seznamu antiochijských proroků a učitelů uvedený na prvním místě (13,1)149, Pavel až na posledním.

Barnabáš je podle Skutků prorok (srov. 13,1), 150 „dobrý muž, naplněný Duchem Svatým a vírou“ (11,24a)151, je učitel (13,1), je „apoštol“ (14,4.14) – tedy zcela nesporně výrazná a výjimečná postava počátečního období církve.

Barnabáš je ve Skutcích představen především jako osoba vykonávající hlavní zprostředkovatelskou funkci mezi jeruzalemským a antiochijským společenstvím 152 a mající zcela zásadní roli v počáteční fázi Pavlova křesťanského působení.

146

K Pavlově misijní činnosti podrobně viz RYŠKOVÁ, Pavel, 176-308.

Situace se pak v tomto ohledu mění v 13,43, kde je Pavel uveden jako první, což trvá až do ukončení jejich spolupráce (13,46.50; 14,20; 15,2[2×].22.35), s výjimkou v 14,14; 15,12.25. Nakonec je tak jejich vztah vyvážen tím, že každý je uveden na prvním místě osmkrát. Srov. JOHNSON, Acts, 206.

148 Jedinou výjimkou je 13,46, kde oba mluví společně.

149 Srov. 6,5 podobné postavení Štěpána mezi „sedmi“.

150 Takto je označen až v Antiochii, za svého působení v Jeruzalémě však nikdy. Viz GEORGE, Les ministères, 377.

151 WITHERINGTON, Acts, 370: “He is the only man in Acts called good, and he is said to be, like Stephen, full of the Holy Spirit and of faith (cf. Acts 6:5).”

152 Viz také TANNEHILL, Unity, 148; ZMIJEWSKI, Apostelgeschichte, 450; HORN, Kollektenthematik, 142; JOHNSON, Acts, 207-208.

147

Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

241

Závěr Poslední verše 11. kapitoly Skutků apoštolů obsahují informace, které dokládají jejich kompaktní propojení s dalšími částmi tohoto novozákonního spisu a jejich organické zasazení do něho. (1) Jsou svědectvím o zásadní jednotě 153 a o udržování živých vzájemných kontaktů obou společenství v počátečním období existence církve v Antiochii 154 . (2) Jejich specifickým aspektem je vzájemná starostlivost: organizačního a duchovního charakteru ze strany jeruzalemské obce (11,22.27-28) a spontánně-materiálního rázu ze strany antiochijských věřících (11,29-30). (3) Vztah obou obcí je v této fázi raného křesťanství zásadně spojen s osobou Barnabáše (11,22-26.30; 12,25) 155 . (4) Barnabáš je podle Skutků také rozhodující postavou pro uvedení Pavla do Antiochie (11,25-26), stejně jako předtím v souvislosti s jeruzalémskou církví (9,27). (5) Oba společně jsou podle líčení Skutků jednoznačně nejvíc exponovanými osobnostmi antiochijské církve, ve které nejdříve jeden celý rok učitelsky působili (11,26). Poté ji reprezentují jak ve vztahu k Jeruzalému (11,30; 12,25; 14,26), tak i v její – Duchem Svatým iniciované (13,2.4) – misijní činnosti směrované na západ (13,4–14,26)156, ve které se jasně prokáže Pavlův nesporný jedinečný misijní potenciál dále potvrzený vyprávěním ve druhé polovině Skutků.

Nejdůležitějším obsahovým sdělením Sk 11,27-30 však zůstává reakce církve v Antiochii na Agabovu prorockou předpověď rozsáhlého hladomoru. Lze ji charakterizovat jako osobně zainteresovanou službu antiochijských křesťanů ve prospěch nuzného společenství v Judsku, jejímž účelem je formou peněžní sbírky poskytnout pomoc tamějším věřícím v období velkého hladu. Tato pomoc 153

ROSSÉ, Atti, 451: „Dopo la breve cronaca sulla chiesa di Antiochia (At 11,19-26), Luca aggiunge un brano dello stesso genere destinato a rafforzare nel lettore l’impressione di una grande unità tra la comunità siriana e quella gerosolimitana.“ 154 Podrobně k různým typům propojení mezi Antiochií a Jeruzalémem jako diasporou a metropolí viz přehledně BUTTICAZ, L’identité, 237-239.

155 DUNN, Acts, 157: “The function of this final paragraph is to complete the circle drawn by Barnabas’ mission from Jerusalem to Antioch, thence to Tarsus, and the back again to Antioch. In this way the expansion at Antioch remains linked firmly into the mother church at Jerusalem.”

156 ALLEN, Acts, 104: “Antioch becomes an important theological symbol in Acts as a center for gentile expansion, and as a base for Paul’s missionary journeys.” Podobně WIKENHAUSER, Apostelgeschichte, 133.

StBiSl 17 (2/2025)

242

Skutky 11,27-30

je podle Skutků prvním projevem konkrétní mezikomunitní křesťanské solidární pomoci překračující širší regionální hranice, která sama je také dokladem širší solidarity a soudržnosti víry křesťanského společenství ve třetím největším městě Římské říše a prvního centra misie k pohanům s mateřskou církví v Jeruzalémě.

Seznam použité literatury ALLEN, Ronald J.: Acts of the Apostles, Minneapolis: Fortress Press, 2013.

BALZ, Horst: οἰκουµένη. In: EWNT II (21992) 1229-1233.

BARRETT, C. K.: A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. Volume I, Edinburgh: T&T Clark, 1994.

BARRETT, C. K.: The Acts of the Apostles. A Shorter Commentary, London – New York: T&T Clark, 2002.

BEYER, Hermann Wolfgang: διακονέω, διακονία, διάκονος. In: ThWNT II (1935) 81-93.

BLASS, Friedrich – DEBRUNNER, Albert – REHKOPF, Friedrich: Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 17. Aufl., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990.

BOCK, Darrell L.: Acts, Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2007.

BORNKAMM, Günther: πρέσβυς, πρεσβύτερος, συµπρεσβύτερος, πρεσβυτέριον. In: ThWNT VI (1959) 651-680.

BRUCE, Frederick Fyvie: The Acts of the Apostles: the Greek Text with Introduction and Commentary. Third revised and enlarged edition, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990.

BRUCE, Frederick Fyvie: The Book of the Acts. Revised Edition, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1988.

BUTTICAZ, Simon: L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres. De la restauration d’Israël à la conquête universelle, Berlin – New York: De Gruyter, 2011, CONZELMANN, Hans: Acts of the Apostles, Philadelphia: Fortress Press, 1987.

CULY, Martin M. – PARSONS, Mikeal C.: Acts: A Handbook on the Greek Text, Waco, Texas: Baylor University Press, 2003.

DANKER, Frederick William (ed.): A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Fourth Edition, Chicago – London: The University of Chicago Press, 2021. (= BDAG) DANKER, Frederick William: The Concise Greek-English Lexicon of the New Testament, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2009.

DUNN, James D. G.: The Acts of the Apostles, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 2016.

DUPONT, Jacques: I ministeri della chiesa nascente. In: Jacques Dupont: Nuovi studi sugli Atti degli Apostoli, Milano: Edizioni Paoline, 1985, 123-170.

DUPONT, Jacques: La mission de Paul ‘à Jérusalem’ (Actes 12,25). In: Jacques Dupont: Études sur les Actes des Apôtres, Paris: Les Éditions du Cerf, 1967, 217-241.

Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

243

ELLIS, E. Earle: The Role of the Christian Prophet in Acts. In: W. Ward Gasque – Ralph P. Martin (eds.): Apostolic History and the Gospel. Biblical and Historical Essays Presented to F.F. Bruce, Exeter: The Paternoster Press, 1970, 55-67.

FITZMYER, Joseph A.: The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary, New Haven – London: Yale University Press, 2010.

FLENDER, Otto: Earth, Land, World: οἰκουµένη. In: NIDNTT I (1975) 518-519.

FRIEDRICH, Gerhard: προφήτης, προφῆτις, προφητεύω, προφητεία, προφητικός, ψευδοπροφήτης.

In: ThWNT VI (1959) 781-863.

GEORGE, Augustin: Les ministères. In: Augustin George: Études sur l’œuvre de Luc, Paris: Gabalda et Cie, 1978, 369-394.

HAACKER, Klaus: Die Apostelgeschichte, Stuttgart: W. Kohlhammer, 2019.

HAENCHEN, Ernst: Die Apostelgeschichte. 13. durchgesehene und erweiterte Auflage, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961.

HAUBECK, Wilfrid – VON SIEBENTHAL, Heinrich: Neuer sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament. Matthäus – Offenbarung, 4. Auflage der Gesamtausgabe, Gießen: Brunnen Verlag, 2020.

HENGEL, Martin – SCHWEMER, Anna Maria: Paul between Damascus and Antioch: The Unknown Years, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1997.

HESS, Klaus: Serve, Deacon, Worship: διακονέω. In: NIDNTT III (1981) 544-549.

HORN, Friedrich Wilhelm: Die Kollektenthematik in der Apostelgeschichte. In: Cilliers Breytenbach – Jens Schröter (eds.): Die Apostelgeschichte und die hellenistische Geschichtsschreibung, Leiden – Boston: Brill, 2004, 135-156.

JERVELL, Jacob: Die Apostelgeschichte, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998.

JOHNSON, Luke Timothy: The Acts of the Apostles, Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1992.

KEENER, Craig S.: Acts, Cambridge, United Kingdom: Cambridge University Press, 2020.

KEENER, Craig S.: Acts: An Exegetical Commentary. Volume 2: 3:1–14:28, Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2013.

KÜRZINGER, Josef: Die Apostelgeschichte. 1. Teil, Düsseldorf: Patmos, 1966.

LOUW, Johannes P. – NIDA, Eugene A.: Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains. Vol. 1: Introduction and Domains, New York: United Bible Societes, 21989.

MARGUERAT, Daniel: Gli Atti degli Apostoli. 1 (1–12), Bologna: EDB, 2011.

MARKSCHIES, Christoph: Mezi dvěma světy. Dějiny antického křesťanství, Praha: Vyšehrad, 2005.

MARSHALL, I. Howard: The Acts of the Apostles. An Introduction and Commentary, Leicester, England: Inter-Varsity Press, Grand Rapids; Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1980.

MICHEL, Otto: ἡ οἰκουµένη. In: ThWNT V (1954) 159-161.

MURAOKA , Takamitsu: A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Louvain – Paris – Walpole, MA: Peeters, 2009.

StBiSl 17 (2/2025)

244

Skutky 11,27-30

MURAOKA , Takamitsu: A Syntax of Septuagint Greek, Leuven – Paris – Bristol, Connecticut: Peeters, 2016.

MUSSNER, Franz: Apostelgeschichte, Würzburg: Echter, 1984.

NEPPER-CHRISTENSEN, Poul: µαθητής, µαθητεύω. In: EWNT II (21992) 915-921.

NESTLE, Erwin – ALAND, Kurt (eds.): Novum Testamentum Graece. Begründet von Eberhard und Erwin Nestle. Herausgegeben von Barbara und Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 282012.

PANCZOVÁ, Helena: Grécko-slovenský slovník od Homéra po kresťanských autorov, Bratislava: Lingea, 2012.

PATSCH, Hermann: Die Prophetie des Agabus, ThZ 28/3 (1972) 228-232.

PAVELČÍK, Július: Kniha Skutkov 12,25 – Kontextový výklad, StBiSl 14/2 (2022) 211-230.

PEISKER, Carl Heinz – BROWN, Colin: Prophet: προφήτης. In: NIDNTT III (1981) 74-92.

PERVO, Richard I.: Acts. A Commentary, Minneapolis: Fortress Press, 2009.

PESCH, Rudolf: Die Apostelgeschichte. 1. Teilband. Apg 1–12, Zürich – Einsiedeln – Köln: Benzinger / Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1986.

RENGSTORF, Karl Heinrich: µαθητής. In: ThWNT IV (1942) 417-464.

RENGSTORF, Karl Heinrich: σηµαίνω. In: ThWNT VII (1964) 261-265.

RIUS-CAMPS, Josep: De Jerusalén a Antioquía. Genesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingüistico y exegetico a Hch 1–12, Cordoba: Ediciones El Almendro, 1989.

ROHDE, Joachim: πρεσβύτερος. In: EWNT III (21992) 356-359.

ROLOFF, Jürgen: Die Apostelgeschichte, Göttingen – Zürich: Vandenhoeck und Ruprecht, 2 1988.

ROSSÉ, Gérard: Atti degli Apostoli: commento esegetico e teologico, Roma: Città Nuova, 1998.

RYŠKOVÁ, Mireia: Doba Ježíše Nazaretského: historicko-teologický úvod do Nového zákona, Praha: Karolinum, 2008.

RYŠKOVÁ, Mireia: Pavel z Tarsu a jeho svět. S exkursy Sylvy Seifertové, Praha: Karolinum, 2014.

SCHNEIDER, Gerhard: Die Apostelgeschichte. II. Teil. Kommentar zu Kap. 9,1 – 28,31, Freiburg – Basel – Wien: Herder, 1982.

SCHNEIDER, Gerhard: Χριστιανός. In: EWNT III (21992) 1145-1147.

SCHNIDER, Franz: προφήτης: In: EWNT III (21992) 442-448.

SIEBENTHAL, Heinrich von: Griechische Grammatik zum Neuen Testament. Neubearbeitung und Erweiterung der Grammatik Hoffmann / von Siebenthal, Gießen: Brunnen / Basel: Immanuel, 2011.

SPICQ, Ceslas: Lexique théologique du Nouveau Testament, Fribourg: Editions Universitaires / Paris: Les Éditions du Cerf, 1991.

STRECKER, Georg: Die sogenannte zweite Jerusalemreise des Paulus (Act 11,27-30), ZNW 53 (1962) 67-77.

Studia Biblica Slovaca

Július Pavelčík

245

ŠTRBA, Blažej: Novozákonní presbyteri: Skúmaním pojmu „presbyter“ ku koreňom kňazskej identity. In: Jozef Repko – Blažej Štrba a kolektív: Kňaz včera a dnes: Biblickoteologické prednášky, Badín: Kňazský seminár sv. Františka Xaverského, 37-48.

TALBERT, Charles H.: Again: Paul’s Visits to Jerusalem, NT 9/1 (1967) 26-40.

TALBERT, Charles H.: Reading Acts. A Literary and Theological Commentary on the Acts of the Apostles, Revised Edition, Macon, Georgia: Smyth & Helwys, 2005.

TANNEHILL, Robert C.: The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation. Volume 2: The Acts of the Apostles, Minneapolis, Minnesota: Fortress Press, 1990.

WALLACE, Daniel B.: Greek Grammar Beyond the Basics, Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996.

WEISER, Alfons: Die Apostelgeschichte, Leipzig: St. Benno-Verlag, 1989.

WEISER, Alfons: διακονέω, διακονία, διάκονος. In: EWNT I (21992) 726-732.

WIKENHAUSER, Alfred: Die Apostelgeschichte, Regensburg: Pustet (Friedrich), 41961.

WITHERINGTON III, Ben: The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids, MI – Cambridge, U. K.: William B. Eerdmans, 1998.

ZAHN, Theodor: Die Apostelgeschichte des Lucas. Erste Hälfte: Kap. 1–12, Leipzig – Erlangen: A. Deichertsche Verlagsbuchhandlung Dr. Werner Scholl, 31922.

ZERWICK, Max – GROSVENOR, Mary: A Grammatical Analysis of the Greek New Testament.

Unabridged, 5th, revised edition, Roma: Pontificio Instituto Biblico, 1996.

ZMIJEWSKI, Josef: Die Apostelgeschichte, Regensburg: Friedrich Pustet, 1994.

Shrnutí Synchronní interpretace Sk 11,27-30, která je obsahem tohoto článku, sleduje různé vztahy vnitřních segmentů vykládané perikopy uvnitř širšího kontextu Skutků apoštolů a ukazuje na její organické postavení v tomto novozákonním spisu. Vyprávění o materiální pomoci antiochijských křesťanů, která byla iniciovaná prorockou předpovědí a adresovaná jeruzalemské církvi, je vzácným svědectvím o prvním konkrétním projevu mezikomunitní solidarity víry mezi věřícími společenstvími dvou největších center nejranějších dějin církve.

Klíčová slova: Skutky apoštolů, služba, Antiochie, Jeruzalém, Barnabáš.

StBiSl 17 (2/2025)

246

Skutky 11,27-30

Summary The synchronic interpretation of Acts 11:27-30, which is the content of this article, examines various relationships between the internal segments of the pericope within the broader context of the Acts of the Apostles, demonstrating its organic position within this New Testament writing. The narration of the material aid from the Antiochian Christians, initiated by a prophetic prediction and addressed to the Jerusalem church, is a precious testimony to the first concrete manifestation of inter-community solidarity of faith between the believing communities of the two largest centres in the earliest history of the Church.

Key words: Acts of the Apostles, service, Antioch, Jerusalem, Barnabas.

Július Pavelčík, Th. D. Jihočeská univerzita Teologická fakulta Katedra teologických věd Kněžská 8 370 01 ČESKÉ BUDĚJOVICE, Česká republika juliuspavelcik@seznam.cz 0000-0002-8402-8937

Studia Biblica Slovaca

Biblistovi, učiteľovi a priateľovi ľudí i hôr K še sť d e sia tin á m P e tra D u b o v sk é h o , S J Šesťdesiate narodeniny profesora Petra Dubovského, SJ sú pre časopis Studia Biblica Slovaca príležitosťou vyjadriť vďačnosť a úctu biblistovi, ktorý vyrástol zo slovenského prostredia a dnes patrí medzi výrazné osobnosti svetovej exegézy. Pochádza z Pečeňan pri Piešťanoch. Do Spoločnosti Ježišovej vstúpil ako mladý muž a po ukončení Slovenskej technickej univerzity v Bratislave, odbor Kvasná chémia a biotechnológie (1983 – 1988), sa od prírodovedného zamerania posunul k filozoficko-teologickej formácii: začal ju na teologickom inštitúte Aloisianum v Bratislave (1991 – 1993) a dokončil na Pápežskej Gregorovej univerzite v Ríme (1996). Špecializované štúdium Biblie na Pápežskom biblickom inštitúte v Ríme (1999) ho definitívne nasmerovalo na profesionálnu dráhu biblistu. Ako excelentný študent zakončil svoje štúdiá v roku 2005 doktorátom na Harvard Divinity School, kde sa vyprofiloval ako odborník na Starý zákon, staroveké dejiny a asyriológiu. Dnes pôsobí ako profesor a prezident Pápežského biblického inštitútu (Biblicum) v Ríme a zároveň reprezentuje katolícku exegézu v rôznych grémiách: je členom redakčných rád prestížnych vedeckých časopisov ako Biblica, Orientalia či Hebrew Bible and Ancient Israel, ako aj vedeckých monografických edícií Catholic Biblical Monograph Series a Catholic Biblical Quarterly Imprints; pôsobí tiež v platforme Cambridge Elements Series. Je členom viacerých organizácií združujúcich svetových biblistov, napríklad The Catholic Biblical Association of America, Society of Biblical Literature a European Association of Biblical Studies, a od roku 2014 je členom Medzinárodnej teologickej komisie (pri Dikastériu pre náuku viery). Nedávne zvolenie do funkcie prezidenta Medzinárodnej organizácie pre štúdium Starého zákona (IOSOT) je zároveň uznaním jeho dlhoročného, erudovaného prínosu pre starozákonnú vedu.

Vedecké dielo Petra Dubovského sa vyznačuje precíznym čítaním biblického textu v pôvodných jazykoch, dôsledným zohľadňovaním historického kontextu a odvahou spájať exegézu s archeológiou i dejinami starovekého Blízkeho východu. Jeho štúdie o dejinách judského kráľovstva, o kráľoch, chráme a traumách exilu presvedčivo ukazujú, ako možno skĺbiť filologickú presnosť s teologickou hĺbkou. Systematicky pripomína, že aj texty poznačené vojenskými konfliktmi a politickým tlakom v sebe nesú podnety pre teologické uvažovanie doi 10.64438/sbsLFZS7553

StBiSl 17 (2/2025) 247-248

248

Biblistovi, učiteľovi a priateľovi ľudí i hôr

o pamäti, moci a zodpovednosti. Mnohé jeho články i prednášky sprístupňujú výsledky špičkového bádania aj širšiemu okruhu čitateľov a študentov.

Nie menej dôležitý než vedecký profil je jeho osobný, ľudský a duchovný rozmer. Kolegovia i študenti oceňujú jeho pokojnú prítomnosť, zmysel pre humor, schopnosť trpezlivo viesť k samostatnému mysleniu a cit pre tých, ktorí potrebujú oporu. Ako jezuita a kňaz spája prácu exegétu so životom modlitby a službou Cirkvi: Biblia nie je pre neho len predmetom analýzy, ale živým Božím slovom, ktoré formuje spoločenstvá veriacich a sprevádza ich v konkrétnych dejinách. Aj jeho záľuba v zdolávaní hôr akoby potvrdzovala, že biblický výskum možno žiť ako cestu za „vyššími výškami“ – intelektuálnymi i duchovnými.

Jubilant stál pri zrode časopisu Studia Biblica Slovaca (2005) a sprevádzal ho v rôznych etapách jeho rozvoja ako člen redakčnej i vedeckej rady. Jubilejné číslo, ktoré držíte v rukách, chce byť preto malým, no úprimným prejavom vďačnosti. Prináša príspevky kolegov – Filipa Čapeka, Pavla Farkaša, Juraja Feníka, Róberta Horku, Martiny Korytiakovej, Blažeja Štrbu a Miroslava Varša –, ktoré tematicky odrážajú oblasti výskumu oslávenca a zároveň otvárajú nové horizonty biblického bádania. Nech je toto festschriftové číslo aj symbolickým mostom medzi slovenskou biblickou vedou a medzinárodným akademickým prostredím, v ktorom profesor Dubovský už dlhé roky blahodarne pôsobí.

Veríme, že toto slávnostné číslo bude nielen poctou Petrovi Dubovskému, SJ, ale v Jubilejnom roku 2025 aj povzbudením pre všetkých, ktorí chcú čítať a vykladať Písmo sväté s vedeckou poctivosťou, vierou a ľudskou vľúdnosťou, príznačnými pre jubilanta.

Jozef Jančovič Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Univerzita Komenského Bratislava

Studia Biblica Slovaca

Blažej Štrba Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Univerzita Komenského Bratislava

Jozef Tiňo Teologická fakulta Trnavská univerzita Bratislava

Příběh schrány M istro v sk é d ílo o sk ry té tra n sfo rm a c i k u ltu v Iz ra e li a Ju d sk u Filip Čapek

Příběh schrány je jedním z mistrovských literárních kompozic Starého zákona, a proto fascinuje interprety přinejmenším od dob Lenharda Rosta (1896– 1979). Kromě literárních analýz se této kompozici dostává v posledních letech pozornosti i z hlediska archeologie díky probíhajícím výzkumům v lokalitách Tel Moca a Kirjat-jearím, které s tímto výpravným celkem souvisejí. Cílem tohoto příspěvku věnovaného milému jubilantovi 1 je kriticky zasadit výsledky současného bádání do konkrétních historických kontextů, pokud jsou identifikovatelné, a dále se pak soustředit na interpretaci jednotlivých fází kompozice Příběhu schrány jako díla obsahujícího vhled do proměňujících se perspektiv týkajících se kultu, jeho transformace i pozdějších reflexí vztahujících se k chrámům z doby železné II v Judsku a Izraeli.

Uvedení Nebyl to nikdo jiný než Leonhard Rost (1896–1979), autor přelomového díla Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids (1926)2, kdo prohlásil Příběh Davidova nástupnictví za „nejlepší dílo hebrejského vypravěčského umění“. Rost v této kompozici identifikoval čtyři části, z nichž ke každé přiřadil konkrétního autora, čímž se vymezil proti některým trendům v bádání, včetně největší postavy starozákonního bádání druhé poloviny 19. a počínajícího 20. století Juliuse Wellhausena (1844–1918) a jeho tvrzení, že kompozice nepředstavuje nic než jen „chudokrevná schémata“ (srov. něm. blutleeren Schemen). Rost oproti této tezi literární kvality díla doceňuje a nachází i konkrétní 1

Tímto přeji milému kolegovi Peterovi Dubovskému vše dobré k životnímu jubileu a těším se na další spolupráci.

2 ROST, Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids. doi 10.64438/sbsLGNX7282

StBiSl 17 (2/2025) 249-259

250

Příběh schrány

autory, lidi z masa a krve, živé osobnosti, jimž lze nahlédnout do srdcí a vnímat jejich zbožnost vyrůstající sice ve stejném prostředí, ale co do výrazu se lišící: První část, Příběh schrány (něm. Ladeerzählung, dále bude značeno po vzoru zkratky anglického Ark Narrative AN), je podle německého autora dílem lidového vypravěče, který je zaujat potřebou vzdělávat a jeho zbožnost je silně ovlivněna kultem. Druhá část, Nátanovo proroctví (něm. Nathansweissagung), je dílem pokorného zbožného člověka z Davidova dvora. Třetí část, Zpráva o válce s Ammónovci (něm. Ammoniterkriegbericht), nabízí vhled do srdce bohabojného vojáka. Poslední, čtvrtá část, nazvaná Dějiny nástupnictví (něm.

Thronfolgegeschichte), je umně strukturovaným příběhem, jehož autorem je člověk z dvora s rezervovaným postojem ke kultu3.

Podle Rosta je Příběh schrány obsažen v textech 1 Sam 4–7:1.2a a dále pak 2 Sam 6:1–23 a je v nejstarší podobě jednotou dvou části, které nazývá Příběh schrány I a Příběh schrány II (AN I a AN II), obě předcházející pozdější deuteronomistické redakci 4 . Tato představa jednoty byla v průběhu času revidována v řadě ohledů. Bylo upozorněno na syntaktické, lingvistické, ale i kompoziční nejednotnosti, které celistvost díla staví do jiného světla5. Jedno z pozorování se týká změny toponym, konkrétně Kirjat-jearím v 1 Sam 7,1 kam je schrána dopravena z Bét-šemeše, na Baalím-Juda6 v 2 Sam 6,2, odkud je dále slavnostně transportována Davidem k dalšímu zastavení v Obed-edóm a dále pak do konečného místa určení, tedy Jeruzaléma7. Kromě napětí ve vlastní kompozici se bádání soustředilo na analýzu vazeb s předchozími částmi knih Samuelových, zde zvláště s texty týkajícími se Šíla, odkud schrána vyráží na počátku celého výpravného celku na dlouhou cestu. Z těchto všech souvislostí vyplývá, že Příběh schrány je navýsost komplexní, vícevrstvou kompozicí, která vznikala po relativně delší dobu a obsahuje stopy činnosti autorů a editorů a jejich rozmanitých, de facto ne zcela plně harmonizovatelných záměrů. Tím vším je 3

K témuž srov. RÖMER – MACCHI – NIHAN (eds.), Úvod do Starého zákona, 357-383.

K tomuto viz detailně ROST, Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids, 14.

5 Zde zvl. HENSEL, The Ark Narrative(s), 174-175: “It is relatively clear that the original Ark narrative 1 Sam 5:1–7:1⁎ originally ended with 1 Sam 7:1. Vers 2a and its report of the 20-year stay of the Ark in Kiriath-Jearim is clearly secondary, a redactional link, that introduces the subsequent ch. 7⁎, a Deuteronomistic addition that segues back into the Samuel story and the formation of the monarchy in 1 Sam 8–12⁎, it is also not a part of the original Ark Narrative.

6 Srov. ČEP: „... a s veškerým lidem, který byl s ním, vydal se (tj. David) na cestu do Baalímu Judova, aby odtud přivezli Boží schránu…“ 7 K tomuto podrobněji viz ČAPEK, Transformace kulturní paměti.

4

Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

251

sledované dílo na jednu stranu méně jednoznačné, ale o to více podněcuje k určení a vyjasnění v něm obsažených napětí8.

V otázce datování díla se názory velmi liší, v závislosti na chápání dějin, a to jak příběhu jako takového, tak i konkrétní doby jeho zachycení. Zatímco někteří badatelé uvažují již o 10. století př. n. l., další se vyslovují pro výrazně pozdější údobí včetně exilní, poexilní a perské doby. K tomuto tématu se ještě stručně vrátíme později.

Celkovou páteř Příběhu schrány v současné podobě tvoří vyprávění o cestě, do které jsou zaintegrovány víceré starověké politické entity a jsou konfrontována jejich náboženství, zde možná včetně těch na území Izraele a Judska (viz dále téma Kirjat-jearím)9, s cílem dosvědčit, kde je jediné legitimní místo kultu a kdo má být uctíván10. Ústředním a původním motivem příběhu je, jak se mnozí domnívají – a podle toho i kompozici datují, i zde ovšem nejednotně – imperiální praxe únosu božstev (ang. godnapping) známého z novoasyrských a novobabylónských pramenů11. Schrána a její obsah, o jehož podobě se vedou debaty12, sloužily jako válečná záštita (palladium) zajišťující ochranu v boji13, zde konkrétně s Pelištejci, kde se zpočátku neosvědčuje, ale pak zcela získává navrch. V pozdější teologické tvorbě je schrána zainkorporována do dalších výpravných celků a její význam je výrazně rekontextualizován14.

Pokud se vrátíme k otázce historického pozadí a datování, například Benedikt Hensel má za to, že kritika Dagóna a Pelištějců v Příběhu schrány je ve 8

Cf. BEACH, Rereading the Ark Narrative.

K možnosti, že Kirjat-jearím bylo místo původně věnované kultu Baala viz ČAPEK, Temples in Transformation, 134-142.

10 For this see HENSEL, The Ark Narrative(s), 176-188 a zde zvl. 187-188.

11 K novoasyrským zdrojům viz např. hranol z Nimrudu IV:25-14 (zde konkrétně řádek 32).

12 Původně snad artefakty jahvistické božstvo, popř. i jeho ženský protějšek (Ašeru?), které jsou v pozdější teologické tvorbě (zvl. Dtr. Vliv) transformovány na anikonické předměty, konkrétně desky Zákona.

13 K tomu zvl. RÖMER, The Origin, Function and Disappearance of the Ark of the Covenant according to the Hebrew Bible.

14 To je patrné z terminologie související se schránou, která je v rámci Hebrejské bible proměnlivá vzhledem ke konkrétní teologii, tak zvl. dtr. vrstvy, která vážou schránu téměř vždy ke smlouvě (aron berit YHWH), nebo z proměn výpravného kontextu jako např. v Joz 3-4, kde je v důsledku zájmů P teologů zdůrazněna role kněží a schrány namísto původnějšího výraz lid (am).

9

StBiSl 17 (2/2025)

252

Příběh schrány

skutečnosti skrytou hořkou ironií namířenou proti hegemonům v Ninive, kteří si po roce 734 př. n. l. podmanili i Judské království, a proto datuje první redakci buď do doby panování Chizkijáše (716–687 př. n. l.) nebo Jóšijáše (604–609 př. n. l.). Zde stojí za povšimnutí, že je zcela vynechána možnost, že by mohlo jít i o dobu Menašeho (687–643 př. n. l.) 15 . Tu Hensel považuje nicméně za nepravděpodobnou, kvůli dobrým vztahům tohoto krále s utlačovateli Judy 16 .

Jinou možností je, že i v dobách pomyslného ‚klidu‘ neustává tvorba kritická vůči utlačovateli, zde Novoasyřanům, což považujeme za více než pravděpodobné, jakkoli není vázána na oficiální struktury a administrativu, které si kritické pohledy nemohou dovolit.

Pozoruhodný pohled na Příběh schrány nabízí Israel Finkelstein a spolu s ním v modifikované podobě Thomas Römer, oba jsou vedoucími probíhajícího archeologického výzkumu v Kirjat-jearím17. Podle prvního ze jmenovaných je cílem vyprávění propojit dvě hebrejská království, tedy Severní království a Judské království, z nichž severní ovládá jih. Dominanci severu dokládají podle uvedeného telavivského archeologa klíčové svatyně a s nimi propojené literární tradice. Šílo, kde Finkelstein prováděl v 80. letech 20. století archeologický výzkum18, je provázáno právě s Příběhem schrány a jeho počátku, Bét-el se váže k Jákobovi a Samaří19 k tradicím exodu20. Finkelstein má za to, že konec Příběhu schrány původně končil líčením událostí v Kirjat-jearím (viz 1 Sam 7:1), které bylo pod správou severu21. Funkcí vyprávění v této podobě je důležitost Izraele zdůraznit (toto de facto kopíruje základní starší představu Rosta o rozsahu AN I, jakkoli ji datuje výrazně do dřívějších dob)22. Finkelstein svoji interpretaci opírá o vlastní již zmíněný výzkum stejnojmenné lokality, jejíž osídlení a významnou roli připisuje zvl. době Jeroboáma II (793–753 př. n. l.)23.

Zde se nicméně nabízí mezi jinými i otázka, proč Kirjat-jearím přiřazovat k severu, protože jde jednak o místo, které je většinově uváděno v souvislosti 15

K době vládnutí uvedených judských králů a koregenství viz ČAPEK, Archaeology.

See HENSEL, The Ark Narrative(s), 186.

17 FINKELSTEIN – RÖMER, The Historical and Archaeological Background behind the Old Israelite Ark Narrative.

18 FINKELSTEIN (ed.), Excavations at Shiloh 1981-1984; FINKELSTEIN, The History and Archaeology of Shiloh.

19 Srov. ČAPEK, Temples, 110-121.

20 BERLEJUNG, Twisting Traditions; Pakkala, Jeroboam without Bulls.

21 FINKELSTEIN, A Corpus of North Israelite Texts.

22 FINKELSTEIN, Northern Royal Traditions in the Bible.

23 FINKELSTEIN, Jeroboam IIʼs Temples.

16

Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

253

s Judou, popřípadě na rozhraní mezi Benjamínem a Judou, a pak je zde problém, jak naložit s předcházející částí Příběhu schrány, která podrobně a dramaticky líčí události v Bét-šemeši (1 S 6:9), místě tradičně přiřazované opět k Judsku.

Finkelstein zde argumentuje, podobně jako v případě jiné lokality Chirbet Qeiyafa24, že jde rovněž o území, které bylo podmaněno Izraelem25, popřípadě, kdyby přeci jenom měl být Bét-šemeš judský, pak se původní vrstva příběhu soustřeďuje na výsměch obyvatelům tohoto města, že neumí se schránou zacházet (podobně jako někteří v Kirjat-jearím v AN II, který už je pro změnu judským dílem a sleduje jiné teologické zájmy).

Soustřeďme se nyní na pokračování Příběhu putování, tedy na AN I. Tato část zahrnuje starší látky (AN I) a nově je tématem Judsko. Schrána opouští po dvaceti letech Kirjat-jearím a text 1 Sam 7:2, kde je tento časový údaj uveden, je přemostěním AN I a AN II anebo pozdějším dodatkem. V následujících verších se popisuje, že je schrána převezena do domu Obéda Edomského, ale předtím ještě dochází k drastické scéně na Náchonově humnu (‫)גרן נכון‬, která podtrhuje nedotknutelnost schrány. Ačkoli Uza zadržuje schránu podle všeho s dobrými úmysly (viz 2 Sam 6,7), je zabit, protože se jí dotkl 26 . Funkcí této události, paralelní k tomu, co se odehrává v Bét-šemeši (viz 1 Sam 6,19), je připomenout zázračnost a jedinečnost schrány a dále pak i poskytnout zápletku pro její zdržení v Obéd Edómu, než se vydá na cestu do konečného místa určení, tj. do Jeruzaléma.

Pokud se posuneme k otázce celkové funkce Příběhu schrány (tj. AN I a AN II úhrnně), pak je jí příběh o cestě, při níž jsou navštěvována kultická místa, jež jsou v druhém sledu skrývána, jejich existence je zamlžována a jejich náboženský význam je problematizován vzhledem k neoddiskutovatelné moci Hospodina, který nemá vzhledem k ostatním bohům srovnání. To je zřetelně finálním záměrem celé ‚okliky‘, kterou schrána podstupuje. Přestože jsou Šílo a Jeruzalém nedaleko od sebe (ca. 40 km), dlouhá cesta (celkově ca. 160 km), 24

K diskuzi viz FINKELSTEIN – FANTALKIN, Khirbet Qeiyafa; FINKELSTEIN, Stages in the Territorial Expansion of the Northern Kingdom; GARFINKEL – KREIMERMAN – ZILBERG, Debating Khirbet Qeiyafa; SCHROER – MÜNGER (eds.), Khirbet Qeiyafa in the Shephelah; ČAPEK, The Shephelah in the Iron Age I and IIA; ČAPEK, Judah in Transition between Iron Age I and IIA. 25 The text that is used for documenting that Beth-shemesh was a part of Israel is 2 Kgs 14: 8–14, depicting the battle between Joash and Amasiah in the vicinity of Bethshemesh. For a different reconstruction see FREVEL, Geschichte Israels, 164-165.

26 Cf. DIETRICH, Die Überlieferung der Lade nach Jerualem (2 Sam 6).

StBiSl 17 (2/2025)

254

Příběh schrány

jež míří až k Pobřežní planině, má své hluboké teologické sdělení. Jeho cílem je nejen podtrhnout nesrovnatelnost boha Izraele a Judska, ale i zdůraznit legitimitu Davida jako krále a zakladatele nové dynastie v Jeruzalémě, odhodlaného postavit chrám. Jakkoli je tato teologická vrstva vystavena revizi, kritické vůči Davidovi, téma centrality Jeruzaléma a výlučnosti kultu Hospodina je zřetelná.

Závěrečná etapa kompozice Příběhu schrány v sobě nese strategii záměrného skrývání a stigmatizování míst, které jsou součástí putování jako takového. Důležité je si povšimnout, že se jedná o místa v Judsku, popřípadě na hranici Judska. V důsledku výše uvedené strategie je Kirjat-jearím přejmenováno na Baalím Juda (‫ )מבעלי יהודה‬a z Mocy se stává Obéd-edóm (‫עבד־‬ ‫)אדום‬. V případě druhého místa tato skutečnost již byla potvrzena archeologicky díky odkrytí Chrámu 4601 v lokalitě Tel Moca, jakkoli byl objeven bez očekávání a náhodně při rozšířeném záchranném výzkumu na místě budoucího dálničního mostu27. Je možné, že totéž platí i pro Kirjat-jearím a stejně tak lze uvažovat i o Bét-šemeši z důvodu důležitosti tohoto místa nejen v dějinách Judského království, ale zejména jeho intenzivní přítomnosti v Příběhu schrány.

Literární dějiny Příběhu schrány lze rozdělit na následující fáze růstu prokazatelně obsahující velmi rozdílné zájmy konkrétních autorů a redaktorů: 1. Původní severní tradice, tzv. ‘vyprávění o katastrofě‘ končící ztrátou schrány (1 Sam 4,1b–6a.9–21)28. Schrána se dostává na území nepřítele, záštita Izraele je zdánlivě zbavena své moci a je vzata do zajetí (viz tzv. godnapping). Zde je třeba zmínit, že někteří badatelé samostatnost této tradice zpochybňují29.

2. Ještě na území Pelišteje dochází ke zvratu, kdy rukojmím nezůstává reprezentace Hospodinovy moci, ale stává se jím socha pelištějského božstva Dagona. V důsledku této proměny dochází k převezení schrány na území Izraele/Judska, do Bét-šemeše a dále pak do Kirijat-jearím (1 Sam 5:1–7:1.2a).

27

K tomutu nejnověji ČAPEK – MOULIS, První doložený monumentální chrám z doby železné IIA v Judsku.

28 Cf. HENSEL, The Ark Narrative(s), 170-172.

29 Thus RÖMER, The Origin, 285: “I cannot understand why one would only tell a story about the loss of the Ark… It seems more logical to imagine that the original layer was a story about the loss and return of thArk and its travels before reaching a new home at Kiriath-Jearim.”

Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

255

3. Schrána je po 20 letech v Kirjat-jearím převezena přes Obed-Edóm do Jeruzaléma (1 Sam 7:1.2a–2 Sam 6:1–23)30. Známá kultická místa jsou skryta s pomocí stigmatizujícího přejmenování: Obéd-edóm zastupuje Mocu a Baalím Juda reprezentují Kirjat-jearím (srov. Joz 15,9; 18,14; 15,60 a 4QSama). David je následně iniciátorem centralizovaného jahvistického kultu na novém místě, ale není stavitelem chrámu v Jeruzalémě31.

Název tohoto příspěvku je Příběh schrány: Mistrovské dílo o skryté transformací kultu. Jde o literární dílo, v němž jsou nakonec ponechány viditelné jen dva chrámy, a to chrám v Šílo, který zastupuje vzdálené vzpomínky a odkaz severních tradic, které nijak neohrožují stávající vyprávění, a výhledově budoucí chrám v Jeruzalémě, který ještě není vybudován 32 . Věřím, že výše uvedená analýza toto potvrzuje, tedy že bohaté literární dějiny Příběhu schrány v sobě nesou zvláštní proměny, které mají více jmenovatelů. Klíčem jsou zvláště topografické transformace, k jejichž důvodům má co říci v poslední době i archeologie, konkrétně v lokalitách Tel Moca a Kiriat-jearím. Vícečetné kompoziční proměny dosvědčují změny v uvažování autorů, kteří v posledních fázích poukazují zvláště na nelegitimitu každého jiného místa, bohoslužby a chrámu s jedinou výjimkou, a sice Šíla. Všechna další místa jsou v Příběhu schrány zneviditelněna, zde nehledě na to, zda je budeme považovat za součást Judska či Izraele.

Zvláštní studii by si zasloužilo srovnání knih Samuelových s knihami Paralipomenon, jak tematizují putování schrány. Mezi klíčové rozdíly v Paralipomenon patří (a.) nejsou zmíněna pelištejská území, (b.) cesta schrány začíná až v Kirijat-jearím, (c.) Obéd-edóm se neobjevuje pouze zde, ale možná i v 2 Pa 25,23ff při událostech týkajících se násilné intervence izraelského krále Joáše (798–782 př. n. l.) v Jeruzalémě, kde získává kořist v typizované triádě zlato, stříbro a nádoby v Božím domě, který je strážen nebo spravován Obédem Edómským.

30

Proti představě, že Příběh schrány končí v Kirjat-jearím viz zvl. HENSEL, The Ark Narrative(s), 174-176, který předpokládá, že judská perspektiva začíná již v Bét-šemeši, místu, které se nachází na území Judska.

31 K diskuzi viz VEIJOLA, Die Ewige Dynastie; Rückl, A Sure House; SERGI, The Composition of Nathan’s Oracle to David; OSWALD, Possible Historical Settings of the SaulDavid Narrative.

32 Srov. RÖMER, The Origin, 284.

StBiSl 17 (2/2025)

256

Příběh schrány

Když se vrátíme zpět k Příběhu schrány, jsou to právě pozdější fáze, jež dodávají vyprávění na nové dynamice, skrze níž se dostává ke slovu navýsost teologický koncept skrývání a přejmenovávání míst, která by mohla být konkurencí chrámu a kultu v Jeruzalémě. Tento koncept počítá s tím, že každé místo se svatyní mimo Jeruzalém musí co do kultické funkce přestat existovat, být neviditelné, a i co do jména samotného problematické. Nejefektivnějším nástrojem pro tuto literární (!) proměnu je přejmenování místa tak, že jeho náboženská afiliace je jasně zneplatněna, a to i nehledě (nebo právě proto) na skutečné dějinné a také díky archeologii odkrývané kontexty33. Příběh schrány a jejího putování je skutečně mistrovským dílem, které je velmi umně zasazeno do dějin. Vlastní literární dějiny příběhu zahrnují dlouhé údobí sahající daleko za existenci Judského království, čímž se do hry dostávají i exilní a poexilní kontexty, i ty zde mají svoji roli.

Seznam použité literatury BEACH, M. D.: Rereading the Ark Narrative: An Exilic Word of Hope and Warning, HBT 40 (2018) 78-91.

BERLEJUNG, A.: Twisting Traditions: Programmatic Absence-Theology for the Northern Kingdom in 1Kgs 12:26-33* (the “sin of Jeroboam”), JNSL 35/2 (2009) 1-42. ČAPEK, Filip: Temples in the Southern Levant from the Late Bronze Age to the Iron Age – Analysing Changes in Material Culture and Textual Traditions, AJBI Vol. V (2025) (v tisku). ČAPEK, Filip: Archaeology, History, and Identity Formation in Ancient Israel, Praha: Karolinum, 2024. ČAPEK, Filip: Temples in Transformation: Iron Age Interactions and Continuity in Material Culture and in Textual Traditions, Münster: LIT Verlag, 2023. ČAPEK, Filip: Transformace kulturní paměti v textech starověkého Izraele. In: David Cielontko – Filip Čapek (eds.): Kolektivní pamět v bibli a křesťanství – Od teoretických otázek k praktickým aplikacím, Praha: Karolinum, 2022, 118-145. ČAPEK, Filip: Judah in Transition Between Iron Age I and IIA: Chronologies and Biblical Texts Reviewed. In: Manfred Oeming (ed.): Das Alte Testament im Rahmen der antiken Religionen und Kulturen (BVB 39), Münster: LIT Verlag, 2019, 297-323. ČAPEK, Filip: The Shephelah in the Iron Age I and IIA: A New Survey of the Emergence of the Early Kingdom of Judah, Archiv orientální 80 (2012) 475-504. ČAPEK, Filip – MOULIS, David Rafael: První doložený monumentální chrám z doby železné IIA v Judsku, NO 77/1 (2025) 19-27.

33

K nejnovější diskuzi viz ČAPEK, Temples in the Southern Levant; KLATTER, Were Temples Rare in Israel/Judah?.

Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

257

Český ekumenický překlad: Písmo svaté Starého a Nového zákona, Česká biblická společnost: Praha 1996. (= ČEP) DIETRICH, Walter: Die Überlieferung der Lade nach Jerualem (2 Sam 6). In: A. Graeme Auld – Erik Eynikel (eds.): For and against David: Story and History in the Books of Samuel (BEThL 232), Leuven: Peeters Publishers, 2010, 235-253.

HENSEL, Benedikt: The Ark Narrative(s) of 1 Sam ⁎4:1b-7:1/2 Sam 6⁎ between Philistia, Jerusalem, and Assyria. A New Approach for a Historical Contextualization and Literary Historical Classification. In: Felix Hagemeyer (ed.): Jerusalem and Coastal Plain in the Iron Age and Persian Periods: New Studies on Jerusalem’s Relations with the Southern Plain of Israel/Palestine (c. 1200–300 BCE) (RIABT 4), Tübingen: Mohr Siebeck, 2022, 163-191.

FINKELSTEIN, Israel: Jeroboam IIʼs Temples, ZAW 132/2 (2020) 250-265.

FINKELSTEIN, Israel: Northern Royal Traditions in the Bible and the Ideology of a “United Monarchy” Ruled from Samaria. In: Peter Dubovský – Federico Giuntoli (eds.): Stones, Tablets, and Scrolls. Periods of the Formation of the Bible, Tübingen: Mohr Siebeck, 2020, 113-126.

FINKELSTEIN, Israel: Stages in the Territorial Expansion of the Northern Kingdom, VT 61 (2011) 227-242.

FINKELSTEIN, Israel: A Corpus of North Israelite Texts in the Days of Jeroboam II?, HeBAI 6 (2017) 262-289.

FINKELSTEIN, Israel: The History and Archaeology of Shiloh from the Middle Bronze Age II to the Iron Age II. In: Israel Finkelstein – Shlomo Bunimovitz – Zvi Lederman (eds.): Shiloh: The Archaeology of a Biblical Site (Monograph Series of the Institute of Archaeology), Tel Aviv: Tel Aviv University 10, 1993, 371-393.

FINKELSTEIN, Israel (ed.): Excavations at Shiloh 1981-1984: Preliminary Report, TA 12 (1985) 123-180.

FINKELSTEIN, Israel – FANTALKIN, Alexander: Khirbet Qeiyafa: An Unsensational Archaeological and Historical Interpretation, TA 39 (2012) 38-63.

FINKELSTEIN, Israel – RÖMER, Thomas: The Historical and Archaeological Background behind the Old Israelite Ark Narrative, Biblica 101 (2020) 161-185.

FINKELSTEIN, Israel – RÖMER, Thomas et al.: Excavations at Kiriath-jearim near Jerusalem, 2017, Preliminary Report, Semitica 60 (2018) 31-83.

FREVEL, Christian: Geschichte Israels, Stuttgart: W. Kohlhammer GmbH, 2016.

GARFINKEL, Yosef – KREIMERMAN, Igor – ZILBERG, Peter: Debating Khirbet Qeiyafa: A Fortified City in Judah from the Time of King David, Jerusalem: Israel Exploration Society, 2016.

KLATTER, Raz: Were Temples Rare in Israel/Judah? Archaeology and ‘Israelite‘ Religion, IEJ (vyjde).

OSWALD, Wolfgang: Possible Historical Settings of the Saul-David Narrative. In: Joachim J. Krause – Omer Sergi – Kristin Weingart (eds.): Saul, Benjamin, and the Emergence of Monarchy in Israel (AIL 40), Atlanta: SBL Press, 2020, 93-110.

PAKKALA, Juha: Jeroboam without Bulls, ZAW 120 (2008) 501-525.

StBiSl 17 (2/2025)

258

Příběh schrány

RÖMER, Thomas: The Origin, Function and Disappearance of the Ark of the Covenant according to the Hebrew Bible. In: Ido Koch – Oded Lipschits – Omer Sergi (ed.): From Nomadism to Monarchy – Revisiting the Early Iron Age Southern Levant (Mosaics 3), Tel Aviv: Eisenbrauns, 2023, 279-290.

RÖMER, Thomas – MACCHI, Jean-Daniel – NIHAN, Christophe (eds.): Úvod do Starého zákona. Přeložili Jiří Bureš a kolektiv, Jihlava: Mlýn, 2020.

ROST, Leonard: Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids (BWANT III/ 6), Stuttgart: W. Kohlhammer, 1926.

RÜCKL, Jan: A Sure House: Studies on the Dynastic Promise to David in the Books of Samuel and Kings (OBO 281), Fribourg – Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht Gmbh & Co, 2016.

SCHROER, Silvia – MÜNGER, Stefan (eds.): Khirbet Qeiyafa in the Shephelah (OBO 282), Fribourg: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017.

SERGI, Omer: The Composition of Nathan´s Oracle to David (2 Samuel 7:1-17) as a Reflection of Royal Judahite Ideology, JBL 129/2 (2010) 261-279.

VEIJOLA, Timo: Die Ewige Dynastie: David und die Entstehung seiner Dynastie nach der deuteronomistischen Darstellung (AASF 193), Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1975.

Shrnutí Příběh putování schrány (PS) je nejen složitou literární kompozicí, ale i svědectvím o dějinné dynamice proměn pohledu na kult a konkrétně chrámy v Severním království a pak zejména v Judském království. Kromě dějin a literárních kvalit PS umožňuje nahlédnout do promyšlené teologizace judských toponym, při níž se do popředí, jakkoli zároveň skrytě dostává Jeruzalém a tamní chrám, a jiná místa ustupují do pozadí či je jejich důležitost transformována.

Klíčová slova: příběh schrány, chrámy, kult, Izrael, Judsko.

Studia Biblica Slovaca

Filip Čapek

259

Summary The Ark Narrative (AN) is not only a complex literary composition, but also a testimony to the historical dynamics of changing views on cult and specifically temples in the Northern Kingdom and then especially in the Kingdom of Judah. In addition to its historical and literary qualities, the AN provides insight into the deliberate theologization of Judean toponyms, in which Jerusalem and its temple come to the fore, albeit in a hidden way, while other places recede into the background or their importance is transformed.

Key words: the ark narrative, temples, cult, Israel, Judah.

Filip Čapek Department of Biblical Studies Protestant Theological Faculty Charles University Prague, Czech Republic capek@etf.cuni.cz 0000-0003-1382-0422

StBiSl 17 (2/2025)

Varovanie pred vymiznutím alebo odstrašujúce vysvetlenie z dejín Špecifiká deuteronomistickej výstrahy pred modloslužbou a jej dôsledkami Blažej Štrba

Pri prvom pohľade by sa nadpis môjho príspevku mohol zdať prinajmenšom netaktný, ak ním chcem vzdať hold jubilantovi v tomto slávnostnom zväzku časopisu Studia Biblica Slovaca. Avšak Peter Dubovský ako znalec niektorých špecifických historických, textových, exegetických či teologických problémov z Kníh kráľov vie1, že náboženská laxnosť kráľov dávala pisateľom a redaktorom Kníh kráľov znamenitú príležitosť nielen na pre zdrvujúcu kritiku panovníkov, ale aj na rozvoj teologickej formácie vychádzajúcej zo zložitých spoločenskopolitických situácií 2 . Predloženou štúdiou by som chcel poukázať na to, že redaktori biblických textov, najmä deuteronomistickej literatúry a zvlášť Kníh kráľov, nestrácali zo zreteľa nebezpečenstvo konfrontácie s inými náboženskými tradíciami a dôležitosť jahvistického monoteizmu3 a klaňania sa PÁNOVI. Preto motívy, hoc aj negatívne, ktoré považovali za dôležité, vpletali naprieč viacerými knihami s cieľom vyzdvihnúť ich ako nevyhnutné pre formovanie komunity vo viere v PÁNA, Boha Izraela. Veď neraz aj negatívny motív môže poslúžiť na odkrytie pozitívneho. Tak podobne opísal teológ na konci Druhej knihy kráľov4 (2Kr 24,2) začiatok pádu Judska ako predpovedaný prorokmi a jeho vykonávateľom mala byť koalícia kráľov: „Hospodin vysielal proti nemu záškodnícke skupiny Chaldejcov, Sýrčanov, Moábčanov a Ammónčanov. Vysielal ich proti Júdovi,

1

DUBOVSKÝ, Hezekiah and the Assyrian Spies; DUBOVSKÝ, Suspicious Similarities, 47-71; DUBOVSKÝ, Changing Mechanisms 81-113; DUBOVSKÝ, First and Second Kings, 292-316; DUBOVSKÝ, The Birth of Israelite Historiography, 65-112. DUBOVSKÝ, Fablemetaphors, 59-77; DUBOVSKÝ, From a Textual History, 218-242.

2 Porov. DUBOVSKÝ, Critical Exegesis of the Books of Kings, 1-21.

3 Porov. BRAULIK, Hat Gott die Religionen, 142-251.

4 Cf. HOBBS, 2 Kings, 349; SWEENEY, I & II Kings, 456. doi 10.64438/sbsLIMS5248

StBiSl 17 (2/2025) 260-285

Blažej Štrba

261

aby ho ničili (‫ )ְלַהֲאִבידוֹ‬podľa Hospodinovho slova, ktoré ohlásil o svojich služobníkoch prorokoch“ (SEB)5.

Zničenie sa udialo podľa PÁNOVHO slova, sprostredkovaného predchádzajúcimi prorokmi (porov. 2Kr 9,7; 17,13.23; 21,20)6. Prirodzene, PÁN nepredpovedal bezdôvodné zničenie, naopak, ono bolo podmienené správaním Izraela7. V tejto štúdii sa budem zaoberať teologickým motívom, ktorý rozvíja tému „zničenia“ Izraela podmieneného hriechom v deuteronomistickej literatúre, a to na základe troch súvisiacich výrokov. Budem skúmať vybrané slová a slovné spojenia o hriechu modloslužby a následnom treste v ich kontexte s cieľom identifikovať ich zreťazenie naprieč deuteronomistickým korpusom.

Prvým výrokom je opis rozhodujúceho deliktu „slúžiť [‫ ]עבד‬a klaňať sa [‫ חוה‬hištafel]“ iným bohom, ktorý je základom „sebazničenia“. V druhom kroku sa zameriam na vyjadrenie „priviesť k hriechu“ (‫ חטא‬hifil) v Knihách kráľov, ktoré opisuje dopad hriešneho konania na ľud a na nezastaviteľnosť deliktu, ktorého štandardizovaný efekt sa šíri z jedného kráľa na druhého. V treťom kroku budem skúmať opakovanú rétoriku Mojžišovho a Jozueho varovania pred „zničením“, resp. „vymiznutím“ ( ‫)אבד‬, ktoré je neodvratným následkom modloslužby a ktoré sa zrealizovalo počas invázie babylonského kráľa Nabuchodonozora.

Tento teologický motív o sebazničení pochádzajúcom z modloslužby spája Jozueho posledné varovanie pred modloslužbou s poslednými kapitolami 5

Preklad budem používať vlastný, prípadne ekumenický: Biblia. Slovenský ekumenický preklad s deuterokánonickými knihami (Banská Bystrica 52015), (ďalej SEB) alebo Sväté písmo Starého i Nového zákona. Preklad a poznámky podľa vydaní Spolku svätého Vojtecha v Trnave: Starý zákon z roku 1955 – Nový zákon z roku 1986. Úvody k jednotlivým spisom prof. Jozef Heriban, SDB (Rím 1995), (ďalej SPSiNZ). Totiž napr. aj v uvedenom prípade vzťažnej vety v 2Kr 24,2 ‫ ֲאֶשׁר ִדֶּבּר ְבּ ַיד ֲעָב ָדיו ַה ְנִּביִאים‬je preklad SPSiNZ „ktorý ohlásil prostredníctvom svojich sluhov, prorokov“ správnejší ako v SEB. 6 Viac k problematike frazeológie PÁNOVÝCH „sluhov, prorokov“ uvádza AGNOLI, I miei servi, 218-221, podľa ktorého v spojení „PÁNOV sluha“ náležiacom Mojžišovi možno tiež vnímať práve sprostredkovateľský rozmer, typický pre deuteronomistický výraz „(PÁNOVÍ) sluhovia, proroci“. Agnoli mieni, že v piatich textoch 2Kr 9,7; 17,13.23; 21,20; 24,2 odkaz na „sluhov, prorokov“ syntetizuje „všetku prorockú skúsenosť v minulosti Izraela“ (s. 338; kurzíva pridaná).

7 Je možné, že grécky text 2Kr 24,2 považoval za činiteľa Nabuchodonozora, lebo podmet je zamlčaný. Avšak podľa masoretského textu je to PÁN, kto vysielal záškodnícke skupiny proti Judsku.

StBiSl 17 (2/2025)

262

Varovanie pred vymiznutím alebo odstrašujúce vysvetlenie z dejín

2Kr, kde Manassesovo8 polyteistické modloslužobné konanie priviedlo Judsko k zničeniu. Identifikované prepojenie medzi záverečnými časťami kníh vyústi do poslednej časti mojej štúdie – do záverečného pozorovania.

1 Determinujúci delikt – „slúžiť a klaňať sa“ Georg Braulik a Norbert Lohfink poukázali na to, že ustálená dvojica „slúžiť“ (‫ )עבד‬a „klaňať sa“ (‫ חוה‬hištafel), ktorá opisuje vzťah (Izraela) k iným bohom, má svoje výsostné miesto a dominantné využitie v deuteronomistickej literatúre9. Z dvadsiatich ôsmich výskytov v hebrejskej Biblii prvýkrát stojí na významnom mieste, a to na začiatku Dekalógu (Ex 20,5) a potom v záverečnom napomenutí Knihy zmluvy (Ex 23,24). V Deuteronómiu sa nachádza sedemkrát (4,19; 5,9; 8,19; 11,16; 17,3; 29,25; 30,17) a jedenásťkrát v Skorších prorokoch (Joz 23,7.16; Sdc 2,19; 1Kr 9,6.9; 16,31; 22,54; 2Kr 17,16.35; 21,3.21), tri paralelné výskyty sú v Druhej knihe kroník (2Krn 7,19.22; 33,3) a päť ďalších výskytov u Jeremiáša (8,2; 13,10; 16,11; 22,9; 25,6). Dvojica v náboženskom použití zahŕňa celkový vzťah s božstvom, ale vždy ide o výlučný vzťah s inými bohmi, pretože tento párový výraz – na rozdiel od použitia jeho slovies jednotlivo – sa nikdy nepoužíva na uctievanie PÁNA 10 . Ide o prísne regulovaný výraz, ktorého predmetom sú najčastejšie „iní/cudzí bohovia“, ale zriedkavejšie Bál, Ašera či nebeské zástupy, slnko, mesiac, hviezdy11.

Podľa Braulika a Lohfinka zo sémantického hľadiska môže byť prostrácia a kultová služba všeobecným vyjadrením pre náboženstvo ako celok. Avšak táto abstraktná funkcia nevylučuje možnosť, že obe slovesá označujú aj typické 8

K zložitej problematike Manasesovej vlády porov. napr. MACHINIST, Manasseh of Judah, 183-226.

9 BRAULIK – LOHFINK, Sprache, 159-160. Podrobne sa tejto problematike venuje FLOSS, Jahwe Dienen, 108-180.

10 BRAULIK – LOHFINK, Sprache, 161-162.

11 16 × sú predmetom dvojice „iní bohovia“: Dt 8,19; 11,16; 17,3; 29,25; 30,17; Joz 23,16; Sdc 2,19; 1Kr 9,6.9; 2Kr 17,35; Jer 13,10; 16,11; 22,9; 25,6; 2Kr 7,19.22 (ak nerátam Dt 5,7, kde enklitické osobné zámená sú spojené s dvoma slovesami vo v. 9), akékoľvek iné vesmírne božstvá v paralelnom zákaze Dekalógu (2 ×: Ex 20,5 a Dt 5,9), po dvakrát „ich“, t. j. kanaánski bohovia (Ex 23,24; Joz 23,7), Bál (1Kr 16,31; 2Kr 22,54) alebo „nebeské zástupy“ (2Kr 21,3; 2Krn 33,3) a raz sa každé z dvoch slovies spája s iným predmetom (v 2Kr 17,16 klaňanie s „nebeským zástupom“ a slúženie „Bálovi“). Po jednom raze je predmetom slnko, mesiac a hviezdy (Dt 4,19) a „modly“ (2Kr 21,21).

Studia Biblica Slovaca

Blažej Štrba

263

jednotlivé úkony v rámci komplexnejšej postupnosti činností. Vzájomné poradie dvoch slovies v štandardizovanej dvojici sa môže meniť a neexistuje „normálny prípad“ 12 . Spomenutí znalci Deuteronómia konštatujú, že dvojica je často predchádzaná tretím slovesom, ale o systematickej kompozícii už v tomto prípade nehovoria.

Vzhľadom na využitie dvojice naprieč knihami opisujúcimi dejiny v bloku Ex–2Kr (dvadsaťkrát) považujem za dôležité rozlíšiť príklady dvojice v zákazoch, resp. upozorneniach (orientovaných do budúcna) na jednej strane od dvojice v opise minulej činnosti na strane druhej. Jednak budem tiež sledovať pozíciu a význam predmetov modloslužby a jednak dôsledok modloslužby opísaný v bezprostrednom blízkom kontexte. V tabuľke 1 uvádzam všetkých dvadsať prípadov, kde je okrem štandardizovanej dvojice aj sloveso, ktoré ju uvádza (uvádzajúce sloveso = US), pričom poradovým číslom 1. a 2. označujem vzájomné poradie dvoch kľúčových slovies v štandardizovanej dvojici v tomktorom prípade. Tabuľka tiež obsahuje predmet uctievania v sivom stĺpci (božstvo = B: Ašera = Aš, „iní bohovia“ = ib, „ich bohovia“ = ichb, „nebeské zástupy“ = nz) uvedený bezprostredne za slovesom (stĺpce B sú štyri, lebo prvý stĺpec v poradí zľava znamená, že predmet predchádza všetkým slovesám).

Dôsledok sa zameriava na reakciu Boha na modloslužobné správanie v danom (prípadne nadväznom) verši, ktoré je naznačené slovesom alebo skratkou BH, ktorá označuje Boží hnev, ak je vyjadrený slovným zvratom ‫חרה אף‬. Prirodzene, že ma zaujíma aj celkový, resp. záverečný dôsledok na ľud. Ešte treba dodať, že poradie prvkov v jednotlivých riadkoch zodpovedá poradiu daných prvkov v textoch. Na záver iba pripomeniem, že podmetom modloslužobnej aktivity sú vždy Izraeliti (= Iz. v tabuľke 1), v jednom prípade bežný jednotlivec (Dt 17,3) a v štyroch prípadoch konkrétni králi (1Kr 16,31; 22,54; 2Kr 21,3.21).

V nasledujúcich pozorovaniach sa zameriam najmä na súvislosti medzi zreťazením priestupkov a ich dôsledkom či už na Boha, alebo na ľud. Aj preto, že ide o jednu z najdôležitejších tém – hriech Izraela spojený s trestom straty zeme, domnievam sa, že viacnásobné odkazy boli pod drobnohľadom nielen autorov, ale aj záverečných redaktorov.

12

BRAULIK – LOHFINK, Sprache, 162.

StBiSl 17 (2/2025)

264

Varovanie pred vymiznutím alebo odstrašujúce vysvetlenie z dejín

Tabuľka 1: Dvojica ‫ עבד‬a ‫ חוה‬hištafel v rámci Gn – 2Kr Verš Podmet / forma Ex 20,5 Iz. / zákaz Ex 23,24 Iz. / zákaz Dt 4,19 Iz. / upozornenie Dt 5,9 Iz. / zákaz (od v. 8) Dt 8,19 Iz. / varovanie Dt 11,16 Iz. / varovanie Dt 17,3 Iz. / varovanie Dt 29,25 Iz. / m. č.

Dt 30,17 Iz. / varovanie Joz 23,7 Iz. / zákaz Joz 23,16 Iz. / hrozba Sdc 2,19 Iz. / * m. č.

1 Kr 9,6 Iz. / varovanie 1 Kr 9,9 Iz. / varovanie 1 Kr 16,31 Achab / m. č.

1 Kr 22,54 Ochoziáš / m. č.

2 Kr 17,16 Iz. / m. č.

B

nz

US ‫ עשׂה‬v. 4 ‫נדח‬ ‫ עשׂה‬v. 8 ‫הלך‬ ‫סור‬ ‫הלך‬ ‫הלך‬ ‫נדח‬ ‫זכר‬ ‫הלך‬ ‫הלך‬ ‫הלך‬ ‫חזק‬ ‫הלך‬ ‫ הלך‬v. 53 ‫עשׂה‬

B

‫עבד‬

B

‫ֶפֶסל‬

(2.) pl, neg.

-

(2.) pl, neg.

-

(2.) sg

-

‫ֶפֶסל‬

(2.) sg, neg.

-

ib

(1.) sg

-

(1.) pl

ib

(1.) sg

ib

(1.) pl

ib

(2.) sg

-

ichB (1.) pl

-

(1.) pl

ib

(1.) (pl)

-

(1.) pl

ib

ib ib

liat.telce

(2.) pl

-

‫ חוה‬hišt

B

Dôsledok (1.) pl, neg.

(1.) pl, neg. ichb (1.) sg (1.) sg, neg. (2.) sg ‫אבד‬ v. 17 (2.) pl BH ‫אבד‬ v. 5 (2.) pl ‫סקל‬ v. 26 (2.) pl BH v. 18 (1.) sg ib ‫אבד‬ (2.) pl ? v. 13‫אבד‬ (2.) pl BH ‫אבד‬ (2.) (pl) - v. 20 BH ‫נסה‬ v. 7 (2.) pl ‫כרת‬ (1.) ? ‫ָה ָרָעה‬

(1.) sg

Bál

(2.) sg

-

(1.) sg

Bál

(2.) sg

-

(2.) pl Bál (1.) pl

nz

Aš

v. 33

‫כעס‬ ‫כעס‬ v. 17 v. 18

‫כעס‬ ‫אנף‬

‫סור‬

v. 18

2 Kr 17,35 Iz. / zákaz 2 Kr 21,3 Manasses / m. č.

2 Kr 21,21 Amon / m. č.

‫ירא‬ ‫עשׂה‬ ‫הלך‬

ib

(2.) pl, neg.

-

(1.) pl, neg.

-

Aš

(2.) sg

-

(1.) sg

nz

-

(1.) sg

modly

(2.) sg

v. 6

‫כעס‬ 23,26 BH

24,2

‫אבד‬

-

Chýbajúci priamy predmet Aj keď majú dve slovesá „slúžiť“ (‫ )עבד‬a „klaňať sa“ (‫ חוה‬hištafel) akékoľvek vzájomné poradie, v poradí druhému slovesu prakticky vždy chýba priamy predmet a je vyjadrený iba zámenom. Výnimkou je iba jeden text, ktorý súhrnne opisuje modloslužbu Izraela a pri všetkých slovesách vrátane uvádzajúceho slovesa (robiť, klaňať sa a slúžiť) uvádza nejaký priamy predmet – 2Kr 17,16: „... urobili si Ašeru, klaňali sa celému nebeskému voju a slúžili Bálovi.“ V takých prípadoch, keď žiadne z dvoch slovies z dvojice nemá priamy predmet, má ho uvádzajúce sloveso, ako napr. Ex 20,5; Dt 4,19; 5,9; 8,19; Joz 23,7; Sdc 2,19; Studia Biblica Slovaca

Blažej Štrba

265

1Kr 9,9; 2Kr 17,35. Iba v prípade kráľa Manassesa predmet majú až dve slovesá – uvádzacie a nasledujúce sloveso, 21,3: „... urobil Ašeru, ako urobil izraelský kráľ Achab, klaňal sa celému nebeskému zástupu a slúžil im.“ Tento prípad má nielen veľmi podobnú dikciu s 2Kr 17,16, ale navyše spoločne odrážajú katastrofickú situáciu v oboch kráľovstvách. Na podivuhodnú literárnu podobnosť správ o končiacich sa kráľovstvách (2Kr 7,7-23; 21,3-11) upozornil aj jubilant13.

Poradie slovies a dve perspektívy Ak skúmanú štandardizovanú dvojicu predchádza sloveso ‫הלך‬, „ísť“, resp. ‫„ הלך אחרי‬ísť za“ (9 prípadov14), poradie troch slovies je vždy: ísť za → slúžiť → klaňať sa; túto sekvenciu označím konvenčne ísk. Ak však štandardizovanú dvojicu predchádza sloveso ‫„ עשׂה‬robiť/tvoriť“ (4 prípady 15 ), poradie troch slovies je vždy pozmenené: robiť → klaňať sa → slúžiť a sekvenciu označím konvenčne roks. Na základe tohto faktu sa domnievam, že dve uvádzajúce slovesá dávajú špeciálny význam štandardizovanej dvojici, a tak sa tvoria dve trojice (sekvencie) s rôznym významom. Kým sloveso ‫„ הלך‬ísť“ v prvých troch prípadoch v Deuteronómiu vyjadruje vstúpenie do nového vzťahu 16 , sloveso ‫„ עשׂה‬robiť“ už predpokladá určitý vzťah a poznanie daných božstiev. Rozdiel dvoch sekvencií ísk a roks možno opísať dvomi rôznymi perspektívami.

Sekvenciu ísk začínajúcu slovesom „ísť za, nasledovať“ označím ako sekvenciu s vonkajšou imitujúcou perspektívou. A keďže sloveso ‫ הלך‬poukazuje na začiatok vzťahu, začína sekvenciu činností zameranú na postup od imitovania náboženského štýlu (‫הלך אחרי‬, nasledovať) cez náboženskú voľbu (‫עבד‬, slúžiť) a vrcholí kultovým prejavom (‫ חוה‬hištafel, klaňať sa). Naproti tomu sekvenciu roks začínajúcu slovesom „robiť“ označím ako sekvenciu s vnútornou kreatívnou perspektívou. Sloveso „robiť“ už totiž predpokladá vzájomný vzťah k božstvu, ktorého podoba sa „vyrobí“, a ono tak začína sekvenciu orientovanú na vyjadrenie náboženského (vnútorného) presvedčenia navonok. Sekvencia činností teda 13

DUBOVSKÝ, Suspicious Similarities, 63-65.

Dt 8,19; 17,3; 29,25; 23,16; Sdc 2,19; 1Kr 9,6 (par. 2Krn 9,69); 1Kr 16,31; 22,54; 2Kr 21,21.

15 Ex 20,5 a par. Dt 5,8-9 (Dekalóg), 2 Kr 17,16 (Izrael) a 21,3 (Manasses; par. 2 Krn 33,3).

16 Porov. BRAULIK – LOHFINK, Sprache, 162.

14

StBiSl 17 (2/2025)

266

Varovanie pred vymiznutím alebo odstrašujúce vysvetlenie z dejín

začína zobrazením božstva (vonkajšia podoba), pokračuje kultovou náležitosťou ľudu (klaňanie) a napokon sa zavŕši inštitucionalizovaním náboženského vzťahu vo viacerých rozmeroch (bohoslužba). Vnútorná kreatívna perspektíva roks teda vyjadruje rozhodnejší a fundamentálny náboženský postoj, ktorý, pokiaľ ide o iné, resp. cudzie božstvá, vyjadruje absolútne fatálny odpad Izraela od PÁNA. I keď je aj modloslužba s vonkajšou imitujúcou perspektívou ísk neprijateľná, predsa ostáva otvorená na zmenu, a tým sa líši od vnútornej perspektívy, ktorá svedčí o nemožnosti zmeny.

Schéma: Dve perspektívy (vyjadrené šípkami): vonkajšia ísk a vnútorná roks ísť za slúžiť klaňať sa

robiť

Výroba modiel Špeciálnu pozornosť si vyžadujú štyri vyššie spomenuté prípady trojslovesnej sekvencie s tzv. vnútornou, resp. náboženskou perspektívou roks, keď štandardizovanú dvojicu predchádza výroba (‫ )עשׂה‬modiel. V prvých dvoch prípadoch ide o paralelný zákaz z Dekalógu (Ex 20,4-5; Dt 5,8-9), ktorý tvorí nekompromisný náukový princíp, lebo vyjadruje výlučnosť vzťahu s PÁNOM. Dekalógový zákaz totiž poukazuje na chytľavú logickú postupnosť: po vytvorení idolu (‫ )ֶפֶסל‬najprv nasleduje praktický a dôležitý vonkajší rozmer (prostrácia), ktorý vedie k dlhodobej modloslužbe (‫)עבד‬. Druhé dva prípady opisujú fatálne chyby „vytvárania“ modiel na záver oboch kráľovstiev – Severného (2Kr 17,16) a Južného kráľovstva (2Kr 21,3). Tak ako mali prvé dva príkazy rovnaký predmet ‫ֶפֶסל‬, aj vyrobená modla v prípade konca kráľovstiev je rovnaká – „Ašera“ ‫ֲאֵשׁ ָרה‬, s tým rozdielom, že v Severnom kráľovstve „vyrobili“ aj dve liate teľce ‫ַמֵסָּכה‬ ‫ְשׁ ֵנים ֲע ָגִלים‬, čo je odkaz na Jeroboámove zlaté teľce (1Kr 12,28.32). Ašeru dal v Izraeli vyrobiť až Achab (‫ ; ַו ַיַּעשׂ ַאְחָאב ֶאת־ָהֲאֵשׁ ָרה‬1Kr 16,33), hoci s jej prítomnosťou už dávno zápasil Gedeon (porov. Sdc 6,25-32). Z posledných Studia Biblica Slovaca

Blažej Štrba

267

dvoch prípadov sekvencie roks s „výrobou“ Ašery možno vypozorovať, že tieto koncové dejinné okrajové výroky (z konca kráľovstiev) slúžia ako inklúzia k počiatočným Božím výrokom z Dekalógu a opisujú dynamiku vnútornej modloslužobnej náboženskej perspektívy s katastrofálnymi dôsledkami: začína rozhodným konaním – vyhotovením modiel, pokračuje dôsledným vonkajším prejavom – klaňaním sa modlám a tento náboženský rozmer celkom preniká do komplexného spoločenského života – služby modlám. Katastrofický vrchol dosiahla táto sekvencia v prípade judského kráľa Manassesa (2Kr 21,3), ktorý je ako jediný zo všetkých kráľov podmetom všetkých činností za radom – tvoril (modly), klaňal sa (im) a slúžil (im).

Časové nasmerovanie vyjadrení Prvých jedenásť výskytov štandardizovanej dvojice (Ex 20,4–Joz 23,16) tvoria zákazy a varovania17. Obsahom sú všetky namierené do budúcna. Podobne orientované do budúcnosti sú aj ďalšie tri prípady (sivé riadky v tabuľke 1) – v PÁNOVEJ reči Šalamúnovi pri zjavení v Gabaone (1Kr 9,6.9), kde ide o varovanie pred modloslužbou a klaňaním sa iným bohom a v spätnom odkaze na PÁNOV zákaz v 1Kr 17,35. Naproti tomu zvyšných šesť prípadov opisuje konanie ako minulé (v tabuľke 1 označené skratkou m. č. pre minulý čas): či už je to v čase sudcov (Sdc 2,19), alebo za izraelských kráľov Achaba (1Kr 16,31) a Ochoziáša (1Kr 22,54), alebo pri správe o páde Severného kráľovstva (2Kr 17,16), alebo za judských kráľov Manassesa (2Kr 21,3) a Amona (2Kr 21,21).

Týchto šesť prípadov referuje o hraničných udalostiach: kým prvý prípad je z obdobia bezprostredne po Jozueho vodcovstve v čase sudcov, štvrtý prípad opisuje vyvrcholenie tohto modloslužobného správania v Severnom kráľovstve – jeho pád. Pozoruhodná je podobnosť medzi prípadmi Achaba a Ochoziáša na jednej strane a prípadmi Manassesa a Amona na strane druhej. V oboch prípadoch ide o dvojicu otec a syn. V oboch prípadoch otcovia vytvorili Ašeru – u Manassesa je to zaznačené v dôležitej sekvencii roks, čím sa mu pripísalo neslávne unikum medzi všetkými kráľmi. Achabov prípad nie je až taký okatý (porov. 1Kr 16,33), keďže v hodnotení je charakterizovaný „iba“ s perspektívou ísk, ktorá v sebe nesie nádej na prípadnú zmenu.

17

I keď v Dt 29,25 sú slovesá v minulom čase, ide o hypotetickú úvahu iných národov v budúcnosti o dôvodoch trestu pre Izrael. Fakticky Mojžišove slová slúžia ako varovanie.

StBiSl 17 (2/2025)

268

Varovanie pred vymiznutím alebo odstrašujúce vysvetlenie z dejín

Dôsledky modloslužobného konania Súčasťou môjho výskumu sú aj dôsledky modloslužobného konania vyjadrené slovesami v následnom bezprostrednom kontexte štandardizovanej dvojice. Dôsledky sú vyjadrené iba v štrnástich prípadoch, ako je to naznačené v poslednom stĺpci tabuľky 1. Totiž v prípadoch, kde ide o zákazy, niet slovies bezprostredne vyjadrujúcich dôsledok v tom prípade, ak by Izrael zákaz nedodržal (Ex 20,3; 23,24; Dt 4,19; 5,9; Joz 23,7 (?); 2Kr 17,35; 21,21). Výnimkou zo všetkých je prípad jednotlivca, ktorý sa končí „iba“ jeho kameňovaním (Dt 17,[3.]5, ‫)סקל‬. Hoci aj Jozue v Joz 23,(7.)13 hovorí o možnom vymiznutí ľudu (‫)אבד‬, je to iba vo varovnom prípade, „ak“ (‫ )ִאם‬Izraeliti priľnú (‫ )דבק‬k národom, ktoré zostali v krajine a zmiešajú sa s nimi manželstvami (‫ חתן‬hitpael, v. 12).

Tento dôsledok teda nie je priamym dôsledkom štandardizovanej dvojice, ale neprípustného spolunažívania s inými národmi. K týmto priestupkom sa vrátim krátko v závere.

Vo zvyšných dvanástich prípadoch slovesá opisujú dôsledok toho, čo sa stane ľudu (tri prípady), alebo opisujú PÁNOV stav, resp. jeho reakciu (deväť prípadov) s dôsledkom na ľud.

Dôsledok (iba) na ľud. Prvýkrát dôsledok s dopadom iba na ľud je uvedený v Dt 8,19, kde Mojžiš s istotou garantuje ľudu, že modloslužobné konanie ich určite zničí (‫)אבד‬: ‫„ ַהִעד ִֹתי ָבֶכם ַהיּוֹם ִכּי ָאבֹד תּ ֹאֵבדוּן‬dnes vám dosvedčujem, že určite zahyniete“. Rovnaké varovanie deklaruje Mojžiš aj v závere Moabskej zmluvy (30,18: ‫)ִה ַגּ ְדִתּי ָלֶכם ַהיּוֹם ִכּי ָאבֹד תּ ֹאֵבדוּן‬18. Tretí prípad je z priamej reči PÁNA Šalamúnovi, kde slovami iných ľudí tento dôsledok opíše všeobecne ako „všetko zlo“ (‫ ֵאת ָכּל־ָה ָרָעה ַהזּ ֹאת‬... ‫ ;ֵהִביא‬1Kr 9,9), ktoré Boh priviedol na ľud.

Dopad na PÁNA. Modloslužba Izraela má dopad aj na PÁNOV stav, vyjadrený pomocou antropomorfnej metaforiky. V prvých štyroch prípadoch je charakterizovaný spojením ‫„ ָח ָרה ַאפּוֹ‬vzplanúť hnevom“ (dvakrát Mojžišom [Dt 18

To, čo odlišuje dva prípady tak, že druhý prípad je vážnejší od prvého, možno rozpoznať vďaka US v nich. Pomocou US Mojžiš odstupňuje stav, v ktorom sa Izraeliti nachádzajú – v prvom prípade (Dt 8,19) ide „iba“ o imitujúcu perspektívu ísk, ktorej predchádza „zabudnutie“ na PÁNA, kým v druhom prípade (30,17-18) je stav, ktorý predchádza štandardizovanú dvojicu, alarmujúci: v kontexte po obnovení zmluvy s PÁNOM, ak by si Izrael „odvrátil srdce“ (‫ )פנה‬od PÁNA, nepočúval (‫ )שׁמע‬by ho a takouto vedomou voľbou by sa nechal zviesť (‫ )נדח‬ku klaňaniu a modloslužbe (porov. podobnosť s perspektívou roks) – fatálny koniec by bol viac než istý.

Studia Biblica Slovaca

Blažej Štrba

269

11,17; 29,26], raz Jozuem [Joz 23,16] a raz rozprávačom [Sdc 2,20]), ktorý podľa Petra Dubovského patrí vôbec k najpoužívanejším spojeniam na vyjadrenie Božieho hnevu 19 . Následne je to v Knihách kráľov najprv PÁN, ktorý sám opisuje svoju reakciu na modloslužobné konanie Izraela konkrétne tak, že ho „vytne“ (‫ כרת‬hifil; 1Kr 9,7) z povrchu zeme, ktorú im daroval. Vo zvyšných štyroch prípadoch rozprávač používa sloveso ‫ כעס‬v hifile (1Kr 16,33; 22,54; 2Kr 17,17; 21,6), ktoré sa s podmetom PÁN štandardne zvyklo prekladať „rozhnevať“ (HALOT II, 491). Za zmienku stojí výskum Ariela Seri-Leviho ohľadom sémantiky slovesa ‫כעס‬, ktoré vyjadruje aj u PÁNA (a nielen u ľudí) pocit urážky a (emocionálny) smútok. Týmto slovesom sa opisuje reakcia Boha na rôzne modloslužobné praktiky, pričom toto sloveso ešte nevyjadruje vzplanutie hnevom. Vyjadruje iba taký silný (emotívny) stav, po ktorom Boh môže vzplanúť hnevom násilným spôsobom, pričom toto vzplanutie sa opisuje výrazom ‫חרה אף‬ alebo slovesom ‫חמה‬, čo sú jasné výrazy hnevu (porov. Sdc 2,12-14)20. Inými slovami, štyri spomenuté prípady v Knihách kráľov so slovesom ‫ כעס‬dávajú väčší dôraz na PÁNOV (vnútorný) stav, čím sa zvýrazňuje vážnosť deliktu, keďže ono má vážny dopad na PÁNA. Avšak posledné dva prípady modloslužby s dôsledkom vyjadreným slovesom ‫ – כעס‬2Kr 17,16-17 a 21,3-6 – si vyžadujú väčšiu pozornosť, lebo majú ešte jedno špecifikum. Prvý dôsledok, urážka/zármutok (‫ )כעס‬PÁNA, je ešte rozvitý práve o ďalšie sloveso, teda o druhý dôsledok vyjadrujúci PÁNOV hnev. V prvom prípade sa urážka PÁNA rozvíja do veľkého hnevu Boha (‫)אנף‬: „Hospodin sa preto veľmi rozhneval (‫אד‬ ֹ ‫ ) ַו ִיְּתַא ַנּף ְיה ָוה ְמ‬na Izrael a odvrhol ho od seba, takže mu zostal len Júdov kmeň“ (SEB 17,18). V druhom prípade sa urážka PÁNA rozvíja do vzplanutia veľkého PÁNOVHO hnevu (‫ )ֲחרוֹן ַאפּוֹ ַה ָגּדוֹל‬až v 23,26, ktorý neutlmili ani všetky Joziášove pozitívne snahy (22,1–23,25) a ktorý je neodvrátiteľným dôsledkom Manassesovej modloslužobnej činnosti: ‫ ל ֹא־ָשׁב ְיה ָוה‬#‫ַא‬ ‫ֵמֲחרוֹן ַאפּוֹ ַה ָגּדוֹל‬ ‫ֲאֶשׁר־ָח ָרה ַאפּוֹ ִבּיהוּ ָדה‬ ‫ַעל ָכּל־ַהְכָּעִסים‬ ‫ֲאֶשׁר ִהְכִעיסוֹ ְמ ַנֶשּׁה׃‬ 19 20

Avšak PÁN sa neodvrátil od vzplanutia svojho veľkého hnevu, ktorým vzplanul proti Júdovi pre všetky urážky, ktorými ho urážal Manasses.

DUBOVSKÝ, Boží hnev, 118.

SERI-LEVI, From Biblical Semantics, 693-697.

StBiSl 17 (2/2025)

270

Varovanie pred vymiznutím alebo odstrašujúce vysvetlenie z dejín

Je zrejmé, že toto vyjadrenie o neodvrátiteľnom veľkom PÁNOVOM hneve súvisí priamo so staťou 21,3-6, kde sa píše o tom, ako bol PÁN urážaný práve množstvom Manassesovej modloslužobnej činnosti (v. 6: ‫ִה ְרָבּה ַלֲעשׂוֹת‬ ‫)ָה ַרע ְבֵּעי ֵני ְיה ָוה ְלַהְכִעיס‬.

Pokiaľ ide iba o kľúčové teologické vyjadrenie o nekompromisnom PÁNOVOM hneve (‫ )חרה אף‬osamote ako o dôsledku už realizovanej modloslužby Izraela, stojí za pozornosť, že sa objavuje iba na začiatku v čase sudcov (Sdc 2,19) a na záver v 2Kr 23,26 s tým rozdielom, že teologické vyjadrenie v čase sudcov nebolo definitívne. Rozprávač zdôraznil, že PÁN síce vzplanul hnevom, ale nezničil ich – vystavil ich skúške (‫;ְלַמַען ַנסּוֹת ָבּם ֶאת־ ִיְשׂ ָרֵאל‬ Sdc 2,22; porov. 3,1.4), či budú chodiť podľa PÁNOVÝCH ciest alebo nie. Po Manassesovom vládnutí už nenasledovala žiadna skúška a PÁN sa rozhodol odstrániť spred seba (‫ )ָאִסיר ֵמַעל ָפּ ַני‬Júdu, rovnako ako odstránil Izrael (2Kr 23,27).

PÁNOV stav a dôsledok na ľud. Teraz sa ešte raz krátko vrátim k tým dôsledkom, kde je PÁNOV stav spätý aj s vyjadrením priameho dôsledku na ľud.

Ide o štyri prípady: Dt 11,16(.17); Joz 23,16; Sdc 2,19(.20.22) a 2Kr 21,3(.6; 23,26). Prvé dva sú priamymi rečami Mojžiša a Jozueho a sú to navlas rovnaké varovania toho, že ak ľud bude slúžiť a klaňať sa iným bohom, dôsledkom bude rozhnevanie PÁNA a následné rýchle vymiznutie ľudu z dobrej zeme (Dt 11,1617; Joz 23,16).

Druhé dva prípady sú už teologickou reflexiou o minulosti s praktizovaním modloslužby. V prípade Knihy sudcov, kde je modloslužba Izraelitov charakterizovaná vonkajšou imitujúcou perspektívou ísk (chodili za inými bohmi, slúžili a klaňali sa im), dôsledkom bolo, že PÁN vzplanul hnevom a ponechal svoj ľud skúške, ako bude žiť medzi inými národmi (Sdc 2,19-20.22).

Posledný Manassesov prípad (2Kr 21,3) je vyvrcholením všetkých predchádzajúcich prípadov z viacerých dôvodov. Manassesova modloslužba má silnú vnútornú kreatívnu perspektívu roks (urobil Ašeru, klaňal sa všetkým nebeským zástupom a slúžil im). Keďže Manassesova celková modloslužobná činnosť nemala páru u nikoho z kráľov, dôsledkom bola evidentná urážka PÁNA (‫ ;כעס‬v. 6). Manasses totiž prekročil všetky medze, ako aj Boží zákaz: „Neurobíš si modlu...!“ (‫ל ֹא־‬ ‫ ֶפֶסל‬O‫ ;ַתֲעֶשׂה־ְל‬porov. Ex 20,4-5; Dt 5,8-9), keď ako jediný z kráľov (urobil a) ešte aj umiestnil ním zhotovenú modlu Ašery (‫ )ֶפֶּסל ָהֲאֵשׁ ָרה‬do PÁNOVHO chrámu (2Kr 21,7), čím spôsobil takú urážku PÁNA, že PÁN vzplanul nesmiernym hnevom (‫ ;ֲחרוֹן ַאפּוֹ ַה ָגּדוֹל‬23,26). Ak Mojžiš a Jozue varovali pred neprijateľnou vonkajšou modloslužobnou perspektívou (ísk), ktorej nevyhnutným Studia Biblica Slovaca

Blažej Štrba

271

dôsledkom bolo „vymiznutie“ (‫)אבד‬, o čo skôr bude hroziť „vymiznutie“, ak má Manassesova modloslužba vnútornú kreatívnu perspektívu (roks). Preto teológ Kníh kráľov – podľa Mojžišovho varovania v Dt 11,16-17 – nechal rozohnený PÁNOV hnev (2Kr 23,26) vyvrcholiť v odstránení (‫ )אבד‬Judska, 2Kr 24,2; to sa stalo „podľa PÁNOVHO slova (‫)ִכּ ְדַבר ְיה ָוה‬, ktoré ohlásil prostredníctvom svojich sluhov prorokov (‫“)ֲאֶשׁר ִדֶּבּר ְבּ ַיד ֲעָב ָדיו ַה ְנִּביִאים‬. Manassesov prípad je vyvrcholením modloslužieb s katastrofálnymi dôsledkami pre Judsko.

2 Štandardizovaný efekt deliktu V Knihách kráľov sa štandardizovanou modloslužobnou tendenciou opisujú iba štyria králi a ide o dvojice otec a syn. Prvá dvojica – Achab a syn Ochoziáš, je zo Severného kráľovstva a ich modloslužba sa vyznačuje vonkajšou imitujúcou perspektívou ísk (1Kr 16,31; 22,54). Druhá dvojica – Manasses a syn Amon, je z Južného kráľovstva. Kým Manasses je opísaný vnútornou kreatívnou modloslužobnou perspektívou roks (2Kr 21,3), jeho syn Amon s egyptským menom 21 , ktorý kraľoval iba dva roky, sa prejavil len vonkajšou imitujúcou modloslužbou ísk (v. 21), čo by však čisto teoreticky mohlo znamenať, že imitoval otca Manassesa aj v modloslužobnej kreatívnej činnosti.

I keď ostatní králi nie sú vyhodnotení štandardizovanou modloslužobnou dvojicou, Knihy kráľov majú tiež na každého z nich prísny meter a používajú viaceré rôzne štandardizované hodnotenia kráľov 22 . Mňa bude zaujímať iba jedno hodnotenie, ktorým sú králi označení nešpecifikovaným hriechom. Ide o vyjadrenie, ktorým sa pripomína, že kráľov hriech zviedol na hriech aj iných.

Dáva sa teda dôraz nielen na samotný kráľov hriech, ale aj na fakt, že kráľov priestupok zviedol aj ľud k obdobnému hriechu (vyjadruje tzv. princíp hnilého jablka: zdravé jablko sa nakazí od hnilého, kým opak neplatí nikdy). Formálne je to vyjadrené slovesom ‫ חטא‬v hifile s predmetom Izrael alebo Júda, a to celkom v 25 prípadoch23. V prípade kráľov Severného kráľovstva je formulka použitá dvadsaťdvakrát a na hriech je vždy zvedený Izrael, z toho je Jeroboám 21

RUDMAN, Note, 403-405.

K problematike rôznych typov hodnotenia kráľov porov. napr. KNAUF, 1 Könige 1– 14, 84-86; DUBOVSKÝ, Usual and Unusual, 321-339.

23 1Kr 14,16; 15,26.30.34; 16,2.13.19.26; 21,22; 22,53; 2Kr 3,3; 10,29.31; 13,2.6.11; 14,24; 15,9.18.24.28; 17,21; 21,11.16; 23,15.

22

StBiSl 17 (2/2025)

272

Varovanie pred vymiznutím alebo odstrašujúce vysvetlenie z dejín

štyrikrát zvodcom na hriech (1Kr 14,1624; 15,30.34; 2Kr 17,21). Okrem toho je Jeroboám štrnásťkrát prototypom zvádzania na hriech pre rôznych kráľov25 a raz aj pre všetok ľud Izraela (2Kr 13,6). V tejto deuteronomistickej frazeológii sa Jeroboámovmu hriechu, opakovanému kráľmi a Izraelom, pripisuje zánik Severného kráľovstva26. Zvyšné tri prípady sa týkajú troch kráľov, ktorí zviedli Izrael na hriech – Bása (1Kr 16,2), Bása a jeho syn Ela (16,13) a Achab (21,22).

V prípade kráľov Judského kráľovstva sa formulka o zvedení na hriech používa iba trikrát, z toho sa dvakrát (opakovane v jednej stati) pripisuje len Manassesovi, ktorý zviedol na hriech Júdu (2Kr 21,11.16). Posledný a jedinýkrát sa formulka používa v pozitívnej správe o Joziášovi, ktorý odstránil príčiny modloslužby postavené v Beteli Jeroboámom, ktorý zviedol Izrael na hriech (23,15).

Početnosť zvádzania na hriech je pozoruhodne rozložená: dvadsaťdva (Izrael) + dva (Júda) + jeden (odstránenie príčin hriechu Joziášom). Rovnako pozoruhodné je, že kráľ ako vodca je aj zvodcom na hriech, a teda zodpovednosť za priestupky Izraela nesie kráľ. U kráľov severu ide predovšetkým o odkaz na hriech prvého kráľa Jeroboáma a myslí sa pod ním na prototypový hriech modloslužby náboženského rozdelenia medzi severom a juhom – stavbu dvoch svätýň v Beteli a Dane (porov. 1Kr 12,26-32 27 ). U troch kráľov – Bása, Ela a Achab – môže ísť o iné hriechy okrem uctievania Jeroboámových teliec28, a tie sú zreteľnejšie u Achaba (vražda zorganizovaná kráľovským dvorom [21,116]29, modloslužba [porov. 21,25-26]30). U Manassesa, jediného judského kráľa, je prototypom hriechu Achab, a to evidentne ako zhotoviteľ Ašery a živiteľ modloslužby (porov. 2Kr 21,3). Navyše sa pri Manassesovom hriechu zdôrazňuje prostriedok, ktorým priviedol ľud k hriechu. Boli ním „modly“ ‫ַה ִגֻּלִּלים‬, výraz, ktorý zosumarizuje všetky modloslužby s fatálnymi dôsledkami v Severnom 24

„Vzdá sa [PÁN] Izraela pre hriechy Jarobeáma, ktoré spáchal a ktorý zviedol na hriech aj Izrael.“ 25 Nadab (1 Kr 15,26), Bása (15,34), Zambri (16,19), Amri (16,26), Ochoziáš (22,53), Joram (2Kr 3,3), Jehu (10,29.31), Joachaz (13,2), Joas (13,11), Jeroboám II. (14,24), Zachariáš (15,9), Manahem (15,18), Fakeiáš (15,24), Pekach (15,28).

26 Porov. GRAY, I & II Kings, 650; JONES, 1 and 2 Kings, 552; FRITZ, Das zweite Buch der Könige, 98.

27 Porov. FRITZ, Das erste Buch der Könige, 138-139.

28 Porov. KNAUF, 1 Könige 15–22, 62.

29 Porov. KNAUF, 1 Könige 15–22, 454.

30 Porov. FRITZ, Das erste Buch, 193.

Studia Biblica Slovaca

Blažej Štrba

273

kráľovstve (17,7-12, porov. v. 12: ‫„ ַו ַיַּעְבדוּ ַה ִגֻּלִּלים‬Slúžili modlám“)31. Rovnako aj Manasses – „svojimi modlami zviedol na hriech“ dokonca aj (!) Júdu (v. 11: ‫) ַו ַיֲּחִטא ַגם־ֶאת־ ְיהוּ ָדה ְבּ ִגלּוָּליו‬. Ďalšia pozoruhodnosť má textovo-kritický charakter. Ide o prvé hodnotenie v 1Kr 14,16, ktoré sa v LXX nenachádza. Podobne aj hodnotenie v 2Kr 13,6 chýba v luciánskej recenzii LXX 32 , čo vedie k predpokladu, že v týchto prípadoch bol hebrejský text dôsledne doložený neskôr. Navyše, ďalšie hodnotenia v 14,16 a 22,53 patria podľa Ernsta A. Knaufa do redakcie, ktorá v 2. stor. pred Kr. spájala Tóru s Prorokmi33, kým tie z 15,26.30.34; 16,2.13.19 radí s určitou rezervou k jeho druhej deuteronomistickej redakcii z 5. stor. pred Kr.34 Z dôsledne usporiadaného výskytu motívu „zvádzania na hriech“ kráľmi je zrejmé, že zodpovední redaktori zdôrazňovali efekt hriechu, čím podľa Simona J. DeVriesa poukazovali aj na korporatívnu vinu 35 . Varovali pred nákazlivosťou hriechov náboženského rozdelenia, modloslužby, a teda takých previnení, ktoré narúšajú jednotu národa a zmluvu s PÁNOM.

3 Pôvodné varovanie pred vymiznutím Prieskum v predchádzajúcich dvoch kapitolách ukázal, že v deuteronomistickej literatúre sa motív hriechu modloslužby u kráľov prenáša z kráľa na kráľa takmer ako infekčná choroba, ktorú ani dobrý Joziáš nedokázal ani len zastaviť, nieto ešte odstrániť. Skúmaná štandardizovaná modloslužobná dvojica zahŕňa v sebe vo viacerých prípadoch aj dôsledok trestu, ktorý by sa mohol javiť ako nápravný prostriedok hriechu. Aby som mohol urobiť záver ohľadom veci trestu, je nevyhnutné preskúmať rétoriku vyhubenia v daných textoch. Preto sa ešte raz vrátim k slovesu ‫ אבד‬36 , ktoré v predmetných a vyššie skúmaných textoch viackokrát opisuje osud modloslužobníkov (porov. tabuľku 2). Slovesom sa zvykne označovať vyhubenie, resp. vyničenie Judska v 2Kr 24,2. Keďže v tomto 31

Porov. SCHNIEDEWIND, History and Interpretation, 657.

Porov. HOBBS, 2 Kings, 161.

33 KNAUF, 1 Könige 1–14, 97, 368.

34 KNAUF, 1 Könige 15–22, 44-45.

35 DEVRIES, 1 Kings, 193.

36 HALOT I, 2, uvádza niekoľko významov: 1. „zablúdiť“, „zmiznúť“, 2. „zmiznúť“, „stratiť sa“, 3. „zaniknúť“, „z(a)hynúť“, „vyhynúť“. 4. „byť zničený“. 5. „odviesť“, „odniesť“.

32

StBiSl 17 (2/2025)

274

Varovanie pred vymiznutím alebo odstrašujúce vysvetlenie z dejín

texte ide o hifilovú konjugáciu slovesa ‫„( אבד‬spôsobiť zmiznutie, vymiznutie, zánik“; HALOT I, 3: „exterminate“) a keďže v danom kontexte je výslovný odkaz na „PÁNOVO slovo“ ‫ ְדַבר־ ְיה ָוה‬o hrozbe vyničenia, ktorú komunikovali jeho sluhovia proroci, s istotou možno predpokladať, že odkaz sa spája s predmetnými textami ako napr. Dt 8,19; 11,16-17; 30,17-18. Pre úplnosť, sloveso ‫ אבד‬sa vyskytuje celkom až deväťkrát ako dôsledok modloslužobného správania ľudu charakterizovaného štandardizovanou sekvenciou slovies „slúžiť“ a „klaňať sa“ (osemkrát v qale okrem posledného prípadu uvedeného vyššie [2Kr 24,2], a to v siedmich textoch označených tučným písmom v tabuľke 2). Presnejšie, v piatich textoch ide o dôsledok zo sekvencie slúžiť → klaňať sa (Dt 8,19; 11,17; Joz 23,13.16; 2Kr 9,837; porov. ísk) a v dvoch textoch „vyhubenie“ nasleduje po sekvencii klaňať sa → slúžiť (Dt 30,[17].18; 2Kr 24,238; porov. roks).

Dva verše duplikujú sloveso s absolútnym významom práve s dôrazom na istotu faktu „vymiznutia“ (Dt 8,19; 30,18). Z nich prvý prípad je dôležitý, keďže Mojžiš v nasledujúcom verši formou prirovnania vysvetľuje „vymiznutie“ Izraela. Išlo by o také isté zničenie, ako keď PÁN „vyhubí“ národy (porov. 8,20).

Avšak hneď druhý text s motívom zničenia (11,17) a tiež zvyšné dva prípady Joz 23,13.16 špecifikujú význam slovesa dôležitým príslovkovým určením miesta „z dobrej zeme (‫)ָהָא ֶרץ ַהטָֹּבה‬, ktorú vám PÁN dáva (‫ ;“)ֲאֶשׁר ְיה ָוה ֹנֵתן ָלֶכם‬ide o darovanú zem. Slovesom ‫ אבד‬sa teda nevyjadruje absolútne a definitívne zničenie ľudu, ale sa interpretuje jeho „zmiznutie“ ako „odstránenie“, resp. „odvedenie“ zo zasľúbenej zeme (porov. HALOT I, dva pre prípady Dt 11,17; Joz 23,13.16: „to be carried off from“). Motív vyhubenia je teda spätý s motívom lokálnej špecifikácie „zo zeme/pôdy“, ktorá v spojitosti s vyhubením Izraela dáva „zmiznutiu“ nový, dôležitý význam. Preto boli do tabuľky 2 pridané aj tie ostatné texty z deuteronomistickej literatúry (označené v tabuľke 2 kurzívou), v ktorých sa nachádza uvedená špecifikácia ‫ָהֲא ָדָמה‬/‫( ֵמַעל ָהָא ֶרץ‬Dt 29,[25.]27; Joz 23,15; 1Kr 14,15; 2Kr 17,23; 25,21). Zo spojenia dvoch motívov – vymiznutie 37

Elizeus prostredníctvom svojho učňa (‫ )ַה ַנַּער‬sprostredkoval Jehuovi PÁNOVO rozhodnutie „vyhubiť“ celý dom Achaba najmä pre zavedenie modloslužby do Izraela (2Kr 9,1-10), a teda text 9,9 závisí od Achabovho modloslužobného správania, vyjadreného štandardizovanou modloslužobnou dvojicou v 1Kr 16,31.

38 „Vyhubenie“, resp. „odstránenie“ v 2Kr 24,2 závisí od veľkého PÁNOVHO hnevu v 23,26, ktorý bol podnietený Manassesovým modloslužobným správaním, vyjadreným štandardizovanou modloslužobnou dvojicou. Tento prípad je prepracovaný dômyselnejšie a podrobnejšie ako ostatné predchádzajúce.

Studia Biblica Slovaca

Blažej Štrba

275

a špecifikácia „zo zeme“ – v daných textoch možno pozorovať ďalšie súvislosti, resp. odlišnosti.

Tabuľka 2: Sloveso ‫ אבד‬a lokálna špecifikácia „zo zeme/pôdy“ Verš Hovorca Lokálna špecifikácia Sloveso „vyhubiť“ Význam slovesa Dt 8,19 Mojžiš ‫ ִכּי ָאבֹד תּ ֹאֵבדוּן‬absolútny Dt 11,(16.)17 Mojžiš ‫ ַוֲאַב ְדֶתּם ְמֵה ָרה‬1) z dobrej zeme ‫ֵמַעל ָהָא ֶרץ ַהטָֹּבה ֲאֶשׁר‬ Dt 29,(25.)27 iní ‫ֵמַעל ַא ְדָמָתם ְבַּאף וְּבֵחָמה‬ ‫ )* ַו ִיְּתֵּשׁם‬z „ich“ pôdy Dt 30,(17.)18 Mojžiš ‫ ִכּי ָאבֹד תּ ֹאֵבדוּן‬absolútny Joz 23,(7.)13 Jozue ‫ ַעד־ֲאָב ְדֶכם‬2) z dobrej pôdy ‫ֵמַעל ָהֲא ָדָמה ַהטּוָֹבה ַהזּ ֹאת ֲאֶשׁר‬ Joz 23,15 Jozue ‫ ַעד־ַהְשִׁמידוֹ אוְֹתֶכם‬3) z dobrej pôdy ‫ֵמַעל ָהֲא ָדָמה ַהטּוָֹבה ַהזּ ֹאת ֲאֶשׁר‬ Joz 23,16 Jozue ‫ ַוֲאַב ְדֶתּם ְמֵה ָרה‬4) z dobrej zeme ‫ֵמַעל ָהָא ֶרץ ַהטּוָֹבה ֲאֶשׁר‬ 1Kr 14,15 Ahiáš ‫ ְו ָנַתשׁ ֶאת־ ִיְשׂ ָרֵאל‬5) z dobrej pôdy ‫ֵמַעל ָהֲא ָדָמה ַהטּוָֹבה ַהזּ ֹאת ֲאֶשׁר‬ 2Kr 9,8 pror. učeň ‫ ְוָאַבד ָכּל־ֵבּית ַאְחָאב‬absolútny 2Kr 17,23 rozprávač ‫ ַו ִיּ ֶגל ִיְשׂ ָרֵאל‬6) z „jeho“ pôdy ‫ֵמַעל ַא ְדָמת וֹ‬ 2Kr 24,2 rozprávač ‫ַו ְיַשְׁלֵּחם ִבּיהוּ ָדה‬ ‫ְלַהֲאִבידוֹ ִכּ ְדַבר ְיה ָוה‬ 2Kr 25,21 rozprávač ‫ ַו ִיּ ֶגל ְיהוּ ָדה‬7) z „jeho“ pôdy ‫ֵמַעל ַא ְדָמת וֹ‬

Najprv treba zdôrazniť, že motív „vyhubenia/vymiznutia“ Izraela nie je absolútny, ale obsahovo znamená akési vyľudnenie (prirodzene, nie absolútne) Izraela z (dobrej) zeme/pôdy (‫ָהֲא ָדָמה ַהטּוָֹבה‬/‫)ֵמַעל ָהָא ֶרץ‬, ktorá bola prisľúbená do daru. Ide o sedem prípadov v tabuľke 2 s hebrejským slovom v štvoruholníku.39 V posledných dvoch prípadoch orámované zámeno chápeme ako odkazujúce na Boha (k tejto problematike viac nižšie).

Druhá dôležitá skutočnosť sa týka gramatického času zničenia vo vetách s lokálnou špecifikáciou. Kým v prvých piatich prípadoch (Dt 11,17; Joz 23,13.15.16; 1Kr 14,15) ide o varovania pred eventuálnou budúcou stratou dobrej krajiny (štvorec označuje vzťažné zámeno ‫ ֲאֶשׁר‬uvádzajúce vedľajšiu vetu o dare zeme od PÁNA), v posledných dvoch prípadoch rozprávač už iba správou potvrdí odvedenie do exilu ako o minulej udalosti (‫ ;גלה‬2Kr 17,23 [Izrael]; 25,21 [Judsko]) „z (povrchu) jeho pôdy“. Lokalizácia v posledných dvoch textoch nie 39

Prípad Dt 29,[25.]27 nebudem brať do úvahy práve preto, že zem nie je definovaná ako prisľúbená a že vyjadrenie pochádza z úst všetkých národov. Iba oni privlastňujú zem Izraelitom.

StBiSl 17 (2/2025)

276

Varovanie pred vymiznutím alebo odstrašujúce vysvetlenie z dejín

je viac nazvaná „dobrá“ a navyše je podmet činnosti zamlčaný, s možnou dvojznačnosťou najmä v 17,23, či ide o PÁNA, alebo o Izrael.

2Kr 17,23: ‫ ַו ִיּ ֶגל ִיְשׂ ָרֵאל ֵמַעל ַא ְדָמתוֹ‬A Izrael odišiel z jeho (?) pôdy do exilu...

2Kr 25,21: ‫ ַו ִיּ ֶגל ְיהוּ ָדה ֵמַעל ַא ְדָמתוֹ‬A Júda odišiel z jeho (?) pôdy do exilu.

Pôda v týchto dvoch správach nie je definovaná ani ako PÁNOV dar, čo by v negatívnom kontexte bolo pravdepodobne kontraproduktívne, resp. výsmešné, ak by sa zdôrazňovalo, že išlo o zem darovanú PÁNOM, preto stačí označenie „jeho pôda“. Zámeno „jeho“ sa štandardne chápe ako odkazujúce buď na Izrael (2Kr 17,2340), alebo na Judsko (25,2141). Avšak nie je nemožné čítať v záverečnej kritickej poznámke deuteronomistického teológa v 17,23 odkaz na „jeho“, t. j. PÁNOVU zem42. V kronikárskej verzii PÁNOVEJ reči Šalamúnovi Boh používa sloveso ‫„ נתשׁ‬vyhladiť“, „vykoreniť“ (tak ako Mojžiš v Dt 29,27 a Ahiáš v 1Kr 14,15) a hovorí o svojej vlastnej zemi: ‫וּ ְנַתְשִׁתּים ֵמַעל ַא ְדָמִתי ֲאֶשׁר‬ ‫„ ָנַתִתּי ָלֶהם‬vyhladím ich z mojej pôdy, ktorú som im dal“ (2Krn 7,20, vlastný preklad) 43 . V druhom teologickom závere týkajúcom sa Judska v 2Kr 25,21 bezprostredný kontext nasvedčuje, že ten, kto odviedol Júdu do Babylona, bol kráľ Babylona: „A babylonský kráľ ich dal pobiť; usmrtil ich v Reble v ematskej krajine. Júdu však odviedol z jeho [?] pôdy do zajatia“ (porov. 2Krn 36,20). To však stále necháva eventualitu porozumieť za výrazom „jeho pôda“, pôdu, ktorá patrí jemu, t. j. PÁNOVI (porov. Lv 25,23: ‫ )ִכּי־ִלי ָהָא ֶרץ‬44 . Možno použiť aj 40

Porov. MONTGOMERY, Books of Kings, 470; GRAY, I & II Kings, 650, „from their land“; HOBBS, 2 Kings, 236, „removal of the people form their own land“; FRITZ, Das zweite Buch, 98; WALSH, 2 Kings 17, 317; NOBILE, 1-2 Re, 385; TEKONIEMI, The Textual History, 154.

41 Porov. MONTGOMERY, Books of Kings, 563; GRAY, I & II Kings, 768-769, „So Judah was deported from her land“; JONES, 1 and 2 Kings. Volume II, 646, „...out of its own land“; HOBBS, 2 Kings, 365, „thus Judah was exiled from her own land“. FRITZ, Das zweite Buch, 151-152; NOBILE, 1-2 Re, 475.

42 Pokiaľ stratu zeme opisujú iní nezainteresovaní – prípad Dt 29,27 – používajú zámeno „ich“, odkazujúc evidentne na celý ľud Izrael (porov. Jer 12,14; Am 7,17; 9,15).

43 Navyše aj bezprostredný kontext teologického záveru v 2Kr 17,23 umožňuje riskantnú úvahu, že by PÁN mohol byť nielen referentom zámena „jeho“, ale aj podmetom slovesa: „... až kým PÁN neodstránil Izrael spred seba, ako hovoril prostredníctvom všetkých svojich sluhov prorokov, a (kým) [PÁN] neodviedol Izrael z jeho [? zo svojej] krajiny do zajatia do Asýrska až po dnešný deň.“ Porov. HOBBS, 2 Kings, 221, 227.

44 Dôležitosť teologického záveru v 2Kr 25,21 potvrdzuje aj jeho paralela v hebrejskom texte Jer 52,27 ‫„ ַו ִיּ ֶגל ְיהוּ ָדה ֵמַעל ַא ְדָמתוֹ‬Júdu však odviedol z jeho pôdy do zajatia“ (SPSiNZ), „Júda musel odísť do zajatia zo svojej pôdy“ (SEB), ktorá sa nenachádza Studia Biblica Slovaca

Blažej Štrba

277

teologický argument dôsledného autora týchto dvoch veršov. A síce, ak by malo zámeno „jeho“ v každom prípade odkazovať raz na pôdu Izraela a potom na pôdu Júdu, týmto faktom by autor priamo pripustil možnosť dvoch rozdelených území.

To by bolo v rozpore s jeho víziou jednotného kráľovstva jednej zeme a s jeho prísnou kritikou opakujúceho sa hriechu Jeroboáma.

Dobrá zem v Joz 23,16. Špecifický je prípad vymiznutia (‫ )אבד‬ľudu zo zeme v Joz 23,16, ktorý je doslovnou paralelou k Dt 11,16-17, presnejšie ide o Joz 23,16fgh: Dt 11,16-17

16a

‫ִהָשְּׁמרוּ ָלֶכם‬ ‫ ֶפּן ִיְפֶתּה ְלַבְבֶכם‬16b ‫ ְוַס ְרֶתּם‬16c ‫ִהים ֲאֵח ִרים‬I‫ ַוֲעַב ְדֶתּם ֱא‬16d ‫ ְוִהְשַׁתֲּח ִויֶתם ָלֶהם׃‬16e ‫ ְוָח ָרה ַאף־ ְיה ָוה ָבֶּכם‬17a ‫ ְוָעַצר ֶאת־ַהָשַּׁמ ִים‬17b ‫ ְול ֹא־ ִיְה ֶיה ָמָטר‬17c 17d ‫ְוָהֲא ָדָמה ל ֹא ִתֵתּן ֶאת־ ְיבוָּלהּ‬ 17e ‫ַוֲאַב ְדֶתּם ְמֵה ָרה ֵמַעל ָהָא ֶרץ ַהטָֹּבה‬ ‫ ֲאֶשׁר ְיה ָוה ֹנֵתן ָלֶכם׃‬17f

Joz 23,16 ‫ֵהיֶכם‬I‫ ְבָּעְב ְרֶכם ֶאת־ְבּ ִרית ְיה ָוה ֱא‬16a ‫ ֲאֶשׁר ִצ ָוּה ֶאְתֶכם‬16b ‫ ַוֲהַלְכֶתּם‬16c ‫ִהים ֲאֵח ִרים‬I‫ ַוֲעַב ְדֶתּם ֱא‬16d ‫ ְוִהְשַׁתֲּח ִויֶתם ָלֶהם‬16e ‫ ְוָח ָרה ַאף־ ְיה ָוה ָבֶּכם‬16f

16g

‫ַוֲאַב ְדֶתּם ְמֵה ָרה ֵמַעל ָהָא ֶרץ ַהטּוָֹבה‬ ‫ ֲאֶשׁר ָנַתן ָלֶכם׃ פ‬16h

Keďže v. 16fgh chýba v LXX, už Holmes tvrdil, že túto časť verša vložil neskorý redaktor, ktorý údajne nepochopil, že v. 16a-e je vedľajším rozvitým súvetím závislým od hlavného súvetia vo v. 15, bez ktorého by sa v. 15 stal bezpodmienečnou hrozbou 45 . S najväčšou pravdepodobnosťou Joz 23,16fgh bolo doplnené neskôr v podobe skrátenej verzie Dt 11,17 (porov. vety v. 17b-d, ktoré nemajú paralelu v Joz 23,16). Podľa niektorých súčasných učencov (K. Latvus, T. Römer, E. Blum) doplnok v. 16fgh by bol posledným štádiom rastu tejto kapitoly, pochádzajúcim s neskorého obdobia46. Podľa Latvusa by sa tým vysvetlilo, že neskorý redaktor si už asi nevšimol rozdiel medzi slovami

v gréckej verzii. Porov. MCKANE, Jeremiah XXVI-LII, 1377. FISCHER, The Relationship, 185186, odôvodňuje závislosť Jeremiášovských textov od 2Kr 17 a tiež od 2Kr 24–25.

45 HOLMES, Joshua, 78.

46 Porov. LATVUS, God, Anger and Ideology, 32-33; RÖMER, Book-Endings, 93; BLUM, Das exilische deuteronomistische Geschichtswerk, 287-288, pozn. č. 70.

StBiSl 17 (2/2025)

278

Varovanie pred vymiznutím alebo odstrašujúce vysvetlenie z dejín

„zem“ a „pôda“47. Naproti tomu mienim, že redaktor zodpovedný za v. 16fgh si bol vedomý tohto rozdielu a doplnením skrátenej deuteronomickej verzie (z Dt 11,17) dotvoril početný výskyt výrazu „dobrá zem“ v Pentateuchu. Totiž ustálené slovné spojenie ‫„ )ָה(ָא ֶרץ )ַה(טָֹּבה‬dobrá zem“ sa v Pentateuchu nachádza v 13 dôležitých statiach súvisiacich so vstupom Izraela do zeme prísľubu: raz na začiatku v kľúčovom zjavení Mojžišovi v Ex (3,8), raz v krízovej udalosti pri Kádešbarne (Nm 14,7) a jedenásťkrát v Dt (1,25.35; 3,25; 4,21-22; 6,10.18; 8,7.10; 9,6; 11,17). V daných kontextoch predovšetkým v Deuteronómiu48 má spojenie „dobrá zem“ vždy pozitívny význam, ktorý bol pre redaktora dôležitý a v Joz 23,16 prevážil nad teologicky menej známym vyjadrením ‫ָהֲא ָדָמה ַהטּוָֹבה‬ „dobrá pôda“ nachádzajúcim sa iba v troch prípadoch u Skorších prorokov, dva z nich v bezprostrednej blízkosti (Joz 23,13.15; 1 Kr 14,15).

Záverečné pozorovanie Zreťazenie dvadsiatich textov so štandardizovanou modloslužobnou dvojicou „slúžiť“ (‫„ – )עבד‬klaňať sa“ (‫ חוה‬hištafel) poukázalo na dômyselný vývoj niektorých motívov prítomných v daných textoch. Proti dvojnásobnému zákazu vyrábania modiel (Ex 20,4-5; Dt 5,8) v kontraste stoja dva rozhodujúce priestupky na konci kráľovstiev – celkové hriešne správanie Izraela (2Kr 17,16) a najhoršia modloslužba Manassesa (21,3) – obe modloslužby s vnútornou kreatívnou (porov. ‫ )עשׂה‬perspektívou. Manasses je teologickými redaktormi vyhodnotený ako unikátny modloslužobník, horší ako Achab (porov. v. 11)49.

Pri dôsledkoch modloslužobného správania možno tiež pozorovať rozvoj a stupňovanie. Kým pri varovaniach Mojžišom a Jozuem ľudu hrozí vymiznutie/vyhladenie, resp. vyľudnenie zo zasľúbenej zeme (‫ ;אבד‬Dt 8,19; 30,17-18), a to aj preto, že ich modloslužba môže rozplameniť Boží hnev ( ‫חרה‬ ‫ ;אף‬Dt 11,16-17; Joz 23,16), v Knihe sudcov je dôsledkom modloslužby Boží hnev, ktorý má však výchovný rozmer, lebo uvedie Izraelitov do skúšky. Naproti tomu v Knihách kráľov dôsledok už realizovanej modloslužby nie je hneď Boží hnev, ale najprv urážka, resp. hlboké zarmútenie Boha (‫ ;כעס‬1Kr 16,31; 22,54; 47

Porov. LATVUS, God, Anger and Ideology, 33. ŠTRBA, Did the Israelites realise, 356-357.

49 K historickej problematike Manassesovmu náboženskému synkretizmu porov. napr.

COGAN, Judah under Assyrian Hegemony, 403-414. K archeologickému pozadiu Manassesovho obdobia porov. napr. LEHMANN, Survival and Reconstruction of Judah, 289-309.

48

Studia Biblica Slovaca

Blažej Štrba

279

2Kr 17,16; 21,3), ktoré je istým teologickým relacionálnym vyjadrením vážnosti deliktu. A dva záverečné prípady sú na tom najhoršie – Boh sa po predchádzajúcich opakovaných urážkach napokon rozhnevá. Kým v prípade Severného kráľovstva rozhnevaný (‫ )אנף‬Boh odstránil (‫ )סור‬Izraela spred svojho zraku (17,18), v prípade Južného kráľovstva Manasses svojím modloslužobným správaním tak veľmi rozhneval PÁNA (‫ ;ֲחרוֹן ַאפּוֹ ַה ָגּדוֹל‬23,26), že vyhladil (‫ אבד‬hifil) Júdu zo svojej zeme (24,2; 25,21).

Okrem výrazného negatívneho hodnotenia dvoch dvojíc kráľov otec a syn – Achab a syn Ochoziáš z Izraela a Manasses a syn Amon z Judska – Knihy kráľov kriticky hodnotia aj iných kráľov nielen tým, čo zlé robili, ale aj tým, že dôsledkom ich zlého konania viedli ľud k hriechu (‫ חטא‬hifil, dvadsaťdvakrát králi Izraela a dvakrát jeden kráľ Judska). Jeroboám bol vzorom zvádzania na hriech schizmy/rozdelenia nielen pre štrnástich kráľov severu, ale aj pre celý Izrael. Zvedením na hriech sa vyznamenal aj Achab, lebo jeho hriech modloslužby bol horší od Jeroboámovho. To je potvrdené prípadom jediného judského kráľa Manassesa, ktorý zviedol na hriech ohavnej modloslužby Judsko, a to podľa Achabovho vzoru. Redaktori, ktorí dôsledne vypracovali zreťazenie „zvádzania na hriech“, vniesli do textov výstrahu pred nebezpečnou nákazlivosťou takých hriechov, ktoré narúšajú národno-náboženskú jednotu a zmluvu s PÁNOM. Medzi textami so štandardizovanou modloslužobnou dvojicou slovies „slúžiť“ a „klaňať sa“ jestvuje sedem takých, v ktorých opise dôsledku sa objavuje slovo ‫( אבד‬i keď v dvoch prípadoch je trochu ďalej od dvojice, sú s ňou úzko spojené). Ono nevyjadruje absolútne zničenie Izraela, ale interpretuje jeho „zmiznutie“, resp. „odvedenie“ preč zo zasľúbenej zeme. To potvrdzuje sedem textov s lokálnou špecifikáciou „z (dobrej) zeme/pôdy“, ktorá definuje zem ako PÁNOV dar, ktorý sa s odchodom Izraela/Judska do exilu nestratí a pre jeho ľud zostane pevnou nádejou na návrat.

Keďže Joziášova „reforma“ podivuhodne neodvrátila avizované zničenie, nevedno, či aj Jozueho predposledné varovanie o nevyhnutnom oddelení sa od iných národov pod podmienkou zmiznutia „z dobrej zeme“ (Joz 23,12-13) bolo implementované do života obyvateľov Júdu už v postmanassesovských časoch za kráľa Joziáša, alebo, čo je pravdepodobnejšie, či toto varovanie bolo vnesené do textu Joz 23 až v poexilových časoch ako ponaučenie z minulej Manassesovej príliš benevolentnej otvorenosti voči cudzincom a ich náboženským tradíciám,

StBiSl 17 (2/2025)

280

Varovanie pred vymiznutím alebo odstrašujúce vysvetlenie z dejín

ktorú redaktori vyhodnotili ako nevydarenú a atudoeštuktívnu 50 . V oboch prípadoch by sa však ukázalo, že oddeľovanie od tých národov, ktoré nepatria do zmluvy, je rovnako dôležitou podmienkou pre zachovanie vlastnej náboženskej tradície ako dištancovanie sa od aktívneho praktizovania akejkoľvek modloslužby.

Dômyselná teologická redakčná reflexia, ktorú predstavujú uvedené pospájané motívy v sekvencii hriechu a trestu z Joz 23,16 a z konca 2Kr (21,36; 23,26; 24,2; 25,21), má svoj oveľa neskorší pôvod po udalostiach zničenia Jeruzalema a Judska51. Okrem dôrazu na neprestúpenie zmluvy (Joz 23,16) boli do Knihy Jozue vnesené aj spoločenské dôvody, ktoré sú počiatkom modloslužby pochádzajúcej od iných národov. Išlo najmä o pripútanie sa Izraelitov k iných národom a ich tradíciám a o zmiešavanie sa s nimi (vv. 12-13). Následkom toho bolo ich odvrátenie od PÁNA a porušenie zmluvy s ním, čo, „prirodzene“, vyústilo do vymiznutia z dobrej zeme prísľubu. Naopak, dištanc od iných národov a manželstiev s ich členmi bol spôsob, ako odstrániť to, „čo zvádza na hriech“, a tak sa vyhnúť osídlam autodeštruktívnej modloslužby. V poexilovom období bol toto jeden z nevyhnutných postojov Júdovcov, ako si zachovať zmluvu s PÁNOM, a tak aj svoju náboženskú identitu a spoločenskú kompaktnosť v dobrej zemi. Faktom je, že judská komunita pozostávala z niekoľko desaťtisíc obyvateľov, pričom menej než tritisíc z nich žilo v Jeruzaleme52 a obava pred „etnickým“ premiešavaním bola väčšia ako pred exilom (porov. Ezdr 9–10)53.

Na tomto „nestabilnom“ spoločenskom pozadí deuteronomsitická redakcia obozretne verbalizovala nebezpečenstvo straty viery Júdovcov. Bolo by zaujímavé vedieť, aký vzorec proti modloslužbe by našla deuteronomsitická teológia pre 50

Prenikaním kanaánskej náboženskej tradície do Judska v časoch Manassesa sa zaoberá MCKAY, Religion in Judah, 31-36, 48-54.

51 Porov. pre 2Kr napr. DUBOVSKÝ, Suspicious Similarities, 67.

52 Podľa GRABBE, A History of the Jews and Judaism, 30, 284, 302, 355, 359, Judsko nemalo v perzskom období viac ako 30 000 obyvateľov a Jeruzalem nie viac ako asi 10 % z toho; avšak i napriek svojej malej veľkosti sa komunita snažila zachovať si svoju identitu a položila základy judaizmu obdobia Druhého chrámu. Podobné čísla uvádza aj LIPSCHITS, The Fall and Rise of Jerusalem, 271, 372. Kým FINKELSTEIN, Jerusalem in the Persian (and Early Hellenistic) Period, 507, tvrdí, že v celom Judsku v 5. – 4. stor. pred Kr. bolo okolo 15 000 ľudí a v Jeruzaleme mohlo žiť okolo 400 – 500 ľudí. FAUST, Judah in the NeoBabylonian Period, 147, 207, 233, 248, hovorí o drastickom demografickom (ale aj spoločenskom a kultúrnom) kolapse obyvateľstva v Judsku z predexilových ca 100 000 – 80 000 na cca 15 % poexilového počtu, ktorý pretrvával aj v 5. – 4. stor. pred Kr. 53 Porov. SOUTHWOOD, Ethnicity and the Mixed Marriage Crisis in Ezra 9–10; HENSEL, Ethnic Fiction and Identity Formation, 133-148.

Studia Biblica Slovaca

Blažej Štrba

281

prosperujúcu spoločnosť v situáciách, keď je náboženská tradícia kvantitatívne v nepomerne mnohonásobnej prevahe pred inými náboženskými skupinami.

Možno sa o tom bude možné dočítať aj v dvojzväzkovom komentári ku Knihám kráľov, na ktorom jubilant pracuje. Túto štúdiu zároveň venujem jubilantovi prof. Petrovi Dubovskému pri príležitosti jeho 60. narodenín s prianím mnohých ďalších rokov tvorivej a inšpiratívnej biblickej práce54.

Zoznam použitej literatúry AGNOLI, Nicola: “I miei servi, i profeti”. Un paradigma profetico nello sviluppo letterario di Geremia (EtB 83), Leuven – Paris – Bristol, CT: Peeters, 2020.

Biblia. Slovenský ekumenický preklad s deuterokánonickými knihami. 5. (3. opravené). vyd.

Banská Bystrica: Slovenská biblická spoločnosť, 2015.

BLUM, Erhard: Das exilische deuteronomistische Geschichtswerk. In: Hermann-Josef Stipp (ed.): Das deuteronomistische Geschichtswerk (ÖBS 39), Berlin u.a.: Peter Lang, 2011, 269-294.

BRAULIK, Georg: Hat Gott die Religionen der Völker gestiftet? Deuteronomium 4,19 im Kontext von Kultbilderverbot und Monotheismus. In: Georg Braulik: Tora und Fest.

Aufsätze zum Deuteronomium und zur Liturgie (SBAB 69), Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2019, 142-251.

BRAULIK, Georg – LOHFINK, Norbert: Sprache und literarische Gestalt des Buches Deuteronomium. Beobachtungen und Studien (ÖBS 53), Berlin u.a.: Peter Lang, 2021.

COGAN, Mordechai: Judah under Assyrian Hegemony: A Re-Examination of Imperialism and Religion, JBL 112/3 (1993) 403-414.

DEVRIES, Simon J.: 1 Kings (WBC 12), Waco, TX: Word Books, 1985.

DUBOVSKÝ, Peter: Hezekiah and the Assyrian Spies: Reconstruction of the Neo-Assyrian Intelligence Services and its Significance for 2 Kings 18–19 (BibOr 49), Roma: PIB, 2006.

DUBOVSKÝ, Peter: Boží hnev v mezopotámskych kráľovských nápisoch a v Knihe Exodus, StBiSl 2/2 (2010) 112-122.

DUBOVSKÝ, Peter: Suspicious Similarities. A Comparative Study of the Falls of Samaria and Jerusalem. In: Peter Dubovský – Dominik Markl – Jean-Pierre Sonnet (eds.): The Fall of Jerusalem and the Rise of the Torah (FAT 107), Tübingen: Mohr Siebeck, 2016, 47-71.

54

Štúdia vznikla v rámci interdisciplinárneho projektu APVV-23-0509 Paradigmatická zmena v chápaní vojny a ozbrojených konfliktov z teologicko-historickej a právnej perspektívy riešeného na Univerzite Komenského v Bratislave (2024 – 2028).

StBiSl 17 (2/2025)

282

Varovanie pred vymiznutím alebo odstrašujúce vysvetlenie z dejín

DUBOVSKÝ, Peter: Changing Mechanisms in the Transfer of Royal Power in Ancient Israel.

In: Agustinus Gianto – Peter Dubovský (eds.): Changing faces of Kingship in SyriaPalestine 1500-500 BCE (AOAT 459), Ugarit: Münster, 2018, 81-113.

DUBOVSKÝ, Peter: First and Second Kings. In: José Enrique Aguilar Chiu et al. (eds.): The Paulist Biblical Commentary, New York – Mahwah, NJ: Paulist Press, 2018, 292-316.

DUBOVSKÝ, Peter: The Birth of Israelite Historiography: A Comparative Study of 2 Kings 13–14 and Ninth‒Eighth-Century BCE Levantine Historiographie. In: Peter Dubovský – Federico Giuntoli (eds.): Stones, Tablets, and Scrolls. Periods of the Formation of the Bible (Archaeology and Bible 3), Tübingen: Mohr Siebeck, 2020, 65-112.

DUBOVSKÝ, Peter: Usual and Unusual Concluding Formulas in 2 Kings 13–14: A Reconstruction of the Old Greek and its Implication for the Literary History, Bib 101/3 (2020) 321-339.

DUBOVSKÝ, Peter: Fable-metaphors in Judges 9 and 2 Kings 14: Tracing Ancient MetaphorMapping. In: Blažej Štrba – Miroslav Varšo (eds.): Tvoje oči videli. Štúdie venované Georgovi Braulikovi, OSB (StBiSlSup 5), Bratislava: RKCMBF UK, 2021, 59-77.

DUBOVSKÝ, Peter: From a Textual History to a History of Israelite Divinity: The Oppression– Liberation Pattern in 2 Kings 13. In: Corrine Carvalho – John L. Mclaughlin (eds.): God and Gods in the Deuteronomistic History (CBQI 2). Washington, D.C.: The Catholic Biblical Association of America, 2021, 218-242.

DUBOVSKÝ, Peter: Critical Exegesis of the Books of Kings in the Light of the Concept of Inspiration, StBiSl 16/1 (2024) 1-21.

FAUST, Avraham: Judah in the Neo-Babylonian Period: The Archaeology of Desolation (Archaeology and Biblical Studies 18), Atlanta, GA: SBL, 2012.

FINKELSTEIN, Israël: Jerusalem in the Persian (and Early Hellenistic) Period and the Wall of Nehemiah, JSOT 32/4 (2008) 501-520.

FISCHER, Georg: The Relationship Between 2 Kings 17 and the Book of Jeremia. In: Der Prophet wie Mose. Studien zum Jeremiabuch (BZAR 15), Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2011, 180-187.

FLOSS, Johannes Peter: Jahwe Dienen – Göttern Dienen. Terminologische, literarische und semantische Untersuchung einer theologischen Aussage zum Gottesverhältnis im Alten Testament (BBB 45), Köln – Bonn: Peter Hanstein, 1975.

FRITZ, Volkmar: Das erste Buch der Könige (ZBK.AT 10,2). Zürich: Theologischer Verlag, 1996.

FRITZ, Volkmar: Das zweite Buch der Könige (ZBK.AT 10,2), Zürich: Theologischer Verlag, 1998.

GRABBE, Lester L.: A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period, Volume 1: Yehud: A History of the Persian Province of Judah (LSTS 47), London: T & T Clark International, 2004.

GRAY, John: I & II Kings: A Commentary (OTL), London: SCM Press, 31977.

HENSEL, Benedikt: Ethnic Fiction and Identity Formation: A New Explanation for the Background of the Question of Intermarriage in Ezra-Nehemiah. In: Magnar

Studia Biblica Slovaca

Blažej Štrba

283

Kartveit – Gary N. Knoppers (eds.): The Bible, Qumran, and the Samaritans (Studia Samaritana 10), Berlin – Boston: De Gruyter, 2018, 133-148.

HOBBS, T. Ray: 2 Kings (WBC13), Waco, TX: Word Books, 1985.

HOLMES, Samuel: Joshua: The Hebrew and Greek Texts, Cambridge: The University Press, 1914.

JONES, Gwilym H.: 1 and 2 Kings: Based on the Revised Standard Version. Volume II: I Kings 17:1-2 Kings 25:30 (NCBC), Grand Rapids; London: Eerdmans e.a, 1984.

KNAUF, Ernst Axel: 1 Könige 1–14 (HThKAT 11,1), Freiburg – Basel – Wien: Herder, 2016.

KNAUF, Ernst Axel: 1 Könige 15–22 (HThKAT 11,2), Freiburg – Basel – Wien: Herder, 2019.

LATVUS, Kari: God, Anger and Ideology: The Anger of God in Joshua and Judges in Relation to Deuteronomy and the Priestly Writings (JSOTSup 279), Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998.

LEHMANN, Gunnar: Survival and Reconstruction of Judah in the time of Manasseh. In: Angelika Berlejung (ed.): Disaster and Relief Management (FAT 81), Tübingen: Mohr Siebeck, 2012, 289-309.

LIPSCHITS, Oded: The Fall and Rise of Jerusalem: Judah under Babylonian Rule, Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2005.

MACHINIST, Peter: Manasseh of Judah: A Case Study in Biblical Historiography. In: Peter Dubovský – Federico Giuntoli (eds.): Stones, Tablets, and Scrolls. Periods of the Formation of the Bible (Archaeology and Bible 3), Tübingen: Mohr Siebeck, 2020, 183-226.

MCKANE, William: A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah: Volume II: Commentary on Jeremiah XXVI-LII (ICC), Edinburgh: T & T Clark, 1996.

MCKAY, John W.: Religion in Judah under the Assyrians: 732-609 BC (SBT 26), Londres: SCM Press, 1973.

MONTGOMERY, James A.: A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Kings (ICC), Edinburgh: T & T Clark, 1951.

NOBILE, Marco: 1-2 Re. Nuova versione, introduzione e commento (LB.PT 9), Milano: Paoline, 2010.

RÖMER, Thomas: Book-Endings in Joshua and the Question of the So-Called Deuteronomistic History. In: Kurtis Lee Noll – Brooks Schramm (eds.): Raising Up a Faithful Exegete: Essays in Honor of Richard D. Nelson. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2010, 85-99.

RUDMAN, Dominic: A Note on the Personal Name Amon (2 Kings 21,19-26 // 2 Chr 33,2125), Bib 81/3 (2000) 403-405.

SERI-LEVI, Ariel: From Biblical Semantics to Theology: Divine and Human ‫ כעס‬and ‫קנאה‬, HTR 117 (2024) 681-698.

SCHNIEDEWIND, William M.: History and Interpretation: The Religion of Ahab and Manasseh in the Book of Kings, CBQ 55/4 (1993) 649-661.

SOUTHWOOD, Katherine E.: Ethnicity and the Mixed Marriage Crisis in Ezra 9–10: An Anthropological Approach, Oxford: Oxford University Press, 2012.

StBiSl 17 (2/2025)

284

Varovanie pred vymiznutím alebo odstrašujúce vysvetlenie z dejín

Sväté písmo Starého i Nového zákona. Preklad a poznámky podľa vydaní Spolku svätého Vojtecha v Trnave: Starý zákon z roku 1955 – Nový zákon z roku 1986. Úvody k jednotlivým spisom prof. Jozef Heriban, SDB, Rím: Slovenský ústav sv. Cyrila a Metoda, 1995.

SWEENEY, Marvin A.: I & II Kings (OTL), Louisville, KY – London: Westminster John Knox Press, 2007. ŠTRBA, Blažej: Did the Israelites Realise Why Moses Had to Die? RB 113/3 (2006) 337-365.

TEKONIEMI, Timo Tapani: The Textual History of 2 Kings 17 (BZAW 536), Berlin – Boston: De Gruyter, 2021.

WALSH, Edward: 2 Kings 17: The Deuteronomist and the Samaritans. In: Harry F. van Rooy – Johannes Cornelis de Moor (eds.): Past, Present, Future: The Deuteronomistic History and the Prophets (OTS 44), Leiden: Brill, 2000, 315-323.

Zhrnutie Táto štúdia identifikuje jedinečný koherentný teologický motív v deuteronomistickej historickej literatúre: tému modlárstva vedúceho k zničeniu. Skúma vybrané slová a frázy súvisiace s hriechom modlárstva a jeho následným trestom v ich bezprostrednom kontexte, aby rozlíšila, ako sa tieto prvky prepájajú v celom deuteronomistickom korpuse. Najskôr skúma opis kľúčového prečinu označeného slovným spojením „slúžiť“ (‫ )עבד‬a „uctievať“ (‫ חוה‬hištafel) iným bohom. Ďalej analyzuje výraz „zviesť do hriechu“ (‫ חטא‬hifil) v Knihe kráľov, frázu, ktorá opisuje účinky hriešneho správania na ľudí a zdôrazňuje nezvratnosť prečinu. Nakoniec sa diskusia zameriava na rétoriku Mojžišových a Jozuových varovaní pred „zničením“ (‫ – )אבד‬nevyhnutným dôsledkom modlárstva –, ktoré sa napokon naplnilo počas invázie babylonského kráľa. Tento motív sebazničenia ako dôsledku modlárstva tak spája Jozueho posledné varovanie pred modlárstvom s Manasseho polyteistickými a modlárskymi činmi, čím načrtáva teologické a relatívne priamočiare riešenie.

Kľúčové slová: deuteronomistická literatúra, modloslužba, Kniha Jozue, Knihy kráľov, sebazničenie Izraela a Judska.

Studia Biblica Slovaca

Blažej Štrba

285

Summary This study identifies a single coherent theological motif in the Deuteronomistic historical literature: the theme of idolatry leading to destruction. It examines selected words and phrases related to the sin of idolatry and its subsequent punishment in their immediate contexts, in order to discern how these elements interlink throughout the Deuteronomistic corpus. First, it investigates the description of the crucial transgression denoted by the verb pair “to serve” (‫ )עבד‬and “to worship” (‫ חוה‬hishtafel) other gods. Next, it analyses the expression “to mislead into sin” (‫ חטא‬hiphil) in the Books of Kings, a phrase that describes the effects of sinful behaviour on the people and underscores the irreversibility of the transgression. Finally, the discussion focuses on the rhetoric of Moses’ and Joshua’s warnings of “destruction” (‫)אבד‬ — the inevitable consequence of idolatry — which was ultimately fulfilled during the Babylonian king’s invasion. This motif of self-destruction as a result of idolatry thus links Joshua’s final warning against idolatry to Manasseh’s polytheistic, idolatrous actions, thereby outlining the theological and relatively straightforward solution.

Key words: Deuteronomistic Literature, Idolatry, Book of Joshua, Books of Kings, Selfdestruction of Israel and Judah.

Blažej Štrba Univerzita Komenského v Bratislave Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Samova 12 949 01 NITRA, Slovakia strba10@uniba.sk 0000-0002-9244-0630

StBiSl 17 (2/2025)

The Bethelite Hiel and His Two Sons in 1 Kgs 16:34 The Connection between Anthroponyms and Toponyms Considering the Concept of Deuteronomistic Geography in 1–2 Kings* Martina Korytiaková

Introduction The reading of the biblical verse 1 Kgs 16:34 in some respect resembles detective fiction. In both cases, a crime has been committed, and justice should have been done by punishing the criminal. The similarities do not end here. As the classification of its genre suggests, detective fiction aims to detect an unknown criminal and his or her motive(s) for the crime. Once it is exposed, the criminal’s identity often retrospectively proves itself to be related to the nature of the crime in that the latter is in a certain way “inscribed” or “fixed” in the name of the criminal in accord with the nomen omen axiom. In 1 Kgs 16:34, the criminal’s identity is known but its relation to the criminal act and to its motive(s) needs an explanation. Indeed, a possible link between the violation of God’s prohibition (see Josh 6:26) and the personal name of the violator including those of his sons may be postulated and worthy of examination.

This type of inquiry has not yet been, however, dealt with in respect to 1 Kgs 16:34 whereas two other questions, which the actual verse raises, have already been quite satisfactorily answered: (1) Why was the account about the rebuilding of Jericho placed right before the start of the Elijah–Elisha cycle? (2) Why was the act of the restoration of the city attributed to a Bethelite? Firstly, *

It is a great pleasure to dedicate this study on onomastics in 1 Kings 16:34 to my colleague and friend Peter Dubovský S.J. In concert with the omen nomen topic of this paper, Peter’s personal name and surname both prove that his personality consists in a character as solid as a rock and oak (Peter < πέτρα “rock”; Dubovský < “dub” in Slovak; English “oak”).

Indeed, one may always count on Peter and lean on him whenever needed.

This article was funded by the EU NextGenerationEU through the Recovery and Resilience Plan for Slovakia under the project No. 09I03-03-V05-00012. doi 10.64438/sbsLJBL2193

StBiSl 17 (2/2025) 286-306

Martina Korytiaková

287

Marvin A. Sweeney has shown that the episode of Jericho’s “resurrection” in 1 Kgs 16:34 “was written to play a role in the Elijah–Elisha cycle”, where Elisha would typologically be presented as Joshua, and “therefore functions at the head of Ahab’s regnal account to express the re-Canaanisation of the land of Israel”1.

Drawing on Sweeney’s conclusion, Peter Dubovský and Martina Korytiaková have treated the second query. The two scholars have suggested that the geographical provenance of the restorer of Jericho relates to the role of Bethel in 1–2 Kings as taking its part in the concept of Deuteronomistic geography. Due to the establishment of an illegitimate sanctuary for an ambiguous cult in Bethel by the Israelite king Jeroboam (1 Kgs 12:28-32), the actual place became the catalyst of Israel’s national disloyalty to the God of Israel and making the Northern kingdom responsible for the future loss of the land (2 Kgs 25:1-26).

This responsibility is narratively indicated through an agent originating from Bethel who practically initiated the reverse conquest of the promised land (the re-Canaanisation) by rebuilding Jericho, the symbol of the start of the deCanaanisation in Josh 62.

If the geographical, Bethelite provenance of the criminal in 1 Kgs 16:34 may be admitted as narratively meaningful, then the remaining aspects of his identity may be supposed as having significance too. Indeed, the narrative creation of the rebuilder of Jericho and his two sons as literary characters with proper names rather than as nameless figures preliminarily indicates a narrative intention. The aim of this paper is then to examine the function of the three personal names Hiel (‫)ִחיֵאל‬, Abiram (‫ )ֲאִבי ָרם‬and Segub (‫ ;ְשׂגוּב‬K ‫ )ְשׂ ִגיב‬in 1 Kgs 16:343 and to demonstrate their interconnection with the role of the place names, Bethel and Jericho, in the actual verse by considering the concept of Deuteronomistic geography in 1–2 Kings. Concretely, this study argues for a deliberate and elaborative creation of the anthroponyms of the three literary characters in respect to the toponym of their origin to ironically communicate conformity as well as disconformity of the etymologically motivated onomastics with both the

1

SWEENEY, Hiel’s Re-Establishment of Jericho in 1 Kings 16.34, 112.

KORYTIAKOVÁ – DUBOVSKÝ, Deuteronomistic Concept of Geography in 1–2 Kings.

3 The Hebrew and Greek texts in our paper are taken from the BHS and RAHLFS – HANHART (ed.): Septuaginta. The English translations are given according to the RSV, if not stated otherwise.

2

StBiSl 17 (2/2025)

288

The Bethelite Hiel and His Two Sons in 1 Kgs 16:34

nature of the act of rebuilding of Jericho and its consequences for the thematic and theological-ideological purposes of the story.

Our scrutiny of the topic will be based on the literary narrative approach complemented by the application of the theories of literary and cognitive onomastics, biblical onomastics (the nomen omen theory), speech act theory of naming and intertextuality.

Firstly, we will demonstrate the intentional presence of the personal names in 1 Kgs 16:34. Consequently, we will show the names’ meaningfulness and function in the immediate narrative context. The role of the anthroponyms will be examined at the same time in the conceptual framework of Deuteronomistic history and its geography as the wider interpretive literary and ideological context of the names. The conclusion will summarise the outcomes of our examination.

1 The three personal names in 1 Kgs 16:34: The signs of an intentional existence First Kings 16:34 concludes the introductory presentation of the wicked reign of the Israelite king Ahab (1 Kgs 16:29-34). The latter pericope, in turn, creates the narrative circumstances for the first part of the immediately following Elijah–Elisha cycle (17:1–22:54). Besides listing the impious acts of king Ahab4 by which he is going to lead astray his kingdom (see ‫ עכר‬in 18:18), the entire passage of 16:29-34 is further replete with numerous (twenty-one in total) onomastics of various kinds5. From this perspective, its final verse 34 does not seem exceptional as attesting the same phenomenon. Concretely, the given verse contains five proper names (‫ִחיֵאל‬, ‫ֲאִבי ָרם‬, ‫ְשׂגוּב‬, ‫ ְיה ָוה‬, ‫ ) ְיהוֹֻשַׁע‬together with one demonym (‫ )ֵבּית ָהֱאִלי‬and one toponym (‫חה‬ ֹ ‫) ְי ִרי‬. The attention of the readers is, nevertheless, attracted to the onomastic issue here. Indeed, by means of the three names the informed implied reader immediately recognises that the actual verse 4

A marriage with a Canaanite, Phoenician princess (1 Kgs 16:31; cf. Deut 7:1.3); the worship of Baal in Samaria (v. 31); the house and an altar built for Baal (v. 32); the erecting of Asherah in Samaria (v. 33); rebuilding of Jericho (v. 34).

5 Proper names (15×): ‫( ָעְמ ִרי‬1 Kgs 16:29.30), ‫( אָָסא‬v. 29), ‫( אְַחאָב‬vv. 29.30.33), (‫ִהים‬N‫( ְיה ָוה )ֱא‬vv. 30.33.34), ‫ ָי ָרְבָעם‬, ‫ ְנָבט‬, ‫ִאי ֶזֶבל‬, ‫( ֶאְתַבַּעל‬v. 31), ‫( )ַה(ַבַּﬠל‬vv. 31.32), ‫ָהֲאֵשׁ ָרה‬ (v. 33); ‫ִחיֵאל‬, ‫ֲאִבי ָרם‬, ‫ְשׂ ִגיב‬, ‫ ְיהוֹֻשַׁע‬, ‫( נוּן‬v. 34); gentilic names (2×): ‫( ִציד ֹ ִנים‬v. 31), ‫ֵבּית ָהֱאִלי‬ (v. 34); place names (4×): ‫( ִיְשׂ ָרֵאל‬vv. 29.33), ‫( ְיהוּ ָדה‬v. 29), ‫( שׁ ְֹמרוֹן‬vv. 29.32), ‫חה‬ ֹ ‫( ְי ִרי‬v. 34).

Studia Biblica Slovaca

Martina Korytiaková

289

narrates the fulfilment of the Lord’s (‫ ) ְיה ָוה‬curse as pronounced by Joshua (‫) ְיהוֹֻשַׁע‬ in respect to the rebuilding of Jericho (‫חה‬ ֹ ‫ ) ְי ִרי‬in Josh 6:26. Yet, the reader also instantly notices five more names mentioned in 1 Kgs 16:34 in comparison to Josh 6:26. In fact, four personal names (‫ִחיֵאל‬, ‫ֲאִבי ָרם‬, ‫ְשׂגוּב‬, ‫ )נוּן‬and one gentilic name (‫ )ֵבּית ָהֱאִלי‬have been added here as completely new elements without their precedents in Josh 6:26. The proper name ‫ נוּן‬serves to avoid any doubt about the intended intertextual reference to Josh 6:26 by specifying the identity of its protagonist Joshua as the son of Nun (‫ִבּן־נוּן‬, cf. Josh 6:6) 6 . In turn, the four remaining names identify the originally nameless cursed man (‫→ אָרוּר ָהִאישׁ‬ ‫ )ִחיֵאל‬and his two unfortunate sons (‫ )ְצִעירוֹ → ְשׂגוּב ;ְבּכֹרוֹ → ֲאִבי ָרם‬from Josh 6:26 as well as concretising their geographical origin from Bethel (‫)ֵבּית ָהֱאִלי‬.

(See Table 1) Table 1: The juxtaposition of 1 Kgs 16:34 and Josh 6:26 1 Kgs 16:34 MT

English version (our own translation)

‫חה‬ ֹ ‫ ְבּ ָיָמיו ָבּ ָנה ִחיֵאל ֵבּית ָהֱאִלי ֶאת־ ְי ִרי‬In his (Ahab’s) days, Hiel the Bethelite ‫ ַבּ ֲאִבי ָרם ְבּכֹרוֹ ִיְסּ ָדהּ וִּב ְשׂ ִגיב ְצִעירוֹ ִהִצּיב‬built Jericho; at the cost of Abiram his ‫ ְדָּלֶתיָה ִכּ ְדַבר ְיה ָוה ֲאֶשׁר ִדֶּבּר ְבּ ַיד ְיהוֹֻשַׁע‬firstborn, he laid her (the city) foundation

‫ ִבּן־ נוּן‬and at the cost of his youngest son Segub, he set up her gates according to the word of the LORD, which he spoke by Joshua, son of Nun.

Josh 6:26 MT

English version (our own translation)

‫מר ַהִהיא ָבֵּעת ְיהוֹֻשַׁע ַו ַיְּשַׁבּע‬ ֹ ‫אָרוּר ֵלא‬ ‫ֶאת־ וָּב ָנה ָיקוּם ֲאֶשׁר ְיה ָוה ִלְפ ֵני ָהִאישׁ‬ ‫ְי ַיְסּ ֶד ָנּה ִבּ ְבכֹרוֹ ֶאת־ ְי ִריחוֹ ַהזּ ֹאת ָהִעיר‬ ‫ְדָּלֶתיָה׃ ַיִצּיב וִּב ְצִעירוֹ‬

Joshua then pronounced this oath, saying, “Cursed before the LORD be the man who tries to build this city—this Jericho! At the cost of his firstborn, he shall lay her foundation, and at the cost of his youngest he shall set up her gates!”

6

In addition to Joshua, the son of Nun, the Old Testament texts attest several other individuals called Joshua: Joshua, the city governor (2 Kgs 23:8); Joshua, the high priest (Hag 1:1.12.14; 2:2.4; Zech 3:1.3.6.8.9; 6:9; Sir 49:12); see also ‫ ישוע‬in B Sir 20r:7 (= Sir 50:27c LXX). ŠTRBA, Jozue v Knihe Exodus, 14-17.

StBiSl 17 (2/2025)

290

The Bethelite Hiel and His Two Sons in 1 Kgs 16:34

Just like the withholding of the three characters’ names in Josh 6:26 may be considered purposeful so the attribution of both the proper names and the geographic provenance to them in 1 Kgs 16:34 may be seen as intentional too. In fact, namelessness of the characters as well as their naming are effective narrative techniques to intrigue readers and invite them to engage in the stories by exploring the reasons for the characters’ names or for their lack thereof7. From this perspective, the presence of the four new names in 1 Kgs 16:34 is related to their absence in Josh 6:26 in that the latter phenomenon enabled to fill in the vacant and unpleasant position of an anonymised cursed individual by a literary character of a specific identity. Consequently, the suspense which was created by a nameless figure at the beginning of the Deuteronomistic history comes to its end by the narrative creation of the character named Hiel the Bethelite towards the close of the same redactional composition8.

Besides the phenomenon of the namelessness in Josh 6:26 as the intertextual evidence for the intentional existence of the names in 1 Kgs 16:34, other signs of the deliberate naming of the three characters in the latter verse further derive from within 1–2 Kings. Indeed, the case of the named Bethelite and his sons in 1 Kgs 16:34 evidently contrasts with two other scenes which feature anonymous Bethelites and/or their anonymous sons, such as the nameless old prophet from Bethel and his sons in 1 Kgs 13:11-32 or the anonymous male progeny of the Bethelites in 2 Kgs 2:23-24 (cf. 2:3).

On the other hand, however, the three given passages from 1–2 Kings (1 Kgs 13:11-32; 16:34; 2 Kgs 2:23-24) are mutually connected by Bethel as the geographic provenance of the literary characters and by the theme of disloyalty to the God of Israel which is associated with Bethel’s role of an illegitimate cultic place representing the apostatised Northern Israel. In this line, the identification of Hiel by the demonym “the Bethelite” in 1 Kgs 16:34 has already been interpreted as deliberate and meaningful to ascribe the loss of the land to the Northern kingdom of Israel by the act of the reverse de-Canaanisation which the rebuilding of Jericho, the city once destroyed by Joshua, symbolises. Since the gentilic name ‫ ֵבּית ָהֱאִלי‬is an identity marker common to both the father and his 7

See BLUMENTAL, Biblical Onomastics, 125. On the bibliography survey of the Old Testament biblical naming, see, e.g. I-MORPHÉ, Name and Person in Biblical Antiquity, 44, nn. 15, 16.

8 Our approach is here primarily based on a synchronic reading of the biblical text.

We have no intention to enter the redactional critical discussion about whether 1 Kgs 16:34 presupposes the existence of Josh 6:26 or vice versa.

Studia Biblica Slovaca

Martina Korytiaková

291

sons in 1 Kgs 16:34, a thematic interrelatedness may be supposed between the role of the toponym Bethel and the function of the proper names of Hiel, Abiram and Segub in the Deuteronomistic composition. A successful way to find it out is the examination of the meaning of the individual personal names in their context 9 . Indeed, if the attribution of the names to the originally anonymous characters in 1 Kgs 16:34 is the result of the narrator’s intention, then the names as such cannot be regarded as “arbitrary labels”10 or meaningless linguistic units.

Rather, a conscious act of naming of the characters, i.e. a meaningful literary creation of the names can be assumed11.

2 The etymological ambiguity in the meaningfulness of the anthroponyms in 1 Kgs 16:34 In both real life and literature, names play a significant role granting importance to their name-bearers. In literature, a name may transpire something of the identity of the literary character and inform us about his or her ethnic, cultural or religious background. Although the primary source of information about literary characters is their actions and words, their names are no less important narrative informants too as they often relate to the character’s agency 9

The connection among the form, function and context of literary names is the prime interest of literary onomastics. See FABIAN, Eigennamen als raumkonstituirende Elemente, 439: “Das primäre Interesse der literarischen Onomastik liegt dabei in der Erkenntnis des Wesens und der Rolle von Namen in einem literarischen Werk sowie der Art und Weise, wie sie zu dessen Literarizität beitragen. Dabei sind zum einen die formale und die inhaltliche Seite von literarischen Namen von Bedeutung, aber auch ihr funktionaler Umfang innerhalb literarischer Texte.” For the importance of the context in cognitive onomastic, see ABBASBEYLI, On Cognitive Onomastics [Accessed 30-01-2025], 6041: “The context plays a leading role in the adequate interpretation of proper name activity because only in the context can it be determined what the name serves in a particular situation – profile or base.”

10 YOST, The Speech Act of Naming, 29.

11 “Historically, people named what they wanted to distinguish… People never name something unthinkingly. Each given name is filtered through the filter of their thinking, and then the concepts are named. Each given name has a direct connection with the human psyche. … All linguistic units are considered meaningful symbolic forms, thanks to which cognitive onomastics realize the view of onymes as symbolic forms whose semantic component is collected as a result of the activity of the subject or object of reality in the real world.” (ABBASBEYLI, On Cognitive Onomastics, 6039.)

StBiSl 17 (2/2025)

292

The Bethelite Hiel and His Two Sons in 1 Kgs 16:34

and thereby also to the plot 12 . In general, literary names are “integrale Bestandteile von literarischen Texten und sollten auch nicht isoliert, sondern stets im Zusammenhang mit anderen Namen im Text sowie dem Text als Ganze betrachtet werden”13. In respect to biblical names, their interpretation should in addition be provided in the way in which they “correspond to the spirit of the Bible as a whole”14, i.e. to the overriding theological or ideological objectives of the Old Testament which need to be communicated15. This method is particularly suitable for the instances when the implied meaning of the names has been left to the reader to explore. Accordingly, the three unexplained personal names in 1 Kgs 16:34 are going to be studied here in their connection to the remaining names in the actual verse, mainly in their relation to the toponyms Bethel and Jericho, as well as being examined in their literary context within the conceptual framework of Deuteronomistic geography.

2.1 Hiel: The ironic relation between a name and the namebearer’s agency Each of the three personal names under investigation can be etymologically analysed as meaningful. The first name ‫ ִחיֵאל‬means “El lives”16. As a theophoric name, it is a statement not only about the deity in question (El) but also about Hiel’s relationship to this deity as his worshiper. Accordingly, one logically expects that Hiel’s existence (omen) should be a practical manifestation of the meaning of his name (nomen) to confirm that the deity, which is referred to by the El-element, truly lives, i.e. exists. We do not know much about Hiel from 1 Kgs 16:34 because this literary character does not feature elsewhere in 1–2 Kings. Nevertheless, the actual verse provides us with sufficient information to figure out whether Hiel’s way of life accords with the message of his personal name or not. In this regard, Hiel’s agency is the only and most important source of data as no speech of Hiel is recorded here.

In 1 Kgs 16:34, Hiel is the agent of the building activity of Jericho ( ‫ָבּ ָנה ִחיֵאל‬ ‫חה‬ ֹ ‫ ֶאת־ ְי ִרי‬...). More concretely, Hiel brings a Canaanite city back to its existence 12

See SKA, “I nostril padri ci hanno raccontato”, 138.

FABIAN, Eigennamen, 440.

14 BLUMENTAL, Biblical Onomastics, 124.

15 See BLUMENTAL, Biblical Onomastics, 128.

16 BDB, 313. Cf. LXX: Αχιηλ < *‫“ ֲאִחיֵאל‬brother of God”, HALOT I, 309.

13

Studia Biblica Slovaca

Martina Korytiaková

293

after it had been destroyed in the past and its restoration had been put under God’s curse as pronounced by Joshua (Josh 6:26). The entire building activity of the city is narrated in two steps with the laying of city foundations (‫) ִיְסּ ָדהּ‬ representing the start of the architectural process and with the installation of the city doors (‫ )ִהִצּיב ְדָּלֶתיָה‬standing for its end. Just like the initial and conclusive architectural act “brackets so to speak, all the building processes”17, so the death18 of the oldest and youngest son of the city rebuilder embraces the destruction of his entire offspring, i.e. the whole family. The narration of the city re-construction is, therefore, at the same time a narration of the family de-construction.

The restoration process and its tragic consequences are reproduced in 1 Kgs 16:34 in an identical manner to Josh 6:26 in order to underscore the exactness of the curse’s fulfilment (see Table 1) and thus to prove the words of the God of Israel as true 19 and “still (at a later stage) effective” 20 whereby indirectly proclaiming the God of Israel as the only divine authority over the actual territory. From this perspective, Hiel’s act then confirms the opposite of what its original purpose was and of what his personal name primarily intended to communicate. In other words, Hiel’s name only ironically conforms to his agency just like the name of his geographical origin does as well.

2.1.1 (Dis)conformity of the name with the name-bearer’s agency Indeed, Hiel the Bethelite is a resident of the Northern Kingdom of Israel which makes him a worshiper of the Canaanite deity Baal. The Canaanite religious cult was inaugurated in the sanctuary at Bethel by Jeroboam, the first king of Israel to work as a substitution for the cult of the God of Israel in 17

BLAKE, Jericho, 89.

The Hebrew preposition ‫ ב‬in ‫ וִּבְשׂ ִגיב‬... ‫( ַבֲּאִבי ָרם‬1 Kgs 16:34) and in ‫ִבְּבכֹרוֹ … וִּבְצִעירוֹ‬ (Josh 6:26) is usually interpreted with the meaning of “at the cost of” (see ‫ ב‬pretii in HALOT I, 105). We understand the sons’ death from the thematic perspective of the curse which brings along the infant mortality in Jericho (see 2 Kgs 2:19-22). See also note 26 below.

19 According to KORYTIAKOVÁ – DUBOVSKÝ, Deuteronomistic Concept of Geography in 1–2 Kings, the double use of ‫ דבר‬in 1 Kgs 16:34 (‫ )ִכּ ְדַבר ְיה ָוה ֲאֶשׁר ִדֶּבּר ְבּ ַיד ְיהוֹֻשַׁע‬may be a sort of the narrative preparation for the anagnorisis. The latter narrative phenomenon would happen in the end of the next chapter 17 (‫ ָי ַדְעִתּי‬, 1 Kgs 17:24) where the God of Israel will be acknowledged as true in His words (‫ ֱאֶמת‬T‫וּ ְדַבר־ ְיה ָוה ְבִּפי‬, v. 24) by means of Elijah just as it had earlier happened through Joshua (Josh 6:26 // 1 Kgs 16:34).

20 BLAKE, Jericho, 88.

18

StBiSl 17 (2/2025)

294

The Bethelite Hiel and His Two Sons in 1 Kgs 16:34

Jerusalem (1 Kgs 12:29.32). The rebuilding of Jericho by Hiel happens during the reign of king Ahab (see ‫ְבּ ָיָמיו‬, 16:34) as the consequence of the continuous and even culminating apostasy of the rulers of the Northern kingdom of Israel from the God of Israel. In fact, Jericho seems not to have been restored on Hiel’s own initiative but rather Hiel most probably acted as the realiser of the command of king Ahab the reign of whom is evaluated as the worst from among those which were in Israel thus far (16:33)21. The founding of new cities was not the business of the subjects, but rather both the duty and exclusive right of a king.

Accordingly, king Ahab is elsewhere presented as a builder not only of his royal palace, “the ivory house” in Samaria (‫ )וֵּבית ַהֵשּׁן ֲאֶשׁר ָבּ ָנה‬but also of various cities (‫ ְוָכל־ֶהָע ִרים ֲאֶשׁר ָבּ ָנה‬, 22:39). Furthermore, since king Ahab’s rule is evaluated as the peak of the religious decadence of the monarchic institution in the Northern kingdom, the restoration of Jericho by Hiel upon royal decision fittingly expresses the climax of the ongoing religious apostasy. Hiel’s action practically signifies the inauguration of the Re-Canaanisation of the land the purpose of which is to proclaim that it is the Canaanite divinity Baal which is to be worshiped in the land in place of the God of Israel.

Consequently, Hiel’s proper name as well as the name of his geographic provenance (Bethel) both conform with the name-bearer’s agency in so far as the rebuilding of Jericho is seen as an act of the worshiper of Baal or of the apostate from the God of Israel respectively. Simultaneously, however, Hiel’s personal name and the name of his geographic origin contradicts his action when the latter is considered from the non-pagan perspective of the worshipers of the Lord, God of Israel.

The double interpretation of Hiel’s agency relates to the two possible referents in the two theophoric names according to the two different perspectives which are at play here. The El-elements in the anthroponym ‫“ ִחיֵאל‬El lives” and in the demonym ‫ִהים <( ֵבּית ָהֱאִלי‬Q‫“ )ֵבּית ֱא‬the one coming from/related to the house of El” refer to the Canaanite god Baal (the northern Israelite perspective of Hiel) as well as to the God of Israel (the southern Judahite perspective of the narrator and his implied readers). Analogically, Hiel’s agency then aims to proclaim that Bethel is the house of Baal (= El) and not the house of the God of

21

“Ahab did more to provoke the anger of the LORD, the God of Israel, than had all the kings of Israel who were before him.” (1 Kgs 16:33) Studia Biblica Slovaca

Martina Korytiaková

295

Israel (= El) anymore22. Simultaneously, Hiel’s agency tends to communicate that it is Baal (= El) who should be worshiped as the god of life (Baal was the rain/storm god) in the Northern Israel but not the God of Israel whereby implying that the latter is to be associated with death. From the Judahite perspective of the narrator and his implied readers, however, the communication of Hiel’s names in respect to his agency may be perceived the other way round. The ambiguity of the theophoric anthroponym “Hi-El” and of the theophoric toponym “Beth-El” seems deliberate in that it might have reflected the fact that the Israelite kings and their subjects in Northern Israel worship the Canaanite god Baal (R‫ֶהי‬Q‫ֱא‬, 1 Kgs 12:28) with the pretension of worshiping the Lord God of Israel (‫ְיה ָוה‬ = ‫ִהים‬Q‫ָהֱא‬, 18:21). Hiel’s action, however, is a far cry from manifesting loyalty to the God of Israel. It is a demonstration of ignorance of God’s will instead.

Elijah’s critique of the so-called Northerners for their dual or schizophrenic religious mind-set (18:21) supports this interpretation:

‫“ ַעד־ָמַתי אֶַתּם ֹפְּסִחים ַעל־ְשֵׁתּי‬How long will you go limping with two ‫ ַהְסִּעִפּים‬different opinions? ‫ִהים ְלכוּ אֲַח ָריו‬Q‫ ִאם־ ְיה ָוה ָהֱא‬If the LORD (‫ ) ְיה ָוה‬is God (‫ִהים‬Q‫)ָהֱא‬, follow him; ‫ִהים( ְלכוּ אֲַח ָריו‬Q‫ ְוִאם־ַהַבַּעל )ָהֱא‬but if Baal (‫[ )ַהַבַּעל‬is god (‫ִהים‬Q‫])ָהֱא‬, then follow him.”

2.1.2 (Dis)conformity of the name with the consequences of the name-bearer’s agency Hiel’s name sounds ambiguous not only in respect to Hiel’s agency but also to its consequences. With an anticipatory or proleptical function23 in the story, the anthroponym ‫ ִחיֵאל‬both accords and disaccords with the effects of 22

Note that, in the era of the patriarchs, Bethel (‫ִהים‬N‫ֵבּית ֱא‬, Gen 28:17; ‫ֵבּית־ֵאל‬, v. 19) was known for God’s presence (‫ ֵישׁ ְיה ָוה ַבָּמּקוֹם ַה ֶזּה‬, Gen 28:16-17). In the Deuteronomistic history, Bethel firstly features as the place of the presence and worship of the God of Israel (Judg 20:18.26; 21:2) but later it would be turned into a place of an idolatrous shrine with an altar to a golden calf by king Jeroboam (1 Kgs 12:29.32).

23 SKA, “I nostri padri ci hanno raccontato”, 138: “Va da sé che i nomi occupano un posto particolare in molti racconti biblici. Hanno spesso una funzione prolettica (di anticipazione) nelle storie in cui compaiono…” (The emphasis in the original text.)

StBiSl 17 (2/2025)

296

The Bethelite Hiel and His Two Sons in 1 Kgs 16:34

Hiel’s act. Indeed, the results of Hiel’s behaviour confirm the message about the aspect of life, which is inherent in his name (-‫)חיה < ִחי‬, as true but not in relation to Baal as ‫ִהים( ֵאל‬Q‫ )ַהַבַּעל ָהֱא‬but ironically to the God of Israel as to its counterpart which is inferred by ‫ ֵאל‬as well (‫ִהים‬Q‫ָהֱא‬, 1 Kgs 18:21).

Hiel’s rebuilding of Jericho activates the fulfilment of God’s curse against the city restorer in terms of the death of his progeny. The death is thus the result of disloyalty to the God of Israel by worshiping the Canaanite deity Baal instead.

In this way, Baal is not the deity which is to be associated with life as Hiel’s name and his action originally wanted to indicate. On the contrary, the cult of Baal brings death to its worshipers. Paradoxically, the death caused by the cult of Ball is intended to prove later in the story that life in the land of Israel is linked only to the worship of the God of Israel. This acknowledgement will be part and parcel of the de-Canaanisation mission of Elijah and Elisha. In fact, life is a recurrent motif in the Elijah–Elisha cycle appearing in the oath formulae as the invocation ‫ ַחי‬in respect to the God of Israel meaning “as God lives [forever]” to proclaim the truth of God’s existence:24 ‫ֵהי ִיְשׂ ָרֵאל‬Q‫( ַחי־ ְיה ָוה ֱא‬17:1); R‫ֶהי‬Q‫ַחי־ ְיה ָוה ֱא‬ (17:12); R‫ֶהי‬Q‫( ַחי ְיה ָוה ֱא‬18:10); ‫( ַחי ְיה ָוה‬18:15). At the same time, a theme of God as the giver of life is further found in Elijah’s and Elisha’s miracles. As the servants of God, the prophets raised people from the dead (‫ַחי‬, 17:23) and saved them from death by thirst, famine and illness (‫ ָוָמְתנוּ‬, 17:12) ironically in the territory where Baal, the deity of rain was worshiped as the god of life.

Consequently, the theophoric anthroponym Hiel and the theophoric toponym Bethel ironically communicate the truth in respect to the outcomes of Hiel’s action in that they foretell that Bethel, and thus the all of Israel25, houses the God of Israel (Beth-El) instead of the Canaanite deity Baal. God’s living existence in the land will be demonstrated by the substitution of death for life which happened by means of God’s prophets Elijah and Elisha and experienced by those who acknowledge the authority of the God of Israel as their only god.

Paradoxically, among the witnesses of the experience of this kind will also be the inhabitants of Jericho. The curse which brought the death of the progeny as

24

ZIEGLER, Promises to Keep, 87-92.

King Josiah re-sanctificated Bethel at the end of his religious reform as the ultimate act of the re-sanctification of the entire promised land (2 Kgs 23:14-19). In this way, not only Bethel but also the entire land is the place of God. 25

Studia Biblica Slovaca

Martina Korytiaková

297

a consequence of Hiel’s rebuilding of Jericho26 would in the end be turned into a blessing by healing the waters to give life (2 Kgs 2:19-22) 27 . Indeed, the mission of Elijah and Elisha tends to reveal the God of Israel as the God of life through the element of water/rain vis-à-vis Baal which, ironically, despite being the pagan rain/storm god, will be shown as the god of death/drought because he is unable to provide water and guarantee the life of his worshipers. It is not by chance then that both Elijah and Elisha bear theophoric names consisting of an El-component too just like the name Hiel. The unambiguous meaning of the Elelement in the personal names of the two prophets (‫“ = ֵאִל ָיּהוּ‬Eli/my God of Israel is Yah”; ‫“ = ֱאִליָשׁע‬Eli/My God of Israel is Salvation”) seems to be narratively linked with the ambiguous nature of the El-element in Hiel’s theophoric name (El = Baal or the God of Israel). Indeed, Hiel’s episode (1 Kgs 16:34) serves as a prologue to the following Elijah–Elisha cycle the goal of which is to reveal the God of Israel as the only deity El in the land.

2.2 Abiram and Segub: The ironic relation between the names and the fate of the name-receivers Just like Hiel’s personal name, so the proper names of Hiel’s two sons are meaningful and ambiguous. The meaning of their names cannot, however, be investigated in relation to the agency of the sons as the name-bearers but in relation to their fate as the name-receivers which is inextricably linked to the agency of their father as the name-giver inspired by his faith. Indeed, the naming of children “often shows the faith of the parents or their perspective of the circumstances”28 at the time of the child’s birth. Therefore, the son’s names relate to their father’s name in terms of his narrated agency which indirectly reveals his devotion. Consequently, the referents of the meaning of the sons’ names are their father as the agent and the father’s deity (El) as the theological motivation of the builder’s agency. Since the El-element in Hiel’s name is intentionally ambiguous 26

The curse had negative consequences not only for Hiel in terms of the death of his progeny but also on the inhabitants of Jericho in terms of death and the lack of their offspring (‫«“ ָמ ֶות וְּמַשָׁכֶּלת‬neither death nor miscarriage»”, 2 Kgs 2:19; cf. LXX ἔτι ἐκεῖθεν θάνατος καὶ ἀτεκνουµένη).

27 See BURNET, “Going down” to Bethel, 296.

28 YOST, The Speech Act of Naming in Context, 29.

StBiSl 17 (2/2025)

298

The Bethelite Hiel and His Two Sons in 1 Kgs 16:34

in nature because it alludes to Baal as well as the God of Israel, the theological connotations in the names of Hiel’s sons need to be interpreted from the same dual perspective.

2.2.1. Proper names in the framework of the construction of narrative space Etymologically, the proper name ‫“ ֲאִבי ָרם‬Abiram” signifies “Father is high, exalted” 29 or “The Exalted one is (my) Father” 30 (‫“ אב‬father” + ‫“ רום‬to be high/pride”). The first element ‫ אב‬may refer to the biological father as well as to the divine father, i.e. to the deity whom the parents of the child worship and the faith in whom the parents proclaim by giving such a name to their offspring. The second component of the name deriving from the verbal stem ‫ רום‬has physical, spatial as well as figurative connotations. The Hebrew verb ‫ רום‬is used in the Old Testament for an erecting building activity oriented upwards. The same verb also covers a metaphoric sense which may be read positively in respect to the God of Israel (“to be exalted”)31 or negatively in respect to humans (“to be arrogant, haughty”)32.

The personal name ‫( ְשׂגוּב‬K ‫“ )ְשׂ ִגיב‬Segub” can be explained as “exalted”33 (< ‫“ שׂגב‬to be high, exalted”)34. The referent of the exaltation may here be the biological father Hiel and/or his divine father. The motive of exaltation is most probably intended to be linked with the concept of protection. In fact, the Hebrew verb ‫ שׂגב‬also renders a protective meaning in the Old Testament 35 . Further evidence of the given semantics is provided by the female name on a seal in the verbal form of piel: ‫“ אלשגב‬El has shown himself exalted” or “El has protected (her, i.e. the seal)”36. Analogically, the masculine name ‫( ְשׂגוּב‬K ‫ )ְשׂ ִגיב‬may be read as a shortened version of the name “El is high/exalted for he protects.”

29

HALOT I, 6.

BDB 4.

31 HALOT II, 1202 32 HALOT II, 1203, 1205.

33 BDB 960.

34 HALOT II, 1305. See also RINGGREN, ‫ָשׂ ַגב‬, 34-36; FIRMAGE – MILGROM – DAHMEN, ‫רוּם‬, 402-412.

35 HALOT II, 1306.

36 HALOT II, 1306.

30

Studia Biblica Slovaca

Martina Korytiaková

299

By the inscribed aspects of height and protection, the names of the two sons are tied with the narrative event of the rebuilding of Jericho37 by his biological father on both a physical and symbolic level. In fact, the city restoration is to be imagined as an architectural act of raising up the material protective walls of a fortified city on a vertical scale. Although it is not narrated, the erection of the walls may be implied by the act of laying the city foundations on the ground (‫ ) ִיְסּ ָדהּ‬as the next architectural step of the building process 38 . Likewise, the narrated act of the installation of the city doors supports the construction of the walls and further strengthens the impression of the vertical dimension of the entire building activity. In fact, the city doors (‫ ) ֶדֶּלת‬may be “placed up” (‫)ִהִצּיב‬, i.e. put on the door hinges, only if the walls (and gates39) were already finished.

By the installation of the city doors, the rebuilding of the city and her fortification are completed. Once the entrance into the walled city is secured by the doors, the city becomes impregnable and protected. By its connotations of height (√‫)רום‬, the name of Abiram then echoes the vertical aspect which is inferred by the laying of the city foundations on which the walls would be raised up. Likewise, by its allusion to protection (√‫ )שׂגב‬the name of Segub is etymologically and semantically related to the installation of the city doors as the final protective element of the entire fortification.

The newly created city seems a great achievement of its builder to manifest the greatness and the protective quality of his pagan deity Baal. In other words, a well-fortified and protective Jericho might have been intended as the reason for the exaltation of Hiel’s deity through Hiel’s agency. From this pagan angle of Hiel and those whom this narrative character represents (the apostatised kings of

37

The restoration of Jericho represents the re-creation of a narrative urban space in the narrative world map of Deuteronomistic geography.

38 If the restoration of Jericho in 1 Kgs 16:34 has been intended as the reverse of the city destruction in Josh 6:20, then the city walls which in the past fell down themselves, i.e. collapsed to their foundations (‫) ַוִתֹּפּל ַהחוָֹמה ַתְּחֶתּיָה‬, are now raised from the ground up inferring thus the opposite spatial, architectural vertical effect (downwards vs upwards).

39 The word ‫“ ַשַׁער‬gate(s)” is not applied here probably due to the intention to reproduce the original curse as faithfully as possible (‫ִבְצִעירוֹ ַיִצּיב ְדָּלֶתיָה‬, Josh 6:26 // ‫וִּבְשׂ ִגיב‬ ‫ְצִעירוֹ ִהִצּיב ְדָּלֶתיָה‬, 1 Kgs 16:34). Moreover, a city gate is an architectural construction on its own, a part of the fortification just like the implied walls, whereas the city doors are an architectural item complementing the already constructed city gates.

StBiSl 17 (2/2025)

300

The Bethelite Hiel and His Two Sons in 1 Kgs 16:34

the Northern Israel) 40 , the meaning of the anthroponyms ‫“( ֲאִבי ָרם‬Father is high/exalted”) and ‫[“( ְשׂגוּב‬El is] high/exalted [for he protects]”) fits into the picture of the supposed intention of Hiel as both the names-giver and city-builder devoted to the Canaanite god Baal.

2.2.2 (Dis)conformity of the names with the consequences of the name-giver’s agency Yet from the Judahite perspective of the narrator and his readers, the meaning of the sons’ names may be perceived differently. The newly created fortified city communicates that its builder puts his trust in the material things made by human hands as misled by his faith in a wrong divine protector. Put in other words, instead of venerating the God of Israel as their only stronghold41, the people of the Northern Kingdom worship Baal as their new protector as the restoration of the Canaanite stronghold of Jericho shows42. The aspect of height in the building process of the city the restoration of which was put under God’s curse then alludes to human pride testifying to the negligence of or even to disrespect for the God of Israel and his words delivered through the prophets.

And yet, the positive meaning of the verticality of the restored city and its symbolic protective function work well in respect to the God of Israel in contrast to Baal. Indeed, ironically the names of Hiel’s sons disprove the theological intention of the father’s act to exalt Baal as a divine and protective father but paradoxically confirming the theological purpose of the father’s agency in respect to the God of Israel. The sons’ father Hiel cannot be exalted for the impressive rebuilding of Jericho because he caused the death of his sons by his negligence of God’s words. Analogically, Baal cannot be invoked as a protecting divine father because his worship brings along death to his worshipers instead of life. In contrast, it is the God of Israel who should be exalted as a true divine Father. Firstly, his words came to be true in terms of the fulfilled curse (Josh 6:26 // 1 Kgs 16:34). Secondly, the God of Israel will later be manifested as a genuine Father who is worthy to be exalted for protecting43 his children, i.e. worshipers 40

Hiel is the realiser of the command of his king who represents the entire nation.

See, e.g. Deut 28:52; 2 Kgs 18:30; Isa 31:1; Jer 5:17; 17:5.7; Ps 20:8; 33:16-21.

42 See WRIGHT, How Was the Curse on Jericho Fulfilled?, 264.

43 The Hebrew verb ‫“ שגב‬be high” is used in the Old Testament for the high walls of a fortified city symbolising protection, security, refuge. Therefore, the same verb is often applied to God to exalt Him, see, e.g. Isa 2:11.17; 12:4; 33:5; Ps 148:13.

41

Studia Biblica Slovaca

Martina Korytiaková

301

for turning the deadly consequences of the curse activated by Hiel into the blessing of life. In fact, in the following chapter 1 Kgs 17 the God of Israel will be shown as the caring Father who saves his children from death in contrast to the father Hiel and his divine father Baal who caused the death of his sons. Within 1 Kgs 17, the thematic switch from the death of a son to his life proves the case: ‫( ְלָהִמית ֶאת־ְבּ ִני‬v. 18) → [‫ִמָטּתוֹ‬, v. 20; ‫ָתָּשׁב ָנא ֶנֶפשׁ‬, v. 21; ‫ָתָּשׁב ֶנֶפשׁ‬, v. 22] → ‫ַחי‬ X‫( ְבּ ֵנ‬v. 23). Additional evidence is the numerous proclamations ‫ַחי־ ְיה ָוה‬ throughout the Elijah-Elisha cycle which we have already mentioned above.

The aspect of exaltation (‫רום‬, ‫ )שׂגב‬related to the fatherhood (‫ )אב‬and protection (‫ )שׂגב‬and comprised in Hiel sons’ names sounds, then, satirically in respect to Hiel and his god Baal as the father(s) who contrariwise caused the death of their own children. By the same aspects, the sons’ names (just like the case of Hiel’s name), however, tell the absolute truth as far as they refer to the God of Israel who should be exalted as a protective Father granting life to his children.

Conclusion This paper has aimed to show that the proper names ‫ִחיֵאל‬, ‫ֲאִבי ָרם‬, ‫ ְשׂגוּב‬in 1 Kgs 16:34 have been created with deliberation and well worked out. The three anthroponyms are the meaningful proper names which etymologically relate to the narrative event of the rebuilding of Jericho by a Bethelite and to the theological meaning of the city restoration including its consequences. The personal names of the three literary characters complement their identification and characterisation which is linked with the toponyms Bethel and Jericho to serve the thematic and theological purposes of the narrative.

The common Bethelite origin of the three family members creates an interrelatedness between the cultic associations of the toponym Bethel and the ambiguous etymology of the three anthroponyms. By their dual meaning, the proper names transpire both normality and deviation to represent the contrast between the two realities. Originally, the Bethelites, who as pars pro toto represent the Northern Israel in 1 Kgs 16:34, were the adherents to the one legitimate cult by worshipping only the God of Israel. After the division of the united monarchy, the people of Northern Israel were led astray by their kings and turned to the syncretistic cult symptomatic of a schizophrenic or dichotomous StBiSl 17 (2/2025)

302

The Bethelite Hiel and His Two Sons in 1 Kgs 16:34

faith in that the God of Israel was worshipped as the Canaanite Baal starting in Bethel and Dan (1 Kgs 12:28-32). The dichotomous aspect of Hiel’s religious identity, which is inferred by his geographic provenance from Bethel, is reflected in the dual perspective from which Hiel’s agency and its intention may be perceived in the story and which is, in turn, inscribed in the personal names of Hiel and his sons in the form of their ambiguous or double meaning.

The author exploits the dichotomy of Hiel’s action and the double etymology of his name and the names of his sons for the ends of the story. As ambiguous, the names on the one hand negate their own etymology in respect to Baal but on the other hand they confirm it in respect to the God of Israel.

Concretely, the names affirm the opposite of what Hiel wanted to achieve by his agency, and of what was the original reference of the etymological meaning of his name and the names which he gave to his sons. Instead of Baal, it is the God of Israel whom the names in reality exalt as the El and Father despite Hiel’s regrettable agency. The tragic consequences of Hiel’s action motivated by his erroneous faith in Baal, on the one hand, prove the efficacy of God’s words (the fulfilled curse) and thus confirm the authenticity of His divine existence as the El in the land of Canaan. Yet, on the other hand, the death of the two sons caused by their father will paradoxically become the chance to show the God of Israel as the Father who, through his prophets Elijah and Elisha, will in the unfolding story turn Jericho from the place cursed by death into the city blessed by life and will restore his children to life whereby deserving a justified exaltation. The etymological wordplay, which is inherent in the names under investigation, aims to illustrate that the God of Israel is the only true El notwithstanding to opposite intention of Hiel’s action influenced by his erroneous cult to exalt Baal as the El. In a specific way, Hiel’s name and the names of his sons then illustrate the nomen (est) omen/nomina (sunt) omina theory according to which one’s destiny or fate is fixed in his/her name44. The action of the name-bearer (Hiel) and the destiny of the name receivers (Abiram, Segub) confirm the names’ etymology yet not in respect to the originally intended referents from the non-Judahite perspective (i.e. Baal as the El and Father and Hiel as the biological father) but conversely and paradoxically in respect to the only referent from the Judahite viewpoint (the God of Israel as both the El and Father). In other words, in Hiel’s episode (1 Kgs 16:34) the onomastic predestination is both approved and not 44

“By … representing the name as the vehicle of an omen, the fate or destiny—indeed, the meaning—of the person was judged to be ‘locked’ within nature or history.” (I-MORPHÉ, Name and Person, 81; the emphasis in the original text.)

Studia Biblica Slovaca

Martina Korytiaková

303

approved depending on the identity of the divine referent(s) of the name(s) according to two different and opposing perspectives in play. The names contradict one’s destiny or fate in respect to Baal from Hiel’s pagan perspective while fixing one’s destiny in respect to the God of Israel from the narrator’s/readers’ Judahite viewpoint. The ambiguity which makes Hiel’s name and the names of his sons direct and at the same time ironic45 regarding Hiel’s action serves to ridicule the apostasy of the kingdom of Northern Israel which Hiel the Bethelite embodies as the realiser of king’s Ahab command. This way of ridicule takes part in the Deuteronomistic critique oriented against (not only) the kings of Northern Israel whom the narrator aligns with the guilt for the reCanaanisation and exile through the Bethelite identity of Hiel who, against God’s prohibition, restored Jericho where the de-Canaanisation once started.

By their ambiguous etymology, the three anthroponyms in 1 Kgs 16:34, therefore, serve the purposes of the Deuteronomistic ideology and theology just as the toponyms Bethel and Jericho do. In fact, the narrative role of Bethel as the place of negative topologic connotations which were created in the contradistinction to the positive image of Jericho within the concept of Deuteronomistic geography in 1–2 Kings has been an effective grid through which the possible meaning and narrative function of the proper names of Hiel and of his two sons, Abiram and Segub could have been uncovered.

The results of our paper then confirm – and therefore can be summed up by – the words by Morshe Garsiel who, in respect to the role of the personal names in 1 Kings 1–2, has contended that “punning upon names in this biblical story (as well as in many others) functions as a significant literary device to enrich and intensify the plot through a correspondence between names and themes.”46

45

For the direct and ironic characterizing function of the etymologically motivated names (German: “redenden Namen”), see BIRUS, Vorschlag zu einer Typologie literarischer Namen, 47.

46 GARSIEL, Puns, 386.

StBiSl 17 (2/2025)

304

The Bethelite Hiel and His Two Sons in 1 Kgs 16:34

Bibliography ABBASBEYLI, Sharaf Valida: On Cognitive Onomastics. Path of Science 10 (2024) 60386043 [online]. [Accessed 30-01-2025]. Available at: https://www-ceeol-com.eu1. proxy.openathens.net/search/viewpdf?id=1320351.

BIRUS, Hendrik: Vorschlag zu einer Typologie literarischer Namen exemplifiziert an Heißenbüttels Namenspektrum. In: Hendrik Birus: Gesammelte Schriften. Band 2: Von Lessing bis Celan – aus komparatistischer Sicht (MkS 13), München: Wallstein Verlag, 37-57.

BLAKE, Ian M.: Jericho (Ain Es-Sultan): Joshua’s Curse and Elisha’s Miracle – One Possible Explanation, PEQ 99 (1967) 86-97.

BLUMENTAL, Fred: Biblical Onomastics: What’s in a Name? JBQ 37 (2009) 124-129.

BROWN, Francis – DRIVER, Samuel Rolles – BRIGGS, Charles-Augustus: The Brown-DriverBriggs Hebrew and English Lexicon. With an Appendix Containing the Biblical Aramaic Coded with the Numbering System from Strong’s Exhaustive Concordance of the Bible. Based on the Lexicon of William Gesenius, as translated by Edward Robinson, and edited with constant reference to the thesaurus of Gesenius as completed by E. Rödiger, and with authorized use of the German editions of Gesenius’ Handwörterbuch über das Alte Testament. Reprinted form the 1906 edition, Peabody, MA: Hendrickson, 1996. (= BDB) BURNET, Joel S.: “Going down” to Bethel: Elijah and Elisha in the Theological Geography of the Deuteronomistic History, JBL 129 (2010) 281-297.

ELLIGER, Karl et al. (ed.): ‫ תורה נביאים וכתובים‬Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 51997. (= BHS) FABIAN, Anna: Eigennamen als raumkonstituirende Elemente in der fantastischen Literatur: Stanisław Lems Dzienniki Gwiazdowe, ZSl 63 (2018) 439-454.

FIRMAGE, Edwin B. – MILGROM, Jacob – DAHMEN, Ulrich: ‫ רוּם‬rûm; ‫ ָמרוֹם‬mārôm. In: G. Johannes Botterweck – Helmer Ringgren – Heinz-Josef Fabry (eds.): Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. XIV, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2004, 402-412.

GARSIEL, Moshe: Puns upon Names as a Literary Device in 1 Kings 1–2, Bib 72 (1991) 378386.

I-MORPHÉ, Randee O.: Name and Person in Biblical Antiquity: Framing a “Cohesive Context” of Interpretation, Sapientia Logos 1 (2008) 37-98.

KOEHLER, Ludwig – BAUMGARTNER, Walter: The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Study Edition. 2 vol., Leiden – Boston – Köln: Brill, 2001. (= HALOT) KORYTIAKOVÁ, Martina – DUBOVSKÝ, Peter: Deuteronomistic Concept of Geography in 1– 2 Kings and Its ANE Context. Unpublished conference paper presented at the European Association of Biblical Studies, Siracusa Annual Conference 2023, 10 – 13 July 2023, Siracusa (Italy).

RAHLFS, Alfred – HANHART, Robert (ed.): Septuaginta. Editio altera, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006.

Studia Biblica Slovaca

Martina Korytiaková

305

RINGGREN, Helmer: ‫ ָשׂ ַגב‬śāgaḇ”. In: Johannes Botterweck – Helmer Ringgren – Heinz-Josef Fabry (eds.): Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. XIV, Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2004, 34-36.

SKA, Jean Louis: “I nostri padri ci hanno raccontato”. Introduzione all’analisi dei racconti dell’Antico Testamento, Bologna: EDB, 2022. ŠTRBA, Blažej: Jozue v Knihe Exodus. Exegetický výskum literárnej postavy (StBiSlSup 7), Bratislava: Univerzita Komenského v Bratislave, 2023.

The Holy Bible containing the Old and New Testaments. New Revised Standard Version: Catholic Edition, Nashville, TN: Catholic Bible Press, 1993. (= RSV) SWEENEY, Marvin A.: On the Literary Function of the Notice Concerning Hiel’s ReEstablishment of Jericho in 1 Kings 16.34. In: Mark A. O’Brien – Howard N. Wallace (eds.): Seeing Signals, Reading Signs: The Art of Exegesis (JSOTS 415), London – New York: T&T Clark, 2004, 104-115.

WRIGHT, Theodore F.: How Was the Curse on Jericho Fulfilled? (1 Kings 16:34), BW 23 (1904) 263-266.

YOST, Lauren: The Speech Act of Naming in Context: A Linguistic Study of Naming in the Old Testament, Channels 3 (2018) 17-34.

ZIEGLER, Yael: Promises to Keep: The Oath in Biblical Narrative (VTSup 120), Leiden: Brill, 2008.

Summary The verse 1 Kgs 16:34 represents an intriguing part of Deuteronomistic History for several reasons. It narrates the re-building of Jericho despite God’s prohibition and curse announced

by Joshua upon the city’s destruction in Josh 6:26. Moreover, while recounting the effectiveness of the curse in respect to the re-builder of Jericho the passage identifies not only his geographical provenance (Bethel) but also his personal identity (Hiel) along with those of his two sons (Abiram, Segub). Scholars have already dealt with the questions about why Jericho was brought to life by a Bethelite and why this event immediately precedes the Elijah–Elisha cycle. Yet, the reasons the rebuilder of Jericho was concretised by name have not been treated yet. To complement the existing investigations, this paper examines interconnections between the personal names of Hiel and his sons, and the place names of Bethel and Jericho within the Deuteronomistic concept of geography. This study argues for the intentional choice of the anthroponyms of the three literary characters and of the toponym of their origin to communicate both an ironic conformity of the names’ semantic significance with the act of rebuilding and its consequences.

Key words: 1 Kgs 16:34, Hiel, toponyms, Deuteronomistic geography, space.

StBiSl 17 (2/2025)

306

The Bethelite Hiel and His Two Sons in 1 Kgs 16:34

Zhrnutie Verš 1Kr 16,34 tvorí fascinujúcu časť Deuteronomistickej histórie a to z viacerých dôvodov.

Daná stať rozpráva o znovu vybudovaní mesta Jericha aj napriek Božiemu zákazu a kliatbe oznámenej skrze Jozueho voči tomu mužovi, ktorý by chcel mesto v budúcnosti opäť vystavať (Joz 6,26). Naviac pasáž v 1Kr 16,34 nielen že dosvedčuje účinnosť uvedenej kliatby vo vzťahu k novému budovateľovi Jericha, ale aj identifikuje jeho geografický pôvod (Betel) a osobnú identitu (Hiel) spolu s identitou jeho dvoch synov (Abiram, Segub).

Odborníci sa už v minulosti zaoberali otázkami o tom, prečo bolo Jericho „vzkriesené“ k životu práve obyvateľom z Betela a prečo táto udalosť bezprostredne predchádza naratívnemu cyklu Eliáša a Elizea. Avšak nikto sa doposiaľ nevenoval dôvodom, pre ktoré bol Betelčan, ktorý znovu vybudoval Jericho, v 1Kr 16,34 konkretizovaný vlastným menom.

S cieľom doplniť existujúci výskum táto štúdia preto skúma vzájomné súvislosti medzi vlastnými menami Hiela a jeho synov a názvami miest Betel a Jericho v rámci deuteronomistického konceptu geografie. V štúdii sa zastáva názor, že antroponymá troch literárnych postáv a toponymum ich pôvodu boli zámerne zvolené tak, aby ironicky komunikovali konformitu sémantického významu mien s aktom znovu vystavania mesta Jericha a jeho následkami.

Kľúčové slová: 1Kr 16,34, Hiel, toponymá, deuteronomistická geografia, priestor.

Martina Korytiaková Comenius University Bratislava Faculty of Roman Catholic Theology of Cyril and Methodius Kapitulská 26 814 58 BRATISLAVA, Slovakia martina.korytiakova@uniba.sk 0000-0003-3138-8979

Studia Biblica Slovaca

Vôňa Libanonu v Knihe Ozeáš a vôňa milej v Piesni piesní * Miroslav Varšo

Lebo sme Kristovou ľúbeznou vôňou pre Boha uprostred tých, čo sú na ceste spásy, i tých, čo idú do záhuby (2Kor 2,15).

Kniha Ozeáš je vďaka úvodným trom kapitolám známa svojou manželskou metaforikou. Tá nie je v starozákonných textoch ojedinelým zjavom. Vyskytuje sa predovšetkým v prorockých knihách (Iz 54,1-10; 62,1-12; Jer 2–3; Ez 16; 23).

Manželstvo sa v týchto textoch stáva metaforou zmluvného vzťahu medzi Bohom a jeho ľudom. Téma lásky medzi mužom, a ženou je prítomná aj v múdroslovnej literatúre (Ž 45; Prís 5; 7; 31). Iste je to kvôli mnohorozmernosti manželskej metaforiky. Zahŕňa rôzne štádiá lásky od spoznávania sa, zamilovania, túžby po blízkosti, zásnub, svadby až po vychladnutie, zabiehanie a rozvod, niekedy aj návrat, zmierenie a nový začiatok. V Knihe Ozeáš je téma nenaplnenej lásky z prvých troch kapitol uchopená ešte raz úplne nečakaným spôsobom v posledných veršoch 14,5-9, ktoré sú súčasťou záveru knihy 14,2-10.

Záver má tri časti. Prvú tvorí prorokova výzva obrátiť sa k PÁNOVI (vv. 2-4), zodpovedá odmietaniu obrátenia zo strany Izraela k Bohu (5,14; 11,5.7), návratu do Egypta (8,13; 11,5) a odpoveďou by malo byť budúce obrátenie sa k Bohu predpovedané už na začiatku knihy v 3,5 (porov. 2,16-25). Druhá časť záveru je obraznou rečou samého Boha o zásadnej premene vzťahu medzi ním a Izraelom v budúcnosti (vv. 5-9). Text svojimi výpoveďami prekvapuje najmä obratom od výrokov trestu a zničenia k vyznaniu lásky 1 a podobá sa jednostrannému rozhodnutiu Boha zachrániť Efraim (11,8-9). Posledný verš 10 má naratívny charakter a možno ho pokladať za komentár k predchádzajúcim dvom častiam (14,2-4.5-9) a rovnako aj za odporúčanie ako čítať celú Knihu Ozeáš2. *

Profesorovi Petrovi Dubovskému, SJ s vďakou.

SEIFERT, Metaphorisches Reden, 231.

2 HAMILTON, History, 114.

1

doi 10.64438/sbsLKPC9393

StBiSl 17 (2/2025) 307-325

308

Vôňa Libanonu v Knihe Ozeáš a vôňa milej v Piesni piesní

Sedem prirovnaní k vegetačným motívom v kompozícii 14,5-9 opisuje ideálny vzťah obnovenej lásky medzi Bohom a jeho ľudom. Obsahuje metafory a prirovnania, ktoré sa v Starom zákone (ďalej SZ) nachádzajú už iba v Piesni piesní. V nej sa k Ozeášovmu textu najviac približuje krátka kompozícia 2,1-3.

Prirovnania spoločné obidvom textom spája tematika osobného vzťahu Boh – Efraim//priateľka – milý, aj rovnaký žáner ľúbostnej lyriky. Neprehliadnuteľná podobnosť medzi dvoma textami sa stala objektom viacerých štúdií. A. Fueillet súvislosti medzi dvoma textami vyhodnocuje predovšetkým z perspektívy zmluvy, ktorá v SZ stojí na právnom základe. V závere Knihy Ozeáš dochádza k istému posunu, metaforami sa naznačuje, že základom zmluvy je láska. Pieseň piesní má rečou ľudskej lásky vyjadrovať zmluvný charakter vzťahu medzi Bohom a Izraelom opísaným v Knihe Ozeáš3. E. Kingsmill si všíma metafory spoločné obidvom textom, porovnáva a vyhodnocuje ich ako výsledok dlhej tradície.

Ozeášov text považuje za najstarší4, ďalší vývoj metafor nasleduje v neskoršom spise Piesni piesní a nakoniec predpokladá rozvinutie rovnakých obrazných vyjadrení v Ezdrášovej knihe z 1. stor. po Kr. Intertextuálne prepojenia a spoločné metafory vníma ako signály pozývajúce čitateľa k hľadaniu hlbšieho významu a predpokladá, že už samotný autor odkazy a signály vložil do textu s týmto úmyslom5. K podobnému záveru dospel aj M. Gerhards, ktorý otázke venuje záverečnú kapitolu svojej monografie. Vychádza z textov, ktoré vyjadrujú poexilové znovuzrodenie Izraela obrazom Boha ako muža, či ženícha v prorockých textoch. Pochopiteľne začína textami Knihy Ozeáš (1–3), pričom obrazy záverečných veršov knihy (14,5-9) sa v Piesni piesní nachádzajú opakovane6. Okrem toho uvádza tematicky blízke texty z Knihy Izaiáš (54,4-8; 61,10-11; 62,1-12) a Ž 45 ako locus clasicus pre zdôvodnenie alegorického výkladu Piesne piesní7.

V nadväznosti na uvedené štúdie sa pokúsime porovnať a analyzovať závery Knihy Ozeáš s textami Piesne piesní, ktoré obsahujú podobné obrazné vyjadrenia a tematiku. Cieľom je preskúmať, do akej miery sú tieto súvislosti vzájomné a v čom sa líšia, a tým poukázať na možné alegorické čítanie Piesne piesní zamýšľané už samotným autorom.

3

FEUILLET, S’asseoir à l’ombre, 405.

Podľa Kingsmill najneskôr 752 pred Kr., čo je diskutabilné. Oz 14,5-9 je pravdepodobne neskorším redakčným textom (viď Záver).

5 KINGSMILL, The Song of Songs, 99.

6 GERHARDS, Das Hohelied, 491.

7 GERHARDS, Das Hohelied, 497.

4

Studia Biblica Slovaca

Miroslav Varšo

309

Spoločné slovné vyjadrenia v Oz 14,5-9 a Pies 2,1-3 Ozeáš 14,5-9 ‫ֶא ְרָפּא ְמשׁוָּבָתם‬ ‫אֲהֵבם ְנ ָדָבה‬ ֹ ‫ִכּי ָשׁב ַאִפּי ִמֶמּנּוּ׃‬ ‫ֶאְה ֶיה ַכַטּל ְל ִיְשׂ ָרֵאל‬ ‫ִיְפ ַרח ַכּשּׁוַֹשׁ ָנּה‬ ‫ ׇשׁ ָרָשׁיו ַכְּלָּבנוֹן׃‬U‫ְו ַי‬ ‫ֵיְלכוּ ֽי ֹ ְנקוָֹתיו‬ ‫ִויִהי ַכ ַזּ ִית הוֹדוֹ‬ ‫ְו ֵריַח לוֹ ַכְּלָּבנוֹן׃‬ ‫ָיֻשׁבוּ י ְֹשֵׁבי ְבִצלּוֹ‬ ‫ְיַחיּוּ ָד ָגן‬ ‫ְו ִיְפ ְרחוּ ַכ ָגֶּפן‬ ‫ִזְכרוֹ ְכּ ֵיין ְלָבנוֹן׃‬ ‫ֶאְפ ַר ִים ַמה־ִלּי עוֹד‬ ‫ָלֲעַצִבּים‬ ‫ֲא ִני ָע ִניִתי ַוֲאשׁוּ ֶרנּוּ‬ ‫ֲא ִני ִכְּברוֹשׁ ַרֲע ָנן‬ ‫ ִנְמָצא׃‬b‫ִמֶמּ ִנּי ֶפּ ְר ְי‬

14,5

14,6

14,7

14,8

14,9

Uzdravím ich odvrátenie, budem ich dobrovoľne milovať, lebo môj hnev sa odvrátil od neho.

Budem Izraelu ako rosa vypučí ako lekno, zapustí korene ako Libanon Vyjdú mu výhonky, nádherný bude ako oliva a jeho vôňa ako Libanon.

Vrátia sa, usadia sa v jeho tieni, žiť budú (z) obilia, a vypučia ako vinič, pamätný ako libanonské víno.

Efraim (povie): „Čo mám ešte s (modlárskymi) obrazmi?“ Ja (som) odpovedal a pohliadol naň, ja (som) ako sýtozelený cyprus, na mne nájdeš ovocie pre seba.

Pieseň piesní 2,1-3 ‫ֲא ִני ֲחַבֶצֶּלת ַהָשּׁרוֹן‬ ‫שׁוַֹשׁ ַנּת ָהֲעָמִקים׃‬ ‫ְכּשׁוַֹשׁ ָנּה ֵבּין ַהחוִֹחים‬ ‫ֵכּן ַרְע ָיִתי ֵבּין ַהָבּנוֹת׃‬ ‫ְכַּתפּוַּח ַבֲּעֵצי ַה ַיַּער‬ ‫ֵכּן דּוֹ ִדי ֵבּין ַהָבּ ִנים‬ ‫ְבִּצלּוֹ ִחַמּ ְדִתּי ְו ָיַשְׁבִתּי‬ ‫וִּפ ְריוֹ ָמתוֹק ְלִחִכּי׃‬

2,1 2,2 2,3

Ja (som) ruža šáronská, lekno údolí.

Ako lekno medzi tŕňmi, tak (je) moja priateľka medzi dcérami.

Ako jabloň uprostred lesných stromov, tak (je) môj milý medzi synmi.

Po jeho tieni som túžila a sadla si a jeho ovocie (bolo) sladké môjmu podnebiu.

Prvým spoločným slovným spojením je prirovnanie ‫„ ְכּשוַֹשׁ ָנּה‬ako lekno“.

Lexéma ‫ שׁוַּשׁן‬sa v Starom zákone vyskytuje v troch rozličných gramatických tvaroch, ktoré sa významovo odlišujú: a) ‫ שׁוַּשׁן‬v 1Kr 7,19; Ž 60,1; ‫ שׁוָֹשׁן‬1Kr 7,22.26) označuje rastlinný druh, b) ‫ שׁוַֹשׁ ָנּה‬v Oz 14,6; Pies 2,1.2; 2Krn 4,5 pomenúva konkrétnu rastlinu, c) ‫ שׁ ַֹשׁ ִנּים‬Ž 45,1; 69,1; 80,1; Pies 2,16; 4,5; 5,13;

StBiSl 17 (2/2025)

310

Vôňa Libanonu v Knihe Ozeáš a vôňa milej v Piesni piesní

6,2.3; 7,3 označuje skupinu rastlín 8 . Výskyt v 2Krn 4,5 sa vzťahuje na tvar chrámového oltára. Iba v dvoch textoch SZ, v Oz 14,6 a Pies 2,1.2 sa lekno používa ako označenie konkrétneho subjektu, v Ozeášovi symbolizuje Izrael, v Piesni piesní priateľku. S veľkou pravdepodobnosťou sa toto slovo dostalo do izraelskej lyrickej poézie z egyptskej kultúry 9 . O symbolike lekna v kontexte lásky sa dá mnohé vyčítať z početných vyobrazení banketov v egyptských hrobkách. Puk, ale hlavne rozkvitnuté lekno je najčastejším zobrazovaným symbolom. Ženy i muži držia lekno vo svojich rukách, vnárajú do jeho kvetu svoj nos, sú ovenčení lotosovými girlandami, nosia ho vo vlasoch, často sú na ich hlavách nádobky s vonnými látkami v tvare lekna. Zatiaľ čo púčik lekna nevonia, kvitnúce lekno má intenzívnu vôňu podobnú hyacintu, vyvoláva vzrušenie a pôsobí ako narkotikum. Zo zobrazení aj z textov možno vyčítať, že lekno bolo symbolom lásky. Často zobrazuje premenu, ktorú láska vyvoláva, aj preto bolo symbolom znovuzrodenia. Puk lekna symbolizoval začiatok tejto premeny10, rozkvitnuté lekno opojenie láskou.

Lekno bolo súčasťou umelecko-architektonického slovníka aj v Izraeli.

V starozákonnej architektúre sa spomína v súvislosti s chrámovou výzdobou.

Podľa 1Kr 7,19a.22a mali hlavice stĺpov v chráme podobu lekna. Tzv. „liate more“, dôležitá súčasť chrámového zariadenia, malo po celom obvode ozdoby popínavých rastlín a jeho okraj mal tvar kalichovej časti leknového kvetu (7,26).

Prítomnosť motívu lekna v Palestíne dosvedčuje skarabeus z Jericha (okolo r.

1600 pred Kr.), na ktorom je lekno hlavným dekoračným motívom (Národné múzeum v Ammáne), nález so Samárie z 9. stor. pred Kr., fenická slonovinová rezba zobrazujúca božstvo slnka zrodené z leknového kvetu ako dieťa (Izraelské múzeum)11, alebo dekorácia hornej časti svietnika zo sivého vápenca nájdeného v Megidde (5. stor. pred Kr.)12. O popularite motívu lekna v starovekom Izraeli svedčia aj archeologické nálezy zo slonovinových ozdôb objavených v Dávidovom meste v Jeruzaleme, v časti obývanej do babylonského zničenia roku 586 pred Kr. najbohatšími vrstvami obyvateľstva. Medzi nimi sa zachovali dva fragmenty dekoratívnych plakiet zdobených pravouhlým vlysom leknových kvetov a pukov radených do jednej línie (rozmery väčšieho fragmentu: výška približne 31,5 mm, 8

MICHEL, Grundlegung, 64-65; ŠTRBA, ‫שושנה‬, 484.

LAMBDIN, Egyptian Loan Words, 154; ŠTRBA, ‫שושנה‬, 485.

10 MANNICHE, Sacred Luxuries, 100.

11 KEEL, Das Hohelied, 154.

12 KEEL, Das Hohelied, 145.

9

Studia Biblica Slovaca

Miroslav Varšo

311

minimálna šírka 86,5 mm, hrúbka 4 mm). Každý kvet má tri okvetné lístky so zaobleným vrcholom, ktoré sa smerom k základni zužujú. Z bokov ich rámujú dva okvetné lístky so špicatým zakončením a širšou základňou. Medzi jednotlivými kvetmi, mierne pod úrovňou vonkajších lístkov, sú znázornené púčiky lekna.

Kvetinové motívy sú spracované v tmavšom odtieni než ich pozadie, čím ešte výraznejšie vynikajú13.

Prirovnanie milovanej osoby k leknu v Ozeášovi a v Piesni piesní odkazuje nielen sémanticky ale aj významovo na úzku prepojenosť medzi dvoma textami.

Na konci Knihy Ozeáš je Izrael prirovnaný k leknu, ktoré má vypučať – ide o obraz prisľúbenej budúcnosti, kde púčik symbolizuje ešte len prichádzajúci kvet. V Piesni piesní 2,1-2 je situácia iná: žena sama o sebe hovorí, že je lekno, a jej milý tento obraz vzápätí potvrdzuje, keď ju prirovnáva k leknu medzi tŕňmi.

Symbol tu vyjadruje výnimočnosť a plnosť lásky, ktorá ju odlišuje od ostatných.

Sebaoznačenie ženy ako lekna zároveň odhaľuje jej otvorenosť pre lásku a túžbu naplno sa jej odovzdať a nasledujúci text ukazuje, že sa táto túžba napĺňa. Na rozdiel od Ozeášovej vízie budúcnosti je tu časovým rámcom prítomnosť.

Druhým slovným spojením je ‫„ ָיַשׁב ְבִצלּוֹ‬usadiť sa v jeho tieni“. Žiadny iný text v SZ nepoužíva obraz PÁNA ako stromu, v ktorého tieni možno sedieť.

Texty o tieni PÁNOVÝCH krídel v Ž 17,8; 36,8; 57,2; 63,8 pracujú s odlišným typom obraznosti. Vyjadrujú ochranu utláčaných 14 . Táto predstava sa mohla inšpirovať krídlami cherubínov na arche zmluvy (porov. Ž 36,7; 63,7)15. Obrazu sedenia v tieni stromu sa analogicky približujú texty zo Sdc 9,15, Nár 4,20; Bar 1,12, ktoré hovoria o ochrane v súvislosti s kráľovskou funkciou. Sloveso ‫ ָיַשׁב‬sa ale v týchto textoch nenachádza, čo poukazuje na originalitu spojenia v Ozeášovom texte16. Rovnaké slovné spojenie sa nachádza už len v Pies 2,3.

Okrem slovníka charakteristického pre jazyk lásky spája oba texty aj spoločná tematika. V Ozeášovi je milovaná osoba prirovnaná k Libanonu (14,6) a k zelenému cyprusu (14,9), zatiaľ čo v Piesni piesní je milý pripodobnený k jabloni (2,3). Obraz stromu, jeho tieňa i posedenia v ňom sa teda objavuje v oboch prípadoch.

13

AVISAR – SHALEV – SHOCHAT, Jerusalem Ivories, 64.

FEUILLET, S’asseoir à l’ombre, 394.

15 HROBOŇ – KACIAN, Žalmy, 378.

16 FEUILLET, S’asseoir à l’ombre, 395-396.

14

StBiSl 17 (2/2025)

312

Vôňa Libanonu v Knihe Ozeáš a vôňa milej v Piesni piesní

Tretím spoločným motívom je pojem ‫„ ְפּ ִרי‬ovocie“ stromu, ktoré vystupuje ako symbol lásky určený milovanej osobe na požitie a nasýtenie. V Knihe Ozeáš sa o ovocí zmieňuje výlučne Boh, a to päťkrát. Pri spätnom pohľade na dejiny konštatuje, že Izrael/Efraim bol schopný prinášať ovocie (9,10; 10,1), avšak odvrátenie sa od Boha, modloslužba a spoliehanie sa na vlastnú silu ho o túto schopnosť pripravili (10,13). Pri poslednom výskyte tohto pojmu na konci knihy sa situácia mení – téma kultu síce zostáva v úzadí, no stále je skryto prítomná (14,9). Po odhalení kultového pozadia sa záverečná výpoveď javí ako antitéza: PÁN, nie iní bohovia – modly, je skutočným pokrmom pre život17. Boh ponúka Efraimovi ovocie osobitým spôsobom: „na mne nájdeš ovocie pre seba“18. Zárukou dobrého ovocia je sám Boh a práve v ňom má Efraim istotu i perspektívu života.

Okrem symboliky ovocia sa v tej istej výpovedi uzatvára aj pre Knihu Ozeáš kľúčová téma hľadania a (ne)nachádzania. Zo samotnej formulácie vyplýva, že ovocie nie je nanútené – Izrael/Efraim ho má nájsť pre seba. Význam symbolu ovocia podčiarkuje aj slovná hra medzi menom osloveného ‫„ ֶאְפַר ִים‬Efraim“ a slovom ‫„ ָפּ ָרה‬ovocie“, vystavaná na princípe paronýmie19.

Aj v Piesni piesní sa slovo ovocie vyskytuje päť krát, prvý raz v 2,3 ako ‫„ ִפ ְריוֹ‬jeho ovocie“ teda ovocie jablone – milého. Z výpovede je zrejmé, že priateľka ovocie konzumuje („sladké môjmu podnebiu“). Sestra, nevesta – záhrada má skvostné ovocie (4,13) a milý je vyzvaný, aby „jedol zo svojho skvostného ovocia“ (4,16). V poslednej kompozícii Piesne piesní sa spomína ovocie raz ako výnosné ovocie Šalamúnovej vinice (8,11), vzápätí ako výnosnejšie ovocie vinice, ktorou je žena sama (8,12).

Podobnosť obrazných výpovedí o ovocí v porovnávaných textoch je zrejmá.

Tak ako ovocie cyprusu ako obrazu milujúceho Boha je určené milovanému náprotivku – Efraimu, rovnako aj ovocie jablone, zástupnom obraze lásky milého, je objektom túžby ženy. V následnej variácii dostáva ovocie podobu ‫ְפּ ִרי‬ ‫„ ְמ ָג ִדים‬skvostného ovocia“ záhrady, obrazu milej, ktoré muž obdivuje (4,13), ktoré mu ona ponúka (4,16) a on konzumuje (5,1).

Posledným spoločným slovným spojením textov je zdôraznená sebaidentifikácia hovoriaceho s rastlinou pomocou osobného zámena: ‫ ֲא ִני‬ja (som) + prirovnanie k rastline. V Knihe Ozeáš sa osobné zámeno ‫„ ֲא ִני‬ja“ 17

MCCONVILLE, I Am Like, 184.

Hebrejské T‫„ ֶפּ ְר ְי‬ovocie pre teba” Tg číta ako ‫„ ִפּ ְריוֹ‬jeho ovocie.“ Keďže Tg hebr. text parafrázuje, je málo pravdepodobné, že by predstavoval pôvodné čítanie (BHQ 13, 73*).

19 FEUILLET, S’asseoir à l’ombre, 392.

18

Studia Biblica Slovaca

Miroslav Varšo

313

vyskytuje 12-krát (3,3; 4,6; 5,2.3.12.14.14; 7,15; 10,11; 13,5; 14,9.9) 20 .

Spoločným menovateľom prvých desiatich textov, v ktorých sa Boh obracia k žene, kňazovi, najčastejšie k Efraimovi, je osobné vyjadrenie vzťahu či poznania s následným ohlásením trestu21. Jediný text v Knihe Ozeáš, v ktorom Boh dvakrát ohlasuje pozitívne konanie osobným zámenom sú výroky: „ja mu odpoviem a pohliadnem naň“ (na Efraim) a „ja (som) ako sýtozelený cyprus, na mne nájdeš ovocie pre seba“ (14,9). Prirovnanie k zelenému cyprusu je výnimočné aj preto, že Boh sa v Knihe Ozeáš prirovnáva k moli a červotočovi (5,12), k levovi (11,14; 13,7) a levíčaťu (5,14), len jediný raz sa prirovnáva k rastline (14,9). Zatiaľ čo živočíšne prirovnania sa spájajú s hrozbou a trestom, prirovnanie k sýtozelenému cyprusu ako aj konanie uvedené osobným zámenom „ja“ je zásadným obratom vo vzťahu Boha k Efraimovi vyjadrujúcim láskavú náklonnosť Boha.

Aj v Piesni piesní sa dvanásť ráz sa žena predstavuje osobným zámenom 1. os. jedn. č. ‫„ ֲא ִני‬ja“ (1,5.6; 2,1; 5,2.5.6.8; 6,3; 7,11; 8,10). Prostredníctvom tohto zámena vyjadruje vnímanie seba samej z rozličných perspektív: Vo v. 1,5.6; 2,1 a 8,10 vypovedá, ako vníma svoj telesný vzhľad. Vo výrokoch 5,2.5.6 zvýrazňuje svoje konanie v súvislosti s milým. Vo vv. 5,8; 6,3 a 7,11 vyjadruje vnútorné citové prežívanie voči milému.

Prirovnanie k rastline: „ja som ako zelený cyprus“ (Oz 14,9) a sebaidentifikácia „ja som šáronská ruža, lekno údolí“ (Pies 2,1), predstavujú v kontexte lásky a lyrického žánru jedinečný jav v Starom zákone. Pritom 20

V Knihe Ozeáš sa na jedenástich miestach nachádza aj zvýraznené osobné zámeno ‫ָאֹנִכי‬. Na šiestich miestach sa spomína v súvislosti s exodom (1,9; 11,3.9; 12,10; 13,4).

Najpodobnejší výrokom ‫„ ֲא ִני‬ja“ je ‫ ָֽאֹנִכי‬v 5,14, kde Boh seba samého prirovnáva k levovi a levíčaťu. Zvýraznené osobné zámeno ‫ ָאֹנִכי‬stojí väčšinou pri výrokoch spojených s konaním Boha v dejinách, naproti tomu osobné zámeno ‫ ֲא ִני‬sa vzťahuje na aktuálne konanie Boha, zväčša spojené s prichádzajúcim trestom.

21 V Oz 3,3 prorok hovorí k žene, ale nasleduje vysvetlenie, že konanie proroka je symbolickým vyjadrením zastavenia kultu (trest pre ženu). Výsledkom mám byť obrátenie a hľadanie PÁNA. Vo zvyšných prípadoch je hovorcom Boh: 4,6 (trest pre kňaza); 5,3“ ja poznám Efraima“ (poznanie zlého charakteru Efraima a Izraela, budú hľadať Boha ale nenájdu ho); 5,12 vyhlásenie „Ja (som) Efraimovi ako moľ, ako červotoč v Júdovom dome“ (trest); 5,14 „Ja, ja roztrhám“ (trest), Boh: „Ja som ich napomínal“; 10,11 „Ja (som) prešiel po jej dobrej šiji (Efraim)“ (záľuba, ale bez odpovede, následne trest); 13,5 „Poznal som ťa na púšti“ (nasleduje ohlásenie trestu).

StBiSl 17 (2/2025)

314

Vôňa Libanonu v Knihe Ozeáš a vôňa milej v Piesni piesní

zachovávajú základné tematické línie jednotlivých kníh a zároveň sú výpoveďou lásky rovnakej hĺbky, hodnoty i intenzity.

Zhodné slovné vyjadrenia z Oz 14,5-9 v Piesni piesní Opísané slovné paralely spájajú oba texty do jedného vzájomne prepojeného priestoru ľúbostnej lyriky, ktorý je otvorený dialógu aj v širšej textovej rovine oboch kníh. Popri uvedených výrazových zhodách sa viaceré slová a motívy z Oz 14,5-9 objavujú aj v Piesni piesní tematicky rozvinuté a rozpracované. Sú to slovesá: ‫„ ָאַהב‬milovať“, ‫„ ִיְפ ַרח‬kvitnúť“, ‫„ ֲאשׁוּ ֶרנּוּ‬pohliadnuť (láskavo)“, ‫„ ָמָצא‬nájsť“ a substantíva: ‫„ ַטל‬rosa“, ‫„ ֵריַח‬vôňa“, ‫„ ֶגֶּפן‬vinič“, ‫ַי ִין‬ „víno“, vlastné meno ‫„ ְלָבנוֹן‬Libanon“. K substantívam možno ešte počítať slovo aj ‫„ ְבּרוֹשׁ‬cyprus“, ktoré má v Piesni piesní aramejskú podobu ‫ ְבּרוֹת‬22 a v tejto súvislosti aj prídavné meno ‫„ ַרֲע ָנן‬sýtozelený“ (1,17).

Milovať Sloveso ‫„ ָאַהב‬milovať“ sa v Knihe Ozeáš vyskytuje v súvislosti s osobami väčšinou v negatívnom význame. V úvodných troch kapitolách v tvare particípia označuje Gomeriných milencov (2,7.9.12.14.15; 3,1), v spojitosti s Izraelom/Efraimom sa vždy vzťahuje na pomýlené formy lásky: Izrael miluje hrozienkové koláče (3,1), Efraimovu hriešnu lásku (4,18), Izraelovu lásku k darom a modlám (9,1.10), Efraimovu záľubu v mlátení (10,11) či Kanaánovu lásku k podvodu (12,8). Trikrát je toto sloveso spojené priamo s Bohom a vyjadruje jeho bezprostredný vzťah k ľudu: „Viac ich (Efraim) nebudem milovať“ (9,15); „Keď bol Izrael dieťa, miloval som ho“ (11,1); „Budem ich dobrovoľne milovať“ (14,5). Práve posledné tvrdenie je ďalej rozvinuté obrazmi a prirovnaniami, ktoré majú charakter ľúbostnej lyriky.

Vyznaniu lásky Boha k Izraelu v závere Knihy Ozeáš zodpovedá sedemnásobný výskyt slovesa milovať v Piesni piesní v porovnateľnom kontexte vzťahovej lásky, výlučne v pozitívnom zmysle. V 1,3-4 vystupujú – podobne ako v Oz 2–3 – milujúce tretie osoby. Kým v Knihe Ozeáš ide o milencov, ktorí vzťah 22

Slovo ‫„ ְבּרוֹת‬cyprusy“ je aramejská podoba hebr. ‫( ְבּרוֹשׁ‬HALOT), pravdepodobne severopalestínsky dialekt, (BDB). Na neskorú jazykovú podobu poukazuje jediný výskyt tejto formy v SZ iba v Piesni piesní (porov. 1Kr 5,24), na druhej strane jeho častý výskyt v postbiblickej hebr. literatúre (GERHARDS, Das Hohelied, 33).

Studia Biblica Slovaca

Miroslav Varšo

315

ohrozujú a rozbíjajú, v Piesni piesní sú dievčatá, resp. jeruzalemské dcéry, ktoré milujú muža, pozitívnymi postavami. Zvyšné výskyty slovesa „milovať“ v Piesni piesní sa viažu na ustálené slovné spojenie „ktorého miluje moja duša“ a vyjadruje vrúcnu osobnú lásku k milému (1,723; 3,1.2.3.4). Zvlášť významné je, že toto vyznanie sa vždy objavuje v kontexte hľadania milého, kľúčovej témy v Knihe Ozeáš a dôležitého trópu v Piesni piesní.

Hľadať/nájsť V Knihe Ozeáš sa (ne)nachádzanie v kontexte ľúbostného vzťahu vyskytuje na začiatku a na konci knihy. Úvod prináša obraz neschopnosti nájsť: „Budem prenasledovať tých, čo ju milujú, takže ich nedostihne, bude ich hľadať, no nenájde ich“ (‫ ל ֹא ִתְמָצא‬2,8.9). Tento motív vyjadruje márnosť Gomerinho hľadania falošných milencov a zdôrazňuje prázdnotu scestnej lásky. S témou hľadania a nachádzania sa zároveň pracuje aj v kultovom kontexte. Rozvíja tak prorokovu skúsenosť so smilnou Gomerou, ktorá je zástupným obrazom vzťahu Boha a jeho ľudu (kap. 1–3). Zničený vzťah Boha k Izraelu/Efraimu sa opisuje slovami: „S ovcami a s dobytkom pôjdu hľadať PÁNA, no nenájdu ho, odtiahol od nich preč“ (5,6). Rovnako v kultovej súvislosti sa opisuje vzťah Júdu/Jakuba k Bohu (El): „Nachádzal ho v Bet-eli a tam k nám hovorieval: ‘On, PÁN, Boh zástupov, pamätný ako PÁN’“ (12,5b-6). V záverečných veršoch knihy je však téma hľadania a nachádzania obrátená do pozitívnej perspektívy. Nájdenie ovocia (14,9) je výsledok lásky Boha k Efraimovi (14,5). Takto rámcuje celý text dynamika straty a znovunájdenia, ktorá je zároveň podstatnou črtou ľúbostnej lyriky. V obraze nájdenia ovocia, ktoré Boh prisľubuje Efraimovi rezonuje Božia radosť z prekvapujúceho nájdenia Izraela ako hrozna na púšti, ranej figy (9,10).

Príznačné je tu obrátenie prirovnania. Kým pre Boha bol Izrael akoby ovocím – hroznom, ranou figou – v závere ponúka ovocie sám Boh. V Knihe Pieseň piesní sa hľadanie, nenachádzanie a konečné nájdenie koncentruje predovšetkým v paralelných textoch 3,1-5//5,7-8. Dej sa tematicky rozvíja od hľadania milého na lôžku, cez neúspešné blúdenie po uliciach a námestiach, až po nájdenie a naplnenie vzťahu v dôvernom prostredí matkinho domu. V druhej paralelnej scéne (5,7-8) sa naplnenie oneskoruje, no napokon sa uskutočňuje v záhrade, teda priamo u milej samej (6,2). Na rozdiel od Knihy 23

V 1,7 má hľadanie podobu otázky „Kde pasieš?“.

StBiSl 17 (2/2025)

316

Vôňa Libanonu v Knihe Ozeáš a vôňa milej v Piesni piesní

Ozeáš, kde nachádzanie ostáva vo forme prisľúbenia, v Piesni piesní je zavŕšené spojením milencov v zážitku lásky vyjadrenom metaforou pastvy a zberu (6,2) potvrdenom tzv. formulou vzájomnej oddanosti24: „Ja (som) svojho milého a môj milý (je) môj“ (6,3).

Vypučať Prvý výskyt slovesa ‫ ִיְפ ַרח‬pučať sa v Knihe Ozeáš sa nachádza v ostrom výroku: „právo pučí ako jedovatá burina na brázdach poľa“ (10,4) a dvakrát v pozitívnej metafore „vypučí ako lekno“ (14,6), vypučia ako vinič (14,8).

Pučanie aj puky sa v SZ textoch prirodzene spájajú s rastlinami ako strom (Ez 17,24; Jób 14,9), figovník (Hab 3,17) či palma (Ž 92,13). Aj napriek opakovaným použitiam fenoménu pučania v reálnom alebo obraznom význame, v súvislosti s láskou a v lyrickom žánri sa pučanie viniča nachádza iba v závere Knihy Ozeáš a v Piesni piesní. Prirovnanie Izraela k pučiacemu viniču v budúcej vízii napraveného vzťahu v závere Knihy Ozeáš (14,8) je kontrastným obrazom k bujnému viniču s množstvom ovocia a oltárov (10,1) aj k viniču – daru milencov zo začiatku knihy, ktorý bol pre neveru zničený (2,14).

V Piesni piesní sa motív pučiaceho viniča vyskytuje dvakrát ako výraz zrelosti a pripravenosti na lásku. V prvom prípade (6,11) zostáva nejasné, či do záhrady zostupuje muž alebo žena, no jednoznačne ide o túžbu kontemplovať kvitnúci vinič ako znak otvárania sa láske. V druhom prípade (7,13) je iniciatíva zreteľne v rukách ženy, ktorá s nadšením pozýva k spoločnej skorej návšteve viníc s cieľom overiť, či vinič už zakvitol a zároveň s úmyslom darovať tam milovanému svoju nežnosť. Symbolika rozkvitnutého viniča sa tak, v kontraste s prorockým prísľubom u Ozeáša, posúva z roviny prisľúbenia do dimenzie aktuálne prežívanej a naplnenej lásky.

Pohliadnem Slovný základ ‫ שׁור‬má významy: I ‫ שׁוּר‬pozerať nahnutý (t. j. sústredene, napr. prizerať sa) (Nm 23,9; 24,17; Jób 7,8 atď.), II ‫ שׁוּר‬schádzať, zliezať (Iz 57,9). V Knihe Ozeáš sa vyskytuje na dvoch miestach v protikladných významoch.

V 13,7 je to sústredený číhajúci pohľad šelmy – Boha: „Budem pre nich ako lev, ako leopard budem číhať na ceste“, alebo pohyb, chodenie sem a tam, hľadanie 24

FEUILLET, La Formule d’appartenance, 5.

Studia Biblica Slovaca

Miroslav Varšo

317

korist25. V záverečnej výpovedi má sloveso kladný význam láskavého pohliadnutia Boha26.

Sloveso ‫ שׁוּר‬pohliadnuť sa v Piesni piesní vyskytuje v kontexte rozhodnutia plne sa odovzdať vzťahu. Voľba slovesa sa javí ako zámer jedným slovom vyjadriť vnútorný akt premeny „pohliadnuť (s láskou)“ (I ‫ )שׁוּר‬a zároveň aj pohyb v priestore „zostúpiť“ (II ‫)שׁוּר‬. Takéto pohliadnutie je láskavé a zamerané na partnera, ktorý túži po blízkosti a v dôvernom oslovení „nevesta“ prosí milovanú ženu, aby išla s ním a obrátila na neho svoj pohľad „z hôr leopardov“ (4,8). Teologicko-literárny odkaz sa ešte zosilňuje prostredníctvom zriedkavého substantíva ‫„ ָנֵמר‬leopard“, ktoré sa nachádza aj v Ozeášovej výpovedi o Božom číhajúcom pohľade (13,7). Kým v Ozeášovi je pohliadnutie jednostranným rozhodnutím Boha a pohľad šelmy symbolizuje prísnosť, v Piesni piesní sa pohliadnutie stáva gestom, ktoré vyjadruje dynamiku obojstrannej lásky a otvorenosti.

Slovesu pohliadnuť v Ozeášovom výroku predchádza sloveso ‫ענה‬ „odpovedať“ (14,9). Ani na začiatku knihy kde sa slovesom vykresľuje eschatologický deň obnovy vzťahu medzi Bohom a jeho ľudom v ideálnej celosvetovej harmónii (2,23-25), ani na jej konci nie je známe, ako oslovený Izrael zareaguje. Pozoruhodný je gramatický tvar „odpovedal“ (perfektum) a „pohliadol“ (wajjiqtol) v poslednom Božom výroku (14,9) v minulom čase. To možno chápať vo význame, že Božie rozhodnutie už prebehlo, je definitívne.

Boh sa rozhodol odpovedať a pohliadol priaznivo, stal sa sýtozeleným cyprusom.

Odlišná je situácia v Piesni piesní, kde sa v komunikácii medzi mužom a ženou tiež objavuje sloveso ‫ענה‬. Žena ním uvádza priamu reč muža: „Môj milý odvetil ... Vstaň ...“ (2,10). V tomto prípade žena odpovedá a jej reakcia vedie kompozíciu k vrcholu, vyjadrenému výrokom vzájomnej oddanosti: „Môj milý je môj a ja (som) jeho. On pasie medzi leknami“ (2,16). V neskoršej pasáži, sa situácia obracia – milý neodpovedá (5,6). Žena reaguje pohybom, vychádza, hľadá ho, verejne vyznáva svoju lásku. Dej opäť vrcholí vyhlásením o intímnej jednote: „Ja som svojho milého a môj milý je môj; on pasie medzi leknami“ (6,3).

25 26

DCH VIII, 310.

BDB spája II ‫ שׁוּר‬s láskavým pohľadom iba Oz 14,9: „regard with watchful care“.

StBiSl 17 (2/2025)

318

Vôňa Libanonu v Knihe Ozeáš a vôňa milej v Piesni piesní

Obrátiť sa Obrátenie je kľúčovou témou Knihy Ozeáš, ako to 21 násobný výskyt slovesa ‫ שׁוּב‬načrtáva. Opakované výzvy k obráteniu sú v závere knihy základným predpokladom pre vzťah lásky medzi Bohom a Izraelom: „Uzdravím ich odvrátenie, budem ich dobrovoľne milovať, lebo môj hnev sa odvrátil od neho“ (14,5). Najprv zaznieva slovný kmeň v substantíve ‫„ ְמשׁוָּבה‬odvrátenie“, ktoré musí Boh uzdraviť, druhým predpokladom je odvrátenie (‫ )שׁוּב‬Božieho hnevu.

Nakoniec predpokladom prisľúbenia sedenia v tieni je návrat: „Vrátia sa (‫) ָיֻשׁבוּ‬, usadia sa v jeho tieni“ (14,8).

V Piesni piesní sa sloveso vyskytuje v zdanlivo nesúvisiacom kontexte jediný raz, no s výraznou intenzitou: ‫„ שׁוִּבי שׁוִּבי ַהשּׁוַּלִמּית שׁוִּבי שׁוִּבי‬Obracaj sa, obracaj sa, Šulamitka, obracaj sa, obracaj sa“ (7,1). Na pozadí Ozeášovej témy obrátenia môže čitateľ vnímať kontrast: zatiaľ čo Izrael/Efraim tvrdohlavo odmieta obrátenie, v Piesni piesní sa Šulamitka obracia v rytme tanca prebúdzajúceho túžbu.

Sýtozelený cyprus Aj napriek ťažkostiam s porozumením prvej polovice v. 14,9 je zrejmé, že sýtozelený cyprus je opakom symbolu modiel (‫ ֲעַצִבּים‬4,17; 8,4; 13,2). Prirovnanie Boha k sýtozelenému cyprusu uzatvára tému modloslužby v spojitosti so stromami v celej knihe Ozeáš. V 2,14 sa opisuje zničenie kultivovaných ovocných rastlín: „Zničím jej vinič a jej figovník, o ktorých hovorila: ‘Hľa moja pláca, čo mi dali moji milenci.’ Zničím ich na les a budú ich žrať poľné zvieratá.“ Stromy sú objektom (4,12) a aj priestorom vykonávania modloslužby (4,13: „Obetujú na vrcholoch hôr a na kopcoch prinášajú kadidlo, pod dubom, topoľom a terebintom, lebo dobrý je ich tieň (‫)ֵצל‬.“ Izrael prirovnaný k hroznu a rodiacemu figovníku (9,1) no odvrat od Boha zničí vzťah s ním: „Viac ich nebudem milovať“ (9,15). Následok: „Udretý je Efraim, ich koreň (‫ )שׁ ֹ ֶרשׁ‬vyschol, ovocie (‫ )ָפּ ָרה‬už neprinesú...“ (9,16). Rovnako sa opisuje priamy vzťah medzi prinášaním ovocia a modloslužbou: „Izrael je bujný vinič, čím viac ovocia nesie, tým viac oltárov množí“ (10,1). Prirovnanie Boha k sýtozelenému cyprusu sa vyníma na pozadí prirovnaní Izraela k viniču a figovníku, k bujnému viniču s množstvom ovocia. Cyprus neprináša ovocie, ale na sýtozelenom cypruse – Bohu ovocie možno nájsť. Tak, ako Izrael/Efraim ako vinič a figa ovocie strácal, Studia Biblica Slovaca

Miroslav Varšo

319

teraz ho môže pre seba nájsť. Aj iné atribúty stromov v záverečných veršoch dostávajú novú podobu. Tieň neslúži na obetovanie, ale na sedenie – prebývanie, vyschnuté korene sa premenia na korene ako Libanon. Obnovený Izrael sa prirovnáva k úrodnej olive, k viniču s náznakom produkcie vína pamätného ako víno z Libanonu. Všetko v budúcej vízii, v možnej ale nie prítomnej realite.

Echom originálneho prirovnania Boha k sýtozelenému cyprusu v Oz 14,9 je v Piesni piesní výrok ženy o lôžku lásky v 1,16b-17: „Aj naše lôžko (je) sýtozelené. Hrady našich domov (sú) cédre, naše trámy, cyprusy.“ Uvedené verše bezprostredne predchádzajú kompozíciu Pies 2,1-3 a v čitateľovi tak popri jedinečných signáloch evokujú aj spojitosť medzi prisľúbením v závere Knihy Ozeáš a jeho naplnením v Piesni piesní.

Rosa V Knihe Ozeáš sa rosa používa výlučne ako prirovnanie. Dvakrát sa spája s Izraelom v negatívnej symbolike nestálosti a pominuteľnosti v spojení: „ako ranný oblak a ako odchádzajúca ranná rosa” (6,4; 13,3). Pravý opak symbolizuje rosa, ak je ňou Boh: „Budem Izraelu ako rosa“ je začiatkom oživenia a rozkvetu Izraela (14,6), korešponduje s posledným prirovnaním k sýtozelenému cyprusu.

Obidve prirovnania sú formulované v 1. os. jedn. č. ‫„ ֶאְה ֶיה ַכַטּל‬budem ako rosa” a ‫„ ֲא ִני ִכְּברוֹשׁ ַֽרֲע ָנן‬ja (som) ako sýtozelený cyprus“. V prípade slovesa ‫ֶאְה ֶיה‬ „budem“ možno rátať so zvukovou hrou s odkazom na Božie meno JHVH, podobne ako v 1,9, čo by v poetickom preklade znelo ako proklamácia: „PÁN ako rosa pre Izrael27. Dve nezvyčajné prirovnania Boha tvoria pomyselný rámec lyrickej kompozície (inklúzia), v ktorej na začiatku a na konci stojí Boh, akoby objímal obnovený a milovaný Izrael.

Poetický obraz zobúdzania milej slovami: „Lebo moja hlava je plná rosy, moje kadere nočných kropají“ (Pies 5,2) môže byť echom Božieho prisľúbenia v závere Knihy Ozeáš: „Budem Izraelu ako rosa.“ Nastal okamih naplnenia, milý s hlavou plnou rosy je tu.

27

GANGLOFF, YHWH, 37.

StBiSl 17 (2/2025)

320

Vôňa Libanonu v Knihe Ozeáš a vôňa milej v Piesni piesní

Víno Víno ‫ ַי ִין‬sa rovnako ako rosa v Knihe Ozeáš vyskytuje v súvislosti s Izraelom opakovane v negatívnom kontexte: „Smilstvo, víno a mušt berú srdce“ (4,11), „Kniežatá onemocneli horúčosťou z vína (7,5), „Nebudú lievať víno PÁNOVI (9,4). Prirovnanie Izraela k viniču pamätnému ako víno z Libanonu nemôže byť kontrastnejším vyzdvihnutím budúcej kvality Izraela ako partnera.

Víno je v Piesni piesní metaforou lásky. Opakovane sa zdôrazňuje, že nežnosti či už zo strany milovaného (1,2.4) alebo milovanej (4,10) sú lepšie ako víno. S láskou sa víno spája aj vo všetkých ostatných obrazných vyjadreniach.

Vínna pivnica je intímnym miestom stretnutia (2,4), pitie vína je obrazom milovania (5,1), bozk chutí ako víno (7,10) a v závere knihy milovaná napája milovaného koreneným vínom (8,2). Porovnávanie milovania sa s pitím vína sa zakladá na podobných účinkoch, oboje spôsobuje opojenie. V Piesni piesní opojenie z lásky prevyšuje pocit opojenia z vína.

Vôňa ako Libanon Substantívum Libanon sa v Knihe Ozeáš používa v záverečnej vízii obnovenia vzťahu Izraela v troch prirovnaniach: „zapustí korene ako Libanon“ (14,6), „bude voňať ako Libanon“ (14,6) a „bude pamätný ako víno z Libanonu“ (14,8). Toto prirovnanie je v knihe jedinečné, pretože sa nachádza iba na tomto mieste, no zároveň je v texte najčastejšie opakovaným obrazom, ktorý zdôrazňuje výnimočné dary a kvality Izraela prameniace z Božej lásky. Motív libanonskej vône sa v Starom zákone objavuje iba dvakrát, a to v mierne odlišnej podobe: Oz 14,7 Pies 4,11

„a jeho vôňa ako Libanon“ „a vôňa tvojich šiat ako vôňa Libanonu“

‫ְו ֵריַח לוֹ ַכְּלָּבנוֹן‬ ‫ ְכּ ֵריַח ְלָבנוֹן‬U‫מַת ִי‬ ֹ ‫ְו ֵריַח ַשְׂל‬

Nie len zriedkavá slovná kombinácia, ale aj motív vône milovanej osoby spájajú oba texty. Kým obidve substantíva sa v Knihe Ozeáš okrem daného verša už viac nevyskytujú, v Piesni piesní sú tematicky rozvinuté. K symbolickému sedemnásobnému výskytu slova „Libanon“ a „vôňa“ v Piesni piesní pristupuje už spomínané „víno“, rovnako sedemkrát28. Libanon sa v Knihe Pieseň piesní spája vždy s motívom výnimočnosti. V obraze Šalamúnových nosidiel predstavuje luxusný stavebný materiál, z ktorého sú zhotovené (3,9). Vody vyvierajúce z 28

Pies 1,2.4; 4,10; 5,1; 7,10; 8,2.

Studia Biblica Slovaca

Miroslav Varšo

321

Libanonu symbolizujú hojnosť a nevyčerpateľnosť lásky milej (4,15). Ak je vzhľad milého (5,15) či milej (7,5) prirovnaný k Libanonu, ide opäť o zdôraznenie ich jedinečnosti a krásy. Básnik pritom nevyužíva len samotné apelatívum Libanon ako symbol výnimočnosti, ale pracuje aj so slovným koreňom ‫לבן‬, ktorý rozvíja v dvoch významových rovinách: ako „kadidlo“ sprevádzajúce tú, čo vystupuje z púšte (‫ ְלבוֹ ָנה‬3,6), a ako „bielobu“, ktorou prirovnáva milú k čistote a jasu mesačného splnu: „krásna ako spln“ (‫ ְלָב ָנה‬6,10). Týmto spôsobom sa motív Libanonu stáva nositeľom symboliky krásy, vzácnosti a nevšednosti lásky. Vôňa a vonná tematika je v knihe zastúpená z pohľadu zmyslového vnímania častejšie ako zrak, chuť, sluch či hmat, a to v takej miere, že možno hovoriť o dominantnej pozícii čuchovej metaforiky29. Prvá zmienka o vôni sa vzťahuje na vôňu milého, všetky ostatné sa vzťahujú na vôňu milej (1,12 „môj nard“; 4,10 „tvoje oleje“, 7,9 „vôňa tvojho nosa“). Výnimkou je iba 2,13 a 7,14 kde je vôňa symbolom času lásky.

Nahromadenie substantív použitých ako prirovnania v kontexte lásky v závere Knihy Ozeáš a ich tematická paralela v Piesni piesní poukazujú na literárne a teologické prepojenie oboch textov. Božia reč v Ozeášovi, ktorá využíva obraznosť Libanonu a vône, získava na intenzite v konfrontácii s jazykovou a symbolickou výbavou Piesne piesní. Izrael je tu predstavený ako nevesta, zástupne vyjadruje obnovený vzťah s Bohom. V Piesni piesní sa tento motív konkretizuje v jedinečnom výraze „vône jej šiat ako vône Libanonu“, ktorý poskytuje paralelu k Ozeášovej vízii: Izrael sa stáva nevestou, ktorej identita a hodnota sú definované Božou láskou. Prisľúbenie zo záveru Knihy Ozeáš tak nachádza svoje naplnenie v poetickom obraze Piesne piesní.

Záver Porovnanie textov ľúbostnej lyriky v Oz 14,5-9 a v Pies 2,1-3 ukazuje výraznú blízkosť použitých obrazov. Zároveň je zrejmý podstatný rozdiel.

Ozeášov text je striktne teologický. V celej pasáži vystupuje Boh, ktorý načrtáva budúcu víziu vzťahu k Izraelu ako naplnenie nevydareného manželstva z Oz 1–3.

Inštitucionálny rozmer manželstva sa však explicitne neuvádza, chýba zmienka o zmluve či dohode, prítomné sú len nepriamymi odkazmi prostredníctvom

29

KORYTIAKOVÁ, Vôňa v stretnutí, 137.

StBiSl 17 (2/2025)

322

Vôňa Libanonu v Knihe Ozeáš a vôňa milej v Piesni piesní

symboliky. Naproti tomu Pieseň piesní opisuje ľudskú lásku, konkrétne vzťah ženy a muža, a to prostredníctvom obrazov telesnej i duševnej náklonnosti, skúseností a radostí lásky. Jazyk tu nie je teologický, protagonistami sú milujúca žena a milujúci muž.

Táto odlišnosť nevylučuje vzájomné súvislosti medzi oboma knihami, práve naopak – početné signály spájajú texty oboch kníh. Motívy z Oz 14,5-9 sa v Piesni piesní objavujú rozptýlene v celej knihe. Je nepravdepodobné, že by paralely medzi Oz 14,5-9 a Pies 2,1-3 boli iba výsledkom spoločného, dnes neznámeho prameňa 30 . Podobným jazykom lásky, akým sa vyznačuje záver Knihy Ozeáš, sú formulované aj redakčné dodatky v úvodných troch kapitolách.

Majú rovnako podobu prisľúbenia s témami vzťahu medzi mužom a ženou ako hľadanie, (ne)nachádzanie (2,9; 3,5), osobné vyznanie lásky (2,18.25), túžbu po naplnenej opätovanej láske (2,16-17). Určenie závislosti resp. prvenstva toho ktorého textu je veľmi obťažné. Do úvahy pripadajú viaceré možnosti: a) Ozeášove lyrické pasáže slúžili ako inšpirácia autorovi Piesne piesní, obrazy a motívy prebral a širšie ich rozpracoval v literárnej podobe, b) Redaktor Ozeášových neskorších textov sa inšpiroval textom Piesne piesní a rozšíreniami v podobe prisľúbení otvoril možnosť naplnenia Božích prisľúbení Izraelu a zároveň odkazoval na naplnenie alegórie manželského vzťahu Gomery a Ozeáša ako vzťahu Izralea a Boha, c) Ozeášove neskoré texty a text Piesne piesní môžu pochádzať z rovnakého obdobia a z podobných alebo totožných literárnych kruhov a úmyslom ich vzájomného prepojenia je pozvanie čítať ich spolu. Všetky tri možnosti spája vzájomná súvzťažnosť textov v intertextuálnej rovine31. Odkazy, spoločné motívy a témy naznačujú, že láskyplný vzťah medzi ženou a mužom v Piesni piesní možno vnímať v úzkej prepojenosti so vzťahom proroka Ozeáša s Gomerou ako alegórie vzťahu Boha k Izraelu.

Na základe podobnosti vyhodnotených textov sa možno domnievať, že úmyslom autora textu Piesne piesní 2,1-3 bolo odkázať na text Knihy Ozeáš 14,5-9 so zámerom priviesť čitateľa k tomu, aby texty o láske medzi mužom a ženou čítal aj ako alegóriu vzťahu Boha k jeho ľudu. Rovnaký signál obsahujú aj záverečné verše Knihy Ozeáš (14,5-9.10). Ako záver by bola dostačujúca výzva

30

GANGLOFF, YHWH, 37.

Intertextualita chápaná v užšom zmysle ako synchrónne čítanie súvisiacich textov z pohľadu čitateľa bez nutnosti určenia smeru vplyvu toho ktorého textu na iný, ako je to v prípade vnútrobiblickej exegézy (RUSSELL, Intertextuality, 290-291).

31

Studia Biblica Slovaca

Miroslav Varšo

323

proroka Ozeáša k obráteniu v 14,2-4 v zmysle uzatvorenia hlavnej témy knihy32.

Druhý záver formulovaný ako Božia reč štýlom ľúbostnej lyriky spolu s textom v 14,10 sa postupne formoval ešte v neskoršom období33.

Záverečná naratívna výzva čítať dvojitý záver ako skrytú múdrosť v Oz 14,10 je signálom literárnej blízkosti autora druhého záveru Knihy Ozeáš a autora Piesne piesní. Dvojicu slov „múdry“ a „chápavý“ (14,10a) možno pokladať za odkaz na 1Kr 3,12, kde slovným párom Boh charakterizuje Šalamúna, rovnako ako v Dt 4,6 je rovnakými slovami predstavený Pánov ľud34. Záverečnej výzve Knihy Ozeáš s charakteristickou múdroslovnou dikciou35 zodpovedá prvý verš Piesne piesní, nadpis prisudzujúci autorstvo knihy Šalamúnovi. To možno rovnako považovať za odporúčanie hľadať v texte skryté významy príznačné pre múdroslovnú literatúru 36 a zároveň aj čítať obidve knihy vo vzájomnej súvzťažnosti. Dá sa predpokladať, že nadpis Piesne piesní aj záverečný verš Knihy Ozeáš pochádzajú z helenistického obdobia, ktoré sa vyznačovalo zvýšeným záujmom texty vzájomne prepájať 37 . Intertextuálne väzby medzi uvedenými pasážami zároveň potvrdzujú širšie súvislosti a prepojenia v rámci textov oboch kníh38.

32

Prvá časť záveru Knihy Ozeáš sa pokladá za neskorší dodatok koncipovaný ako záver, nie ako pôvodná prorocká výzva. Mohli ho vytvoriť Ozeášovi žiaci, ale znaky prepojenia s neskorou deuteronomistickou teológiou obrátenia (Dt 4,29-31; 30,1-10) posúvajú vznik textu do omnoho neskoršieho obdobia (VIELHAUER, Das Werden des Buches, 195-196).

33 Dôraz na poznanie Pána v živote jednotlivca v poslednej výzve je príznačný pre neskoré texty ako je Ž 1 a Sir 39,24 (VIELHAUER, Das Werden des Buches, 204).

34 Rovnako aj Jozef v Egypte Gn 41,33.39.

35 Kniha Ozeáš pravdepodobne prešla podobným vývojom ako Žaltár prostredníctvom pripojenia Ž 1 ako prológu alebo o niečo neskôr Kniha Sirachovcova. Najbližšou paralelou k Oz 14,10 je Sir 39,24 (VIELHAUER, Das Werden des Buches, 203, 205).

36 FISCHER, Friction, 677.

37 Podobne ako knihy Judit, Baruch, Sirachovec s mnohými odkazmi na im známe starozákonné texty (BÖHLER, Das Hohelied, 201), s úmyslom nielen odkazovať, ale ich aj rozvíjať, či korigovať (KORYTIAKOVÁ, Judith’s Two Blows, 42-47).

38 Príspevok je výstupom projektu Vega č. 2/0118/22 Komentár ku Knihe Pieseň piesní.

StBiSl 17 (2/2025)

324

Vôňa Libanonu v Knihe Ozeáš a vôňa milej v Piesni piesní

Zoznam použitej literatúry AVISAR, Reli – SHALEV, Yiftah – SHOCHAT, Harel: ‘Jerusalem Ivories’. Iron Age Decorated Ivory Panels from Building 100, Giv’ati Parking Lot Excavations, and Their Cultural Setting, ’Atiqot 106 (2022) 57-74.

BÖHLER, Dieter: Das Hohelied und die Tochter Zion. In: Ludger Schwienhorst-Schönberger (ed.): Das Hohelied im Konflikt der Interpretationen (ÖBS 47), Frankfurt am Main: Peter Lang, 2017, 185-208.

FEUILLET, André: La Formule d’appartenance mutuelle (II, 16) et les interprétations divergentes du Cantique des Cantiques, RB 68 (1961) 5-38.

FEUILLET, André: «S’asseoir à l’ombre» de l’époux (Os. xiv, 8a et Cant., II, 3), RB 78 (1971) 391-405.

FISCHER, Stefan: Friction in the Fiction of Solomon in Song of Songs, JSem 23 (2014) 669682.

GANGLOFF, Frédéric: YHWH ou les déesses-arbres? (Osée XIV 6-8), VT 49 (1999) 34-48.

GERHARDS, Meik: Das Hohelied. Studien zu seiner literarischen Gestalt und theologischen Bedeutung (ABG 35), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2010.

HAMILTON, Mark W.: History among the Junipers: Hosea 14:2-10 as Metahistoriography, BZ 63 (2019) 105-116.

HROBOŇ, Bohdan – KACIAN, Adrián (eds.): Žalmy 1–25 (KSZ 11), Trnava: Dobrá kniha, 2024.

KEEL, Othmar: Das Hohelied (ZBK 18), Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 1986.

KINGSMILL, Edmée: The Song of Songs and the Eros of God: A Study in Biblical Intertextuality (OTM), Oxford: Oxford University Press, 2009.

LAMBDIN, Thomas O.: Egyptian Loan Words in the Old Testament, JAOS 73 (1953) 145-155.

KORYTIAKOVÁ, Martina: Judith’s Two Blows in Jdt 13:8, StBiSl 15 (2023) 37-50.

KORYTIAKOVÁ, Martina: Vôňa v stretnutí milého s nevestou. K literárnej jednote Pies 4,8– 5,1, StBiSl 2 (2011) 148-172.

MANNICHE, Lise: An Ancient Egyptian Herbal, London: Britisch Museum, 1999.

MANNICHE, Lise: Sacred Luxuries: Fragrance, Aromatherapy, and Cosmetics in Ancient Egypt, Ithaca: Cornell University Press, 1989.

MCCONVILLE, Gordon J.: ‘I Am Like a Luxuriant Juniper’: Language about God in Hosea.

In: Iaian Provan – Mark Boda (eds.): Let Us Go Up to Zion: Essays in Honour of H. G. M. Williamson on the Occasion of His Sixty-Fifth Birthday (VTSup 153), Leiden: Brill, 2012, 181-192.

MICHEL, Diethelm: Grundlegung einer hebräischen Syntax, Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1977.

RUSSELL, Meek L.: Intertextuality, Inner-Biblical Exegesis, and Inner-Biblical Allusion: The Ethics of a Methodology, Bib 95 (2014) 290-291.

SEIFERT, Brigite: Metaphorische Rede von Gott im Hoseabuch (FRLANT 166), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996. ŠTRBA, Blažej: ‫ שושנה‬of the Canticle, Bib 85 (2004) 475-502.

Studia Biblica Slovaca

Miroslav Varšo

325

VIELHAUER, Roman: Das Werden des Buches Hosea. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung (BZAW 349), Berlin: Walter de Gruyter, 2007.

WHITE, John Bradley: A Study of the Language of Love in the Song of Songs and Ancient Egyptian Poetry (SBLDS 38), Missoula, MT: Scholars Press for the Society of Biblical Literature, 1978.

Zhrnutie Záver Knihy Ozeáš (14,5-9) predstavuje jednostranné Božie vyznanie lásky svojmu ľudu, sprostredkované formou prisľúbenia a vyjadrené sériou obrazných prirovnaní. Tri z nich – lekno, strom nesúci ovocie a spočinutie v jeho tieni – sa objavujú aj v Piesni piesní (2,1-3) ako metafory ľúbostného vyznania medzi mužom a ženou. Tieto dve starozákonné pasáže tak možno chápať ako výnimočné prejavy lásky, ktoré sa navzájom dopĺňajú: teologický odkaz Ozeášovho textu, tlmočiaci Božiu reč k Izraelu, sa prelína s poetickým dialógom Piesne piesní, zobrazujúcim intímny rozhovor milujúcich. Toto prepojenie otvára priestor na čítanie oboch textov vo vzájomnej súvislosti.

Kľúčové slová: Ozeáš, Pieseň piesní, ľúbostná poézia, intertextualita.

Summary The closing section of the Book of Hosea (14:5-9) offers a one-sided yet unconditional declaration of God’s love for His people. It is conveyed as a promise and articulated through a series of vivid metaphors. Three of these images – the water lily, the fruit-bearing tree, and the sitting in the shade of the tree – also appear in the Song of Songs (2:1-3) as symbols of mutual affection between a man and a woman. These two Old Testament passages can thus be read as unique expressions of love that illuminate one another: the theological message of Hosea, voicing God’s address to Israel, intertwines with the poetic dialogue of the Song of Songs, portraying the intimate exchange of lovers. This interplay invites readers to interpret both texts in close connection with each other.

Key words: Hosea, Song of Songs, love poetry, intertextuality.

Miroslav Varšo Spoločenskovedný ústav CSPV SAV v. v. i.

Karpatská 5 040 01 KOŠICE, Slovensko varso.miroslav@gmail.com 0000-0001-8341-4935 StBiSl 17 (2/2025)

Down the Steep Bank Verticality in Mark 5:1-20* Juraj Feník

Introduction Besides his exceptional scholarly work in the area of OT studies, the honoree of this Festschrift issue of Studia Biblica Slovaca, Peter Dubovský, SJ, has contributed to the writing of a Slovak commentary on Mark (2013) with his analysis of passages in Mark 5. To honor Peter’s professional and human qualities on the occasion of his 60th birthday and to acknowledge his enormous contribution to biblical scholarship in Slovakia and internationally, this short essay focuses on an aspect of the story of the Gerasene demoniac in the hope of supplementing Peter’s analysis in that commentary.

The emphasis on spatial markers is a well-known feature not only of Mark’s Gospel in general, but also of the episode of the Gerasene demoniac (5:1-20) 1 in particular, a feature that has been widely addressed in critical scholarship2. As part of the general scholarly tendency to recognize the spatial dimensions of this story, Glöckner accurately observes that a number of constructions describing the actions of the characters refer to their entry or exit, their position inside or outside, or their arrival or departure3. A rapid review of the narrative confirms his claim.

*

The research for this article was supported by the APVV agency (APVV-24-0248 “Komentár k evanjeliu podľa Jána kap. 1-11”) and the VEGA agency (VEGA/0015/22 “Recepcia biblickej rodinnej terminológie a motívov v slovanskom kultúrnom prostredí”).

1 For an example of a recent exegetical attempt to study this pericope, see BONIFACIO, Personaggi minori, 99-130.

2 For an overview of Mark’s geographic and topographic areas, see chapter 5 in the recent monograph STEWART, Gathered Around Jesus, or the earlier study by MALBON, Narrative Space. For space in Mark 5,1-20, note BOSENIUS, Der literarische Raum, 201-202.

Note also the now-classic study STAROBINSKI, The Gerasene Demoniac, 61-65.

3 GLÖCKNER, Neutestamentliche Wundergeschichten, 81-82. doi 10.64438/sbsLKZD1950

StBiSl 17 (2/2025) 326-337

Juraj Feník

327

The story begins with a brief statement describing the arrival of Jesus and his disciples (v. 1 ἦλθον) in the region of the Gerasenes. After getting out of the boat (v. 2 ἐξελθόντος), Jesus is met (v. 2 ὑπήντησεν) by a possessed man who comes from the tombs (v. 2 ἐκ τῶν µνηµείων). The afflicted man is said to have spent all days and nights in the tombs (v. 5 ἐν τοῖς µνήµασιν) (and the hills) and to run (ἔδραµεν) to Jesus upon spotting him from a distance (v. 5 ἀπὸ µακρόθεν).

The unclean spirit is ordered to leave (v. 8 ἔξελθε) the man (v. 8 ἐκ τοῦ ἀνθρώπου), and the legion of spirits then begs Jesus not to send them away from the land (v. 10 ἔξω τῆς χώρας). Instead, he is to dispatch them into the swine (v. 12 εἰς τοὺς χοίρους), so that they may enter them (v. 12 εἰς αὐτοὺς εἰσέλθωµεν). The unclean spirits are subsequently cast out (v. 13 ἐξελθόντα) and enter the swine (v. 13 εἰσῆλθον εἰς τοὺς χοίρους). As a result of the swines’ drowning, the shepherds flee (v. 14 ἔφυγον) and their report draws people of the town (v. 14 ἦλθον) who seek to verify the catastrophe. While they approach (v. 15 ἔρχονται) Jesus, they then suddenly ask him to leave (v. 17 ἀπελθεῖν) their land. As Jesus enters (v. 18 ἐµβαίνοντος) the boat, the healed man asks to accompany him (v. 18 ἵνα µετ᾽ αὐτοῦ ᾖ), but Jesus sends (v. 19 ὕπαγε) him home to his family. The story concludes with the man’s departure (v. 20 ἀπῆλθεν) and his testimonial tour in the Decapolis. As this brief analysis shows, the episode includes the element of horizontality, that is, it frequently draws attention to the characters’ coming and going. The characters are situated on a horizontal axis and Mark repeatedly describes their movements from point A to point B. In addition to frequent transitions along horizontal lines, the narrative includes verses that engage the concept of verticality, when individuals are located up and down or move from places above to venues below. These are rather subtle, less in the forefront than the segments operating with the notion of horizontality. It is the verses involving the element of verticality that represent the object of this inquiry. The essay seeks to identify those texts and examine their contribution to the message of the story.

1 In the hills (5:5) The plight of the possessed Gerasene is depicted in intense detail, comprising four verses (vv. 2-5) that constitute a parenthesis within the narrative.

On three occasions Mark notes the place of his dwelling – the tombs (vv. 2.3.5).

StBiSl 17 (2/2025)

328

Down the Steep Bank

Especially intriguing is the formulation in v. 3 which states that the man had a dwelling in the tombs (ὃς τὴν κατοίκησιν εἶχεν ἐν τοῖς µνήµασιν). Even more noteworthy is v. 5 which describes the man as constantly – day and night – howling and cutting himself with stones in the tombs and in the hills (ἐν τοῖς ὄρεσιν). The last mentioned venue supplements the information furnished by v. 3 that the man’s home was in the tombs. As Mark has it, then, the possessed man occupied the graves and the mountains 4 . Possibly due to Mark’s threefold emphasis on the tombs, some authors do not even comment on the hills as places where the man lives5. One of the hills is further mentioned in v. 11 as a venue by which the swine grazed (πρὸς τῷ ὄρει).

Mountains are mentioned several times in Mark. As a typical biblical location for divine-human encounters, mountain is a place where Jesus appoints twelve apostles (3:13), where he prays (6:46), and where he is transfigured (9:2.9). In addition, Jesus is several times located on the Mount of Olives (11:1; 13:3; 14:26). The same mountain is probably referenced in 11:23 as part of Jesus’ hyperbole on the efficacy of prayer6. Mountain is also a place of refuge (13:14)7.

Within this overview, Mark 5:5 is unique in its presentation of the mountain as the dwelling place of a possessed man, and the significance of this location can be explained on several fronts. First, by placing the demonpossessed man on a mountain, Mark inverts the traditional concept of the mountain as a place of meeting between God and man. Here the mountain becomes a venue for violent actions of a demon-driven character (ἦν κράζων καὶ κατακόπτων ἑαυτὸν λίθοις), a place of revelation for demonic, not God’s activity.

The temporal construction in the beginning of v. 5, “night and day” (διὰ παντὸς νυκτὸς καὶ ἡµέρας), implies that the man had not left the mountainous region prior to his encounter with Jesus, and the verbs of movement ὑπήντησεν (v. 2) and ἔδραµεν (v. 5) apparently designate his first excursions outside that territory.

4

Luke’s redaction preserves the mention of the hills at a later point in the story (8:32), but not in the initial presentation of the man’s plight (8:27). Matthew’s version (8:28-34) does not mention the hills at all.

5 MOLONEY, The Gospel of Mark, 101-102; BORING, Mark, 150; IVERSON, Gentiles in the Gospel of Mark, 25-26, 33-34; DUBOVSKÝ, Marek, 321-331; PERO, Liberation from Empire, 152.

6 In Mark 11 Jesus enters Jerusalem and oscillates between Jerusalem and Bethany.

By “this mountain” (τῷ ὄρει τούτῳ) in v. 23 either the Mount of Olives or Mount Zion is meant. See, e.g., SÖDING, Markus, 326.

7 For further discussion, see MALBON, Narrative Space, 84-89.

Studia Biblica Slovaca

Juraj Feník

329

Second, the mountains appear in conjunction with the tombs, and the convergence of the two places indicates the man’s separation from society8. When Jesus, after the healing, instructs him to return home (v. 19), he replaces the man’s dwelling in places of isolation and death among a legion of demons with a permanent sojourn at his home among his family members. And third, by situating the possessed character in the hills, Mark creates a vertical axis in which the man, and so the demons, occupy the top position, as if possessing an authority over the world below. This would imply an apparent superiority over Jesus who approaches the man’s territory from below, that is, from the sea. Thus, in contrast to authors like Gundry, who views the mountains as adding a note of danger and exposure to perils of the wild9 , this essay proposes to interpret this locale as portraying the demoniac, and so, the demons, in an elevated position above other characters in the story, including Jesus. As the subsequent narrative reveals, however, this superiority is only apparent, for the next segment describes the demons’ capitulation to Jesus and Jesus’ superiority over them, and that in a variety of ways. The story of the demoniac begins in the mountains, but continues with the description of the demons’ progressive fall from those hills.

2 Fell on his knees (5:6) The man’s first reaction upon his encounter with Jesus is expressed by the verb προσεκύνησεν – the demoniac fell down on his knees 10 . Speaking representatively for many, Onyenali notes that προσκυνέω “describes an attitude of humbling, submission, worship, or adoration … in particular towards a sovereign

8

While vv. 3-4, which describe abortive attempts to tame him, hint at his interaction with other human beings, who possibly came out of villages to the mountains in order to subdue the wild man, his dwelling places mentioned in v. 5 – tombs and hills – imply that he lived cut off from human contact. In addition, life in the tombs implies residence in places of impurity, for which see LAPKO, Čistý a nečistý, 307-312.

9 GUNDRY, Mark, 249. Also DONAHUE – HARRINGTON, Mark, 164.

10 Whereas Luke preserves the act of prostration (8:28), Matthew (8:28-34) fails to indicate it. The man’s gesture represents a striking contrast to his untamable behavior described in the beginning of the story. PESCH, Das Markusevangelium 1,1–8,26, 287 notes: “Während bislang niemand den Tobsüchtigen zu bändigen vermochte, unterwirft er sich Jesus sofort”. Similarly GUELICH, Mark 1–8:26, 279.

StBiSl 17 (2/2025)

330

Down the Steep Bank

ruler, God, or the gods”11. According to Breuer, this reaction can be explained “von Mk 3:7-12 her über die Erzählernotiz der über die Grenze Galiläas hinausgehenden Bekanntheit Jesu …” 12 . Since crowds from the Transjordan (3:8) are included among the witnesses of Jesus’ miracles, it is very likely that the possessed man on the other side of the Jordan had already heard about Jesus’ power from these people prior to his own encounter with Jesus, which would explain his act of submission at his first meeting with the acclaimed miracle worker.

While the verb προσκυνέω occurs only at one other verse in Mark – in 15:19 the soldiers make a mocking adoration of Jesus before his crucifixion (τιθέντες τὰ γόνατα προσεκύνουν αὐτῷ) – , the demoniac’s act of prostration is to be included in a series of Markan texts in which Jesus is presented as receiving some form of reverence as signaled by the use of several verbs. It is especially accounts of those seeking aid from Jesus that involve some sort of falling to the ground.

Thus, we have a leper, who falls to his knees (1:40 γονυπετῶν) as he asks for purification. The same verb appears in the story of a rich man, who kneels before Jesus (10:17 γονυπετήσας) before asking his question on the condition for inheriting eternal life. Jairus is portrayed as falling to Jesus’ feet (5:22 πίπτει πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ) when he seeks Jesus’ intervention on behalf of his dying daughter, as is the sick woman, who falls down before him (5:33 προσέπεσεν αὐτῷ). Finally, the Syrophoenician mother also falls at Jesus’ feet (7:25 προσέπεσεν πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ) and asks for an exorcism of the impure spirit from her daughter. Besides the help-seekers, impure spirits also are said to fall down before Jesus (3:11 προσέπιπτον αὐτῷ) upon sighting him. While it may be justified, following Breuer13, to see differences in meaning among these terms, the acts performed by the above characters unquestionably imply a hierarchical relationship between the petitioner and the helper, that is, all these characters, whether motivated by fear or reverence, acknowledge Jesus’ superiority by falling down before him.

The possessed man’s gesture of prostration before Jesus, probably a sign of the demons’ fear of their impending destruction, must also reflect this hierarchical coordination in which the demoniac is portrayed as acknowledging 11

ONYENALI, The Markan Proskuneo, 79. See also BLATZ, Die Semantik der Macht, 264 n. 226.

12 BREUER, Die Wundererzählungen, 258.

13 BREUER, Die Wundererzählungen, 258-259.

Studia Biblica Slovaca

Juraj Feník

331

Jesus’ superiority, possibly his divine majesty. By noting the demoniac’s falling to his knees before Jesus, the evangelist situates these two heroes on a vertical axis, with the demons below and Jesus above. The demons’ position on the ground indicates their submission to Jesus.

My suggestion is that the man’s position on the ground (below), in addition to conveying the demons’ subordination to Jesus, can be read as a deliberate contrast to his residence in the hills (above). The kneeling and the man’s former dwelling place in the hills are the poles of a vertical axis created by the evangelist, and the kneeling posture is a sign of the man’s downfall from his elevated position on the hills. Jesus’ powerful presence, his arrival in the land of the Gerasenes, brings „down“ the possessed man, who formerly lived „above“. By describing the man as prostrating himself before Jesus, the evangelist operates with the notion of verticality and moves the man on a vertical axis from a point above to a point below. The demons suddenly find themselves below the hills and below Jesus.

3 Most High God (5:7) The evangelist’s work with the notion of verticality can also be detected in the demons’ address Ἰησοῦ υἱὲ τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου in v. 7. It is widely acknowledged that the formulation θεὸς ὕψιστος echoes the Hellenistic “most high god” concept and often appears on the lips of the Gentiles in biblical writings14. The superlative ὕψιστος creates a vertical axis in which God occupies the most elevated position and possesses authority over the whole universe15. By implication, the title involves God’s dominion over all the characters in the story, including the demons. In light of its semantics, the adjective can be related to the mention of the mountains – these are by their nature high – with the proposal that ὕψιστος shows God as higher than the mountains occupied by the possessed man.

14

E.g., the list in CRAGHAN, Gerasene Demoniac, 532. In the NT the adjective ὕψιστος occurs in two senses: as a reference to God (Mark 5:7; Luke 1:32.35.76; 6:35; 8:28; Acts 7:48; 16:17; Hebr 7:1) and as a designation of the highest spheres of heaven in the construction ἐν τοῖς ὑψίστοις (Matt 21:9; Mark 11:10; Luke 2:14; 19:38). This vocabulary is typical for Luke’s writings.

15 E.g., FOCANT, Marc, 202: “Du point de vue des juifs, le titre … manifeste le souveraineté de leur Dieu sour toute la terre …”.

StBiSl 17 (2/2025)

332

Down the Steep Bank

By relating Jesus to this most high God through the category of sonship (υἱός), the demons reveal Jesus’ filial relationship with God, implying that Jesus possesses the same authority as the Most High. Jesus as the son of the most high God stands in his authority above the demons. The adjective ὕψιστος describing the most elevated position of God can also be read in relation to the posture of kneeling taken up by the demoniac. While the unclean spirit finds himself in the lowest position on the ground, God occupies the highest place in heaven, and the two constitute opposite vertical poles.

4 Down the steep bank (5:12) The most conspicuous vertical element appears in v. 13 which describes the pigs’ rushing down a steep slope and their drowning in the sea. The segment (vv. 12-13) underlines Jesus’ authority over the demons by employing terminology that points to his superior status: the demons have to ask (παρεκάλεσαν)16 Jesus to send (πέµψον) them into the swine, while Jesus permits (ἐπέτρεψεν) them to enter a new host. After formulating the exit of the demons and their entry into the swine, the evangelist in the second half of v. 13 describes their catastrophic end. In an evident collective suicidal move17, the herd, driven by the demons, rushes down the steep slope and drowns in the sea. The prepositional phrases εἰς τὴν θάλασσαν and ἐν τῇ θαλάσσῃ 18 indicate that the pigs have reached their destination and these constructions stand in line with other locative phrases that reference the demons’ dwelling places. Thus, the ἐκ τοῦ ἀνθρώπου of v. 8 preceded by the command ἔξελθε reveals that the demons reside in the possessed man. The construction ἔξω τῆς χώρας in v. 10 is the supplement of the negative 16

BLATZ, Die Semantik der Macht, 259: “Das Verb παρακαλέω stellt die Unterordnung [of the demon] heraus …”.

17 SÖDING, Markus, 152. LANE, Mark, 186: “Therefore, Jesus allows the demons to continue their destructive work, but not upon a man”.

18 In an interesting departure from scholarly and translational consensus, VETTE, The Son of Man and the Sea, 11 n. 26 has recently proposed that ἐπνίγοντο in v. 13 is a passive and the ensuing ἐν τῇ θαλάσσῃ is an instrumental dative with the resulting translation “[they were] drowned by the sea”. This reading, however, does not change the basic import of the sentence – the swine end up in the sea. BOLT, Jesus’ Defeat of Death, 145 aptly notes that by falling to “the underworld through this watery portal, the swine are portrayed as meeting the fate from which the disciples were rescued in the previous scene [Mark 4,35-41]”.

Studia Biblica Slovaca

Juraj Feník

333

ἵνα µὴ αὐτὰ ἀποστείλῃ and formulates the demons’ wish for a continued occupation of the land. The repetition εἰς τοὺς χοίρους (v. 12), εἰς αὐτούς (v. 12), and εἰς τοὺς χοίρους (v. 13) casts the pigs as the demons’ new host. By having the herd end up in the sea, the evangelist shows that their residence in the possessed man, in the land, and in the swine has been replaced by their destruction in the waters.

More importantly, the prepositional phrases εἰς τὴν θάλασσαν and ἐν τῇ θαλάσσῃ stand in contrast to the locative ἐν τοῖς ὄρεσιν (v. 5) and the juxtaposition of the two locales serves to create a vertical dimension – from the top of the hills the demons, inhabiting the swine, fall into the depths of the lake. The journey of the demons is described as a progressive downfall. They first occupy the hills (v. 5), then prostrate themselves on the ground before Jesus (v. 6), and finally are plunged into the lake (v. 13). It is by now evident that verticality is an important dimension in the story of exorcism, supplementing the horizontal line. By describing the swine as rushing down the slope into the lake, the evangelist envisions the exorcism not only as a horizontal event in which the demons leave the man and enter the swine but also as a vertical one, for the outcome of their rout, though perhaps not contemplated by Jesus19, is conceived as a fall into the depths. At the end of the story the demons find themselves at exactly the opposite point from their starting line – below in the sea as opposed to the above in the hills. It can be proposed that the demons fall twice: for the first time when they encounter Jesus and bow down before him and the second time when they fall into the lake. In both instances, by implication, Jesus’ superiority is affirmed – he remains above, while the demons are below.

5 Sitting (5:15) The last example of Mark’s use of verticality is found in the description of the healed man’s condition in v. 15. When people from the neighbouring villages, instigated by the shepherds’ report, come to see what happened, they find the

19

According to FRANCE, Mark, 231, “there is no suggestion that Jesus intended, or even expected, the demons to drive the pigs into the water …”. COLLINS, Mark, 271, on the other hand, believes that Jesus foresaw that the swine would go mad, hence his permission to the legion to enter the swine.

StBiSl 17 (2/2025)

334

Down the Steep Bank

man sitting, clothed, and in sound mind. Such a description, as scholars typically note20, creates a stark contrast to the man’s previous uncontrollable raging about depicted in the beginning of the narrative. In v. 15 the man is first of all found sitting (καθήµενον), which is a reversal of his self-destructive bruising with stones (v. 5). In addition, when the initial presentation speaks about the impossibility to bind (v. 3 δῆσαι) and tame (v. 4 δαµάσαι) the possessed hero, his sitting position shows that he has been tamed and sits peacefully.

For the purposes at hand, it may be suggested that the sitting position fulfills yet another function, namely, it is a part of a vertical axis in which the healed man occupies a position below and Jesus, by implication, a position above. This is obviously not explicit in the text, but such a conclusion can surely be drawn from the evangelist’s description of the man as sitting. Sitting implies that the man is on the ground, that is, below all other characters, including Jesus.

In this regard, Luke’s version is more instructive, for the third evangelist explicitly states that the people found the healed man sitting at the feet of Jesus (8:35 εὗρον καθήµενον τὸν ἄνθρωπον … παρὰ τοὺς πόδας τοῦ Ἰησοῦ). The man’s sitting position indirectly points to Jesus’ authority over him, authority further demonstrated by the refusal to permit the would-be follower to join the ranks of his disciples (v. 19). At v. 15 the evangelist’s work with verticality is again subtly present, as he portrays the man sitting and Jesus, by inference, as above him.

Such a reading permits yet another proposal. As Mark describes the outcome of Jesus’ exorcistic action, he positions both involved parties in a place below – the swine end up in the sea and the healed man is seated on the ground. Through this strategy revolving around an imaginary vertical axis, he leaves Jesus in a position above and the man and the demons at a place below, whereby Jesus’ authority and dominance over these characters subtly emerges.

Conclusion The present study has investigated the notion of verticality in Mark’s episode of the Gerasene demoniac, joining a group of works that focus on spatial indicators in Mark. While the horizontal dimensions of the story are easily noticed, as characters often change locations along a horizontal line, the vertical

20

FOCANT, Marc, 199; SÖDING, Markus, 152.

Studia Biblica Slovaca

Juraj Feník

335

dimension is less evident. The aim here has been to foreground the oft-unnoticed vertical imagery.

Reading the narrative with a view to its vertical indicators has yielded the following. By portraying the possessed man as dwelling in the mountains (v. 5), that is, in elevated places, the evangelist might be pointing at the apparent superiority of the possessing demons over Jesus, superiority that is quickly reversed when the man prostrates himself before Jesus (v. 6) in an act of submission. This portion of the narrative describes the man’s, and so the demons’, fall from the height of the mountains to the ground below Jesus’ feet.

The demons’ recognition of Jesus as son of the Most High (v. 7) positions God at the most elevated line of a vertical axis and closely aligns Jesus with him, implying that these two characters are located above everybody else, including the demons themselves. The most evident vertical element is the descent of the possessed swine to the bottom of the sea, which indicates that the demons meet their fate at the lowest point on a vertical scale, with all other characters remaining above. Finally, the play with verticality is also present in Mark’s description of the healed man as sitting, which implies his submission to Jesus and Jesus’ dominance.

In light of the above, it may be proposed that the evangelist uses verticality in the service of his christological message – Jesus’ defeat of the demons. The Gerasene demoniac is a story in which the demons begin above (in the mountains) and end up below (at the bottom of the sea), the healed man positions himself below Jesus as he sits at his feet, and Jesus, son of the Most High, remains in his supreme position as Lord over all.

Bibliography BLATZ, Heinz: Die Semantik der Macht: Eine zeit- und religionsgeschichtliche Studie zu den markinischen Wundererzählungen (NTAbh 59), Münster: Aschendorff, 2016.

BOLT, Peter G.: Jesus’ Defeat of Death: Persuading Mark’s Early Readers (SNTSMS 125), Cambridge: University Press, 2003.

BONIFACIO, Gianattilio: Personaggi minori e discepoli in Marco 4–8: la funzione degli episodi dei personaggi minori nell’ interazione con la storia dei protagonisti (AnBib 173), Roma: Pontificio Istituto Biblico, 2008.

BOSENIUS, Bärbel: Der literarische Raum des Markusevangeliums (WMANT 140), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2014.

BORING, M. Eugene: Mark: A Commentary (NTL), Louisville: John Knox, 2006.

StBiSl 17 (2/2025)

336

Down the Steep Bank

BREUER, Saskia: Die Wundererzählungen im Markusevangelium: Eine narratologische Analyse zur Erschliessung eines soteriologischen Erzählprinzips (WUNT 2/618), Tübingen: Mohr Siebeck, 2024.

COLLINS, Adela Yarbro: Mark: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis: Fortress, 2007.

CRAGHAN, John F.: Gerasene Demoniac, CBQ 30 (1968) 522-536.

DONAHUE, John R. – HARRINGTON, Daniel J.: The Gospel of Mark (SP 2), Collegeville: Liturgical, 2002.

DUBOVSKÝ, Peter (ed.): Marek (KNZ 1), Trnava: Dobrá kniha, 2013.

FOCANT, Camille: L’évangile selon Marc (CbNT 2), Paris: Cerf, 2004.

FRANCE, Richard Thomas.: The Gospel of Mark (NIGTC), Grand Rapids: Eerdmans, 2002.

GLÖCKNER, Richard: Neutestamentliche Wundergeschichten und das Lob der Wundertaten Gottes in den Psalmen: Studie zur sprachlichen and theologischen Verwandtschaft zwischen neutestamentlichen Wundergeschichten und Psalmen (WSAMA.T 13), Mainz: Matthias-Grünewald, 1983.

GUELICH, Robert A: Mark 1–8:26 (WBC 34A), Dallas: Word, 1989.

GUNDRY, Robert H.: Mark: A Commentary on His Apology for the Cross, Grand Rapids: Eerdmans, 1993.

IVERSON, Kelly R.: Gentiles in the Gospel of Mark: ʻEven the Dogs Under the Table Eat the Children’s Crumbsʼ (LNTS 339), New York: T&T Clark, 2007.

LANE, William L.: The Gospel of Mark (NICNT), Grand Rapids: Eerdmans, 1974.

LAPKO, Róbert: Čistý a nečistý vo Svätom Písme, Slavica Slovaca 55 (2020) 307-312.

MALBON, Elizabeth Struthers: Narrative Space and Mythic Meaning in Mark (BiSe 13), Sheffield: JSOT Press, 1991.

MOLONEY, Francis J.: The Gospel of Mark: A Commentary, Peabody: Hendrickson, 2002.

ONYENALI, Rowland: The Markan Proskuneo (Mark 5:6; 15:19) as Anti-Roman Motif in Mark’s Gospel, BTB 52 (2021) 77-87.

PERO, Cheryl S.: Liberation from Empire: Demonic Possession and Exorcism in the Gospel of Mark (SBLit 150), New York: Peter Lang, 2013.

PESCH, Rudolf: Das Markusevangelium 1,1–8,26. Erster Teil: Einleitung und Kommentar zu Kapitel 1,1–8,26 (HTKNT 2/), Freiburg: Herder, 1976.

SÖDING, Thomas: Das Evangelium nach Markus (THKNT 2), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2022.

STAROBINSKI, Jean: The Gerasene Demoniac: A Literary Analysis of Mark 5:1-20. In: Dikran Y. Hadidian (ed.): Structural Analysis and Biblical Exegesis: Interpretational Essays (PThMS 3), Pittsburgh: Pickwick, 1974, 57-84.

STEWART, Eric Clark: Gathered Around Jesus: An Alternative Spatial Practice in the Gospel of Mark, Cambridge: James Clarke, 2009.

VETTE, Nathanael: The Son of Man and the Sea: Hydromachy and Conquest in Mark’s Sea Voyages, JSNT 47 (2024) 1-24.

Studia Biblica Slovaca

Juraj Feník

337

Summary Mark’s Gospel abounds in spatial references which situate Jesus and other characters in various venues. Spatiality plays an important role in the episode of the Gerasene demoniac (5:1-20), and scholars have especially noted the evangelist’s employment of horizontal movements, as Mark periodically moves his characters on horizontal lines. This is to be seen chiefly in the entrances and the exits of various characters, especially the demoniac. This essay aims to unearth the vertical dimension of movement in the story, arguably less noticeable than the horizontal one. It shows that in several verses of the story Mark moves his characters on a vertical line from above to below in order to convey their subjection to Jesus. This use of verticality underlines his christological message – Jesus’ victory over the demons.

Keywords: fall, Gerasene demoniac, hill, kneeling, verticality.

Zhrnutie Markovo evanjelium oplýva priestorovými údajmi, ktoré situujú Ježiša a iné postavy na rôzne miesta. Priestorovosť hrá dôležitú úlohu aj v príbehu o Gerazskom posadnutom (5,120) a vedci si zvlášť všimli Markovo použitie horizontálnych posunov, pri ktorom tento evanjelista presúva jednotlivé postavy na horizontálnej úrovni. To sa dá jasne vidieť najmä na vstupoch a výstupoch jednotlivých postáv, hlavne nečistých duchov. Táto esej sa snaží odhaliť vertikálnu dimenziu pohybu, ktoré je menej pozorovateľná. Štúdia ukazuje, že v niekoľkých veršoch príbehu Marek presúva postavy na vertikálnej úrovni zhora dole, aby ukázal ich podrobenie sa Ježišovi. Toto použitie vertikality podčiarkuje jeho kristologické posolstvo – Ježišovo víťazstvo nad démonmi.

Kľúčové slová: pád, Gerazský posadnutý, vrch, kľaknutie, vertikálnosť.

Juraj Feník Slavistický ústav Jána Stanislava SAV Dúbravská cesta 9 841 04 BRATISLAVA, Slovensko fenikovdurko@yahoo.com 0000-0002-5814-1629

StBiSl 17 (2/2025)

Tajomstvo vody a vína z Kány Galilejskej Analýza Seduliovho podania Kristovho zázraku v Carmen Paschale III, 1-111 Róbert Horka – Pavol Farkaš

Úvod Biblickí vedci pri skúmaní histórie exegézy jednotlivých biblických perikop iba zriedkavo siahajú po poetických dielach 2 . Poetické interpretácie biblického textu sa im zrejme zdajú príliš voľné a nekorešpondujúce s detailnou analýzou jazykových lexém, akú požadujú ich vedecké smery. Napokon, obvinenie biblickej lyriky a epiky z falšovania textu, sa tiahne už od čias Hieronyma, ktorý túžil po čo najpresnejšom preklade Písma (veritas latina) z pôvodných jazykov a ostro napádal všetky odchýlky a heteroklytné čítania, a preto namietal akékoľvek poetické spracovanie biblických textov. Napríklad básnikovi Pavlínovi z Noly, ktorý do metrickej schémy prebásnil tri žalmy 3 , odporúčal, aby radšej Písmo skúmal, než sa ho pokúšal vtesnať do veršov: Radšej pomlčím o ďalších takých, ako som ja, ktorí sa ku svätým písmam dostali po štúdiu svetských náuk a pohládzali ľudské ucho viazanou rečou vždy, keď sa dostali k slovu. Nazdávali sa, že Boží zákon poznať nepotrebujú, ani čo vraveli proroci alebo apoštoli, ale pozmeňovaním si ich výroky prispôsobovali svojmu mysleniu. Akoby ohýbanie ich výrokov a prispôsobovanie si Písma vlastným zámerom, bol v niečom veľkolepý a nie vonkoncom zavrhnutiahodný spôsob vyjadrovania, proti ktorému 1

Tento článok vznikol v rámci projektu VEGA 1/0386/24: „Carmina Seduliana: prvý slovenský preklad, edícia a kritické zhodnotenie Seduliovho literárneho diela.“ 2 Svetlou výnimkou je svetovo známy biblista Luis Alonso Schökel, ktorý vo svojich exegetických prácach a komentároch, hlavne k poetickým knihám Svätého písma, uvádza aj texty z profánnych diel, predovšetkým zo španielskej literatúry. Porov. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Job; ALONSO SCHÖKEL – VILCHEZ LINDEZ, Proverbios; ALONSO SCHÖKEL – LUZ OJEDA, El Cantar de los Cantares; ALONSO SCHÖKEL – CARNITI, Salmos I; ALONSO SCHÖKEL – CARNITI, Salmos II. 3 Išlo o žalmy 1, 2 a 137. Porov. PAULÍN Z NOLY, Carmina VII-IX (CSEL 30, 18-23). doi 10.64438/sbsLLBY2188

StBiSl 17 (2/2025) 338-351

Róbert Horka – Pavol Farkaš

339

treba bojovať. [...] Milovaný brat, preto ťa prosím, [...] aby si nepohŕdal domnelou jednoduchosťou slov Svätého Písma, lebo takto boli zaznamenané buď ako znak prostoty tých, čo ich prednášali, alebo ako prejav ich starostlivosti, aby mohli dôkladne poučiť aj vidiecky ľud, a aby jednému a tomu istému výroku rozumel vzdelaný i prostý človek, každý svojím spôsobom.4

Sprevádzaná takouto povesťou si biblická epika iba veľmi zložito a neisto nachádzala cestu na svetlo sveta. Za prvý biblický epos v latinčine možno označiť Juvencovu poetickú syntézu štvorice kánonických evanjelií s názvom Eunageliorum libri quattuor5. Týmto svojím dielom hispánsky básnik zároveň založil prvý literárny subžáner biblickej epiky, nazvaný aj kerygmatický, keďže jeho primárnym cieľom bolo verne prerozprávať biblickú prozaickú predlohu viazaným veršom6. Neskôr si biblická epika, posmelená jeho úspechom, postupne trúfala prenikať a natrvalo sa etablovať aj do oblasti komentovania a exegézy biblických textov a robila to, ako uvidíme ďalej, originálnym a výrazne poetickým spôsobom.

1 Seduliova Veľkonočná pieseň V tomto duchu Seduliovu Veľkonočnú pieseň (Paschale carmen) môžeme označiť za exegetický biblický epos 7 . Túto epickú skladbu skomponoval v latinských hexametroch pomerne neznámy kresťanský básnik menom Sedulius zrejme v Grécku okolo roku 430 a ide o vydarené spojenie niekoľkých literárnych druhov, aké bolo v časoch neskorej antiky moderné8. Sedulius predstavuje Krista ako epického hrdinu, ktorý utvára nový ľud (Cirkev) v novej, dovtedy neznámej krajine (nebeské kráľovstvo) a zakladá nové večné hlavné mesto (nebeský Jeruzalem). Týmto základným konceptom chce autor ako kresťan vstúpiť do tvorivej Kontrastimitation so samým Vergiliom a jeho rímskym národným 4

HIERONYM, Epistula 53, 7.10 (CSEL 54, 453-454, 463).

Kritické vydanie: IUVENCUS, Evangeliorum libri quattuor (CSEL 24, 1-146).

Slovenský preklad z pera Viktora Wintnera vyjde v dohľadnej dobe.

6 HIERONYM, De viris illustribus 84 (PL 23, 691): „Iuuencus, nobilissimi generis, Hispanus presbyter, quattuor euangelia hexametris uersibus paene ad uerbum transferens, quattuor libris composuit.“ 7 VAN DER LAAN, Imitation créative, 139.

8 KAUFMANN, The Implosion of Poetic Genre, 110-111.

5

StBiSl 17 (2/2025)

340

Tajomstvo vody a vína z Kány Galilejskej

hrdinským eposom Eneidou (Aeneis) 9 . V rámci tejto tvorivej aemulatio však Sedulius jednotlivé Kristove zázraky koncipuje ako viac-menej samostatné epylliá, iba voľne pospájané historickou linkou do jednotného príbehu, čo je zasa zjavný pokus o poetický súboj s Ovidiovými Premenami (Metamorphoses) ako prominentným predstaviteľom antického didaktického eposu10.

Takúto syntézu toho najlepšieho z pohanských epických tradícií, následne Sedulius aplikuje na prozaickú predlohu kánonických evanjelií, aby ich prerozprával tak, že sa čo najmenej spreneverí ich posolstvu, a zároveň ich svojím poetickým spracovaním vysvetlí. Ako úspešne sa mu podarilo naplniť tento zámer, dosvedčuje už v 6. storočí správa o jeho básni v Gelaziánskom dekréte (Decretum Gelasianum) o vhodných a nevhodných knihách, kde sa píše, že Veľkonočné dielo ctihodného Sedulia, ktoré spísal v daktylských hexametroch, odporúčame a zaslúži si výnimočnú pochvalu11. Vďaka tomuto hodnoteniu, ale aj pre svoju nespornú kvalitu, bola jeho Veľkonočná pieseň celý stredovek na katedrálnych i kláštorných školách používaná ako najpopulárnejší učebný text12, a ešte na sklonku stredoveku ozdobil Martin Luther tohto básnika titulom Poeta christianissimus13.

2 Epyllion o svatbe v Káne Galiliejskej (C. P. III, 1-11) Seduliovej osobe a dielu sa v slovenčine venovalo už viacero štúdií14, preto sa teraz pozrieme na to, ako vo svojej Veľkonočnej piesni spracovával evanjeliové príbehy a čím môžu byť zaujímavé pre dejiny biblickej exegézy. Ako príklad si vezmeme prvý Ježišov zázrak z Evanjelia podľa Jána, teda premenenie 9

Porov. GREEN, Latin Epics, 226.

CZAPLA, Das Bibelepos, 231-232.

11 DECRETUM GELASIANUM IV, 5 (Dobschütz, 47): „Venerabilis Sedulii paschale opus, quod heroicis descripsit versibus, insigni laude praeferimus.“ Hoci názov Paschale opus patrí Seduliovmu neskoršiemu prozaickému prerozprávaniu svojej básne, odkaz na veršovú formu hodnoteného diela (heroicis versibus) nám dovoľuje s istotou tvrdiť, že autor dekrétu mal určite na mysli jeho epickú báseň.

12 Porov. SPRINGER, Sedulius, The Paschal Song, xiv.

13 LUTHER, Die Disputation De divinitate et humanitate Christi 36, Weimar Ausgabe 39/2, 95: „Sedulius poeta christianissimus canit: Beatus autor seculi servile corpus induit.“ 14 HORKA, Dvojitá pocta Seduliovi, 132-149; HORKA, Huius se visibus Dominus prius obtulit, 7-16.

10

Studia Biblica Slovaca

Róbert Horka – Pavol Farkaš

341

vody na víno na svadbe v Káne Galilejskej (Jn 2, 1-11). Sedulius ním začína III. knihu svojho eposu (v. 1 – 11), čím získava štatút vzoru pre interpretáciu všetkých Kristových zázrakov u Sedulia, ktoré obsahuje najmä jeho III. a IV. kniha. Na rozdiel od svojho predchodcu Juvenca, ktorý v úsilí o presnosť svojho rozprávania venuje epizóde 26 veršov svojho eposu 15 , Sedulius nepociťuje potrebu zachovať celú evanjeliovú predlohu, pretože jeho zámerom nie je poetická parafráza, ale interpretácia zázraku. Vo svojom spracovaní preto vypustil všetky detaily, ktoré nie sú podstatné pre zvestovanie jeho posolstva.

Chcel totiž opísať Krista ako epického hrdinu, ktorý prišiel zachrániť ľudstvo.

Preto svoj opis obmedzil na fakty indikujúce túto základnú líniu.

Príma suǽ Dominús thalamís dignátus adésse uírtutís documénta dedít conuíuaque prǽsens páscere, nón pascí ueniéns, mirábile! fúsas ín vinúm convértit aquás: amíttere gaúdent pállorém laticés, mutáuit lǽta sapórem únda suúm largíta merúm, mensásque per ómnes dúlcia nón nató rubuérunt pócula músto. Ímpleuít sex érgo lacús hoc néctare Chrístus: quíppe feráx qui vítis erát virtúte colóna ómnia frúctificáns, cuiús sub tégmine blándo mítis inócciduás enútrit pámpinus úvas.16

Slovenský preklad17: Prvé znamenie moci Pán poskytol na svadbe, ktorú návštevou poctil. No ako hosť k stolu si nesadol, aby nasýtil seba, – div divúci – prišiel tam nasýtiť iných.

Naliatu vodu keď na víno mení, mok ochotne bledosť opúšťa svoju. Aj nápoja chuť sa zmenila vďačne v hojnosť čistého vína, keď v pohároch na všetkých stoloch sladký sa červenal mušt, čo na kmeni viničnom nezrel.

Týmto nektárom Kristus naplnil šesticu nádob, keďže bol viničom plodným, čo s mocou vinohradníka úrodnosť všetkému dáva a v jeho príjemnej tôni plodivý prút môže rodiť ovocie nezničiteľné.

5

10

5

10

15

IUVENCUS, Evangeliorum libri quattuor II, 127-152 (CSEL 24, 47-48).

SEDULIUS, Carmen paschale III, 1-11 (CSEL 10, 65).

17 Preklad vytvoril Róbert Horka podľa pravidiel prekladania hexametrov do slovenčiny, ktoré stanovil Miloslav Okál. Porov. OKÁL, Antická metrika, 158-170.

16

StBiSl 17 (2/2025)

342

Tajomstvo vody a vína z Kány Galilejskej

Na prvý pohľad je zrejmé, že Seduius vynechal zo svojho spracovania okrem Krista všetky postavy prozaickej predlohy (Mária, učeníci, ženích, starejší).

Nechcel teda súperiť s Juvencom a vytvoriť ďalšie poetické prerozprávanie udalosti. Zjavne chcel skôr ponúknuť výklad zmyslu zázraku. Použil na to kompozičnú metódu omissio (vypustenie) 18 , aby sústredil celú pozornosť čitateľa/poslucháča na jedinú postavu – Ježiša, ktorého navyše označí božským titulom Pán (Dominus) 19 . Hoci štvrtý evanjelista tento pojem používa iba zriedkavo, jeho použitie konvenuje so súdobou exegézou, napríklad s Augustínovým výkladom, ktorý tiež vidí podstatný prvok zázraku v tom, že Ježiš ho nevykonal ako človek, ale ako Boh. Keď teda môžeme vidieť, aké veci vznikli skrze Ježiša ako Boha, prečo žasneme nad tým, že Ježiš ako človek premenil vodu na víno? [...] Už nad tým toľko nežasnime; veď to urobil Boh. Radšej sa kochajme v tom, že to vykonal medzi nami a pre našu nápravu. 20

Cieľom Pánovho božského činu teda bola záchrana ľudstva a dar spásy pre človeka. Sedulius to naznačil tým, že neprišiel sa na svadbu najesť, ale nachovať iných. Tento jeho postreh, že Ježiš sa neprišiel na svadbu do Kány zabávať, ale aby svadobčanov obdaroval, je v súlade s celou jánovskou teológiou, podľa ktorej je Mesiáš Ježiš ten, kto síce prosí, ale neprijíma a neberie, lež dáva.

V rozhovore so Samaritánkou (Jn 4) prosí o vodu, ale na druhej strane obdarúva túto ženu vodou, o akej sa jej ani nesnívalo. Na kríži síce vyslovil prosbu: „Žíznim!“ (Jn 19,28), ale napokon odovzdal ducha/Ducha (παρέδωκεν τὸ πνεῦµα)21. Použitie slovesa pascere zároveň indikuje priamy odkaz na Ž 23, kde Pán podľa Vetus Latina nakŕmil svojich a priviedol ich na miesto s hojným pokrmom 22 . V latinčine totiž nemusí mať sloveso pascere priamy súvis s pasením, ale spája sa všeobecne s prijímaním potravy. A privilegovaným miestom hodovania a množstva potravy je iste aj svadba. Použitie citoslovca

18

ROBERTS, Biblical Epic Antiquity, 112: „Omissions within episodes are an essential part of Sedulius‘ paraphrastic technique.“ 19 MAZZEGA, Seduilius Carmen Paschale, Buch III, 65.

20 AUGUSTÍN, In Iohannis evangelium tractatus 8, 3 (CCh.SL 36, 83). Slov. preklad: SV. AUGUSTÍN, Komentár k Jánovmu evanjeliu, 183.

21 Porov. FARKAŠ, Vybrané perikopy z Evanjelia podľa Jána, 68.

22 Napr. AUGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos 22 (CCh.SL 38, 134): „Dominus pascuit me, et nihil mihi deerit, in loco pascue ibi me collocauit.“ Studia Biblica Slovaca

Róbert Horka – Pavol Farkaš

343

údivu (mirabile!) vo v. 3 je náznakom neočakávaného zvratu v bežnom priebehu svadobnej slávnosti. Kde sa rozhodne prísť Pán, tam nič nebude ako zvyčajne23.

3 Teológia vína Spomínaný Ž 23, ktorý prostredníctvom slovesa pascere Sedulius evokuje, pokračuje veršom o prístupe tých, ktorých Pán nasýtil, k oživujúcej vode: „super aquam refectionis educauit me.“ Aj Seduliova báseň sa od potravy spojenej so svadbou tematicky obracia k vode, v pluráli (aquas) naznačujúcom jej hojnosť, ktorú Pán premieňa na víno (vinum). Sedulius sa vôbec nevenuje tomu, kde sa voda vzala, pretože to nie dôležité vzhľadom na to, čo chce komunikovať recipientom svojich veršov. A práve túto občerstvujúcu vodu žalmu Pán vyzdvihne ešte vyššie, keď ju mení na oblažujúce víno (in vinum convertit aquas). Slovom vinum sa tradične označoval bežný nápoj, ktorý sa používal na pitie a obsahoval najčastejšie dva alebo tri diely vody a jeden diel vína 24 .

Sedulius výberom tohto termínu šikovne naznačí ešte len začínajúcu premenu vody na víno. Tak sa premena, ktorú evanjeliová predloha vôbec nespomína, v jeho básni priamo odohráva. Jednotlivé starostlivo vybrané termíny ju opisujú doslova in fieri, čo naznačuje básnikovu záľubu a inšpiráciu v Ovídiových Metamorfózach25.

Vo v. 4 sa teda aquae menia na vinum, ktoré však predstavuje prvé štádium tejto premeny. Ide o nápoj, ktorý ešte obsahuje veľký podiel vody a iba postupne sa stáva skutočným vínom. Sloveso convertit môže byť prézentom i perfektom, ale vzhľadom na stále prebiehajúcu premenu, sme ho aj my preložili prézentom. Ďalší krok premeny zachytáva dvojica kolonov vo v. 4-6. Prvý sa týka farby a používa stále prézent (amittere gaudent pallorem latices). Nešpecifikovaná tekutina (latex) má svojou bledosťou aj použitím plurálu, podobne ako aquae, stále bližšie k vode. Druhý kolon sa týka chuti (mutauit laeta saporem unda suum largita merum). Používa už perfektum, naznačujúce dokončenie celého deja.

A skutočne, neurčitý plurál latices, ktorý evokuje nejednoznačnú kvalitu tekutiny, v ňom Sedulius zamieňa výrazom v singulári merum, ktorý označuje

23

SPRINGER, The Gospel as Epic, 124.

GUTSFELD, Wine, 670.

25 LUBIAN, The Wedding at Cana, 101.

24

StBiSl 17 (2/2025)

344

Tajomstvo vody a vína z Kány Galilejskej

čisté víno nezmiešané s vodou26, aké sa uchováva v sudoch. Premena z vody na víno tak bola úspešne dovŕšená, lebo v čistom víne (merum) už nie je žiaden diel vody. Celá premena má navyše radostný charakter a rešpektuje svadobné veselie, akoby sa sama voda ako nevesta tešila (gaudent latices – unda laeta) na kontakt so svojím Stvoriteľom27 a ženíchom. Každý takýto kontakt ju totiž polepšuje a zušľachťuje. Symbol vína patrí do kontextu svadby. Je neoddeliteľnou súčasťou svadobnej hostiny a radosti. Aj v Pies 7,10 (porov. tiež Pies 1,2; 8,2) symbolizuje lásku: „... (nechže sú mi) tvoje ústa ako víno najlepšie, ktoré mi zvlažuje podnebie ...“ U synoptikov nájdeme túto symboliku vína rozvinutú ešte bohatšie.28 V nasledujúcom verši sa premenené merum dostáva do pohárov, pretože už sa krásne červená (rubuerunt) ako nevesta, a má aj jej sladkosť (dulcia).

Dovŕšenie premeny už teda možno bezpečne potvrdiť zrakom (červeň) i chuťou (sladkosť). Ak si Sedulius vyberal v predošlých veršoch synonymá vína veľmi starostlivo, tento svoj exegetický úmysel neopustil ani vo v. 7, keď premenený nápoj nazve muštom (mustum). Toto konkrétne pomenovanie totiž podľa Izidorových Etymológií označuje čerstvé víno nezmiešané s vodou, pretože je načierané priamo z nádoby29. Pomenovaním mustum teda Sedulius odkazuje aj na Pánov príkaz v Jn 2,8: „Teraz načrite a zaneste starejšiemu!“ Hoci aj tento verš básnik zo svojho spracovania vypustil, pre znalcov latinskej gramatiky30 bol v termíne mustum jednoznačne zahrnutý.

Na záver strofy o vode a víne prichádza prekvapivá pointa, ktorou Sedulius dovedie premenu do dokonalosti obsahovo aj formálne. Keďže Kristus je Bohom, tak aj víno, ktoré na svadbe vytvoril, nazval básnik nektárom (nectar), čiže nápojom, ktorým sa občerstvovali v antických bájach olympskí bohovia, a ktorý im dával nesmrteľnosť 31 . Ak premenené víno v pohári každého svadobčana bolo nazvané nektárom, naznačuje to, že nielen pochádza od Boha,

26

BRANDT, TLL VIII, 848-849.

LUBIAN, The Wedding at Cana, 105.

28 SCHWANK, Evangelium nach Johannes, 82.

29 IZIDOR SEVILSKÝ, Etymologiae XX, 3, 4 (Lindsay, 370): „Mustum est vinum e lacu statim sublatum.“ 30 Sedulius spomína celý rad znalcov a znalkýň, ktorým by svoju báseň rád nechal posúdiť. Porov. SEDULIUS, Epistula ad Macedonium 1 (CSEL 10, 7-10).

31 Venuša napríklad vložila nektár do úst Aeneovi, aby ho spravila bohom. OVIDIUS, Metamorphoses XIV, 606 (BTL 1656, 349): „et ambrosia cum dulci nectare mixta contigit os fecitque deum ...“ 27

Studia Biblica Slovaca

Róbert Horka – Pavol Farkaš

345

ale aj dáva každému svadobčanovi, ktorý sa z neho napije nesmrteľnosť (inocciduas uvas), ktorú prišiel Kristus darovať ľudstvu ako svoj ultimatívny dar, aby ho zachránil od smrti. Takýto výklad Ježišovho prvého zázraku ponúka už na sklonku 4. storočia napríklad Maxim z Turína.

Ak sa teda bezcenná látka premenila na látku vzácnu, dá sa uveriť aj tomu, že sa toto smrteľné telo môže premeniť na telo nesmrteľné. […] Lebo keď Pán premieňa vodu na víno, nerobí to preto, aby utíšil hodujúcim lačnosť, ale aby ukázal veriacim večnosť. […] Ak totiž doprial hodujúcim okúsiť chuť dokonalého vína z bezcennej vody, o čo skôr dopraje veriacim okúsiť zážitok nebeského vzkriesenia z toho bezcenného tela. Toto znamenie teda nepochybne skrýva celé tajomstvo zmŕtvychvstania. Bezcenná voda, bezfarebná a chladná sa totiž zmenila na vzácne víno, červené a ohnivé. To naznačuje, že ľudská prirodzenosť, pôvodne bezcenná vo svojej slabosti, vyjadrenej mŕtvolnou bledosťou a chladom, sa tiež môže vďaka slávnemu vzkrieseniu zmeniť na vzácnu, vyjadrenú farbou naznačujúcou dar večného života a ohnivosťou naznačujúcou Ducha nesmrteľnosti.32

Podľa našej mienky toto hlavné posolstvo v príbehu o premene vody na víno videl aj Sedulius a spracoval ho ako programové znamenie, ktoré načrtáva základnú líniu výkladu a zmysel celého Kristovho vykupiteľského diela: premenu bezcenného na cenné, premenu nekvalitného na kvalitné, premenu hriešneho na sväté, premenu pominuteľného na večné, premenu ľudského na božské. A túto paradigmatickú theosis človeka naznačuje aj krátka exegéza, ktorú Sedulius vo v. 8-10 pripája k predošlému opisu udalosti (v. 1-7).

4 Teológia viniča a vinohradníka Jeho výklad začína odkazom na veľké množstvo premeneného vína, ktoré naznačuje šestica nádob (sex lacus). Takéto kamenné nádoby sa používali na rituálne umývanie rúk pred a po jedle. Neraz sa v ich počte hľadá symbolika.

V tomto prípade by sme mali sedem bez jednej: symbol židovskej nedokonalosti.

Takisto sa hľadá symbolická súvislosť s kamennými nádobami v Ex 7,1933. Ježiš premieňa prostriedky rituálnej očisty na predobraz radosti a požehnania mesiášskej svadby.

32 33

MAXIM Z TURÍNA, Sermo 101, 3 (CCh.SL 23, 403).

BROWN, Giovanni, 129-130.

StBiSl 17 (2/2025)

346

Tajomstvo vody a vína z Kány Galilejskej

Podľa inej interpretácie sa číslo šesť v tomto kontexte stane pochopiteľným, ak by Ježiš pritom myslel na tých učeníkov, ktorí uverili (Jn 2,11): Ondrej a Jakub (bez uvedenia mena; Jn 1,37), potom každý z nich získal svojho brata, čiže Ondrej Šimona (Jn 1,40-41) a Jakub Jána; nakoniec sa v povolaní učeníkov spomína Filip a Natanael (Jn 1,45). Týmto šiestim učeníkom adresoval Ježiš slová: „Uvidíte … Syna človeka“ (Jn 1,51). Na základe len vonkajších znakov možno konštatovať, že v Káne sa skutočne stal zázrak premenenia vody na víno, avšak ešte väčším zázrakom bolo, keď títo šiesti učeníci uverili v neho34.

V symbolickom kontexte sa javí ako pochopiteľné také veľké množstvo premeneného vína (400-700 l), pretože dostatok vína je v Starom zákone znakom a obrazom, ktorý vyjadruje radosť posledných dní (Am 9,13-14): „Hľa, prídu dni – hovorí Pán, [...] vrchy budú pretekať muštom [...] budú sadiť vinice a piť ich víno, narobia si záhrad a budú jesť ich ovocie“ (porov. aj Oz 14,7; Jer 31,12).

V židovskom apokryfnom spise 2Bar 29,5 nachádzame až fantastický opis enormného množstva: zem bude produkovať desaťtisíc-krát viac, každý vinič bude mať tisíc ratolestí, každá ratolesť tisíc strapcov, každý strapec tisíc bobúľ a každá bobuľa približne 460 l vína. Podobnú interpretáciu uvádza aj Irenej Lyonský 35 a pripisuje ju Papiášovi Hierapolskému, ktorý bol v úzkom súvise s tradíciami ohľadne apoštola Jána36. Vďaka tejto symbolike mohlo byť znamenie v Káne pochopené Ježišovými učeníkmi ako znamenie mesiášskych čias.

Aj Sedulius teda zdôvodní veľké množstvo poukazom na veľkosť Kristovej božskej moci. Božského nektáru nemôže byť málo, pretože Kristus, ktorý to víno zrodil, je plodným viničom (vitis ferax). Tým Sedulius prepája prvé Pánovo znamenie ako predobraz, s jeho naplnením v čase Ježišovej hodiny, konkrétne v Jn 15,1-8, kde sa Kristus nazve pravým viničom. Autor sa tu navyše zjavne hrá s asonanciou medzi úrodný (ferax) a pravý (verax). Môže ísť aj o chybu kopistu, ale textový variant verax sa zatiaľ nenašiel. Ježiš teda naplnil nádoby vínom, lebo on je vinič a vína je také veľké množstvo, pretože jeho

34

SCHWANK, Evangelium nach Johannes, 84.

IRENEJ Z LYONU, Adversus haereses V, 33, 3 (SC 153, 414-416).

36 IRENEJ Z LYONU, Adversus haereses V, 33, 3-4 (SC 153, 414-416): „Quemadmodum Presbyteri meminerunt, qui Johannem discipulum Domini viderunt, audisse ab eo quemadmodum de temporibus illis docebat Dominus et dicebat [...] Haec autem et Papias Johannis auditor, Polycarpi autem contubernalis, vetus homo, per scripturam testimonium perhibet in quarto librorum suorum : sunt enim illi quinque libri conscripti.“ 35

Studia Biblica Slovaca

Róbert Horka – Pavol Farkaš

347

schopnosť zarodiť je nekonečná37, čo potvrdzuje Sedulius aj výrokom, že svoju úrodnosť dokáže preniesť na všetko (omnia fructificans).

V evanjeliu Ježiš síce vraví, že vinohradníkom je jeho Otec (Jn 15,1), Sedulius však nazval tým vinohradníkom, ktorý dáva plodnosť každej ratolesti, samého Ježiša. On totiž hovorí, že ja a Otec sme jedno (Jn 10,30) a Otec mu tu na zemi zveril moc prinášať ovocie všade, kam príde. Takýto výklad bol v staroveku bežný. Pozná ho Ambróz, keď povie, že aj Syna ako rovného Otcovi, máš považovať za vinohradníka [...] a za vinič ho zase určite považujeme na základe tajomstva jeho vtelenia38. Ešte jasnejšie to vyjadrí Augustín.

Kristus je viničom v zmysle jeho výroku: „Otec je väčší ako ja.“ A vinohradníkom je zase v zmysle svojho výroku: „Ja a Otec sme jedno.“ […] Napokon, aj tam, kde hovorí o Otcovi ako o vinohradníkovi, povedal že ratolesti, ktoré neprinášajú ovocie, odrezáva, a tie, čo prinášajú ovocie, čistí, aby prinášali viac ovocia. Vzápätí však označuje za toho, kto čistí ratolesti, seba samého, keď povie, že vy ste už čistí pre slovo, ktoré som vám povedal. Takže je jasné, že tie ratolesti čistí on, čo je úloha vinohradníka a nie viniča.39

Sedulius tu použitím ablatívu virtute colona naznačil, že Kristus používa vlastnú moc vinohradníka, ak ho vnímame ako inštrumentálny ablatív, a zároveň aj Otcovu moc, ktorá mu bola zverená, ak ho vnímame ako ablatív pôvodu. Keďže je teda Kristus aj viničom, ktorý dáva ovocie, aj vinohradníkom, ktorý sa oň stará, potom každý, kto sa s ním spojí vierou, bude môcť bez obáv pod ochranou tohto všemocného Pána (sub tegmine blando) aj sám prinášať ovocie večného života (Jn 15,16), ako to projektuje Jánov prológ (Jn 1,12): „Tým, ktorí ho prijali, dal moc stať sa Božími deťmi.“ Aj v tomto ohľade sa javí Ježišov prvý zázrak v Seduliovom podaní ako programový.

Večnosť a dokonalosť veriacich získanú v Kristovi, podčiarkol Sedulius záverečnou sentenciou vo forme tzv. zlatého verša, ktorý – použitý ako záver epyllia – bol etalónom dokonalosti v epickej poézii40. Tvorí ho dvojica adjektív, sloveso a dvojica substantív. V slovenčine sme ho pre lepšiu zrozumiteľnosť napodobnili koncentrickým veršom: adjektívum, substantívum, verbum, verbum, substantívum, adjektívum: „plodivý prút môže rodiť ovocie nezničiteľné“.

37

BROWN, Giovanni, 136.

AMBRÓZ, De fide IV, 12, 166 (CSEL 78, 215).

39 AUGUSTÍN, In Iohannis evangelium tractatus 80, 2 (CCh.SL 36, 528).

40 Porov. ROBERTS, The Jeweled Style, 37, n. 56.

38

StBiSl 17 (2/2025)

348

Tajomstvo vody a vína z Kány Galilejskej

Záver Posledný verš tak plasticky zhrnul celé posolstvo všetkých veršov tohto úryvku: • Kristus ako Boh sa vo vrchovatej miere (šesť nádob) daroval biednemu človeku (prostej vode), keď vtelil do ľudskej podoby svoje božstvo (premena vody na víno).

•

Tým v sebe samom sprístupnil ľuďom Boha, lebo svadobčania mohli ochutnať božské (nezrodené) víno pochádzajúce z božského (nezrodeného) viniča.

•

Tento dar božského nektáru servírovaného pri svadobnom stole (Cirkev) dáva svadobným hosťom moc, aby aj oni sami ako plodivé prúty napojené na plodivý vinič (Krista) rodili vo svojom vnútri božský nektár, ktorý im dá večný život.

Na tomto drobnom príklade sme sa pokúsili upriamiť pozornosť biblistov, exegétov a biblických teológov na potenciál skrytý v starovekej biblickej epike, ktorá je na Slovensku zatiaľ neobjaveným prameňom. Chceli sme zároveň poukázať na to, že sa môže stať prínosnou nielen pre skúmanie histórie redakcií a prekladových variantov biblického textu, ale aj zdrojom zaujímavých a netradičných exegetických riešení. Poetické spracovanie totiž dovolí vyjadriť aj to, čo biblický komentár opísať nedokáže: myšlienku, ktorá sa neukrýva v slovách, ale medzi slovami, v ich umnom spojení. Napokon, takáto callida iunctura (umné spojenie), ktorú sme sa v úryvku zo Seduliovej Veľkonočnej piesne podujali hľadať, je práve tým, čo Horatius považuje vo svojom Umení básnickom 41 za neklamný znak skutočne dobrej poézie, a tiež za jej najväčší prínos.

Zoznam použitej literatúry ALONSO SCHÖKEL, Luis – CARNITI, Cecilia: Salmos II (Salmos 73-150). Traducción, introducciones, y comentario, Verbo Divino: Estella, 1993.

ALONSO SCHÖKEL, Luis – CARNITI, Cecilia: Salmos I (Salmos 1-72). Traducción, introducciones, y comentario, Verbo Divino: Estella, 1992.

41

HORATIUS, De arte poetica 47-48 (BTL 1234, 312): „Si callida verbum reddiderit iunctura novum.“ Studia Biblica Slovaca

Róbert Horka – Pavol Farkaš

349

ALONSO SCHÖKEL, Luis – LUZ OJEDA, José: El Cantar de los Cantares, Madrid: Cristianidad, 1969.

ALONSO SCHÖKEL, Luis – SICRE DIAZ, José: Job: comentario teológico y literario, Madrid: Cristianidad, 1983.

ALONSO SCHÖKEL, Luis – VILCHEZ LINDEZ, José: Proverbios, Madrid: Cristianidad, 1984.

AMBRÓZ: De fide (ad Gratianum augustum). In: Otto Faler (ed.): Sancti Ambrosii opera pars VIII (CSEL 78), Wien: Hoelder – Pichler – Tempsky, 1962, 3-307.

AUGUSTÍN: Enarrationes in Psalmos. In: Eloi Dekkers – Jean Fraipoint (eds.): Sancti Aurelii Augustini Enarrationes in Psalmos I-L (CChr.SL 38), Leiden: Brepols, 1956, 1-616.

AUGUSTÍN: In Iohannis evangelium tractatus. In: Radbod Willems (ed.): Sancti Aurelii Augustini in Iohannis evangelium tractatus CXXIV (CChr.SL 36), Leiden: Brepols, 1954, 1-688.

BRANDT, Edward: Merum. In: TLL VIII (1966) 848-849.

BROWN, Raymond E.: Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, Assisi: Citadella, 1979.

CZAPLA, Ralf Georg: Das Bibelepos in der Frühen Neuzeit, Berlin: De Gruyter, 2013.

Decretum Gelasianum. In: Ernst von Dobschütz (ed.): Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, Leipzig: Hinirichs, 1912, 21-61.

FARKAŠ, Pavol: Vybrané perikopy z Evanjelia podľa Jána, Bratislava: RKCMBF UK, 2003.

GREEN, Roger: Latin Epics of the New Testament: Juvencus, Sedulius, Arator, Oxford: Oxford University Press, 2006.

GUTSFELD, Andreas: Wine. In: DNP 15 (2010) 657-670.

HIERONYM: De viris illustribus. In: Jacques-Paul Migne (ed.): Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis presbyteri opera omnia. Tomus secundus (PL 23), Paris: Migne 1883, stl. 631-760.

HIERONYM: Epistulae. In: Isidor Hilberg (ed.): Hieronymi Epistularum pars I: Epistulae 170 (CSEL 54), Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1996.

HORATIUS: De arte poetica (ad Pisones). In: Shackleton Bailey (ed.): Q. Horatius Flaccus Opera (BTL 1234), Berlin: De Gruyter, 2008, 310-329.

HORKA, Róbert: Huius se visibus Dominus prius obtulit. Komu prvému sa zjavil zmŕtvychvstalý Kristus v Seduliovej Veľkonočnej piesni (Carmen Paschale V, 357364)?, Teologický časopis 20/1 (2022) 7-16.

HORKA, Róbert: Dvojitá pocta Seduliovi ako ukážka neskoroantickej syntézy poetických žánrov. In: Jana Balegová – Erika Brodňanská (eds.): Hortus Graeco-Latinus Cassoviensis 4, Košice: UPJŠ, 2024, 132-149.

IRENEJ Z LYONU: Adversus haereses liber V. In: Adelin Rousseau (ed.): Irénée de Lyon: Contre les hérésies, livre V, tome II: texte et traduction (SC 153), Paris: Cerf, 1969, 10-466.

IUVENCUS: Euangeliorum libri quattuor. In: Johann Huemer (ed.): Gai Vetti Aquilini Iuvenci Evangeliorum libri quattuor (CSEL 24), Wien: Tempsky, 1891.

IZIDOR SEVILSKÝ: Etymologiae. Wallace Lindsay (ed.): Isidori Hispalensis episcopi etymologiarum sive originum libri XX, Oxford: Clarendon Press, 1911.

StBiSl 17 (2/2025)

350

Tajomstvo vody a vína z Kány Galilejskej

KAUFMANN, Helen: The Implosion of Poetic Genre in Late Antiquity. In: Berenice Verhelst – Tine Schejinen (eds.): Greek and Latin Poetry of Late Antiquity. Form, Tradition and Context, Cambridge: Cambridge University Press, 2022, 91-114.

LUBIAN, Francesco: The Wedding at Cana (Joh 2:1-11) in Juvencus, Sedulius and in the Tituli Historiarum, Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 56 (2016) 93-118.

LUTHER, Martin: De divinitate et humanitate Christi. In: Martin Luther: D. Martin Luthers Werke (Weimarer Ausgabe 39/2), Weimar: Hermann Böhlhaus, 1932, 92-121.

MAZZEGA, Michael: Sedulius, Carmen Paschale, Buch III, Basel: Schwabe, 1996.

MAXIM Z TURÍNA: Sermones. In: Almut Mutzenbecher (ed.): Maximi episcopi Taurinensis sermones (CChr.SL 23), Turnhout: Brepols, 1962, 2-432.

OKÁL, Miloslav: Antická metrika a prekladanie gréckej a latinskej poézie do slovenčiny, Bratislava: Slovenský spisovateľ, 1990.

OVIDIUS: Metamorphoses. In: William Anderson (ed.): P. Ovidius Naso: Metamorphoses (BTL 1656), Berlin: De Gruyter, 2008, 1-387.

PAVLÍN Z NOLY: Carmina. In: Wilhelm Hartel – Margit Kemptner (eds.): Paulinus Nolanus: Carmina (CSEL 30), Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1999.

ROBERTS, Michael: Biblical Epic and Rhetorical Paraphrase in Late Antiquity, Liverpool: Francis Cairns, 1985.

ROBERTS, Michael: The Jeweled Style. Poetry and Poetics in Late Antiquity, Ithaca: Cornell University Press, 1989.

SCHWANK, Benedikt: Evangelium nach Johannes, St. Ottilien, 1998.

SEDULIUS: Carmen Paschale. In: Johann Huemer – Victoria Panagl (eds.): Sedulii opera omnia (CSEL 10), Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2007, 14146.

SEDULIUS: Epistula ad Macedonium 1. In: Johann Huemer – Victoria Panagl (eds.): Sedulii opera omnia (CSEL 10), Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 2007, 1-13.

SPRINGER, Carl: The Gospel as Epic in Late Antiquity: The Paschale Carmen of Sedulius, Leiden: Brill, 1988.

SPRINGER, Carl: Sedulius, The Paschal Song and Hymns, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013.

SV. AUGUSTÍN: Komentár k Jánovmu evanjeliu. 1. časť: Jn 1 – 4. Úvodnú štúdiu napísal a preložil Róbert Horka, Bratislava: RKCMBF UK, 2022.

VAN DER LAAN, Paul: Imitation créative dans Le Carmen paschale de Sédulius. In: Jan den Boeft – Anton Hilhorst (eds.): Early Christian Poetry. A Collection of Essays, Leiden: Brill, 1993, 135-166.

Studia Biblica Slovaca

Róbert Horka – Pavol Farkaš

351

Zhrnutie Sedulius vo svojej Veľkonočnej piesni prináša okrem množstva iných zázrakov aj opis znamenia, pri ktorom Ježiš v Káne Galilejskej premenil vodu na víno. Na prvý pohľad sa zdá, že na skromnom pôdoryse jedenástich veršov môže sotva podať dostatočne presný opis Pánovho znamenia. Opak je však pravdou. Toto brilantné epyllion nemá za cieľ iba poeticky prebásniť evanjeliovú prózu, ale prináša v tom, čo sa na prvý pohľad zdá ako náhodná básnická variácia termínov označujúcich víno, aj zaujímavú exegézu zázračného nápoja, ktorý bol na svadbe ponúkaný. To nás privádza k záveru, že biblická epika súčasnému čitateľovi rozhodne ešte neprezradila všetky svoje tajomstvá, a preto si zaslúži byť vnímaná ako relevantný, hoci často dosiaľ neobjavený, zdroj pre skúmanie dejín exegézy jednotlivých biblických perikop.

Kľúčové slová: biblická epika, Sedulius, svadba v Káne Galilejskej, Veľkonočná pieseň, víno.

Summary In his Easter Song, Sedulius, alongside numerous other miracles, also offers a description of the sign in which Jesus transformed water into wine at Cana in Galilee. At first glance, it may seem that the modest scope of eleven verses can hardly provide a sufficiently precise account of the Lord’s sign. The opposite, however, proves to be the case. This brilliant epyllion does not aim merely to render the Gospel prose into poetic form, but within what at first sight appears to be a casual poetic variation of terms designating wine, it also conveys a striking exegesis of the miraculous drink offered at the wedding. This leads us to the conclusion that biblical epic has certainly not yet disclosed all its secrets to the modern reader, and therefore deserves to be regarded as a relevant – though often still undiscovered – source for the study of the history of the exegesis of individual biblical pericopes.

Key words: biblical epic, Sedulius, wedding at Cana, Easter Song, wine.

Róbert Horka Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Univerzity Komenského v Bratislave Kapitulská 26 914 58 BRATISLAVA, Slovensko robert.horka@uniba.sk 0000-0001-5663-4529

Pavol Farkaš Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Univerzity Komenského v Bratislave Kapitulská 26 914 58 BRATISLAVA, Slovensko pavol.farkas@uniba.sk 0000-0003-3386-8167 StBiSl 17 (2/2025)

ABSTRAKTY

Abstrakty Abstrakty

Liber Annuus LXXII (2022) V ročenke Liber Annuus LXXII za rok 2022, ktorú v roku 2023 publikovalo Studium Biblicum Franciscanum (SBF) v Jeruzaleme, je spracovaných 23 odborných príspevkov (9655) s ich abstraktmi (659-668). Následne sa čitateľ oboznámi s recenziami deviatich vybraných publikácií a prehľadom licenčných téz študentov SBF (670-715). Predstavená je aj dizertačná práca autora slovenského pôvodu Milana Diheneščíka s názvom The Covenant of Shechem. An Exegetical Study of Josh 24 (715-719). Záverečné strany ročenky sú venované zoznamu nových zväzkov zo série SBF a stručnému prehľadu akademického roka 2021/2022 (719-720). Nechýba tiež index LA za obdobie 1981 – 2021 (721-735).

9-46: Anto Popović: La trasgressione in Gen 3,1-7. V článku autor cez prizmu piatich hľadísk analyzuje prvý ľudský priestupok opísaný v Gn 3,1-7. Prvé tri hľadiská majú introdukčný charakter (1. Jedna zo štyroch scén; 2. Štruktúra Gn 3,1-7; 3. Delimitácia a súdržnosť úryvku 3,1-7), zatiaľ čo posledné hľadisko plní funkciu záveru (5. Trvácne poučenie časti Gn 3,1-7). Hlavná/centrálna časť článku analyzuje v štyroch krokoch kľúčové slová a výrazy Gn 3,1-7. V prvom kroku je skúmaný zjav hada opísaný vo verši 3,1a a význam jeho vlastnosti ‫ָערוּם‬. Druhý krok sa venuje dialógu medzi hadom a ženou zachytenému vo veršoch 3,1b-5. V treťom kroku je analyzované porušenie božského zákazu zo strany ženy (3,6a, 6bA) a účasť muža na priestupku (3,6bB). Štvrtý krok hodnotí dôsledky priestupku, ktoré sú opísané v 3,7.

47-88: David Volgger: Die Dynamik des im Werden begriffenen Volkes Abrahams unter Isaak und Jakob in Gen 25–50. Táto štúdia ukazuje, že päť kritérií je kľúčových pre texty o Izákovi a Jakubovi v Gn 25–50. Rovnako ako v predchádzajúcej analýze Gn 12–25, aj v Gn 25–50 autor článku predpokladá a uvádza dôvody, že základom textovej kompozície sú tri relatívne nezávislé zdroje. Okrem toho textová analýza odhaľuje, že časti ako Gn 24 (a súvisiace 26,2-5 a 46,2-5); možno 27; *29–33; 36 a Gn 37; (38); 39–45 („príbeh o Jozefovi“) všetky vykazujú hlbšiu znalosť ďalších prameňov a vyššiu úroveň literárneho spracovania. V týchto prípadoch by sa dalo hovoriť aj o prameňoch druhého stupňa. Keďže doi 10.64438/sbsLPJW3484

StBiSl 17 (2/2025) 352-358

Abstrakty

353

všetky „pramene“ zodpovedajú piatim kritériám a sú podobné v prezentácii obsahu aj systematickom výklade, je rozumné predpokladať podobné sociálne prostredie a podobnú epochu ich vzniku.

89-107: Stefano Vuaran: Tre compravendite di terreni, Gen 23, 2Sam 24 e Rt 4, e la ‘peripezia’ di Aristotele. V hebrejskej Biblii je pomerne málo textov zaoberajúcich sa kúpou a predajom pôdy na súkromné účely. Tri z nich, a to Gn 23; 2Sam 14,18-25 a Rút 4,1-12, vykazujú dve spoločné črty: používajú odbornú slovnú zásobu právno-ekonomickej sféry a rokovanie medzi zmluvnými stranami je konštruované pomocou literárneho prostriedku podobného περιπέτεια, definovanému v Aristotelovej Poetike. Vyriešenie περιπέτεια v prospech protagonistu nie je len prvkom intenzívnejšieho pátosu, ale predstavuje aj kľúčový moment v príbehu protagonistu a prináša so sebou dôsledky relevantné pre celé rozprávanie.

109-139: Michelangelo Priotto: Il Mosè deuteronomico verso la terra promessa.

Medzi Mojžišom z Knihy Exodus a Knihy Numeri jestvuje rozdiel v porovnaní s deuteronomickým Mojžišom, ktorý pôsobí veľmi staticky, geograficky koncentrovaný a časovo obmedzený na jeden deň v Moabe. Jeho cesta je hlbokou existenciálnou cestou viery, poznačenou rastúcim dialógom s Yhwh, oznámením a následným zapísaním Tóry a nakoniec smrťou, ktorá ho uvádza do pravej zasľúbenej zeme. Mojžiš umiera ‫ַעל־ִפּי ְיה ָוה‬, ktorý ho pochováva, nepotrebujúc viac spoločníka ani hrob, pretože teraz žije v úzkom spojení s Božstvom.

141-178: Blažej Štrba: Joshua’s profile at the descent from Mount Sinai.

Perikopa Ex 32,15-19 preukazuje, že Jozue zostúpil s Mojžišom z Božej hory. Odborníci vo všeobecnosti vysvetľujú Jozueho zostup minimalisticky, t. j. Jozue nebol v tábore, a tak z perspektívy idolatrie, ktorej sa dopustil ľud, zostáva jeho profil nepoškvrnený. Len nedávno sa objavil názor, že privilégium sprevádzať Mojžiša ako jeho pomocník je dôležitejšie než len byť dištancovaný od idolatrie. Podobne Jozueho prvé slová o vojenskom zvuku v tábore (v. 17) sa často považujú za indikáciu Jozueho vojenskej skúsenosti a zároveň nesprávneho výkladu udalosti. V týchto interpretáciách Jozue dominuje iba ako vojenský vodca. Avšak lakúna o tom, kde sa Jozue nachádzal počas Mojžišovho zotrvania na hore, sa dá vysvetliť inak – v Jozueho prospech, bez zatienenia Mojžišovej úlohy v komunikácii s Pánom. Text, zdá sa, predstavuje Jozueho, Mojžišovho osobného pomocníka, ako pozorného poslucháča.

Navyše počas zostupu sa javí ako jediný rečník (v. 18), a nie Mojžiš, ako sa to zvyčajne interpretuje, a tiež bol schopný rozpoznať spev ako kultový. Celkovo obraz Jozueho zrejme odráža neskorší, postexilový redakčný vplyv, ktorý ho zdôrazňoval ako prezieravého Mojžišovho pomocníka.

179-190: Vincenzo Lopasso: A sketch of the Babylonian Exile. Taliansky profesor Svätého písma v tomto článku skúma, ako žili exulanti z Judska v Babylone medzi rokom 597 pred Kristom, dátumom prvej deportácie, a prvými repatriáciami, ku ktorým došlo za vlády Kýra Veľkého (339) a jeho achajmenovských nástupcov. Spočiatku išlo o deportovaných alebo vojnových zajatcov, no čoskoro sa integrovali do miestneho prostredia a dosiahli dobré sociálne a ekonomické postavenie v rámci babylonského obyvateľstva. Dôkazom toho je veľké množstvo tabuliek v klinovom písme objavených v posledných rokoch, ktoré vrhajú StBiSl 17 (2/2025)

354

Abstrakty

svetlo na toto dôležité historické obdobie židovského národa. Vynára sa tak obraz exilu, ktorý sa veľmi líši od tradičného, ktorý bol prezentovaný ako obdobie horkosti a utrpenia.

191-231: Gregor Geiger: Mehrfach überlieferte Texte in der hebräischen Bibel: Masoretische Vokalisierung und Akzentuierung. V tomto článku autor skúma rozdiely v masoretskej vokalizácii a akcentácii, ktoré sa nachádzajú v paralelných textoch v hebrejskej Biblii. Keďže vokalizácia sa riadi prísnymi pravidlami, rozdiely sa vyskytujú iba v troch skupinách foriem: samohlásky, ktoré rozlišujú medzi slovami s identickými spoluhláskami; vokalizácia závislá od prozódie (jestvuje veľa rozdielov medzi pauzálnymi a kontextovými formami, zvyčajne motivovaných rozdielmi v akcentácii alebo v konštrukcii vety); varianty voľnej vokalizácie (len niekoľko prípadov, väčšinou mená). Niektoré detaily vokalizácie nikdy nevykazujú rozdiely, ako napríklad rôzne prízvuky 1. a 2. osoby wqatalových foriem v minulom alebo budúcom kontexte či použitie hlavných a vedľajších pauzálnych foriem.

Akcentácia sa tiež riadi prísnymi a zložitými pravidlami. Aj malá odchýlka v ktorejkoľvek pozícii verša môže ovplyvniť prízvuk celého verša. Preto sú rozdiely v akcentácii rozšírené, najmä pri prízvuku legarmeh. Variantov v použití akcentov nesigah a paseq nie je veľa, ale existuje veľa s maqqef (často pridávanom v textoch s poetickými prízvukmi) a meteg (často chýbajúcom v Kronikách a Izaiášovi). Časté sú aj obmeny medzi qre a ktiv. Vo väčšine prípadov tradícia qre zodpovedá paralelnému textu.

233-260: Tedros Abraha: The Gə’əz Bible: Notes on its origins and translation techniques. Cieľom tohto príspevku je poskytnúť niekoľko informácií o zrode Biblie v jazyku gə’əz. Jazyk gə’əz je jedným z jazykov používaných v oblasti všeobecne známej ako Aksumské kráľovstvo (od začiatku 1. storočia do 10. storočia) v severnej časti Afrického rohu. Na africkom kontinente je jazyk gə’əz vzácnym príkladom jazyka s vlastnou abecedou a písomnou tradíciou, ktorá bola rovnako dôležitá ako ústne podanie. Jazyk gə’əz sa vo svojom písomnom dedičstve vyvinul ako jazyk náboženskej literatúry, pričom Biblia má čestné miesto medzi niektorými ďalšími kresťanskými dielami, ako napríklad cyriliánsky korpus, preložený počas vrcholného vplyvu Aksumského kráľovstva v regióne (4. až 7. storočie). Hoci medzi niekoľko zachovaných, rozsiahlych a najstarších svedectiev Písma patria Garimské evanjeliá I a II (ich datovanie je predmetom rôznych hypotéz), niet pochýb o tom, že celé Písmo bola preložené z gréčtiny do jazyka Gə’əz medzi 4. a koncom 6. storočia.

Starý zákon bol pôvodne preložený zo Septuaginty. Vorlagen Nového zákona je však ťažšie vystopovať. V tejto práci autor vyberá niekoľko konkrétnych príkladov, aby sa pokúsil stanoviť základnú podobu Biblie Gə’əz, ktorá v podstate obsahuje 81 kanonických kníh.

Biblia Gə’əz je prvou verziou Písma vytvorenou v kontexte černošskej africkej kresťanskej komunity – komunity, ktorá si po stáročia zachovala integritu svojich textov, doložených iba fragmentmi, ako napríklad 1. Henochova kniha a Kniha jubileí, aby sme spomenuli niektoré z najznámejších.

261-275: Matteo Munari: La fine di Q (Mt 19,28 // Lc 22,28-30). Mnohí exegéti považujú výrok o trónoch (Mt 19,28 // Lk 22,28-30) za záver Q. Skutočnosť, že táto zbierka výrokov končí prísľubom akéhosi dosadenia učeníkov na trón, je určite fascinujúca. Pre niektorých autorov je obsah tohto logionu ukazovateľom literárneho žánru celého Q. Základnou otázkou, ktorá však zostáva otvorená, je, či Q vôbec existoval. V skúmanom výroku – ako aj v mnohých iných – Lukáš jasne ukazuje závislosť od Matúša. Všetky rozdiely Studia Biblica Slovaca

Abstrakty

355

medzi oboma verziami výroku možno v skutočnosti pripísať Lukášovej redakčnej práci. Ide teda o logion, ktorý – namiesto toho, aby predstavoval záver Q – robí existenciu Q nepotrebnou.

277-306: Piotr Blajer: Centurion’s ‘Slave’ or ‘Servant’: A Narrative Study of Luke 7:1-10. Prevažná väčšina odborníkov dospela k záveru, že uzdravenie stotníkovho sluhu v Evanjeliu podľa Lukáša (Lk 7,1-10) pripravuje pôdu pre krst iného stotníka – bohabojného muža menom Kornélius – v Skutkoch apoštolov (Sk 10). Inými slovami, tak ako sa Ježiš nebál vojsť do domu stotníka, ani Peter by sa nemal báť urobiť to isté. Autor článku takúto možnosť nevylučuje, ale snaží sa aplikovať naratívny kriticizmus, aby odhalil skryté skvosty tejto pasáže, ktoré mohol historicko-kritický prístup prehliadnuť. Predkladaná štúdia teda tvrdí, že použitie slovies δοῦλος a παῖς, ako aj striedanie synonymných, no trochu odlišných slovies ἀποστέλλω a πέµπω, nie sú len vynikajúcim dôkazom Lukášovej redakčnej činnosti zameranej na to, aby bol text plynulejší a príjemnejší na čítanie a počúvanie, ale aj postupom, ktorý upozorňuje čitateľa/poslucháča na významné zmeny v rozprávaní. Podrobné čítanie príbehu o uzdravení stotníkovho sluhu naznačuje, že za štylistickými zmenami a rétorickými zručnosťami sa skrýva niečo viac než len obyčajná jazyková rozmanitosť.

Rozdiel medzi dvoma podstatnými menami δοῦλος a παῖς ako aj medzi slovesami ἀποστέλλω a πέµπω, ako to zamýšľal autor tretieho evanjelia, by sa preto mal zachovať aj v moderných prekladoch Biblie, čo však nie je vždy pravidlom. Rovnaký preklad týchto podstatných mien a slovies ochudobňuje text.

307-335: Alessandro Cavicchia: Genealogical Terminology and Ethical Behavior in John 8:31-59. V Evanjeliu podľa Jána (Jn 8,31-59) je slovná zásoba týkajúca sa fyzického plodenia zakotvená v morálnom správaní, čo naznačuje súlad so slovom, túžbou a dielom predka. Takýto koncept je v súlade s biblickou (Gn 3,15; Iz 57,3-4) aj mimobiblickou židovskou literatúrou (1QS IV, 24.26). Jánovo evanjelium nevyjadruje protižidovské postoje, hoci text predstavuje ostrú kontroverziu. Naopak, Jánova reflexia podporuje univerzálny koncept vyjadrený genealogickým jazykom: ktokoľvek pácha hriech, je svojím správaním zaviazaný zlému (porov. Jn 8,37; 1Jn 3,8.5), a ten kto miluje, je poháňaný Bohom (porov.

1Jn 4,7).

337-359: Samuele Salvatori: Noi abbiamo il pensiero di Cristo: νοῦς κυρίου e νοῦς Χριστοῦ in 1Cor 2,16. Výrok ἡµεῖς δὲ νοῦν Χριστοῦ ἔχοµεν v 1Kor 2,16b je syntézou celej argumentačnej línie 2,6-16. Tento významný výrok bol interpretovaný ako subjektívny genitív, t. j. ako vlastnenie rovnakého spôsobu myslenia a cítenia ako Kristus. V skutočnosti sa však νοῦς v 2,16b vzťahuje na Boží spásonosný plán – rovnako ako v 2,16a – a genitív Χριστοῦ by sa mal interpretovať ako kvalifikujúci alebo epexegetický: Ukrižovaný Kristus je manifestáciou Božieho spásonosného plánu a jeho naplnením.

361-379: José Miguel García Pérez: My Death like Christ’s (1 Tess 4,14-18).

Prvý list Solúnčanom je považovaný za jeden z najeschatologickejších Pavlových listov, pretože na viacerých miestach naráža na Pánovu parúziu. Najrelevantnejším úryvkom je 4,14-18, ktorý však obsahuje niekoľko nejasných miest. Tieto je potrebné objasniť, aby sme lepšie pochopili útechu posolstva, ktoré Pavol adresuje veriacim, zarmúteným realitou smrti.

StBiSl 17 (2/2025)

356

Abstrakty

381-397: Francesco Piazolla: God’s creation and its Christological fulfilment in the Book of Revelation. Stvorenie zaujíma v Zjavení strategické miesto. Prostredníctvom inklúzie predstavuje autor Boha ako pôvodcu všetkých vecí (4,11), ktorého cieľom je priviesť stvorenie k novosti svojej finálnej intervencie (21,5). Adresátmi tohto plánu sú pohania, povolaní rozpoznať Stvoriteľa, ktorý je poznateľný skrze svoje stvorenie. Sú oslovení prostredníctvom prorockej služby (10,11) a ohlasovania anjelského posolstva (14,7). Do tohto božského projektu je zapojený Kristus, ktorý svojím vykupiteľským dielom umožňuje vstup všetkých národov do nového Jeruzalema. Konečný výsledok tejto úlohy je pozitívny, ako to vyjadruje prorocký spev o univerzálnej spáse (15,3-4) a futuristický opis národov a ich kráľov, nachádzajúcich sa v nebeskom meste (21,24.26).

399-447: Leah Di Segni – Liora Bouzaglou – Alexander Fantalkin: A Recently Discovered Church at Ashdod-Yam (Azotos Paralios) in Light of Its Greek Inscriptions.

Nedávno objavený kostol v Ashdod Yam je jedinečný v niekoľkých ohľadoch. Jedným z nich je jeho skoré datovanie – najneskôr na začiatok 5. storočia –, čo dokazujú bohaté epigrafické nálezy. Druhým je veľký podiel žien medzi mŕtvymi pochovanými v rámci jeho múrov, z ktorých väčšina (ak nie všetky) boli diakonky. Tretím neočakávaným rysom nápisov v kostole datovaných podľa doby (päť z trinástich) je chronologický systém, ktorý sa v nich dôsledne používa a potvrdzuje ho zhoda medzi výsledným rokom n. l. a indikciou. Táto doba je rok 248/9 n. l. – milénium Ríma –, ktorý sa nikdy nepoužíval na datovanie, s výnimkou prípadov, keď slúžil ako referenčný bod pre národnú éru a kozmickú éru stvorenia v gruzínskej tradícii. Ako hypotézu navrhujeme, že gruzínski mnísi, učeníci Petra Iberijského, ktorí často navštevovali túto časť palestínskeho pobrežia, sa oboznámili s týmto chronologickým systémom odhaleným v tomto kostole (pravdepodobne prijatým azotskými kresťanmi pod rímskym vplyvom), zvolili ho za základ pre vytvorenie vlastných národných systémov a neskôr ich zaviedli v Gruzínsku, kde sú doložené od 8. storočia.

449-486: Francesca Romana Stasolla: Archaeological excavations in Jerusalem, Holy Sepulchre: a preliminary report. Cieľom príspevku talianskej archeologičky je predstaviť výsledky archeologických vykopávok, ktoré vykonal tím Univerzity Sapienza v Ríme vo vnútri Baziliky Božieho hrobu v Jeruzaleme v rámci projektu obnovy podlahy komplexu. Projekt schválili hlavné komunity, ktoré spravujú Boží hrob – ortodoxný patriarchát, Kustódia Svätej zeme, arménsky patriarchát. Táto štúdia predstavuje preliminárne dáta z doteraz preskúmaných oblastí. Vykopávky v severnej lodi a v severozápadnej časti rotundy odkryli vrstvy osídlenia od obdobia, keď bola táto oblasť lomom až po súčasnosť.

Geologické, archeozoologické a archeobotanické analýzy poskytujú dôležité informácie na lepšie pochopenie archeologického komplexu. Hoci práce stále prebiehajú, možno už uviesť niekoľko preliminárnych úvah.

487-509: Frankie Snyder – Ortal Chalaf – Nahshon Szanton – Moran Hagbi – Ari Levy: Opus Sectile Tiles from the Stepped Street Excavations: Reconstructing a Portion of a Decorative Wall Panel from the Byzantine Church at the Pool of Siloam.

Pozostatky byzantského kostola pri nádrži Siloe v Jeruzaleme prvýkrát objavili Frederick Bliss a Archibald Dickie v 90. rokoch 19. storočia. Nedávne vykopávky pozdĺž Stupňovitej ulice v Dolnom meste v Meste Dávidovom v Jeruzaleme odhalili oveľa viac informácií o architektúre a výzdobe tohto kostola, pôvodne postaveného na pamiatku Ježišovho Studia Biblica Slovaca

Abstrakty

357

uzdravenia slepého – príbeh zachytený v Jn 9,1-12. Malé dlaždice techniky opus sectile objavené počas nedávnych vykopávok odhaľujú, že v átriu kostola sa nachádzal dekoratívny nástenný panel zhotovený touto technikou, ktorý tematicky súvisel s týmto príbehom z Jánovho evanjelia.

511-527: Győző Vörös: The Lost Key to the Tomb of the Kings in Jerusalem: A Freshly Discovered Stone Relief in Machaerus Identifies its Founder as King Herod the Great. V roku 2020 bol v paláci Machaerus objavený krásny vápencový reliéf s rozmermi 138 × 52 cm z obdobia kráľa Herodesa Veľkého. Jemne vyrezávaná kráľovská ornamentika je analogická s dórskou frízou rovnakej veľkosti, ktorá bola vytesaná do prírodnej skaly nad vchodom do Hrobky kráľov v Jeruzaleme. Oba kamenné reliéfy zobrazujú trojlaločný strapec hrozna, starý heraldický symbol Kanaánu, spolu s kráľovským symbolom vencom z granátových jabĺk. Najnovší vedecký výskum Jeana-Baptista Humberta, OP z École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem potvrdil, že Hrob kráľov v Jeruzaleme má herodovský kráľovský základ, ktorý predchádza pochovaniu kráľovnej Heleny z Adiabene, a navrhol, že zakladateľom by mohol byť posledný herodovský vládca Judey, kráľ Herodes Agrippa I. Predstavená štúdia potvrdzuje herodovský pôvod monumentálneho jeruzalemského kráľovského pohrebiska, ale na základe novoobjaveného artefaktu z Machaerusu a ďalších súčasných archeologických dôkazov identifikuje pôvodného objednávateľa Hrobu kráľov ako starého otca kráľa Agrippu I., ktorý bol zakladateľom kráľovskej herodovskej dynastie v Jeruzaleme.

529-561: Svetlana Tarkhanova: Early Byzantine ‘Basket’ Capitals in Churches and Monasteries of the Holy Land: Stylistic and Morphological Synthesis. Autorka, podľa svojich najlepších vedomostí, predstavuje v tomto článku kompletnú škálu „košíkových“ hlavíc objavených v kostoloch a kláštoroch Svätej zeme. Je ich 13 a všetky sú vytesané z vápenca. Sedem z nich sa našlo v Jeruzaleme, vrátane Božieho hrobu; päť v kláštoroch Judskej púšte, jedna v Judských vrchoch a dve v Samárii. Väčšina týchto kostolov/kláštorov zaujímala v hierarchii svätých miest významné postavenie, a takýto typ hlavíc by sa dal považovať za prepychový. Geografické rozmiestnenie predmetov umožňuje predpokladať, že boli vyrobené lokálne v jednej z dielní v Jeruzaleme alebo jeho predmestiach a následne distribuované do ostatných lokalít po cestnej sieti. Jedna „košíková“ hlavica bola objavená v golanskej synagóge v Umm el-Qanatir. Vyznačuje sa celkom odlišnou tradíciou v porovnaní s cirkevnou. Štylistická analýza hlavíc a ich vzájomné porovnanie s mramorovými a vápencovými paralelami z iných regiónov ukazujú vysokú úroveň kreativity, ktorá zahŕňala voľné umelecké experimenty so vzormi (najmä na okraji kalathu) a proporciami, ale stále v rámci prísnych pravidiel poriadku. Najstaršie miestne vápencové hlavice predchádzajú mramorovým hlaviciam z Konštantínopolu a iných oblastí.

563-586: Dimitri Cascianelli: Pietro, la colonna e il gallo. La memoria della casa di Caifa nelle raffigurazioni del ter negabis. Vychádzajúc z analýzy rímskej fresky v Leónovej kóji v katakombách Comodilly, sa tento príspevok zaoberá tými vyspelými reprodukciami ter negabis, ktoré zobrazujú kohúta a jeho následný vývoj ako symbol Petrovej udalosti na stĺpe, ktorý by vzhľadom na veľkú skupinu literárnych svedectiev mohol StBiSl 17 (2/2025)

358

Abstrakty

predstavovať bičovanie v jeruzalemskej tradícii, teda architektonický symbol domu Kaifáša, kde sa odohralo Petrovo zapretie, ako je jednomyseľne opísané v štyroch evanjeliách.

587-620: Yana Tchekhanovets – Leonid Belyaev: The Russian Collection of Antiquities in Jerusalem: A First Reconstruction. Tento článok predstavuje súčasný stav poznatkov o zbierke starožitností, ktorú zhromaždil archimandrita Antonin (Kapustin) počas svojho pôsobenia ako vedúci ruskej cirkevnej misie v Jeruzaleme v rokoch 1870 až 1890.

Podobne ako iné zbierky z 19. storočia, ktoré zhromaždili európske inštitúcie v Levante, aj táto rozsiahla zbierka obsahovala mnoho epigrafických nálezov, mincí a rôznych archeologických predmetov datovaných hlavne do rímskeho a byzantského obdobia. Klenoty zo zbierky boli už dávno identifikované a publikované, pričom niektoré z nich sú dnes vystavené v ruských a izraelských múzeách; ostatné predmety buď zmizli, alebo sú dodnes nedostupné na štúdium. Kolekcia zostáva bielou škvrnou v modernom výskume a je opradená povesťami o svojom zložení a stave zachovania. Napriek tomu fotografie a archívna dokumentácia nálezov umožňujú rekonštruovať jej zloženie a vytvoriť akýsi virtuálny katalóg. Pokrok archeologického výskumu v Svätej zemi uľahčuje priradenie nálezov k ich pôvodnému historickému a kultúrnemu kontextu, ako aj identifikáciu falzifikátov. Rekonštrukcia archeologických kontextov vykopávok z 19. storočia v širšom rozsahu je kľúčová pre štúdium archeologického výskumu v Jeruzaleme a Svätej zemi.

621-650: Asher Ovadiah: The Dioskouroi, Eros, Hades/Pluto, Hera, Kronos, Nemesis and Tyche in the Decapolis. Táto štúdia sa zaoberá siedmimi božstvami, ktorých uctievanie a kulty sa zrejme praktizovali, aj keď obmedzene a nie vo veľkom rozsahu, v mestách Dekapolisu počas rímskeho obdobia: Dioskouroi, Eros, Hádes/Pluto, Héra, Kronos, Nemesis a Tyche. Rôzne umelecké médiá a nálezy – architektúra, sochárstvo, epigrafika, numizmatika, drahokamy a mozaiková podlaha – naznačujú, že uctievanie a kulty týchto božstiev existovali nielen v súkromnej, ale aj vo verejnej (mestskej) sfére Dekapolisu.

651-655: Massimo Pazzini: Grammatiche e dizionari di ebraico-aramaico in italiano. Catalogo ragionato - Aggiornamento (giugno 2022). Tieto stránky predstavujú tretiu a zároveň poslednú aktualizáciu príspevku „Grammatiche e dizionari di ebraicoaramaico in italiano. Catalogo ragionato“, ktorý bol prvýkrát publikovaný v LA 42 (1992) 932 a po ktorom nasledoval dodatok „Aggiornamento (december 2001)“, publikovaný v LA 51 (2001) 183-190. Druhá aktualizácia (december 2011) bola publikovaná v LA 61 (2011) 621-625. Táto tretia aktualizácia obsahuje publikácie z posledného desaťročia.

Vavrinec Radoslav Mitro, OP Dominikánsky konvent Mäsiarska 6 040 01 Košice Slovakia

Studia Biblica Slovaca

RECENZIE – REVIEWS

Recenzie – Reviews Recenzie – Reviews

KALIMI, Isaac: The Book of Esther between Judaism and Christianity.

The Biblical Story, Self-Identification, and Antisemitic Interpretation.

Cambridge UK: Cambridge University Press, 2023. 430 s. ISBN 978-1-00926612-3.

Emeritný profesor Starého zákona na Johannes Gutenberg University v Mainzi, Isaac Kalimi, sa dlhodobo venuje interpretácii v biblických textoch a textoch raného obdobia judaizmu (napr. The Reshaping of Ancient Israelite History in Chronicles, 2005; The Retelling of Chronicles in Jewish Tradition and Literature, 2009; Metathesis in the Hebrew Bible: Wordplay as a Literary and Exegetical Device, 2018; Untersuchungen zur Jüdischen Schriftauslegung und Theologie, 2018). V posudzovanom diele sa sústreďuje na recepciu Knihy Ester (Est) v odlišných teologických konceptoch židov a kresťanov. Rezeptionsgeschichte a Nachleben Est v dejinách židov a kresťanov sú veľmi odlišné, hoci ide o knihu, ktorá je v obidvoch prípadoch súčasťou posvätnej tradície. To je dôvod, prečo sa autor rozhodol demonštrovať vzájomné vzťahy židov a kresťanov v priebehu dejín práve na príklade Est. Monografia je rozdelená do troch väčších častí, ktoré sú tematicky vymedzené nasledovnými nadpismi: (1) Ester: príbeh a história, literárne črty a teológia; (2) „Ako veľmi milujú Knihu Ester!“ Ester medzi židmi; (3) Božská alebo démonická? Ester medzi kresťanmi. Na konci tretej časti sa nachádza kapitola, ktorá na niekoľkých stranách zhrňuje celý argument knihy, čo je pre čitateľa veľmi nápomocné. Ako vyplýva už z uvedených nadpisov, len druhá a tretia časť sú priamo zamerané na nosnú tému monografie. Prvá časť poskytuje doi 10.64438/sbsLLCE7202

StBiSl 17 (2/2025) 359-363

360

Recenzie – Reviews

všeobecný, ale rozsiahly úvod ku Knihe Ester, ktorý zahŕňa diskusiu o probléme datovania a historicity príbehu, ako aj analýzu literárneho štýlu a teologického posolstva knihy.

Autor sa prikláňa k datovaniu Est do perzského obdobia medzi vládou Xerxa, do ktorého je situovaný príbeh, a príchodom Alexandra Macedónskeho do Persepolisu (330 pred Kr.). Napriek tomu, že Est obsahuje niektoré nehistorické prvky, ako napr. 180 dní trvajúcu hostinu, počas ktorej kráľ predvádzal bohatstvá svojho kráľovstva, Kalimi obhajuje historickú plausibilitu príbehu, ktorý predpokladá znalosť politických a kultúrnych pomerov v Perzskej ríši, ako aj imperiálnej aramejčiny ako úradného jazyka. Prepojenie historických a nehistorických prvkov vyústilo do príbehu, ktorý Kalimi pokladá za románovo spracovanú históriu (novelistic history). Nejde teda o vymyslenú fabuláciu autora, ale ani o historickú knihu vo všetkých detailoch.

Analýza literárneho spracovania knihy (kap. 2 a 3) predstavuje hodnotnú súčasť monografie. Zároveň však treba dodať, že závery ohľadom textového vývoja Est nie sú podložené detailnou analýzou, hoci by to bolo namieste, keďže podľa Kalimiho majú súvislosť s odlišnou recepciou knihy v židovstve a kresťanstve, a to aspoň potencionálne.

Autor sa prikláňa k názoru, že tzv. Alfa text (krátky grécky text) vznikol ako revízia textu Septuaginty a že masoretský hebrejský text v podstate zodpovedá pôvodnej verzii knihy s výnimkou pridanej časti 9,29-32. Tento predpoklad mu umožňuje hovoriť o pôvodnej hebrejskej verzii Knihy Ester, nachádzajúcej sa v kánone hebrejskej Biblie, ktorá bola neskôr rozšírená a upravená v gréckych verziách Septuaginty a Alfa textu tak, že tým došlo k narušeniu pôvodnej teológie knihy. V kresťanských denomináciách, ktoré používajú grécky text Septuaginty ako východiskový, teda nemôže ísť o správne pochopenie pôvodného zámeru knihy. Hebrejský masoretský text totiž zámerne nezmieňuje Boha, čo Kalimi interpretuje teologicky ako konanie „skrytého Boha“, ktorý zasahuje v prospech Izraela, aj keď nie je viditeľný, lebo je verný svojej zmluve. Vo všetkých gréckych verziách, ktoré sa snažili zdôrazniť náboženský charakter knihy, sa však nachádzajú priame zmienky o Bohu a náboženských úkonoch, čím podľa Kalimiho došlo k narušeniu pôvodnej teológie skrytej tváre Boha.

Názor, že hebrejský masoretský text je oproti gréckym verziám pôvodnejší, je problematický. To, že Alfa text je revíziou Septuaginty, nie je všeobecne prijímaný záver. Je dokonca pravdepodobnejšie, že Alfa text nie je Studia Biblica Slovaca

Recenzie – Reviews

361

sekundárne skráteným textom Septuaginty, ale prekladom variantného hebrejského textu, ktorý nemá priamu genealogickú súvislosť s masoretským textom. Hebrejský text obsahujúci zmienku o Bohu sa tak zrejme vyskytoval paralelne s inou hebrejskou verziou, kde táto zmienka nie je. To by však znamenalo, že nemôžeme hovoriť o pôvodnom zámere hebrejskej knihy, ktorý bol v neskoršej tradícii gréckych prekladov narušený jeho nepochopením. Na druhej strane však zostáva faktom, že do kánonu hebrejskej Biblie prešla verzia príbehu, ktorá Boha a náboženské úkony nezmieňuje, a že kresťania – s výnimkou evanjelikov – čítajú odlišnú verziu príbehu. Vynára sa teda otázka, či práve toto vedie k ich odlišnej percepcii knihy, ako naznačuje Kalimi. Z jeho interpretácie vyplýva, že keby kresťania čítali knihu správne, nesnažili by sa viesť proti židom vojny, pretože Boh vždy bojuje na strane Izraelitov, ak ide o snahu vyhubiť ich. V tomto smere je Kalimiho postreh zaujímavý, pretože, ako už dávnejšie poznamenal Samuel Driver, v Est ide o zachovanie existencie židovského národa, nie o šírenie náboženstva.

Len v druhom prípade by mohli kresťania chápať knihu ako príbeh o zachovaní židovského náboženstva, ktoré už prešlo na cirkev (substitučná teológia). Kalimi poukazuje na základy substitučnej teológie už u Pavla v Gal 4,21-31, kde Sára ako slobodná reprezentuje nebeský Jeruzalem, a Hagar ako otrokyňa Sinaj; v Rim 9,7-13 je Jakub identifikovaný s kresťanmi a Ezau so židmi. Autor ukazuje, ako sa táto tradícia dostala do povedomia prostredníctvom umenia v kresťanských chrámoch. Vzápätí Kalimi podrobne rozoberá negatívny vzťah Martina Luthera k židom cez Est (kap. 11) a v ďalšej kapitole postoj evanjelických teológov 20. storočia, ktorí napriek tomu, že čítajú hebrejskú „sekulárnu“ verziu Est, k nej majú negatívny postoj.

Kalimi sa recepcii Est v ortodoxnej tradícii vcelku vyhýba, zrejme preto, že na východe nebola univerzálne akceptovaná ako kánonická, čo dokladá u Atanáza, Gregora Naziánskeho a Teodora z Mopsuestie. Je ale škoda úplne vypustiť východnú tradíciu, pretože napr. Efrém Sýrsky nachádza v Est praktickú aplikáciu pre život kresťana a cirkvi. Treba spomenúť aj tzv. Knihu žien (Kthāvā d-Neššē) v ms tradície Pešity (Codex Ambrosianus), ktorá zaradzuje Knihu Ester do zbierky s ďalšími biblickými knihami o hrdinských ženách, ako sú Rút, Zuzana a Judit. Tento fakt sám osebe predstavuje príklad pozitívneho prístupu k postave Ester vo východnej tradícii. Pokiaľ ide o katolícku tradíciu, okrem anglického kňaza a biblistu George Leo Haydocka (1774 – 1849) spomína StBiSl 17 (2/2025)

362

Recenzie – Reviews

Kalimi už len názor prominentného súčasného katolíckeho biblistu Ericha Zengera, ktorý kritizoval negatívny postoj kresťanov k Est a tvrdil, že sa majú čo učiť z knihy o vernosti Boha Izraelu.

Asi najucelenejšie spracovaná je recepcia Est v tradícii judaizmu. Kalimi kladie veľkú popularitu knihy v judaizme do kontextu čítania na pozadí jednotlivých historických udalostí, ktoré ohrozovali existenciu židov, ako konflikty s kresťanmi, arabmi počas arabsko-izraelského konfliktu a, samozrejme, holokaust. Nepriatelia sú vždy identifikovaní s Hamanom, a to od najstarších dôb, keďže už v Septuaginte je Haman označený ako Macedónec. Kalimi sleduje tieto udalosti „s Knihou Ester v ruke“. V tejto súvislosti je vhodné spomenúť aj kap. 4, kde sa Kalimi okrem iného venuje téme strachu židov z úplného vyničenia. Pre informovaného čitateľa však môže byť zvláštne tu čítať zmienku o starých orientálnych nápisoch – stéle egyptského faraóna Merneptaha a moabského kráľa Mešu. Odhliadnuc od toho, že v týchto obdobiach nemožno hovoriť o židovstve, rétorika zachytená na stélach nevyjadruje snahu o úplné vymazanie národa z povrchu zeme, ale jeho definitívnu porážku. Tiež sa nezdá, že by sa súčasné židovstvo vracalo k týmto nápisom ako k pradávnej hrozbe.

Kalimiho monografia obsahuje už v podtitule úmysel venovať sa kresťanskej recepcii Est, predovšetkým cez prizmu antisemitskej interpretácie.

Tento pohľad by mala vyvážiť kap. 13, ktorá sa zameriava na pozitívnu kresťanskú interpretáciu Est. Kapitola je rozčlenená na obdobie pred holokaustom a po ňom. Kalimi pozoruje, že niektorí kresťanskí teológovia pristupovali k Est pozitívne predovšetkým zoči-voči udalostiam holokaustu.

Aj keď prevažne negatívny pohľad na kresťanskú recepciu Est osvetľuje mnohé aspekty histórie vzťahov medzi židmi a kresťanmi, úplne vyvážený pohľad a pozitívne vyústenie do súčasnej doby chýba. Posledná kapitola pred záverom končí slovami: „(…) Martin Luther’s devastating judgment against the book had major consequences in shaping the subsequent critique of Esther, which was much more widespread among Lutheran Christians than among other Christian groups. Certainly, there are exceptions on both sides – positive and negative – but the general tendency is evident.“ Doba pokročila a dialóg medzi židmi a kresťanmi tiež. Z katolíckej strany dokument Pápežskej komisie pre náboženské vzťahy so Židmi Lebo dar a povolanie Boha sú neodvolateľné (2015) explicitne hovorí, že hlásanie teológie nahradenia nie je v súlade s kresťanským postojom. Napriek všetkým uvedeným výhradám však treba na

Studia Biblica Slovaca

Recenzie – Reviews

363

záver povedať, že Kalimi ponúkol predovšetkým biblistom podnetnú monografiu, ktorá by pri dialógu medzi židmi a kresťanmi mala mať svoje miesto.

Jozef Tiňo Teologická fakulta TU Kostolná 1 814 99 Bratislava Slovenská republika

StBiSl 17 (2/2025)

364

Recenzie – Reviews

MURAOKA, Takamitsu: The Wisdom of Solomon in the Septuagint (Orbis Biblicus et Orientalis 304), Leuven et al.: Peeters, 2024. 228 s. ISBN 978-90-429-5086-0. Open access.

The Wisdom of Solomon in the Septuagint [Šalamúnova múdrosť v Septuaginte] (ďalej WSS) je „jazykovedný a textovo-kritický komentár“ (vii), podobný dvom predchádzajúcim Muraokovým publikáciám v tej istej edícii Orbis Biblicus et Orientalis, a to The Books of Hosea and Micah in Hebrew and Greek [Knihy Ozeáša a Micheáša v hebrejčine a gréčtine] (2022) a Wisdom of Ben Sira [Sirachovcova múdrosť] (2023).

Kniha si nekladie za cieľ ponúknuť nový kritický text Šalamúnovej múdrosti, ale vychádza z kritického Zieglerovho vydania z roku 1962. Jedinečnosť tejto publikácie spočíva v jej zameraní na varianty, ktoré sa nachádzajú v Pešite a Syrohexaple, ako aj vo verzii Vetus Latina. Muraoka považuje tieto verzie za dôležitých svedkov, ktorým Ziegler nevenoval dostatočnú pozornosť. WSS obsahuje aj prílohu na s. 223 – 224, v ktorej sú uvedené hapax legomena, ktoré sa vyskytujú nielen ako „lexémy, ale aj ako spôsoby ich použitia, syntagmatika, významy [a] morfológia“ (x). Muraoka ďalej rozlišuje tieto hapax legomena podľa toho, že neboli doložené v textoch pred Šalamúnovou múdrosťou. To, samozrejme, predpokladá, že sa podarilo vyriešiť ťažko uchopiteľný problém datovania Šalamúnovej múdrosti a že dostatočné množstvo existujúcej literatúry potvrdzuje záver, že dané slovo sa nikdy nepoužívalo pred napísaním textov Šalamúnovej múdrosti. Knihu uzatvára bibliografia.

Podobne ako v predchádzajúcich dvoch komentároch, aj WSS ponúka analýzu jednotlivých veršov, ktorá sa začína Zieglerovým gréckym textom (1965), po ktorom nasleduje Muraokov preklad do angličtiny. Nasledujú textovo-kritické a filologické poznámky. Podobne ako v prípade jeho postupu v diele A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Grécko-anglický slovník Septuaginty] (Peeters, 2009) Muraoka prezentuje morfologickú, syntagmatickú, paradigmatickú a sémantickú analýzu vybraných slov.

WSS dopĺňa Zieglerov kritický text, a preto predpokladá jeho znalosť.

Začiatočník v štúdiu Šalamúnovej múdrosti možno nebude schopný oceniť detailný príspevok, ktorý je založený na dôležitosti sýrskej verzie a verzie Vetus Latina, ktoré nezohľadňuje ani väčšina moderných odborníkov na Šalamúnovú múdrosť. Príkladom je čítanie χὀλον namiesto ὄχλον v Múd 18,22. Zástancovia čítania ὄχλον trvajú na tom, že pre χὀλον neexistuje žiadny textový podklad, čo Muraoka vo WSS vyvracia citovaním Pešity, Syro-hexaply a Vetus Latina, v ktorých slovu χὀλον zodpovedajú

doi 10.64438/sbsLMAV3905

StBiSl 17 (2/2025) 364-365

Recenzie – Reviews

365

‫לכנשא‬, ‫ לעמא‬a turbas. Dokonca aj Ziegler tieto varianty vo svojom kritickom texte vynechal.

Muraoka dosiahol to, čo si predsavzal: vytvoril textovo-lingvistický komentár založený na troch verziách, ktoré boli väčšinou prehliadané. Hoci WSS nie je vyčerpávajúci – čo ani nebolo jeho zámerom – Muraoka ukázal, že paušálne odmietanie sýrskych verzií ako obyčajných fiktívnych parafráz je neopodstatnené a že uznanie Vetus Latina ako rukopisu staršieho ako kódexy Septuaginty nie je len prázdnou frázou, ale oprávňuje k serióznemu zohľadneniu pri skúmaní textu Šalamúnovej múdrosti.

Lionel Goh Yeh Cheng Univerzita Komenského v Bratislave Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Kapitulská 26 814 58 Bratislava Slovenská republika

StBiSl 17 (2/2025)

366

Recenzie – Reviews

WYCKOFF, Eric John: John 4:1–42 among the Biblical Well Encounters: Pentateuchal and Johannine Narrative Reconsidered (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe 542), Tübingen: Mohr Siebeck, 2020. 327 s. ISBN 976-3-16-159614-8.

Monografia Erica Johna Wyckoffa John 4:1–42 among the Biblical Well Encounters predstavuje jednu z najdôkladnejších štúdií o Samaritánke pri studni a o jej vzťahu k pentateuchálnym „well encounters“ (Gn 24; 29; Ex 2), aké v posledných rokoch vznikli. Ide o takmer nezmenenú dizertačnú prácu, obhájenú na Fakulte biblických vied a archeológie (Studium Biblicum Franciscanum) v Jeruzaleme v náročných dňoch začiatku pandémie COVID-19 v marci 2020, ktorá následne vyšla v prestížnej sérii WUNT II. Už tento kontext naznačuje vysokú vedeckú úroveň i ambíciu knihy.

V úvode (s. 1 – 5) Wyckoff jasne formuluje patovú situáciu vo výskume: doterajšie práce oscilujú medzi minimalistickým a maximalistickým čítaním vzťahu Jn 4 a pentateuchálnych scén, kombinujú synchrónne a diachrónne prístupy, no chýba im ucelené vysvetlenie, takže sa diskusia rozbieha do viacerých smerov (s. 2 – 3). Autor proti tomu stavia induktívnu stratégiu: obmedzuje sa na štyri konkrétne texty (Gn 24,1-67; 29,1-14; Ex 2,15-22; Jn 4,1-42) a necháva „overiteľné dôkazy v texte“ viesť interpretáciu (s. 3). Základná premisa je trojaká: tieto štyri „well encounters“ sú variáciami jedného naratívneho vzorca; Jn 4 imituje, no zároveň modifikuje tri pentateuchálne epizódy; a zároveň v sebe nesie prvky zo všetkých troch (s. 3).

V prvej kapitole „Shaping an Approach“ (s. 5 – 70) autor zdôvodňuje výber textov, predstavuje moderný výskum a rozpracúva metodológiu. Výber starozákonných perikop nie je náhodný. Wyckoff najprv ukazuje, že všetky tri pentateuchálne scény zdieľajú rozpoznateľný naratívny vzorec „stretnutia pri studni“, ktorý je typologicky porovnateľný aj s antickými textami (Homérsky Hymnus na Deméter, Euripidova Electra) (s. 10 – 12). Druhým kritériom je „literárne a teologické milieu“: ako súčasť Tóry museli byť tieto perikopy dôverne známe nielen židovským, ale aj samaritánskym čitateľom a mali vysoký normatívny status; preto je veľmi pravdepodobné, že vstupovali do procesu formovania Jn 4 (s. 12). Wyckoff zároveň vedome vynecháva neskoršie židovské a kresťanské texty, keďže ich úloha pri vzniku Jánovho evanjelia ostáva príliš hypotetická (s. 21 – 22).

Dôležitým a hodnotným príspevkom knihy je precízna a vyvážená expozícia doterajšieho bádania (s. 21 – 53). Wyckoff sumarizuje diachrónne aj synchrónne prístupy: od klasickej typologickej exegézy, cez „betrothal type scene“ (typová scéna zásnub), až po moderné modely intertextuality a relektúry. Ukazuje, že doi 10.64438/sbsLMQK6566

StBiSl 17 (2/2025) 366-369

Recenzie – Reviews

367

jednotlivé štúdie síce presvedčivo zdôrazňujú úlohu Gn 24, Gn 29, Ex 2 alebo tradícií o Ježišovi, no pri čítaní „spolu“ skôr naznačujú, že všetky tieto prvky treba brať do úvahy súčasne (s. 50 – 51). Zároveň identifikuje dve kľúčové lakúny: chýba detailná literárna komparácia všetkých štyroch textov a chýba dôkladnejšie prehodnotenie úlohy postpakválnej reflexie pri vzniku janovskej perikopy (s. 54).

Na tieto medzery Wyckoff reaguje metodologickým návrhom, ktorý si zaslúži osobitnú pozornosť. Vedome a pozoruhodne integruje synchrónne a diachrónne perspektívy: porovnanie textov v ich aktuálnej finálnej „kanonickej forme“ je primárne synchrónne, no otázku, ako toto literárne prepojenie vzniklo, treba nevyhnutne riešiť aj diachrónne (s. 54 – 55). Ako jediné spoľahlivé východisko pri rekonštrukcii hypotetických adresátov či sociálneho pozadia preto volí samotný text, v ktorom rozpoznáva trojrozmerné vzťahy (s. 55 – 60). Na tomto základe v časti 1.3.3 (s. 63 – 69) formuluje „trojrozmerný“ prístup: vzťah medzi textami je súčasne intertextuálny (materiálna prítomnosť troch starozákonných textov v Jn 4), hypertextuálny (Jn 4 ako recepčný text, ktorý tieto predlohy prepisuje) a architextuálny (zdieľanie spoločného typu scény) (s. 60 – 62). Teoretickým rámcom sa stávajú kategórie transtextuality Gérarda Genetta, model relektúry Jeana Zumsteina a typová scéna podľa Roberta Altera (s. 62 – 69).

Za zvlášť podnetnú možno považovať časť venovanú typu scény. Wyckoff súhlasí, že „betrothal type scene“ je účinným nástrojom na uchopenie architextuálneho rozmeru, no navrhuje dve dôležité úpravy Alterovho modelu (s. 66 – 69). Namiesto rigidného zoznamu piatich prvkov uprednostňuje prototypový model podľa Tylera Smitha, v ktorom sa jednotlivé naratívne realizácie vzoru líšia – podobne ako tučniak patrí do kategórie „vták“, hoci nespĺňa všetky očakávania (s. 68). Druhá úprava spočíva v tom, že matrimoniálny motív nemožno považovať za nevyhnutnú súčasť architextuálneho vzorca, keďže mnohé paralely z antickej literatúry vôbec nevyúsťujú do svadby či potomstva (s. 69, porov. s. 186). Tým si autor pripravuje pôdu pre neskorší argument, že práve oslabenie manželského motívu je v Jn 4 teologicky zámerné. Ťažiskom knihy sú kapitoly 2 – 4, v ktorých Wyckoff krok za krokom podrobne analyzuje paralely medzi štyrmi textami na rovine prostredia, zápletky, postáv aj slovníka. Porovnávacia analýza v druhej kapitole „Identifying Literary Parallels“ (s. 71 – 111) ukazuje, že „38 zo 42 veršov“ Jn 4 vykazuje určitý typ paralely aspoň s jedným zo starozákonných textov (s. 108). Zaujímavé sú nielen podobnosti, ale aj premyslené „opačné“ riešenia – napríklad prekvapivá úloha ženy ako svedkyne pre svoje mesto, ktorá preberá funkciu mužských postáv z Gn 24 a 29 (s. 91 – 100). Pri hodnotení intenzity prepojenia autor využíva Pfisterove kritériá „štrukturality“ a „selektivity“, čím sa obozretne vyhýba nekritickému hľadaniu StBiSl 17 (2/2025)

368

Recenzie – Reviews

náhodných podobností (s. 110). Výsledok je presvedčivý: Jn 4 vedome a sústredene pracuje s trojicou pentateuchálnych epizód, a nie iba s jednou z nich.

Tretia kapitola „Looking behind the Text“ (s. 113 – 150) zavádza kľúčovú kategóriu postpaskválnej relektúry. Podľa nej si autor predstavuje evanjelistovu komunitu ako spoločenstvo, ktoré spätne číta a skúma textový svet Ježišových slov a skutkov a jeho zložitý vzťah s pentateuchálnymi stretnutiami pri studni. Wyckoff považuje rozprávanie o Samárii za „recepčný“ text – výsledok integrovaného procesu prepracovania, nie iba zmes rôznorodých prvkov poskladaných redaktorom.

Práve tu vzniká konštelácia desiatich opakujúcich sa motívov, ktoré identifikuje naprieč štyrmi textami: cesta, voda, socio-etnické bariéry, manželstvo a potomstvo, rozpoznanie, kult, zvestovanie, pokrm, práca a privítanie (s. 135 – 139). Wyckoff sleduje, ako sa tieto motívy „vrstvovo“ prepisujú, a z množstva prevzatých štrukturálnych prvkov vyvodzuje, že Jn 4 je od začiatku komponovaný ako recepčný text – nie ako prvoplánovo vzniknutý príbeh, ku ktorému by sa paralely pripájali až dodatočne. Štvrtá kapitola „Reading the Rereading“ (s. 151 – 260) rozvíja „exegézu motívov“ a patrí k najkreatívnejším častiam knihy. Wyckoff ukazuje, že žiaden z desiatich motívov v Jn 4 nezostáva nezmenený: najmä dva (socio-etnické bariéry, kult) sú výrazne zdôraznené; voda, pokrm a práca sa stávajú nositeľmi metaforického významu; cesta, rozpoznanie, zvesť a prijatie si zachovávajú doslovný zmysel, no nadobúdajú ďalšie konotácie v svetle celého Jánovho evanjelia. Napríklad reinterpretácia motívov cesty a práce presvedčivo ukazuje, že „Ježišova cesta“ do Samárie je chápaná ako misijné vyslanie „robiť a krstiť učeníkov“ (s. 159 – 160).

Hoci manželský motív zostáva zminimalizovaný a na metaforickej rovine zámerne otvorený pre čitateľa (s. 199 – 200), obraz žatvy redefinuje prácu ako zdieľané Božie dielo medzi Ježišom, žencami a samaritánskou komunitou (s. 241). V záverečnej syntéze motívov autor výstižne ukazuje, ako sa konštelácia známa z Gn a Ex stáva nositeľkou témy Božej vernosti a vedenia aj v kontexte zmierenia medzi Židmi a Samaritánmi ako Abrahámovými potomkami (s. 259).

Významný teologický prínos knihy spočíva v tom, ako Wyckoff chápe funkciu Písem v procese interpretácie Ježiša. Samaritánska perikopa podľa neho zobrazuje Písmo ako „nevyhnutnú gramatiku pre pochopenie Ježiša“, prostredníctvom ktorej možno rozprávať príbeh o Ježišovi, a zároveň je samo prerozprávané vo svetle nového zjavenia (porov. s. 141 – 142). V závere knihy autor zdôrazňuje, že kontakt s Písmom nielen vysvetľuje, ale aj prehlbuje kresťanské skúsenosti Ježiša; a naopak, nové poznanie Ježiša koriguje a dopĺňa skoršie interpretácie Písma (s. 267 – 268).

Záverečná kapitola „Conclusions“ (s. 261 – 269) stručne, no prehľadne sumarizuje hlavné výsledky. Autor uzatvára, že textuálny vzťah medzi Jn 4 a pentateuchálnymi scénami nemožno vtesnať do jednej jedinej kategórie – nejde ani Studia Biblica Slovaca

Recenzie – Reviews

369

o čistý midraš, ani o jednoduchú typológiu; ide o komplexné prekrývanie intertextuality, hypertextuality a architextuality (s. 261 – 262). Wyckoff tak nielen ponúka nový model pre špecifický problém Samaritánky pri studni, ale aj metodologický návrh prenosný na iné novozákonné texty pracujúce s Písmom.

Publikácia má viaceré silné stránky; spomeniem tri. (1) Metodologická transparentnosť a dôslednosť: autor presne vymedzuje pojmy i kroky a poctivo zohľadňuje prínosy aj limity predošlej literatúry. (2) Mimoriadna šírka a presnosť literárnej analýzy, ktorá sa vyhýba nekritickému „hľadaniu paralel“. (3) Teologicky citlivé čítanie, ktoré Písmo neignoruje ani nereinterpretuje „proti“ nemu, ale chápe ho ako partnera v dialógu s Kristovou udalosťou. Za istý druh „slabiny“ možno považovať vysokú konceptuálnu náročnosť: pre čitateľa, ktorý nie je doma v dielach Genetta, Kristevovej či Pfistera, môže byť prvá kapitola pomerne hutná. Miestami by sa žiadalo aj explicitnejšie prepojenie detailnej analýzy motívov s pastorálnymi alebo homiletickými dôsledkami, ktoré sa v texte neraz objavujú skôr len náznakovo.

Chybné rozdelenie slova „pericope“ (s. 92) je už iba miniatúrnou chybičkou, azda typografickou.

Napriek týmto drobným výhradám ide o vynikajúcu, metodologicky exemplárnu prácu. Wyckoffova kniha bude nepochybne referenčným bodom pre všetkých, ktorí sa venujú Jn 4, otázke typových scén v Biblii alebo – širšie – vzťahu medzi Písmom a kristologickou reflexiou v Jánovom evanjeliu.

Blažej Štrba Univerzita Komenského v Bratislave Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Samova 12 949 01 Nitra, Slovakia Slovenská republika

StBiSl 17 (2/2025)

370

Správy a oznamy

SPRÁVY A OZNAMY

Správy a oznamy Správy a oznamy

Medzinárodná konferencia IOSOT 11. – 15. augusta 2025, Berlín, Nemecko Humboldtova univerzita (Humboldt Universität) v nemeckej metropole Berlín sa v dňoch 11. – 15. augusta 2025 stala dejiskom 25. medzinárodnej konferencie IOSOT-u (International Organization for the Study of the Old Testament). K podujatiu sa pridružili aj kongresy ďalších piatich organizácií: International Organization for Masoretic Studies (IOMS), International Organization for Septuagint and Cognate Studies (IOSCS), International Organization for Qumran Studies (IOQS), International Organization for Vulgate Studies (IOVS) a International Syriac Language Project (ISLP).

Dopoludňajší program každého dňa pozostával zo štyroch rozsiahlejších prednášok (tzv. main papers). Jednu z nich odprezentoval český biblista Jan Dušek z Evanjelickej teologickej fakulty Karlovej univerzity v Prahe. Príspevok niesol názov „Desacralizing Lands and Politics in the Northern Levant“.

Popoludňajší program bol venovaný kratším, dvadsaťminútovým odborným príspevkom, ktoré boli rozdelené do štrnástich až šestnástich tematických sekcií. Aktívne vystúpili aj traja biblisti slovenskej proveniencie.

V sekcii Former Prophets predniesol Peter Dubovský z Pápežského biblického inštitútu v Ríme príspevok s názvom „Solomon’s enthronement in the light of ANE enthronement rituals“. Martina Korytiaková z Rímskokatolíckej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave prispela v sekcii Deuterocanonical and Cognate Literature s prednáškou „Was Nabouchodonosor alone or only a (hu)man? ὡς ἀνὴρ εἷς in Jdt 1:11 as the Expression of Quality“ a Anna Mátiková z Cyrilometodskej teologickej fakulty Palackého univerzity v Olomouci sa v sekcii Book of the Twelve venovala téme „Some oblique undercurrents in the Book of Habakkuk“.

Na záver konferencie boli oznámené meno nového predsedu IOSOT-u na nasledujúce funkčné obdobie a miesto konania ďalšej, v poradí dvadsiatej šiestej doi 10.64438/sbsLMWJ5949

StBiSl 17 (2/2025) 370-371

Správy a oznamy

371

konferencie. Prezidentom IOSOT-u sa stal Peter Dubovský a v roku 2028 sa konferencia uskutoční 10. – 14. júla v Ríme.

Anna Mátiková Cyrilometodějská teologická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci Univerzitní 244/22 779 00 Olomouc

StBiSl 17 (2/2025)

372

372

Správy a oznamy

In memoriam sestry Gabriely Ivany Vlkovej, OP (*1964 – ♱ 2025) Sestra Gabriela, rodným menom Ivana Vlková, sa narodila 2. marca 1964 v Trutnove a vyrastala v Novom Meste nad Metují (okr. Náchod).

Jej rodičia boli neveriaci, robotníckeho pôvodu. Gabriela mala ešte staršieho brata a mladšiu sestru. Strednú školu navštevovala v Náchode. Počas tohto obdobia konvertovala na kresťanstvo. Jeden jej spolužiak ju zoznámil so spoločenstvom, ktoré viedol Jaroslav Knittel, tajne pôsobiaci kňaz (bez vtedy potrebného štátneho súhlasu). V roku 1981 prijala krst v mestečku Broumove.

V tom čase tiež nadviazala svoje prvé a v konečnom dôsledku aj trvalé kontakty so sestrami dominikánkami.

Po maturite študovala na Matematicko-fyzikálnej fakulte Karlovej univerzity (MatFyz) (1982 – 1987), ktorú ukončila s červeným diplomom, ktorý sa v komunistickom Československu udeľoval absolventom za vynikajúci prospech počas celého vysokoškolského štúdia. V poslednom ročníku tohto štúdia, v roku 1987, tajne vstúpila do Českej kongregácie sestier dominikánok, kde prijala rehoľné meno Gabriela. Prvé rehoľné sľuby zložila v roku 1989, teda krátko pred pádom komunistického režimu.

Po absolvovaní MatFyzu učila na základnej škole v Suchdole (mestská časť Prahy) a zároveň navštevovala teologické štúdium, ktoré tajne organizovali bratia dominikáni. Toto štúdium dokončila po páde režimu poslednými dvomi ročníkmi (1990 – 1992) na obnovenej Cyrilometodskej teologickej fakulte (CMTF) Palackého univerzity v Olomouci, kde som ju mohol aj ja osobne spoznať. A pokiaľ sa nemýlim, spolu so svojou spolusestrou boli prvé dve ženy, ktoré ukončili denné štúdium na teologickej fakulte v Československu. Po skončení magisterského teologického štúdia učila dva roky na strednej škole, ktorú spravovali dominikánky v Bojkoviciach. Zároveň sa v tomto čase venovala štúdiu biblickej hebrejčiny, aby mohla v rokoch 1995 – 2000 pokračovať v postgraduálnom štúdiu biblickej teológie na Pápežskej Gregorovej univerzite v Ríme. Doktorát z biblickej teológie obhájila v roku 2004. Po návrate z Ríma vyučovala biblické vedy na CMTF Palackého univerzity.

V roku 2006 bola menovaná ako prvá žena do čela teologickej fakulty v Čechách. V tom čase (pred pontifikátom pápeža Františka) to bolo niečo výnimočné a potvrdenie z Ríma chvíľu meškalo. Nakoniec bola sestra Gabriela doi 10.64438/sbsLNRF6046

StBiSl 17 (2/2025) 372-373

Správy a oznamy

373

dekankou fakulty celé dve funkčné obdobia. V rokoch 2005 – 2018 bola členkou redakčnej rady časopisu Studia Biblica Slovaca. V roku 2019 jej bol udelený titul docentky teológie a od roku 2022 bola vedúcou Katedry biblických vied. Popri svojej akademickej činnosti sa súčasne veľa rokov venovala službe v kongregácií sestier dominikánok, kde zastávala rôzne zodpovedné funkcie. Vzhľadom na tieto udalosti a charakteristiky jej životného príbehu sa stala významnou osobnosťou českej cirkvi po roku 1990, ktorá ďalším prešľapávala cestu.

Svoj odborný aj rehoľný život zasvätila štúdiu a šíreniu Božieho slova.

Publikovala rad odborných textov, podieľala sa na výskumných projektoch a významne ovplyvnila generácie študentov, kolegov a širšiu akademickú obec.

Bola vždy ochotná nezištne prispieť radou či pomôcť, kedykoľvek sa na ňu človek obrátil alebo keď to práve potreboval – vždy s jej charakteristickým širokým úsmevom a s iskrou v očiach. Vedela sa smiať a zabávať aj druhých.

Milovala spev a hru na gitaru, ktoré boli často vyjadrením jej radosti zo života.

Posledné roky svojho života strávila v brnenskej komunite. Keď na začiatku roku 2025 zistila, že je nevyliečiteľne chorá, prijala svoju chorobu s pokojom, vierou a vďačnosťou za všetky dary, ktoré v živote dostala. Posledné mesiace sa venovala odovzdávaniu svojich úloh, ale tiež povzbudzovaniu svojej rodiny, spolusestier, priateľov a kolegov. Svoju pozemskú púť skončila 2. októbra vo veku 61 rokov a odišla k Tomu, ktorému zasvätila svoj život. R. I. P. Fr. Benedikt Róbert Hajas, OP Dominikánsky konvent J. M. Hurbana 10 010 01 Žilina

StBiSl 17 (2/2025)

374

374

Správy a oznamy

Biblické perspektívy na legitimitu a deeskaláciu vojny a ozbrojených konfliktov v príspevkoch účastníkov na medzinárodnej konferencii v Nitre (12. – 13. novembra 2025) Medzinárodná konferencia Legitimizovanie a deeskalácia vojen a ozbrojených konfliktov z teologickej, cirkevno-historickej a právnej perspektívy, ktorú organizovala Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta a Právnická fakulta Univerzity Komenského v Bratislave umožnila počas dvoch dní pod Zoborom v Kňazskom seminári sv. Gorazda v Nitre diskutovať o súčasnej horúcej téme vojny a jej potláčaní v optike zvolených perspektív a ponúkla jej účastníkom prostredníctvom 28 príspevkov prednášateľov z piatich európskych krajín (Taliansko, Španielsko, Rakúsko, Ukrajina, Česká a Slovenská republika) zaujímavú reprezentatívnu reflexiu o legitimizovaní, potláčaní vojen, o násilí ale aj o mieri. Konferencia bola výstupom riešenia projektu APVV-23-0509 Paradigmatická zmena v chápaní vojny a ozbrojených konfliktov z teologickohistorickej a právnej perspektívy (2024–2028), ktorý riešia dvanásti riešitelia z Rímskokatolíckej cyrilometoskej bohosloveckej fakulty a traja riešitelia z Právnickej fakulty UK. Okrem riešiteľov sa na konferencii prezentovali aj iní odborníci z oblasti medzinárodného práva a sociológie, z oblasti biblických vied, patristiky, morálnej teológie, cirkevných dejín, pedagogiky a tiež aj filozofie. Po otvorení podujatia dekanom RKCMBF UK doc. Jozefom Jančovičom a príhovoroch apoštolského nuncia Mons. Nicola Girasoliho a prorektora UK pre medzinárodné vzťahy doc. Jozefa Tancera sa ústredným bodom prvého dňa konferencie stala biblická lectio magistralis riaditeľa Pápežského biblického inštitútu v Ríme prof. Petra Dubovského, ktorý pútavo otvoril tému vojny prednáškou Vojny v Biblii a na starovekom Blízkom Východe: ako sa Boh na to môže dívať a mlčať? Dubovského analýza ukázala, že biblické texty o vojnách sú mnohovrstvové: reflektujú jednak realitu starovekého sveta, ktorý bol preniknutý mocenskými konfliktmi, a zároveň zachádzajú do teologických rovín, keď skúmajú otázku Božej prítomnosti či zdanlivého mlčania tvárou v tvár násiliu. Prednáška zdôraznila jednak potrebu rozlišovať literárne kategórie vojnových textov: naratívne správy, teologické interpretácie i rétorické zveličenia a jednak ponúkla členitý bojový profil a úlohu izraelských kráľov doi 10.64438/sbsLNVD1482

StBiSl 17 (2/2025) 374-377

Správy a oznamy

375

aktívnych vo vojnách na pozadí vybraných biblických textov aj v protiklade s kráľom Šalamúnom a jeho Pax Salomonica (por. 1Kr 5,5), ktorého vojnovú pasivitu biblické texty implicitne kritizujú. Dubovský ukázal, že ideologické manipulácie týchto textov – v minulosti i súčasnosti – možno prekonať len hlbším porozumením ich literárneho a historického kontextu.

Druhý intenzívny deň konferencie ponúkol početné teologické, cirkevnohistorické, sociologické a právnické prednášky na pozadí aktuálnych otázok v súčasnom geopolitickom prostredí najmä v súvise s vojnou na Ukrajine a v Gaze. Významný priestor mala na konferencii séria biblicko-exegetických štúdií zameraných na interpretáciu vojny a jej deeskaláciu, ktoré si v tejto správe pre biblické periodikum predstavíme podrobne.

Hlavný riešiteľ grantu APVV doc. Jozef Jančovič z Katedry biblických vied na RKCMBF UK si v prednáške Bolo dobytie Kanaánu genocídou?

Interpretácia vybraných konštruktívnych prvkov v starozákonných textoch o vojne položil provokatívnu otázku. V odpovedi na ňu predstavil komplexnú argumentáciu, podľa ktorej na starozákonné texty nemožno mechanicky aplikovať moderné definície genocídy, čo sa bežne deje v diskusiách nielen „nových ateistov“ ale aj u menej pozorných teológov. Identifikoval päť okruhov, ktoré na pozadí viacerých biblických textov problematizujú genocídne čítanie a vnášajú „svetlejšie body“, či podnetné prvky do trvalo náročných textov: Pánova vojna sa chápala ako kozmicko-duchovný súd nad hriešnymi vodcami či obyvateľmi v Egypte alebo v Kanaáne, ktorý sa cez nepriateľov v prípade zlyhania konal aj nad Izraelom; etnickú neutralitu konfliktu; integráciu cudzincov (Rachab a Gabaončania v Joz 2; 6 a 9), polysémiu konceptu cherem a hyperbolickú rétoriku deuteronomistických textov s ohľadom na počty izraelských vojakov i na rozsah bojového poľa, ktoré nekorešpondujú so skromnejšími textami. Z komplexnosti uvedených textov o Pánovej vojne v Biblii vyplynulo, že ich teologický odkaz nemožno paušalizovať a redukovať na etnickú nenávisť či systematické vyhladenie národov.

Riešiteľ projektu doc. Blažej Štrba a odborník na Knihu Jozue z Katedry biblických vied RKCMBF UK sa vo svojom príspevku Hroziaca vnútroizraelská vojna a jej deeskalácia: motív vojny v Joz 22 v literárnom kontexte Knihy Jozue sústredil na veľmi podnetný text o vnútroizraelskom konflikte v Joz 22.

Literárnou analýzou ukázal, ako Kniha Jozue tematizuje nielen Pánovu vojnu pri zaberaní Kanaánu, ale aj hrozbu občianskeho konfliktu. Epizóda o oltári postavenom na východnom brehu Jordánu ukazuje, že eskalácia môže vzniknúť StBiSl 17 (2/2025)

376

Biblické perspektívy

z nedorozumenia, z narušenia nábožensko-symbolickej komunikácie či z obáv o vernosť zmluve. K deeskalačným mechanizmom sa v príbehu radí delegácia desiatich náčelníkov vedená Finésom, otvorený dialóg a koncept oltára ako „svedectva“ – nie priestoru kultu, ale ako znaku jednoty.

V originálnom príspevku s názvom Kapitulovať či nekapitulovať, to je otázka. Defenzívna vojna a jej legitímnosť v Knihe Judita sa SSDr. Martina Korytiaková z Katedry biblických vied RKCMBF UK, ktorá sa bádateľsky zameriava na Knihu Juditu, zamerala na napätie medzi kapituláciou a aktívnou obranou vo vojne s Holofernesom, ktorá nebola trestom, ale podľa samotnej hrdinky Judity testom židovského národa. Judita prezentuje defenzívnu vojnu ako legitímny, teologicky podložený prostriedok na ochranu zmluvného vzťahu medzi Bohom a Izraelom. Kapitulácia sa ukazuje ako teologicky neprijateľná, pretože by znamenala prijať „mier“ definovaný agresorom – totálnu deštrukciu a zotročenie. Obrana sa tak stala výrazom vernosti Bohu a odmietnutím kompromisu, ktorý by zničil identitu židovského spoločenstva.

Docent Jozef Tiňo z Teologickej fakulty Trnavskej univerzity v paralelnej anglickej sekcii prednášok predniesol v príspevku Appropriation and Subversion of Greek and Egyptioan Religious Tenets in the Battle Description in Ezekiel’s Exagogé fascinujúcu sondu do drámy Exagogé (exodus) z pera židovského autora Ezechiela Tragéda, ktorý písal svoju dramatickú hru v Alexandrii v 2 stor. pred Kr. a dnes ju máme už iba vo fragmentárnej podobe v neskorších textoch cirkevných otcov a spisovateľov. Autor pritom využíval obrazy z egyptskej a gréckej mytológie, aby polemizoval s náboženskými predstavami ptolemaiovskej doby. V opise boja pri exode Izraelitov dochádza v jeho interpretačnej dráme k subverzii: to, čo je v mytológii pripisované božstvám iných národov, tu v rámci najväčšej kapitoly izraelských dejín vykonáva PÁN, Boh Izraela. Text tak demonštruje židovskú schopnosť kreatívne adaptovať cudzie prvky a reinterpretovať ich do teologického argumentu o Božej jedinečnosti.

Doktorand Mgr. Filip Majdán na Katedre biblických vied na RKCMBF UK vo svojom starozákonnom príspevku Teologické napätie medzi obetou a poslušnosťou kráľa v kontexte vojny v 1 Sam 13 analyzoval na literárnej a teologickej úrovni napätie medzi kultovým postupom a poslušnosťou prvého izraelského kráľa Šaula. Príbeh o jeho predčasnej zápalnej obety je zásadný v tom, že iniciuje duchovný úpadok kráľa. Majdán na pozadí paralel v starovekých textoch o prinášaní obiet v rámci vojenského ťaženia predstavil Šaula obetujúceho pod tlakom okolností pred príchodom proroka Samuela ako varovné poučenie, že legitimizácia Pánovej vojny v biblickom Izraeli nespočívala Studia Biblica Slovaca

Správy a oznamy

377

v kultickom úkone, ale v poslušnosti prorockému slovu, ktoré programovo zaznelo Šaulovi v momente jeho povolania za kráľa v 1 Sam 10,8. Mal práve v Galgale „sedem dní čakať“ na obetovanie a inštrukcie proroka. Majdán ukázal, že svojvoľná motivácia kráľa Šaula v Galgale – zabezpečiť si Božiu priazeň – bola v podstate prejavom inštrumentalizácie kultu v rámci vojen, ktorá fatálne podkopala napokon jeho autoritu a jeho úpadok sa dramaticky zintenzívni pri porušení vojenskej praxe cheremu v 1 Sam 15,8-9. Text v kap. 13 je kritikou snahy duchovne racionalizovať vojenské rozhodnutia obetným rituálom, bez ohľadu na Božiu vôľu, ktorú kráľovi Šaulovi predkladal prorok Samuel.

Jediný novozákonný príspevok od prof. Pavla Farkaša Interpretácia dvoch mečov v Evanjeliu podľa Lukáša 22,35-38 sa na konci konferencie zameral na analýzu epizódy s alúziou na málo spomínaný boj v Novom zákone o „dvoch mečoch“. Tajomná a otázky vyvolávajúca perikopa Lk 22,35-38 navyše končí lapidárnym výrokom Ježiša: „Stačí“ (gr. Ἱκανόν ἐστιν). Podrobná textová, filologická a exegetická analýza state a výroku ukázala, že tradičné alegorické interpretácie cirkevných otcov formovali celé dejiny výkladu dvoch mečov, no súčasná exegéza sa snaží o presnejšie pochopenie rétoriky a funkcie Ježišových slov v kontexte veľkonočnej večere. Profesor Farkaš ponúkol perspektívu, ktorá otvára priestor na ďalšie prehodnotenie toho, či „dva meče“ majú znamenať symbol, iróniu alebo doslovnú výzbroj učeníkov.

Interdisciplinárne konferencia nielen favorizovala podnetné diskusie a rozhovory medzi prednášajúcimi a poslucháčmi ale tiež ukázala, že aj staroveké biblické texty o vojne a jej potláčaní predstavujú bohatú, mnohorozmernú tradíciu, ktorá môže podstatne obohatiť súčasné reflexie o legitimite ozbrojených konfliktov, o rizikách ich eskalácie ale aj o možnostiach ich prekonania a budovania trvalého a spravodlivého mieru. Príspevky z konferencie budú publikované v zahraničnom zborníku v angličtine.

Jozef Jančovič Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakutla Univerzita Komenského v Bratislave Kapitulská 26 814 58 Bratislava

StBiSl 17 (2/2025)

378

378

Správy a oznamy

Otcovia v Biblii. Príbehy a inšpirácie 28. – 30. novembra 2025, Donovaly Občianske združenie Cleopas v spolupráci s Rímskokatolíckou cyrilometodskou bohosloveckou fakultou Univerzity Komenského v Bratislave (RKCMBF UK) organizovalo v dňoch 28. – 30. novembra 2025 v Penzióne Zornička na Donovaloch biblický odborný seminár s názvom „Otcovia v Biblii.

Príbehy a inšpirácie“. Bol to už štvrtý seminár tohto druhu a zúčastnilo sa na ňom takmer deväťdesiat účastníkov z radov širokej verejnosti, vrátane absolventov teológie a iných vedných odborov.

Seminár sa začal predstavením nového umeleckého diela akademickej maliarky Dariny Gladišovej s názvom „Ježiš Kristus, Spasiteľ sveta a Samaritánka“.

Obraz z biblickej stránky predstavil Blažej Štrba v prednáške „Otec v obraze a otcovia v Biblii“, zatiaľ čo autorka ponúkla osobný pohľad na percepciu obrazu zo strany diváka.

V sobotu vystúpil s prednáškou ako prvý dekan RKCMBF UK Jozef Jančovič, ktorý predstavil tému „Abrahám – otec mnohých: profily jeho otcovstva v Gn 12–25“. Nasledovalo päť prednášok. Jozef Tiňo z Teologickej fakulty Trnavskej univerzity predniesol tému „Aký obraz otca nám podáva Kniha prísloví?“ Ďalšie dve prednášky boli od vyučujúcich z RKCMBF UK – Martina Korytiaková predniesla tému „Boh ako otec/matka v Starom zákone“ a Pavol Farkaš prednášku „Interpretácia Ježišových slov v Evanjeliu podľa Matúša 23,9 vo svetle relevantných novozákonných textov“. Popoludní sa účastníci započúvali do prednesu Knihy Tobiáš a potom vystúpili ešte dvaja prednášajúci: Anton Solčiansky s témou „Počúvaj, synu… (Sir 6,23). Ako sa stať dieťaťom Najvyššieho“ a Blažej Štrba s prednáškou „Premena prefíkaného Jakuba a dôsledky nezvládnutého Dávidovho otcovstva“. Nedeľné dopoludnie sa nieslo v znamení novozákonných tém – prednášku Ľubomíra Majtána „Otec a milované deti v 1 Kor 4,14-17“ predniesol moderátor celého seminára Martin Kramara a Branislav Kľuska uzavrel prednáškovú časť témou „Jednota Syna s Otcom ako základ Ježišovej mesiášskej dôstojnosti v Evanjeliu podľa Jána“.

Celý odborný seminár bol zároveň biblicko-duchovným sústredením spojeným so spoločnými modlitbami. Slávnostne ho uzavrel spišský biskup prof.

František Trstenský, ktorý pri slávení eucharistie predniesol homíliu na tému

doi 10.64438/sbsLOLP3708

StBiSl 17 (2/2025) 378-379

Správy a oznamy

379

„Abba – Otče“. V brožúre venovanej tomuto semináru1 sa možno dočítať viac nielen o jednotlivých prednáškach, ale aj o novomaľbe Dariny Gladišovej.

Videozáznamy z prednášok sú voľne dostupné na webovej stránke www.cleopas.biblica.sk.

Blažej Štrba Univerzita Komenského v Bratislave Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Samova 12 949 01 Nitra

1

ŠTRBA, Blažej (ed.): Otcovia v Biblii. Príbehy a inšpirácie. Odborný biblický seminár. Adventný víkend s Bibliou 28. – 30. novembra 2025, Bratislava – Badín: RKCMBF UK – Cleopas, 2025.

StBiSl 17 (2/2025)

380

380

Studia Biblica Slovaca – Supplementum 1. Blažej ŠTRBA: Bibliografia biblických vied slovenskej a českej proveniencie (1989 – 2013). Bibliography of biblical sciences of Slovak and Czech provenance (1989 – 2013) (StBiSlSup), Badín: Vlastným nákladom, 2014. 390 s. ISBN 978-80-971792-7-4 2. Helena PANCZOVÁ: Preklad z biblickej gréčtiny do slovenčiny.

Problémy, riešenia a perspektívy (StBiSlSup 2), Bratislava: RKCMBF UK, 2018. 142 s. ISBN 978-80-223-4596-5

3. František ÁBEL, Juraj FENÍK, Josef HŘEBÍK, Vladimír JUHÁS, Martina KORYTIAKOVÁ, Dagmar KRÁĽOVÁ, Eva NANIŠTOVÁ, Helena PANCZOVÁ, Július PAVELČÍK, Blažej ŠTRBA, Miroslav VARŠO: Emócie v Biblii. Výskum fenoménu emócií v biblickej tradícii (StBiSlSup 3), Bratislava: RKCMBF UK, 2018. 328 s. ISBN 978-80-88696-75-9 4. Iveta STRENKOVÁ: Devastata è Ninive! Studio esegetico di Na 3,1-7 alla luce del suo contesto storico-letterario (StBiSlSup 4), Bratislava: RKCMBF UK, 2020. 383 s. ISBN 978-80-223-5050-1

5. Blažej ŠTRBA – Miroslav VARŠO (eds.): Tvoje oči videli. Štúdie venované Georgovi Braulikovi, OSB (StBiSlSup 5), Bratislava: RKCMBF UK, 2021. 268 s. ISBN 978-80-223-5233-8

6. Timothy MEJDA: Obedient in Gethsemane. A Narrative-Critical Reading of Matthew 26:36-46 (StBiSlSup 6) Bratislava: Univerzita Komenského, 2022. 302 s. ISBN 978-80-223-5462-2

Studia Biblica Slovaca

381

7. Blažej ŠTRBA: Jozue v Knihe Exodus. Exegetický výskum literárnej postavy (StBiSlSup 7), Bratislava: Comenius University, 2023. 195 s.

ISBN 978-80-223-5683-1 8. Joël André MINSI ENDOMO: De l’ivresse au futur des descendants (StBiSlSup 8), Bratislava: Comenius University, 2025. ISBN 978-80223-6144-6

StBiSl 17 (2/2025)