In gremio. Od dawności do współczesności. Tom 2

In gremio

Od dawności do współczesności Tom 2

Pod redakcją Jana Malickiego, Kamili Falińskiej i Jana Barona

Biblioteka Śląska Katowice 2016

KOMITET WYDAWNICZY: prof. zw. dr hab. Jan Malicki – przewodniczący prof. zw. dr hab. Ryszard Kaczmarek – zastępca przewodniczącego mgr Magdalena Skóra – zastępca przewodniczącego dr Barbara Maresz – sekretarz

Recenzent tomu prof. dr hab. Dariusz Rott

© Copyright by Biblioteka Śląska w Katowicach, 2016

ISBN 978-83-64210-31-0

Projekt okładki Ryszard Latusek

Adiustacja Jan Baron Skład i łamanie Zdzisław Grzybowski Na okładce wykorzystano fragmenty edycji: J. Baret, An Alveriae or Quadruple Dictionarie [...], London 1580 – ze zbiorów Biblioteki Śląskiej

Druk i oprawa Biblioteka Śląska w Katowicach Nakład 150 egzemplarzy

Spis treści Jan Malicki Przyjacielski krąg ludzi myślących ............................................. 7 Między teologią a literaturą Marcin Kiełbus Dominikańskie principia . ......................................................... 11 ks. Bartłomiej Kuźnik Estetyka literacka w siódmym wydaniu Nowego Testamentu w przekładzie ks. Eugeniusza Dąbrowskiego na podstawie leksemów, wyrażeń i fraz wybranych z czterech Ewangelii ... 21 Małgorzata Szemiel Przygotowanie dorosłych do sakramentów inicjacji chrześcijańskiej wczoraj i dziś . ..... 39 W stronę autora Marta Kasprowska-Jarczyk O dziejach pewnej przyjaźni.

Johann Crato von Kraftheim i Joachim Cureus . ..................... 65 Jan Baron Lektury Jacka Liberiusza jako cenzora ksiąg a jego twórczość kaznodziejska ................................................. 83 Urszula Witkowska Słowa obcego Bronisława Świderskiego jako powieść-hybryda ................................................................. 95

Kamila Falińska Dom rodzinny w twórczości poetyckiej księdza Jerzego Szymika. Dom w znaczeniu fizycznym . ..... 115 Jolanta Kubik-Migoń Uczniowie Ryszarda Kapuścińskiego: wierni, doskonali czy krnąbrni?

Analiza dokonań twórczych wybranych reporterów polskiej szkoły współczesnego reportażu ............................... 139 Kulturowe konteksty Weronika Kocela Od gotowanego jeża do nożyczek, czyli o tym, jak kołtun leczono ................................................ 167 Mateusz Ściążko Albionika z kolekcji Oppersdorffów w zbiorach Biblioteki Śląskiej . ................................................. 179 Anna Musialik O spotkaniach Polaków z Włochami słów kilka ................... 201 Kalina Sikora Ptasia motywika w twórczości Sławomira Przybyłowskiego ............................. 215 Jacek Kwosek Topos muzyczny?

Uwagi o miejscach wspólnych słowa i muzyki ...................... 231 Antoni Leśniak Czy Tolkien nazwałby opowieści o Harrym Potterze baśnią? ....................................................... 247 O autorach ....................................................................................... 259

Przyjacielski krąg ludzi myślących Coroczne spotkania „In gremio” stały się tradycją Zakładu Historii Literatury Średniowiecza i Renesansu Uniwersytetu Śląskiego. Zawsze we wrześniu w Bibliotece Śląskiej doktoranci naszego Zakładu, doktorzy sprzed dawnych lat oraz przyjaciele organizują konferencję – podsumowującą i zamykającą cały rok wspólnej, intensywnej pracy nad rozprawami promocyjnymi, ale też nad problemami, z którymi zmagali się przez ten czas. Stąd otwarta formuła zarówno spotkań, jak też pokonferencyjnego tomu – już drugiego – varietas varietatum, która zawsze była atrakcyjna, by powołać się na autorytet „arcyhumanisty z Czerwonej Grobli” – Erazma z Rotterdamu. Owa wielotematyczność zasadza się bowiem w tym przypadku na trzech wielkich zagadnieniach, które razem nadają jej kształt wysoce humanistyczny: „Między teologią a literaturą”, „W stronę autora” i „Kulturowe konteksty”. Pracując i przełamując to, co nieznane, nierozpoznane, jednak atrakcyjne dla każdego, udało się nam wytworzyć swoistą wspólnotę ludzi poszukujących i konsekwentnie budujących swój warsztat badawczy.

Powstał przyjacielski krąg ludzi myślących.

Prof. zw. dr hab. Jan Malicki

Między teologią a literaturą

Marcin Kiełbus

Dominikańskie principia Wraz z nadejściem drugiego tysiąclecia ery chrześcijańskiej Europa Zachodnia rozkwitła nowymi zakonami, których założyciele, kierując się potrzebą większej gorliwości (Ecclaesiae primitivae forma), budowali wspólnoty na pogłębionej surowości życia1. Podobnie i młodemu zakonowi dominikanów nie można odmówić ani gorliwości, ani pewnej surowości2, ale jeśli uważnie spojrzymy na najwcześniejsze jego zalążki, to zobaczymy nie postulat monastycznej odnowy, ale coś zupełnie innego.

Punkt zwrotny według Książeczki Jordana z Saksonii Szukając dominikańskich korzeni, przede wszystkim musimy zajrzeć do napisanej przez bł. Jordana z Saksonii Książeczki o początkach Zakonu Kaznodziejskiego (Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum)3 – najstarszej relacji na ten temat. W niej Zob. A. Vauchez, Duchowość średniowiecza, przeł. H. Zaremska, Gdańsk 2004, s. 53–74; M.-D. Chenu, Nature, Man and Society in the Twelfth Century, Toronto 1997, s. 201–269; H. Leyser, Hermits and the New Monasticism, New York 1984, s. 52–105.

2 Zwięźle: E. Cachia, The Apostolic Ideal of the Early Friars Preachers, Malta 1956, s. 1–4. We wczesnej ikonografii św. Dominik przedstawiany jest jako postępujący (sequor) za Jezusem, co różni się od franciszkańskiego alter Christus, ponieważ chodzi właśnie o ukazanie gorliwości Dominika we wcielaniu ideału vita apostolica. Por. J. Cannon, Dominic „alter Christus”? Representations of the Founder in and after the „Arca di San Domenico”, [w:] Christ Among the Medieval Dominicans, ed. K. Emery, J. Wawrykow, Notre Dame 1998, s. 26–48. O ewolucyjnym spojrzeniu na dominikańskie początki: A.J. Lappin, From Osma to Bologna, from Canons to Friars, from the Preaching to the Preachers: the Dominican Path Toward Mendicancy, [w:] tamże, s. 31–58.

3 Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum, [w:] Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Historica [MOPH], ed. H. Chr. Scheeben, Rome 1935, t. 16, s. 25–88.

1

12

Marcin Kiełbus

zaś szczególna uwaga należy się Tuluzie, w której nastąpiło nieco przypadkowe zetknięcie się Dominika Guzmana de Caleruega4 (zm. w 1221 roku) z langwedockimi przedstawicielami neomanicheizmu. Przy tym drugorzędną sprawą jest, czy wspomnianych wyznawców zamieszkujących teren południowej Francji na przełomie XII i XIII wieku będziemy uznawać za heretyków, jak to czyniono ówcześnie, czy też będziemy upatrywać w nich przedstawicieli odmiennej religii, jak to się czyni obecnie5. Ważniejsza od tego jest przedstawiona przez Jordana dyskusja, którą Dominik przeprowadził z jednym z nich: Tej samej więc nocy, w czasie której gościli we wspomnianym mieście, subprzeor ów [tj. Dominik] tak długo odważnie rozmawiał i gorąco przekonywał heretyka, który mieszkał w tym samym domu, że ów heretyk nie mógł się przeciwstawić mądrości i duchowi, z jakim przemawiał, i z pomocą Ducha Bożego nawrócił go na wiarę6.

W rzeczonej Książeczce jest to łatwy do przeoczenia epizod, wpleciony w początkową część narracji zdominowaną przez biskupa Diego – mocodawcę Dominika. Niemniej jest to epizod kluczowy, który należy czytać jako wkroczenie na drogę obrońców prawdziwej wiary (vera fides)7 i jako symboliczny pojedynek repre4 Odnotujmy w tym miejscu, że zarówno owe „nazwisko” (Guzman), jak i miejsce pochodzenia (Caleruega) mają dość niepewną podstawę i są przywoływane tu tylko przez wzgląd na tradycję. Klasyczną biografią świętego jest: J.B. O’Connor, Saint Dominic and the Order of Preachers, New York 1919. Nowsza praca ukazująca Dominika na szerokim tle epoki: M.-H. Vicaire, Dominik i jego Bracia Kaznodzieje, przeł. A. Graboń i inni, Poznań 1985. Zwięzłe oprac.: J.-R. Bouchet, Wizerunek świętego Dominika, przeł. T. Hauke-Pacewiczowa, [w:] Dominikanie. Szkice z dziejów zakonu, red. M.A. Babraj, Poznań 1986, s. 317–331.

5 Zob. np.: F. Niel, Albigensi i katarzy, przeł. M. Żerańska, Gdańsk 2002, s. 7; por.: S. Runciman, Manicheizm średniowieczny, przeł. J. Prokopiuk i B. Zborski, Katowice 2007, s. 5.

6 Przeł. M. Wylęgała w: Bł. Jordan z Saksonii, Książeczka o początkach Zakonu Kaznodziejów, Warszawa 2008, s. 25. Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum 15: „Ipsa nocte vero, qua in prefata civitate sunt, supprior ille cum hospite domus heretico multa disptutattione et peruasione fortiter et ferventer agens, dum non posset hereticus resistere sapientie et spiritui qui loquebatur, ad fidem ipsum spiritu dei mediante reduxit”.

7 Tamże 25.

Dominikańskie principia

13

zentantów odmiennych doktryn, w którym orężem są argumenty dogmatyczne, i to one, przesądzając o zwycięstwie Dominika, ukazały mu potrzebę głoszenia słowa Bożego (verbum Dei) oraz – jak należy wnioskować z Książeczki Jordana – zdeterminowały jego dalsze działania, w których rezultacie powstała wspólnota zakonna zorientowana na ewangelizację: Zakon Kaznodziejów (Ordo Praedicatorum)8. Łatwo przyjdzie nam na przytoczony tu fragment spojrzeć przez pryzmat późniejszego rozwoju i działalności uniwersyteckiej tego zakonu. Nie można zaprzeczyć, że z tej perspektywy swoje znaczenie mają zamieszczone w Książeczce wzmianki o wykształceniu Dominika9 i o jego książkach10, nie wspominając o analogicznych uwagach dotyczących innych braci młodej wspólnoty11. Niemniej nie jest to w pełni ten obraz, który przekazuje nam Jordan w swoim dziele.

Książeczka jako źródło Korzystanie ze źródeł wymaga posiadania wiedzy na ich temat.

Zacznijmy więc od tego, że Książeczka o początkach Zakonu Kaznodziejskiego informuje swego czytelnika, jakoby powstała, aby ocalić Jako fratres praedicatores wspólnota występuje najwcześniej w bulli Gratiarum omnium papieża Honoriusza III, wydanej 26 I 1217 roku. Jednak dopiero ok. poł. XIII wieku nakazano używania tej nazwy jako jedynej poprawnej. Zob. J. Van Engen, From Canons to Preacher: A Revolution in Medieval Governance, [w:] Domenico di Calaruega e la nascita dell’ordine dei frati predicatori. Atti del XLI Convegno storico internazionale, todi 10–12 ottobre 2004, Spoleto 2005, s. 262–263.

Do tego czasu dominikanie byli postrzegani jako kanonicy regularni podług tytułującej ich tak bulli fundacyjnej Religiosam vitam, wydanej przez Honoriusza III 22 XII 1216 roku: „Inprimis siquidem statuentes, ut Ordo Canonicus, qui secundum Deum et b. Augustini Regulam in eadem ecclesia institutus esse dignoscitur, perpetuis ibidem temporibus inviolabiliter observentur”. Teksty obu bulli w: Bullarium Ordinis FF. Praedicatorum; sub auspiciis SS. D. N. D. Benedicti XIII, [Romae] 1729, t. 1, s. 2–5.

9 Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum 6–7.

10 Tamże 10, 13.

11 Zwłaszcza wskazać tu należy na środowisko paryskie i postać mistrza Reginalda, któremu Jordan poświęcił wiele miejsca. Tamże 56–58, 61–66.

8

14

Marcin Kiełbus

przed zapomnieniem (ex nimio processu temporis) to, co jej autor osobiście widział i słyszał, a także relacje z drugiej ręki (que vidi personaliter et audivi, et primitivorum fratrum relatione cognovi). Owo podkreślenie oparcia tekstu na osobistym doświadczeniu (vidi) i relacji wiarygodnych świadków (audivi) było często stosowaną formułą, mającą zapewniać o pożądanej wiarygodności (veritas)12.

Nie bez kozery przypomnijmy tu dla przykładu spisany na potrzeby kanonizacyjne Żywot św. Franciszka z Asyżu (zm. w 1226 roku), w którym autor, Tomasz z Celano, nazywając prawdę swoją przewodniczką (praevia) i mistrzynią (magistra)13, również podkreśla osobisty kontakt z Założycielem zakonu braci mniejszych oraz wiarygodność świadków (a fidelibus et probatis testibus intellexi)14.

W ten sposób Tomasz z Celano wskazuje na swoje prawo do opowiadania historii. A to właśnie łączy Tomasza z Celano i Jordana z Saksonii, ponieważ obaj przywołują w swoich pismach przeszłość i chociaż w ich odmianie przedstawiania tego, co minęło, szczególny nacisk pada na kwestie dotyczące Kościoła, to manifestują przy tym przestrzeganie tych samych norm obowiązujących w historiografii, jakie znajdziemy w jednym z najpowszechniejszych podręczników średniowiecza, tj. w Etymologiach Izydora z Sewilli. Stąd bierze się tak podkreślana przez Tomasza z Celano prawda (veritas), ponieważ ona stanowi warunek konstytutywny historii (historiae sunt res verae quae factae sunt15), aczkolwiek Jordan wypowiada się ostrożniej i używa sformułowania: „coś pewnego” (certum aliquid)16. Obaj też odnotowują własne naoczne świadectwo, ponieważ – jak przypomina Izydor – historia (ιστορειν) po grecku oznacza ‘widzieć, dowiadywać się’ (videre, cognoscere)17, co korelu12 J.M.A. Beer, Narrative Conventions of Truth in the Middle Ages, Geneve 1981, s. 10–11, 23.

13 Zob. Cyceron, De oratore, ks. II, akapit 36.

14 Żywot pierwszy 1, [w:] Tomasza z Celano biografie św. Franciszka, red.

R. Witkowski, Poznań – Warszawa 2007, s. 76, 77.

15 Isidori Hispalensis Etymologiarum, sive originum libri XX [Etymologiae], ed. W.M. Lindsay, Oxford 1911, t. I, ks. I, akapit 44.

16 „[…] qui de iisdem principiis certum aliquid enarrae suffiiat”. Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum 3.

17 Etymologiae, ks. 1, akapit 41.

Dominikańskie principia

15

je z ewangelicznym nakazem głoszenia prawdy: nuntiate quae vidistis et audistis (por. Łk 7, 22).

Jednak Sewilczyk podkreślił, że najlepsze dla historii jest osobiste doświadczenie autora (ściślej mówiąc: naoczne18), a to otwiera ważną kwestię w przypadku Jordana, który bynajmniej nie ukrywał, że podjął się pracy nad Książeczką, chociaż wstąpił do zakonu późno, a jego kontakty z Dominikiem były krótkie i sporadyczne19. Będąc bezpośrednim następcą Założyciela na urzędzie generała zakonu (1222–1237), Jordan mógł zlecić to zadanie komuś, kto był równie dobrze wykształcony, ale kto zarazem znał Założyciela lepiej od niego, a więc kto miałby większe prawo do przedstawiania historii20. Jednak zamiast tego wolał zrobić to sam.

W rezultacie więc otrzymaliśmy dzieło, które jest pierwszym i głównym źródłem informacji o Dominiku oraz założonej przez niego młodej wspólnocie, ale co ważniejsze – otrzymaliśmy również dzieło, w którym Jordan podkreśla, że całą zdobytą wiedzę musiał odpowiednio ułożyć (per ordinem assecuta), czyli zredagować (sub scripto redigere)21. Samo to sformułowanie wydaje się dość oczywiste w przypadku pracy pisemnej wymagającej obróbki stylistycznej i jeślibyśmy chcieli znów poszukać analogii w Żywocie św. Franciszka, to i tym razem znajdziemy podobną wzmiankę o konieczności uporządkowania tekstu22. Natomiast jeśli porównamy oba te dzieła, to okaże się, że czym innym jest dopasowanie przez Tomasza materii tekstu do konwencjonalnej formy vita i miracula23, a czym „Melius enim oculis quae fiunt deprehendimus, quam quae auditione colligimus. Quae enim videntur, sine mendacio proferuntur”. Tamże.

19 Jordan twierdzi, że „ipsum beatum Dominicum non solum extra ordinem sed existens in ordine satis vidi familiariterque cognovi”. Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum 3. Zob. C.N.L. Brooke, St Dominic and His First Biographer, [w:] „Transactions of the Royal Historical Society” 17 (1967), s. 24; R.B. Brooke, The Coming of the Friars, London 1975, s. 100–101, 103.

20 Takie kryteria spełniał np. Guilielmus de Monte Ferrato, zob. tamże, s. 103–104.

21 Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum 3.

22 „[...] seriatim cupiens enarrare […]”. Żywot pierwszy 1.

23 O elementach, z których zbudowany jest żywot świętego, zob. A. Vauchez, Sainthood in the Middle Ages, trans. J. Birrell, Cambridge 2005, s. 505–526, albo zwięźle w haśle Legenda, [w:] T. Michałowska, Literatura polskiego średniowiecza.

Leksykon, Warszawa 2011, s. 474.

18

16

Marcin Kiełbus

innym jest to, co stało się z Książeczką pod wpływem ówczesnych wydarzeń.

Okoliczności powstawania Książeczki Jordan przystąpił do pisania Książeczki po 25 grudnia 1231 roku, ale kiedy dokładnie, to nie wiadomo. Pewne jest, że swoją ostateczną postać dzieło otrzymało między 24 maja 1233 roku a 3 lipca 1234 roku24. W tymże okresie, a dokładnie: między lutym a listopadem 1233 roku, północną Italię ogarnęła fala ekstatycznej pobożności, znanej pod nazwą „Czas Alleluja”, a motorem tego ruchu była – jak to określił pewien rocznikarz – devocio fratrum Predicatorum25, tj. kaznodziejstwo wędrujących franciszkanów i dominikanów. Salimbene de Adam (1221–po 1287), który poświęcił w swojej kronice tym zdarzeniom sporo miejsca, informuje nas, że pod silnym wrażeniem jednego z owych wędrownych kaznodziejów – dominikanina Jana z Vicenzy – rozpoczęto usilne zabiegi o kanonizację założyciela Zakonu Kaznodziejów26. Zwyczajowe postępowanie polegało na spisaniu tekstu przybliżającego sylwetkę pretendenta do świętości, a taki quasi-dokumentalny żywot miał być wstępem do ewentualnych dalszych działań27. Jeżeli 24 Na pierwszą z trzech wymienionych dat wskazuje wzmianka o biskupie Fulko jako o nieżyjącym, a zmarł on właśnie 25 grudnia 1231 roku. Natomiast 24 maja 1233 roku odbyła się opisana w Książeczce uroczysta translacja ciała Dominika, a 3 lipca 1234 roku ogłoszono Dominika świętym, o czym Jordan w Książeczce milczy, wspominając jednak w ostatnich słowach dzieła o jego procesie kanonizacyjnym. Owa końcowa partia dzieła (z opisem translacji i wzmianką o procesie kanonizacyjnym) zidentyfikowana została jako przyłączona przez Jordana Encyclica translationis. Zob. kolejno: Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum 39, 129, 130. Por.: H.Ch. Sheeben, Einfuehrung, [w:] MOPF, t. 16, s. 7–4 (pkt. 3).

25 Annales Parmenses Maiores, [w:] Monumenta Germaniae Historica. Scriptores [MGH ss], ed. G.H. Pertz, Hannoverae 1863, t. 18, s. 668 (rok 1233).

26 Cronica fratrum Salimbene de Adam ordinis minorum, [w:] MGH ss, ed.

O. Holder-Egger, Hannoverae 1905–1913, t. 32, s. 72. Wskazuje na niego również świadectwo Stefana, prowincjała Lombardii, który podkreślił rolę Jana z Vicenzy w procesie kanonizacyjnym: Acta canonizationis s. Dominici, [w:] MOPH, t. 16, s. 158.

27 Pierwszym znanym przypadkiem przedstawienia żywota papieżowi w celu zatwierdzenia kultu miał miejsce podczas synodu na Lateranie w 993 roku, a rzecz dotyczyła Udalryka z Augsburga (zm. 973). Sylwetkę i okoliczności kanonizacji zob. J. Strzelczyk, Poprzednik świętego Wojciecha w świętości – Udalryk z Augsburga

Dominikańskie principia

17

przyjmujemy, że tę rolę miała pełnić Jordanowa Książeczka, to nie możemy też pominąć pewnych jej odstępstw od tradycji. Samo to, że powstawała równolegle z prowadzonym już procesem kanonizacyjnym, było przejawem życzliwości papieża Grzegorza IX, aczkolwiek bynajmniej nie ma tu mowy o precedensie. Podobnie bowiem było w przypadku Franciszka z Asyżu, którego spisywanie Żywota nie było być może jeszcze rozpoczęte w chwili oficjalnej kanonizacji w 1228 roku28. Poszukiwanie analogii między oboma tymi dziełami jest kuszące choćby z racji zbliżonego okresu działalności obu Założycieli oraz nowego, mendykanckiego (tj. żebraczego) typu utworzonych przez nich wspólnot. Jednak najważniejszą różnicą są okoliczności powstawania tych dzieł: o ile Tomasz z Celano pisał pod silnym wciąż wrażeniem wywieranym przez Franciszka i przez tryumfalne okoliczności jego śmierci, to – podług słów Jordana – „chwała świętego Ojca Dominika przez prawie dwanaście lat pozostawała w uśpieniu, bez żadnej czci”29. Zmianę przyniosła dopiero gorąca atmosfera „Czasu Alleluja”, która wpłynęła na decyzję o kanonizacji, a zarazem odcisnęła swoje piętno na formie dzieła, mającego dostarczać informacji o Założycielu.

Wpływ okoliczności na Książeczkę 1233 rok i tempore illo devotionis Salimbene de Adam w swojej kronice wspomina z widocznym sentymentem, pisząc, że był to czas pokoju i radości30. De facto było to wstrząsające dotychczasoi problem jego kanonizacji, [w:] Kanonizacja św. Wojciecha i dziedzictwo jego kultu, red. J. Strzelczyk i in., Lublin 2001, s. 32–48. O kształtowaniu się procesu kanonizacyjnego zob. M. Goodich, Vita perfecta: The Ideal of Sainthood in the Thirteenth Century, Stuttgart 1982, s. 21–47.

28 Zob. wstęp Macieja Michalskiego do: Tomasza z Celano..., s. 21. O Grzegorzu IX i Żywocie św. Franciszka w kontekście kanonizacji: A.H. Bredero, Christendom and Christianity in the Middle Ages, transl. R. Bruinsma, Michigan 1994, s. 261–264.

29 „[…] beati patris Dominici gloria absque omni sanctitatis veneratione per annos fere XII sopita permaneret”. Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum 123.

30 „Fuit autem Alleluia quoddam tempus, quod sic in posterum dictum fuit, scilicet tempus quietis et pacis, quoad arma bellica [omnino remota], iocundidatis et letitie, gaudii et exultationis, laudis et iubilationis”. Cronica fratrum Salimbene de Adam Ordinis Minorum, [w:] MGH ss, t. 32, s. 70.

Marcin Kiełbus

18

wym porządkiem religijne uniesienie społeczeństwa, które przyniosło dominikanom zarówno splendor, jak i wizję niebezpiecznego indywidualizmu, mogącego rozluźniać więzy posłuszeństwa wobec Kościoła31. Trzeba zaś podkreślić, że w owych burzliwych pierwszych dekadach XIII stulecia okazywanie podporządkowania się hierarchii kościelnej mogło oddalić ciążące zarzuty o herezję i płynące z tego faktu przykre reperkusje; zaś analogicznie do tego przejawy niepodporządkowania mogły wiązać się z poważnymi perturbacjami32. Stąd też, aby nie propagować niebezpiecznego modelu indywidualizmu, Jordan w swoim dziele wyraźnie odrzucił praktykowaną od początku przez franciszkańskich autorów kompozycję podporządkowaną przyćmiewającemu charyzmatowi założyciela zakonu33. Przeciwnie: swoją Książeczkę ułożył tak, aby ukazać galerię postaci przyczyniających się do wzrostu dominikańskiej wspólnoty, która jako całość realizuje Boży plan zbawienia34, ale – co równie ważne – podkreślił przy tym, że jest to działanie zawsze w oparciu o Kościół (per universam ecclesiam)35, a nie na własną rękę, co mogło być herezjogenne.

Ten zamysł kompozycyjny zdradza już wstęp do Książeczki, w którym Jordan deklaruje przedstawić pozyskaną wiedzę: Zob. przypadek dominikanina Jana z Vicenzy: A. Thompson, Revival Preachers and Politics in Thirteenth Century Italy. The Great Devotion of 1233, Eugene 2010, s. 52–62, 204–211. Chociaż autor ukazał upadek Jana w kontekście politycznym, to odnotował także jego niełatwe stosunki z papieżem i... Jordanem z Saksonii. Z kolei Salimbene w swojej kronice kreśli wręcz ośmieszający wizerunek Jana z Vicenzy, ponieważ utożsamia go z wrogimi sobie i papiestwu Gibelinami. Cronica fratrum Salimbene de Adam Ordinis Minorum, 78–79. M. Goodich, The Politics of Canonization in the Thirteenth Century: Lay and Mendicant Saint, „Church History” 1975, t. 44, nr 3, s. 301.

32 Zob. T. Manteuffel, Narodziny herezji, Warszawa 2008, passim.

33 C.N.L. Brooke, dz. cyt., s. 23–40. Autor zauważa m.in., że Jordan, mając do dyspozycji dwa gatunki literackie – żywot i historię – nie zdecydował się na żaden z nich, tworząc w zamian ich syntezę. Według Brooke’a powodem tego miało być uniknięcie przypadku franciszkanów, u których zbyt mocny kult założyciela spowodował kryzys tożsamościowy wspólnoty po jego śmierci.

34 Zob. Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum 2.

35 Zob. tamże 16.

31

Dominikańskie principia

19

de principiis ordinis, de vita et miraculis beati viri patris nostri Dominici, de aliis quoque quibusdam fratribus36

Nie przypadkiem w tym wyliczeniu „życie i cuda błogosławionego męża, ojca naszego Dominika, a także niektórzy inni bracia”, są poprzedzeni przez zakonne principia.

Terminu principia37 nie należy rozumieć tu jako ‘początków’, kierujących uwagę na historyczne czyny jednostek38, ale zamiast tego principia trzeba czytać zgodnie z innym znaczeniem tego słowa: jako ‘podstawy, zasady’39, a więc owe pierwotne idee wspólnoty, które – wedle słów Jordana – mają być wzorem do naśladowania dla następców40, a które podaje w skondensowanej formie jako: „przywoływanie (revocandus) do wiecznego zbawienia dusz tkwiących w różnorodnych grzesznych błędach”41.

Principia Jordana Patrząc na dominikańskie principia przez pryzmat Książeczki Jordana z Saksonii, który zadeklarował się je opisać, możemy zobaczyć, że wypływają one z „Czasu Alleluja”. Inaczej mówiąc, przeszłość w tym dziele została skonstruowana na podstawie i dla 36

Tamże 3.

Termin ten pojawia się również w tytule dzieła, który pochodzi od współczesnego wydawcy – aczkolwiek został wybrany na podstawie (niejednolitej) tradycji oraz z powodu przytoczonych tu słów Jordana. Ch. Sheeben, Einfuehrung, [w:] dz. cyt., s. 4 (pkt 3).

38 Znamiennym przykładem może być tu pierwszy wers Genesis Wulgaty: „In principio creavit Deus caelum et terram”.

39 A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko-polski, Sandomierz 2013, s. 540. Najsłynniejszym przykładem użycia terminu w tym znaczeniu jest bodajże De principiis Orygenesa. Mniej znanym, ale bardzo wymownym jest De principiis naturae Tomasza z Akwinu.

40 „Item dilectissimi in Christo fratres et filli, hec, que subsequentur, ad consolationem atque edificationem vestram utcunque collecta sunt, devote suscipite et prime caritatis fratrum nostrorum emulatione fervete”. Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum 3.

41 „[…] deo salubrius sui causam itineris disponente, quatenus per eiusdem occasionem vie multo magis excellentium nuptiarum procuraretur, exordium inter Deum at animas per universam ecclesiam ad eterne salutis copulam de diversis peccatorum erroribus multifarie revocandas”. Tamże 16.

37

20

Marcin Kiełbus

bieżących potrzeb czy – by to ująć jeszcze inaczej – historia została zreinterpretowana z perspektywy status quo. Pozostawmy otwarte pytanie, czy w ogóle możliwe jest pisanie o przeszłości poza wpływem teraźniejszości. Ważniejsze w tym miejscu bowiem jest wyjaśnienie, dlaczego wczesna działalność Dominika została niejako schowana w cieniu biskupa Diego (nawet w momencie tak zwrotnym, jak pierwsze wystąpienie w obronie wiary) oraz dlaczego Książeczka kładzie taki nacisk na misję nie indywidualnego, ale wspólnotowego nauczania, które – jako wymierzone przeciw błędom – samo ustawia się w pozycji zgodnej z łonem Kościoła. Są to bowiem idee (principia), które Jordan – generał zakonu – uznał za najważniejsze dla dalszego rozwoju wspólnoty i z tego powodu zawarł je w swoim programowym dziele.

ks. Bartłomiej Kuźnik

Estetyka literacka w siódmym wydaniu Nowego Testamentu w przekładzie ks. Eugeniusza Dąbrowskiego na podstawie leksemów, wyrażeń i fraz wybranych z czterech Ewangelii Pierwszy przekład Pisma Świętego Nowego Testamentu ks. Eugeniusza Dąbrowskiego1 wydano w 1947 roku. Do 1973 roku tłumaczenie z powodzeniem wznawiano z drobnymi korektami, a analizowany tutaj przekład pochodzi z wydania siódmego z 1958 roku i podobnie jak pozostałe jest oparty na Wulgacie św. Hieronima z IV wieku. Jeszcze przez kilka lat po Soborze Watykańskim II liturgia w Kościele katolickim była sprawowana w języku łacińskim, fragmenty Pisma Świętego w jej trakcie także odczytywano w języku łacińskim, dlatego przekłady ks. Dąbrowskiego służyły przede wszystkim szeroko rozumianemu duszpasterstwu i katechizacji szkolnej, także za granicą, m.in. w ramach akcji podręcznikowej dla szkół polskich. Posługiwano się nim również w katolickiej formacji indywidualnej w rodzinach oraz we wspólnym czytaniu Eugeniusz Dąbrowski (1901–1970), kapłan Kościoła katolickiego, działacz społeczny, doktor teologii (UW) i pierwszy polski doktor nauk biblijnych (Biblicum, 1939). Studiował także język angielski w Oksfordzie i Cambridge. Habilitował się w 1932 roku (UW) na podstawie rozprawy Przemienienie Chrystusa według ewangelii synoptycznych. W czasie II wojny światowej wykładał na tajnym UAM i UW. Do głównych jego dzieł należą: Pismo św. Nowego Testamentu. Wstęp, nowy przekład z Wulgaty, komentarz (Poznań 1947, Warszawa 1973), Pismo św. Nowego Testamentu. Wstęp, nowy przekład z j. greckiego, komentarz (Poznań 1961, 1966).

Współpraca przy pierwszym polskim przekładzie z greki Dawnych dziejów Izraela Józefa Flawiusza (Poznań 1962), O przemienieniu Chrystusa (Warszawa 1931), Proces Chrystusa (Warszawa 1934) i in. Por. J. Kudasiewicz, Encyklopedia katolicka, t. III, k. 1063n, red. R. Łukaszyk, Lublin 1979.

1

ks. Bartłomiej Kuźnik

22

Pisma Świętego „po nieszporach, bądź też w specjalnie przeznaczonym na to czasie w tzw. Godzinie Biblijnej”2.

Postulowane przez Sobór Watykański II próby nowych przekładów Biblii wprost z języków oryginalnych zaowocowały w Polsce Pismem Świętym Starego i Nowego Testamentu Benedyktynów Tynieckich – tzw. Biblią Tysiąclecia, która w kolejnych dekadach zdominowała przekaz biblijny, ukazując się w pięciu wydaniach.

To właśnie jej pierwsze wydanie władze kościelne w 1972 roku zaaprobowały jako przekład obowiązujący w liturgii i umieszczony w lekcjonarzach mszalnych. Dynamika języka polskiego wzmogła jednak głosy specjalistów, by po ponad czterech dekadach, które upłynęły od Soboru, uaktualnić i poprawić teksty biblijne zawarte w lekcjonarzach, opierając je nie na wydaniu pierwszym, ale piątym3. Procesy te sprawiły, że tłumaczenie ks. Dąbrowskiego zaczęło jawić się użytkownikom języka teologicznego jako archaiczne, coraz bardziej odległe w czasie i przez to coraz bardziej zapomniane. Z drugiej jednak strony okazywało się cenne przez zastosowane słownictwo czy konstrukcję wyrażeń i zdań. Stąd zasadne wydaje się przywołanie tego przekładu w przestrzeni publicznej jako bogatego źródła archaicznych form i rozwiązań językowych.

Estetyka przekładu ks. Dąbrowskiego od samego początku oceniana była bardzo wysoko. 18 grudnia 1948 roku współpracownik Piusa XII, substytut Montini skierował do ks. Dąbrowskiego list skreślony w imieniu papieża, w którym najważniejsze wydają się następujące słowa: Dokonałeś […] dzieła chwalebnego tłumacząc księgi Nowego Testamentu z wydania łacińskiej Wulgaty na język swój ojczysty, tak aby przekład odznaczał się pięknem wysłowienia i doborem wyrazów, a przez to przez czytelników mile został przyjęty. Jego Świątobliwość winszuje ci serdecznie tego dzieła. A przyjmując wdzięcznie złożony Mu hołd, dołącza życzenia, aby ze zbożnych poczynań wzrosło żniwo wielkie4.

E. Dąbrowski, Przedmowa do wydania siódmego, [w:] Pismo święte Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa – Lublin 1958, s. XVI. 3 W ten sposób wraz z pierwszą niedzielą adwentu 29 listopada 2015 roku zaczęły obowiązywać w liturgii Kościoła Katolickiego w Polsce nowe lekcjonarze (t. I–V) oparte na piątym wydaniu Biblii Tysiąclecia.

4 E. Dąbrowski, Pismo święte Nowego Testamentu, przekład, Poznań – Warszawa – Lublin 1958, s. V. 2

Estetyka literacka w siódmym wydaniu Nowego Testamentu…

23

Ks. Dąbrowski w przedmowie do wydania pierwszego zasygnalizował bardzo wyraźnie, że rozumie potrzebę nadania tekstowi swego rodzaju szlachetności: „Usilnie się starałem, aby język mego przekładu harmonizował z tradycją biblijnego języka polskiego, zachowując jego namaszczenie i powszechnie zrozumiałe archaizmy.

Wdzięczny też jestem znanemu lingwiście, Doktorowi Witoldowi Doroszewskiemu5, profesorowi Uniwersytetu Warszawskiego, że przekład mój przejrzał i nie skąpił mi swych uwag co do najdrobniejszych nawet wyrażeń. Powstanie tego przekładu wiąże się dla mnie nierozdzielnie z latami wojny i wszystkich towarzyszących jej na naszym terenie udręczeń”6.

Zaproszenie do współpracy prof. Doroszewskiego zaowocowało wysoką jakością przekładu. Encyklopedia Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, na którym ks. Dąbrowski również wykładał, przyzna miejsce jego osobie w tomie trzecim i opracowaniem ks. prof.

Józefa Kudasiewicza określi język przekładu Dąbrowskiego jako „odznaczający się oszczędnością słowa oraz troską o piękno literackie, harmonizujące z tradycją języka polskiego”7. Ks. Dąbrowski, odbierany w swoim środowisku naukowym jako perfekcjonista, po ukazaniu się pierwszego wydania translacji reagował na uwagi czytelników. Był jednak raczej nieugięty niż uległy: Jedynie tylko w związku z problemem archaizacji języka zjawiły się pewne głosy domagające się zerwania z „przesądem przeszłości”. Nie mogłem niestety uczynić im zadość. Język w tym wydaniu [drugim – dop. B.K.] Witold Jan Doroszewski (ur. 1 maja 1899 roku w Moskwie, zm. 26 stycznia 1976 roku w Warszawie) – polski językoznawca, teoretyk języka, od 1930 roku profesor UW, od 1930 roku członek Towarzystwa Naukowego Warszawskiego, od 1947 roku członek Polskiej Akademii Umiejętności, następnie Polskiej Akademii Nauk; redaktor naczelny Słownika języka polskiego (1958–1969) i Słownika poprawnej polszczyzny (1973); popularyzator nauki o języku polskim, w latach 1932–1976 redaktor naczelny miesięcznika „Poradnik Językowy”; stworzył teorię języka, w której za przedmiot językoznawstwa uważał „człowieka mówiącego” (łac. homo loquens), a nie relacje zachodzące wewnątrz języka.

6 E. Dąbrowski, Przedmowa do wydania pierwszego, [w:] Pismo święte Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa – Lublin 1958, s. VIIn. 7 J. Kudasiewicz, Encyklopedia katolicka, t. III, k. 1063, red. R. Łukaszyk, Lublin 1979.

5

24

ks. Bartłomiej Kuźnik pozostaje w zgodzie z „tradycją biblijną języka polskiego”, co zostało należycie ocenione przez wielu recenzentów z ks. Janem Rostworowskim T.J. i prof. Konradem Górskim8 na czele9.

Ks. Dąbrowski, w razie braku zrozumienia słów, odsyłał do wydanej pod koniec lat 50. Podręcznej encyklopedii biblijnej – „kapłan czy świecki czytając Pismo święte i natrafiając na nieznaną nazwę miejsca, rzeczy czy osoby sięgnie do stojącej obok Encyklopedii…”10.

Tłumaczenie Biblii ks. Dąbrowski rozumiał nie tylko jako zabieg ściśle naukowy – teologiczny, ale dostrzegał także jego cel praktyczny – pastoralny, cel, który ma służyć interakcji między Bogiem objawiającym się w słowie a człowiekiem odbierającym zbawczy komunikat: […] od pierwszej chwili pracy nad tym przekładem Nowego Testamentu zamiarem moim było przyczynić się przez jego rozpowszechnienie do radosnego spotkania czytelników z Chrystusem Panem, ze świętym Pawłem i innymi Apostołami oraz do zawiązania z nimi dialogu, który dla każdego z nas brzmi inaczej i w każdym z nas odmienne budzi echa11.

Niniejsze opracowanie prócz przedstawienia wybranych z przekładu leksemów będzie zawierało także komparacje z innymi przekładami, zarówno współczesnymi – w celu ukazania mechanizmów uwspółcześniania języka, jak i uprzednim przekładem ks. Jakuba Wujka z 1599 roku – by oszacować wpływ pierwszego polskiego przekładu z Wulgaty na jego kolejną translacyjną próbę. Komparacje będą dotyczyły także późniejszej w stosunku do przekładu Dąbrowskiego – Biblii Tysiąclecia.

8 Konrad Józef August Górski (ur. 22 kwietnia 1895 roku w Wągrach, zm.

7 kwietnia 1990 roku w Toruniu) – polski historyk i teoretyk literatury, specjalizujący się w historii literatury polskiej.

9 E. Dąbrowski, Przedmowa…, dz. cyt., s. IX. 10 Tamże, s. XVIII. 11 Tamże, s. XIn.

Estetyka literacka w siódmym wydaniu Nowego Testamentu…

25

1. Estetyka literacka w słowach 1.1. Czynności i zjawiska Wśród leksemów określających stany, czynności i zjawiska jako pierwszy archaizujący w przekładzie Dąbrowskiego pojawia się czasownik „poznać”. Znajduje się już w pierwszym rozdziale Ewangelii według św. Mateusza. Czasownik użyty został w staropolskim, niestosowanym już dziś znaczeniu określającym stosunek małżeński12 i dotyczył relacji Józefa do Maryi – „I nie poznał jej” (Mt 1,25) (W13: „i nie uznał jej”, BT14: „lecz nie zbliżał się do Niej, aż porodziła Syna”). Kolejnym wartym zauważenia wyrazem jest dawna i ówcześnie alternatywna forma czasownika „wyjść”, mianowicie – „wynijść”. Tłumacz używa jej konsekwentnie, kiedy chce podkreślić wagę danej sytuacji, co widać w następujących przykładach: „albowiem z ciebie wynijdzie wódz, który by rządził ludem moim izraelskim” (Mt 2,6); „dopuśćże nam wnijść w to stado wieprzów” (Mt 8,31), czy aż czterokrotnie zastosowana forma imperatywna – „wnijdźże” (Mt 6,6; 10,11; 18,8) i „wynijdź z niego” (Łk 4,35).

Dąbrowski w wyborze wariantów translacyjnych raz podziela decyzje translacyjne Jakuba Wujka, innym razem zachowuje autonomię. W translacji – „Już ją scudzołożył w sercu swoim” (Mt 5,28) oddaje dokładnie tekst Hieronima w brzmieniu Wujka, (BT: „Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa”). Jednak kilka wersetów dalej używa formy bardziej archaicznej niż Wujek: „Przyniewala cię ktoś…” (Mt 5,41) (W: „a kto by cię kolwiek przymuszał”, BT: „Zmusza cię kto, żeby iść z nim tysiąc kroków, idź dwa tysiące!”).

Ciekawe z perspektywy nowych przekładów wydaje się oddanie przez Dąbrowskiego współczesnego słowa „niszczyć” jako „toczyć”: Mól „nie stoczy” (Mt 6,20). Translacje, z którymi porównujemy przekład Dąbrowskiego wydają się o dziwo bliższe współ12 13

1998.

M. Arct, Słownik języka polskiego, Warszawa 1916, s. 332, k. 2.

Skrót W: Biblia w przekładzie księdza Jakuba Wujka z 1599 r., Warszawa

14 Skrót BT: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych (Biblia Tysiąclecia), wydanie piąte, Poznań 2002.

26

ks. Bartłomiej Kuźnik

czesnym tłumaczeniom (W: „nie psuje”, BT: „Gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól, ani rdza nie niszczą i gdzie złodzieje nie włamują się i nie kradną”). Podobne decyzje translacyjne widoczne są w wyrażeniu „tocząc pianę” (Mk 9,19), gdzie Dąbrowski wyraźnie stawia na estetykę językową, unikając prostych form zawartych w pozostałych przekładach: „ślinić się” czy „pienić” (W: „przewracał się, śliniąc się”, BT: „on wtedy się pieni, zgrzyta zębami”). Charakter tej estetyki można także dostrzec w tłumaczeniu tytułu jednej z przypowieści Jezusa: „Przypowieść o siejbie” (Mt 13), mimo że nawet Wujek stosuje słowo „siewca” (W i BT: „Przypowieść o siewcy”). Z perspektywy biblijnej wybór Dąbrowskiego w tym miejscu jest bardziej precyzyjny, ponieważ treść przypowieści dotyczy bardziej konsekwencji zasiewu ziarna (siejby) niż osoby samego siejącego (siewcy) – „oto siewca wyszedł na siejbę” (Mk 4,3). (W: „Oto siejący wyszedł siać”, BT: „Oto siewca wyszedł siać”).

O wysokim poziomie estetyki językowej świadczy również użycie wariantu: „Dwie będą mełły w młynie” (Mt 24,41) zamiast – „dwie mielące we młynie” – jak czytamy w przekładzie Wujka. (BT: „dwie będą mleć na żarnach”). W wybory archaizujące wpisuje się także u Dąbrowskiego słowo „rokosz” (Łk 23,25), którym oddaje w swym tłumaczeniu leksem „rozruch”, mimo że wcześniejszy o prawie 350 lat przekład Wujka decyduje się także na „rozruch”.

Dąbrowski pozostaje jednak w zgodzie z Wujkiem, co do mocnego potencjału znaczeniowego zanikłego już słowa „nawalność”15 (Łk 21,25) – „I będą znaki na słońcu i księżycu i gwiazdach, a na ziemi ucisk narodów wśród zmieszania, szumu morskiego i nawalności”, (W: „szumu morskiego i nawałności”, BT: „i jego nawałnicy”). „Opilstwo” (Łk 21,34) zaś zostanie przez następne pokolenia tłumaczy oddane jako „pijaństwo”, stąd w tym miejscu można zauważyć przychylenie się tłumacza do wersji Wujka. (W: „obżarstwem i opilstwem”, BT: „uważajcie, aby wasze serca nie były ociężałe wskutek obżarstwa, pijaństwa i trosk doczesnych”).

15 Słownik Michała Arcta używa wariantu – „nawalność”. Zob. M. Arct, dz. cyt., s. 208, k. 2.

Estetyka literacka w siódmym wydaniu Nowego Testamentu…

27

1.2. Osoby Wśród słów określających w omawianym przekładzie osoby współczesny odbiorca tekstu zatrzyma się niewątpliwie przy wyrazach „lunatyk, lunatycy” (Mt 4,24; 17,14). Intuicja językowa działa w tych miejscach dlatego, że współczesne przekłady Biblii zgodnie używają tam słowa „epileptyk”. Mimo że już słownik Michała Arcta z 1916 roku rozróżnia lunatyzm od epilepsji, Dąbrowski decyduje się na wariant Jakuba Wujka. Stało się tak dlatego, że Dąbrowski jako bardzo dobry znawca greki chciał oddać w ten sposób znaczenie, które mieści się w greckim, użytym przez św. Mateusza czasowniku σεληνιάζομαι definiowanym przez słownik Remigiusza Popowskiego jako: „posiadać chorobę księżycową; być epileptykiem”16. Podobny proces językowy zachodzi u Dąbrowskiego z terminem „zakon” (Mt 5,17; 7,12), kiedy jeden z wersetów Mateuszowych tłumaczy w staropolszczyźnie: „Nie mniemajcie, że przyszedłem rozwiązywać Zakon i Proroków”; (BT: „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków”). W obecnej polszczyźnie słowo to służy do określania związku religijnego opartego na ślubach, a nie jako „prawo boskie zawarte w Piśmie Świętym”17, a właśnie to znaczenie jako podstawowe przypisuje mu leksyka z początku XX wieku i nią posłużył się Dąbrowski. W tym samym obszarze znaczeniowym, podlegając analogicznej do słowa „zakon” logice translacyjnej mieści się również słowo „starzy”, określające w badanym przekładzie przodków – „i powiedziane było starym” (Mt 5,21) (BT: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom”). W tym wariancie nasz autor również przychyla się ku wersji zamieszczonej w Biblii ks. Jakuba Wujka.

Szczególny charakter dla współczesnego człowieka osłuchanego z przekładem Biblii Tysiąclecia w ramach liturgii i oczytanego z nim w kolejnych wydaniach ma archaizm „świekra” (Mt 8,14; Mk 1,30; Łk 12,53), stosowany przez Dąbrowskiego konsekwentnie na określenie teściowej Szymona Piotra. Prawie zupełnie już niefunkcjonujący wśród współczesnych użytkowników języka pol16 R. Popowski, Słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997, s. 299.

17 M. Arct, dz. cyt., s. 608, k. 1.

28

ks. Bartłomiej Kuźnik

skiego wpisuje się wyraźnie w estetykę przekładu Dąbrowskiego, skoro terminy „teścia, teściowa” były już znacząco obecne w języku polskim.

Jako bardzo charakterystyczne dla tej translacji jawią się również słowa dotyczące dzieci. Oto kilka przykładów cechujących się archaiczną fleksją i szlachetnym brzmieniem podane od razu w kontekście cytatów: „Nie umarła dzieweczka” (Mt 9,24) (BT: „dziewczynka”); „chłopiętom” (Mt 11,16), „chłopięcia” (Mk 9,24), „chłopiętom” (Łk 7,32) (BT: „dzieciom”), czy „pacholę” (J 6,9) (BT: „Jest tu jeden chłopiec, który ma pięć chlebów jęczmiennych i dwie ryby”), „dziatki” (Mk 10,14) i „syneczkowie” (Mk 10,24), zamiast – jak przełożą późniejsi tłumacze – „dzieci”.

Ks. Dąbrowski decyduje się także w swoim przekładzie na archaizm „trzebieniec” (Mt 19,12), co późniejsze translacje zmienią zgodnie na formę opisową – „niezdatni do małżeństwa” (BT), co jest zdecydowanie mniej precyzyjnym wariantem. Dąbrowski w swej wersji: „Albowiem są trzebieńcy niezdolni do małżeństwa” nawiązuje po raz kolejny do tradycji translacyjnej Wujka, który użył w tym miejscu równie estetycznego literacko terminu „rzezaniec” – „Albowiem są rzezańcy, którzy od ludzi są uczynieni i są rzezańcy, którzy się sami otrzebili”. Owo „otrzebienie” z ostatniej części cytatu, jeśli jest jeszcze dziś stosowane, to tylko w kontekście zwierząt.

W zakresie określeń osób należy wskazać również na archaizm „opój” – „począłby jeść i pić z opojami” (Mt 24,49), których desygnatem u Mateusza są „pijanice” (W) i „pijacy” (BT). Ciekawą decyzją wydaje się również użycie terminu „fałszywi chrystusowie” (Mt 24,24) z uwagi na zastosowanie małej litery, bardziej poprawnego w zapisie niż u Jakuba Wujka (W: fałszywi Chrystusowie).

Wybór wariantu „chrystusowie” jest jak najbardziej zgodny z desygnatem słowa „mesjasz”, są to jednak wersje już niespotykane w posoborowych translacjach biblijnych.

W tej części opracowania z językowego punktu widzenia warto też wskazać na używany kilkakrotnie przez tłumacza archaiczny zaimek osobowy „mię” (Mt 10,40; 14,30; 15,8; 15,25), który funkcjonował w przestrzeni języka religijnego aż do wspomnianej już

Estetyka literacka w siódmym wydaniu Nowego Testamentu…

29

I niedzieli Adwentu 2015, kiedy decyzją Konferencji Episkopatu Polski wprowadzono tłumaczenie pochodzące z wydania piątego.

1.3. Przedmioty, zwierzęta i miejsca W kontekście estetyki językowej na uwagę w translacji Dąbrowskiego wśród przedmiotów zasługuje „olejek szpikandrowy” (J 12,3), który współcześnie znany jest z tłumaczeń jako „nardowy” (gr. νàρδου). Tłumacz powiela w tym miejscu wybór Wujka – „szpikandrowy”, z początkowym „sz” zamiast „s” ze względu na funkcjonowanie w polszczyźnie w przeszłości obu możliwości18.

Dąbrowski podkreśla wyjątkowość tekstu natchnionego także przez zastępowanie zdrobnień formami podstawowymi. Ilustruje to przykład z rzeczownikiem „wezgłowie” (Mk 4,38), na którym Chrystus oparł głowę w czasie snu w łodzi. Grecki oryginał bowiem zawiera formę zdrobniałą „podgłówek”19 i zdrobnienie to, za Wulgatą, powiela Wujek – „na wezgłówku”. Nasz tłumacz obiera jednak formę podstawową. Najnowsze tłumaczenia albo pomijają to słowo: „Jezus tymczasem spał w tylnej części łodzi”20, albo wracają do formy zdrobniałej, najbliższej oryginału greckiego. Podobny proces zachodzi w zastosowaniu w tłumaczeniu słowa „szelążek” (Łk 12,59), który, według słów Jezusa, winien oddać zamknięty w więzieniu człowiek nieskory do pojednania. Wybór staropolskiego słowa „szeląg” w jego zdrobniałej wersji wydaje się bardziej archaicznie radykalny niż decyzja Wujka – „pieniądz” (BT: „pieniążek”).

W omawianym tłumaczeniu pojawiają się dwie, rzadko już dziś spotykane, nazwy zwierząt – „kokosz” (Mt 23,37), która gromadzi swe pisklęta pod skrzydłami (W: „kokosz”, BT: „ptak”), a którą staropolszczyzna definiowała jako samicę koguta, kwokę21, a także „podjarzemna” (Mt 21,5) – synonim słowa „oślica”, co etymoSpikandr, szpikandra, szpikandr – Arct definiuje te leksemy jako nazwę rozmaitych substancji aromatycznych i sygnalizuje jej angielskie pochodzenie, dodając na końcu definicji synonim – nard. Por. M. Arct, dz. cyt., s. 446, 482.

19 R. Popowski, M. Wojciechowski, Grecko-polski Nowy Testament, wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, Warszawa 1994, s. 165.

20 City Bible Polska, Loukas Foundation Netherland 2013, s. 73.

21 M. Arct, dz. cyt., s.137, k. 1.

18

30

ks. Bartłomiej Kuźnik

logicznie związane jest ze słowem „jarzmo”22, określającym drewniany element, który nakładano na zwierzęta zaprzęgowe. Zgodnie z proroctwem Zachariasza (Za 9,9) to „na oślęciu, synu podjarzemnej” wjedzie do Jerozolimy zapowiadany Mesjasz. (W: „synu podjarzemnej”, BT: „źrebięciu oślicy”). Warta uwydatnienia jest tutaj wersja Biblii Tysiąclecia, jako wartościowy wybór w sposobie określenia potomstwa zwierzęcia.

1.4. Miejsca, określenia czasu i inne Najczęściej stosowanym w tym przekładzie Ewangelii archaizmem dotyczącym miejsca jest sformułowanie „w niebiesiech” (Mt 5,12; 5,45; 6,1; 6,9; 7,11; 7,21; 12,50, 16,17.19; 18,18), które pojawia się aż dziesięciokrotnie. Jako ciekawostkę językową należy uznać jeden wyjątek, kiedy ks. Dąbrowski decyduje się na wariant „w niebie” (Mt 6,10). Zdecydował tak zapewne z powodu mocno zakorzenionej już wtedy w pobożności Wujkowej wersji modlitwy „Ojcze nasz”, z której ten fragment pochodzi (W: „któryś jest w niebie”). W omawianym tutaj wydaniu siódmym pojawia się także wersja „w niebiesiach” (Mt 10,32), ale trzeba ją uznać za błąd literowy, ponieważ wydania poprzednie zgodnie stosują wersję „w niebiesiech”. Wariant oddający liczbę mnogą rzeczownika „niebo” pozostaje bardziej precyzyjny, gdyż w greckiej wersji użyto właśnie liczby mnogiej. We współczesnych wariantach językowych modlitwy „Ojcze nasz” liczbę mnogą zachowano m.in. w języku angielskim – heavens czy francuskim – cieux.

Interesujący wydaje się także wybór Dąbrowskiego co do terminu „więzienie”, który oddaje słowem „ciemnica” (Mt 5,25) – „i aby nie wtrącono cię do ciemnicy” (W: „w ciemnice”, BT: „do więzienia”), co przez współczesnych użytkowników języka religijnego i teologicznego odnoszone jest przede wszystkim do liturgicznego 22 Jarzmo – drewniana uprząż nakładana na woły, osły i inne zwierzęta zaprzęgowe, przenośnie to także „brzemię”, stąd „brzemienna” to również ciężarna.

Są i jarzemne woły, a od tego współcześnie z powodzeniem stosowane: ujarzmić, podjarzmić, czyli wiązać w jarzmo, dlatego „podjarzemna” to uwiązana w jarzmo.

Por. K. Długosz-Kurczabowa, Wielki słownik etymologiczno-historyczny języka polskiego, Warszawa 2008, s. 271.

Estetyka literacka w siódmym wydaniu Nowego Testamentu…

31

miejsca, w którym przechowuje się Najświętszy Sakrament po wielkoczwartkowej Mszy św. Wieczerzy Pańskiej. „Ciemnica” symbolizuje pobyt Chrystusa przed męką, w więzieniu.

Kolejnym miejscem translacji, gdzie Dąbrowski stosuje formę bardziej archaiczną niż Jakub Wujek, są słowa Jezusa o Jonaszu przebywającym „w żywocie wielkiej ryby” (Mt 12,40) (W: „w brzuchu wieloryba”, BT: „we wnętrznościach wielkiej ryby”)23. „Żywot” jako brzuch i łono występowało niegdyś w polszczyźnie m.in. w takich frazach: „Brzemienna w żywocie płód nosi; nosiłam cię w żywocie”. Na określenie dolnej części brzucha używano także deminutivum – „żywotek” – „Przyłóż plastr na żywotek dziecinny”24.

Bardzo często w tym przekładzie pojawia się także forma „snadź” w znaczeniu: widocznie, zapewne. Oto kilka przykładów użycia tego słowa: „abyś snadź nie zranił o kamień nogi swojej” (Mt 4,6), (BT: „byś przypadkiem nie uraził swej nogi o kamień”); „Odpowiedziały mądre, mówiąc: «Aby snadź nie zabrakło nam i wam»” (Mt 25,9) (BT: „Odpowiedziały roztropne: «Mogłoby i nam, i wam nie wystarczyć»”) lub inne przykłady, z osadzeniem słowa „snadź” już bezpośrednio w cytaty z translacji Biblii Tysiąclecia: „Pogódź się ze swoim przeciwnikiem szybko, dopóki jesteś z nim w drodze, by cię (snadź) przeciwnik nie podał sędziemu, a sędzia dozorcy i aby nie wtrącono cię do więzienia” (Mt 5,25); „Nie dawajcie psom tego, co święte, i nie rzucajcie swych pereł przed świnie, by ich (snadź) nie podeptały nogami” (Mt 7,6).

Do leksemów charakterystycznych dla przekładu Dąbrowskiego należą także następujące: W szabat „wtóropierwszy” (Łk 6,1) (W: „wtóropierwszy”25, BT: „W pewien szabat przechodził wśród zbóż”). Ten wybór Dąbrowskiego wynika jednak bardziej z sugerowania się Wujkiem niż oryginałem greckim, w którym słowo „sza23 Słowo „żywot”, w użytym tu znaczeniu – łono, brzuch, stosowane jest w języku religijnym w modlitwie Zdrowaś Maryjo – „…błogosławiony owoc żywota Twojego, Jezus”, a także w dawnych, wciąż wykonywanych pieśniach, np.: Hejnał wszyscy zaśpiewajmy z XVI wieku: „Na to Boży Syn jedyny, by ciemności zniósł i winy, w żywot zstąpił świętej Panny”. Zob. A. Reginek, Śpiewnik kościelny, Katowice 2002, s. 30.

24 K. Długosz-Kurczabowa, dz. cyt., s. 758n.

25 Pierwszy po żydowskim święcie Paschy.

32

ks. Bartłomiej Kuźnik

bat” pozbawione jest jakiegokolwiek przymiotnika. Innymi przykładami stylu Dąbrowskiego, który służy ukazaniu szlachetności mowy polskiej są: „Owładał nim” (Łk 8,29) (BT: „porywał go”), „atoli”26 (Łk 9,53) (BT: „jednak”), „ubożuchną” (Łk 21,2) – „Ujrzał też wdowę pewną ubożuchną”; czy archaiczna forma „acz” – „Acz najmniejsze” (Mt 13,32) (BT: „Jest ono najmniejsze”).

Do tych zaś archaizmów, które wydają się bardziej osadzone w obecnie funkcjonującej komunikacji, choć nie często są stosowane, należą: „kąkol” (13,25) (BT: „chwast”); „jął” – „Piotr jął go strofować” (Mt 16,22) (BT: „począł”); „wadził” – „Nie będzie się wadził” (Mt 12,19) (BT: „spierał”); „niewód” – „Przypowieść o niewodzie” (Mt 13,47) (BT: „o sieci”); „przybytek” jako namiot – „Uczynimy tu trzy przybytki” (Mt 17,4) (BT: „Postawimy trzy namioty”); „gody” (Mt 22,2) (BT: „uczta weselna”); „Ślepy Bartymeusz” (Mk 10,46) (BT: „niewidomy”); „w świątobliwości” (Łk 1,75) (BT: „w pobożności”); „ustroń” – „On zaś odchodził na ustronie i modlił się” (Łk 5,16) (BT: „na pustkowie”); „w czwórnasób” (Łk 19,8) (BT: „poczwórnie”); „wionąć” – „Wiatr wionie” (J 3,8) (BT: „wieje”); „podwaliny” – „Człowiek, który budując dom wkopał się głęboko i założył podwaliny na opoce” (Łk 6,48) (BT: „fundament na skale”); „kłopoczesz się” (Łk 10,41) (BT: „martwisz się”); „doń” (Łk 11,45) (BT: „do Niego”); „czeladź” – „nad czeladzią swoją” (Łk 12,42) (BT: „nad swoją służbą”) czy „czeladź” (J 18,18) (BT: „słudzy”).

Dąbrowski zachowuje także biblijną, Hieronimową i Wujkową tradycję w określeniu walorów przedsiębiorczych panien z przypowieści Chrystusa: „Pięć z nich było głupich, pięć mądrych” (Mt 25,2), co w większości późniejszych tłumaczeń złagodzono, zamieniając powyższe przymiotniki na „nierozsądne” i „roztropne”27.

Dąbrowski zachowuje także za Wujkiem archaiczny przymiotnik 26 „Atoli” jako archaizm zachowało się do dziś w kolędzie Cicha noc w przekładzie P. Maszyńskiego z 1930 roku, zob. A. Reginek, Śpiewnik…, dz. cyt., s. 55.

27 Tę wersję: „głupie” – „mądre” zachowuje także przekład ks. dr Seweryna Kowalskiego z 1957 roku, zanika ona jednak na rzecz: „roztropne” – „nierozsądne” we wszystkich wydaniach Biblii Tysiąclecia. Do przymiotnika „głupie” wraca jednak m.in. tzw. Biblia Paulistów w przekładzie Zespołu Biblistów Polskich z inicjatywy Towarzystwa św. Pawła. Zob. Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, Radom 2005, s. 2196.

Estetyka literacka w siódmym wydaniu Nowego Testamentu…

33

„pokładne”28 – „Jak wszedł [Dawid] do domu Bożego i jadł chleby pokładne” (Mt 12,4). Biblia Tysiąclecia we wszystkich wydaniach zachowała ten wariant, ale procesy modernizacji języka następują na tyle szybko, szczególnie wśród młodych pokoleń, że słowo stało się nieczytelne i najnowsze tłumaczenia zastępują go wersją translacyjną „chleb poświęcony”.

1.5. Archaizmy wynikające z archaicznych desygnatów Etapy redakcji Biblii to czasy odległe od współczesnych o tysiące lat. W takie przestrzeni czasowej w narracji Biblii pojawiają się siłą rzeczy przedmioty, których z czasem zaprzestano używać, stąd też nie zaistniała potrzeba nadawania im uwspółcześnionej nazwy.

Do tego typu desygnatów w wersji translacyjnej Dąbrowskiego zaliczyć można: „gumno” (Mt 3,12; 6,26; 13,30; Łk 3,17) – klepisko, czyli ubitą ziemię, na której cepami młóciło się zboże; „wiejadło” (Mk 3,17) – przetak, szufla do podrzucania zboża do góry na wietrze, by wiatr mógł rozwiać plewy, a to, co bardziej ciężkie – wymłócone ziarno, mogło opaść na ziemię. Także „wiejadło” zachowane zostało w Biblii Tysiąclecia aż do ostatniego jej wydania. Najnowsze tłumaczenia pozaliturgiczne częściej stosują jednak w tym miejscu wariant – szufla i ostatnim leksemem w tym zakresie jest „omłot” – a rady był napełnić żołądek swój „omłotem”, który jadały wieprze, a który jest strąkami lub nasionami po wymłóceniu, plonem (Łk 15,16) (W: „młótem”).

2. Estetyka literacka w wyrażeniach i frazach Siłą przekładu Dąbrowskiego jest dobór słów, ale i stylistyka fraz. W tym celu zostaną w tej części przedstawione fragmenty translacji cechujące się kunsztem literackim, na który tłumacz zawsze ma wpływ, a co stawia go wielokrotnie przed słynnymi dylematami – czy tłumaczenie ma być piękne, ale mniej wierne, czy literalne, dokładne, ale surowe i trudne w percepcji. Oto wszystkie miejsca, które w kwerendzie zostały zaliczone do tego zakresu, 28

k. 4.

Pokładny – ofiarny, poświęcony w świątyni Bogu, M. Arct, dz. cyt., s. 309,

34

ks. Bartłomiej Kuźnik

a porównywanie niektórych z nich z przekładem Biblii Tysiąclecia ma za zadanie zwrócić uwagę na znaczące różnice językowe, mimo że dystans czasowy, który dzieli oba przekłady obejmuje niespełna ćwierćwiecze (1947, 1972): „faryzeusz zaprosił Go, aby u niego obiadował” (Łk 11,37) (BT: „zaprosił go na obiad”); „Co się wykłada” (Mt 1,23) (BT: „to znaczy”); „Ojciec, który przenika skrytości” (Mt 6,6) (BT: „Ojciec, który widzi w ukryciu”); „widzi w skrytości” (Mt 6,18) (BT: „widzi w ukryciu”); „A jeśliby twoje oko było niegodziwe, całe twoje ciało mrok spowije” (Mt 6,23) (BT: „Lecz jeśli twoje oko jest chore, całe twoje ciało będzie w ciemności”); śródtytuł – „Przypowieść o igrającej dziatwie” (Mt 11,16–19, Łk 7,31–35) (W: „Do kogoż podobne to pokolenie”, BT: „Sąd Jezusa o współczesnych”); „Zatyło serce ludu tego” (Mt 13,15) (BT: „bo stwardniało serce tego ludu”); „Przyszedł bowiem Syn człowieczy, aby zbawił, co było zginęło” (Mt 18,11) (BT: „aby ocalić to, co zginęło”); „Nie powiadam ci aż do siedmiukroć, ale siedemdziesięciu siedmiukroć” (Mt 18,22) (BT: „Nie mówię ci, że aż siedem razy, lecz aż siedemdziesiąt siedem razy”); „Czyliż mi nie wolno uczynić co chcę i czyż złym okiem patrzysz, żem ja dobry?” (Mt 20,15); „Przez Belzebuba księcia czartowskiego wyrzuca złe czarty” (Łk 11,15; Mt 7,22; 10,8; 11,18; 12,24); „z ojca czarta” (J 8,44) (BT: „diabła za ojca”); „Muszę też być chrztem ochrzczony i jakże jestem ściśniony” (Łk 12,50) (BT: – „Chrzest mam przyjąć i jakiej doznaję udręki”); „A widząc niewiasta, że się nie utaiła, podeszła drżąc i padła do nóg jego. I wobec wszystkiego ludu oznajmiła, dlaczego się Go dotknęła i jak natychmiast uzdrowiona została” (Łk 8,47); „Królestwo Boże jest głoszone i każdy się doń przemocą ciśnie” (Łk 16,16). Dwa ostatnie przykłady same w sobie, bez konieczności porównania z innymi przekładami ukazują charakterystyczne cechy dzieła Dąbrowskiego, zarówno w doborze słów, zastosowaniu czasu zaprzeszłego („co było zginęło”), jak i w konstrukcji gramatycznej zdań, z charakterystycznym łacińskim osadzaniem orzeczenia na końcu frazy.

Sam ks. Dąbrowski miał świadomość pułapek, w jakie może wpaść tłumacz. Tym większej presji poddany jest ktoś, kto tłumaczy tekst dobrze znany z innych przekładów, tekst, z którym odbiorcy są osłuchani, dlatego stwierdza w jednym ze wstępów – „Chodziło

Estetyka literacka w siódmym wydaniu Nowego Testamentu…

35

mi nie tyle o wierność przekładu, ile o szlachetne brzmienie mowy polskiej”29. Święty Hieronim, który przełożył Biblię z języków oryginalnych na łacinę, mawiał, że z tłumaczeniem jest jak z przelewaniem perfum – zawsze coś zostanie w powietrzu. Jednym z przykładów potwierdzających, że wybór ks. Dąbrowskiego zmierzał jednak czasem bardziej w stronę literalną niż w kierunku samej estetyki, jest tłumaczenie rodowodu Jezusa Chrystusa (Mt 1,1–20).

To każdorazowy ojciec z piramidy pokoleń „rodzi” syna – „Abraham zrodził Izaaka, a Izaak zrodził Jakuba. A Jakub zrodził Judę i braci jego…”, w finale pokoleń jednak ks. Dąbrowski zawiesza ten porządek i notuje w tłumaczeniu : „Jakub zrodził Józefa, męża Maryi, z której się narodził Jezus, zwany Chrystusem”. Nasz autor jest w tym tłumaczeniu wierny i greckiemu oryginałowi, i Hieronimowi, i Jakubowi Wujkowi. Dopiero Biblia Tysiąclecia przetłumaczyła rodowód Chrystusa w wersji św. Mateusza, zastępując słowo „zrodził” rozwiązaniem „ojciec”: „Abraham był ojcem Izaaka, Izaak ojcem Jakuba” itd.

3. Estetyka archaizująca w języku religijnym – próba oceny Powyższe zestawiania i analizy porównawcze wykazały mocne powiązanie tłumaczeń Wujka i Dąbrowskiego. W wielu miejscach Dąbrowski udowadnia swoją niezależność. Ze współczesnej perspektywy języka polskiego i komunikacji w przestrzeni wiary niezależność ta zmierzała z jednej strony w kierunku bardziej archaizującym niż Wujek, z drugiej zaś w dokładność tłumaczenia, a przede wszystkim w estetykę tekstu, którą Pius XII piórem Montiniego określił jako „piękno wysłowienia”.

Mocny głos w tej materii zabrała na początku lat 80. XX wieku prof. Irena Bajerowa30, zwracając uwagę, że podstawowym zadaniem języka religijnego jest odsyłać człowieka do rzeczywistości sakralnej i otwierać go na rzeczywistość pozaempiryczną. Język religijny ma zapoznawać człowieka z treścią Objawienia (funkcja E. Dąbrowski, Przedmowa…, dz. cyt., s. XIV. Irena Bajerowa (ur. 13 marca 1921 roku, zm. 30 czerwca 2010 roku) − polski językoznawca, profesor, doktor honoris causa Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Córka językoznawcy prof. Zenona Klemensiewicza.

29 30

ks. Bartłomiej Kuźnik

36

poznawcza), ma nakłaniać go do religijnej aktywności (funkcja impresywna), a wreszcie umożliwić człowiekowi oddanie czci Stwórcy (funkcja ekspresywna)31.

Język ten mówi zatem o życiu religijnym wiernych i ich pobożności, demonstruje sposób ich komunikacji w przestrzeni wiary.

Religijna warstwa językowa przekładów Dąbrowskiego odzwierciedla więc także język polski funkcjonujący w latach 40. XX wieku oraz implicite rodzaj pobożności ówczesnych katolików, sposób ich komunikowania się w obrębie zagadnień biblijnych, praktyk religijnych oraz komunikacji życia codziennego, które przecież Ewangelie opisują.

Zestawienie tych estetyzujących archaizmów może się więc przyczynić do swego rodzaju archiwizacji słownictwa religijnego, które – choć przestaje już funkcjonować – wciąż stanowi bogaty depozyt tradycji, a zastępowane przez nowe formy podlega nieuchronnie procesom uwspółcześniania, nigdy tak mocno w historii Kościoła niepromowanym jak po Soborze Watykańskim II32.

Z drugiej strony należy pamiętać, że część użytkowników języka religijnego niechętnie odnosi się do pochopnych zmian słów niepotocznych (archaizmów) na potoczne. Trwają oni bowiem przy stanowisku, iż: język religijny musi mieć jakieś swoistości stylistyczne, w przeciwnym razie przestanie pełnić swoje właściwe funkcje. Nie może więc być zupełnie taki sam, jak język potoczny. Nawet usuwanie archaizmów, choć pożądane z punktu widzenia uwspółcześniania języka, osłabia pewne funkcje języka religijnego. Archaizmy są bowiem językowym środkiem wywołującym ekspresję, napięcie emocjonalne, poczucie podniosłości, dostojeństwa itp. […]

Ponadto archaizmy ze swoją nieraz wielowiekową historią podkreślają ponadczasowość treści, jej ponadhistoryczność33.

W kontekście narastającego tempa zmian we współczesnych kodach i kanałach językowych, w dynamicznie zwiększającej się liczbie form potocznych i żargonowych, uzasadniona dla zachowania Zob. I. Bajerowa, O języku współczesnego życia religijnego, „W Drodze” 1981, nr 9, s. 44–45.

32 Zob. tamże, s. 47.

33 Zob. tamże, s. 48.

31

Estetyka literacka w siódmym wydaniu Nowego Testamentu…

37

równowagi wydaje się troska o komparatystykę form archaicznych z nowymi i promocja dawnych przekładów biblijnych w naturalny sposób przysłoniętych przez popularność nowych. Proces ten byłby podobny do niektórych tendencji społecznych chcących zachować w szkołach właściwe proporcje między ilością lekcji historii a informatyki.

Wyrazy i wyrażenia – cechujące się wysokimi walorami estetycznymi oraz atrakcyjne językowo dla użytkowników języka z II dekady XXI wieku – zostały wynotowane z Ewangelii w przekładzie Dąbrowskiego właśnie na kanwie impulsów profesor Bajerowej, impulsów prowadzących w stronę ponadczasowości i ponadhistoryczności najszerzej rozumianego kodu religijnego, w tym i przekładu biblijnego. Wartość dawnych translacji biblijnych pozostaje więc cennym źródłem wiedzy o języku polskim oraz o cechach osobowościowych i zdolnościach literackich poszczególnych tłumaczy. Ks. Eugeniusz Dąbrowski zdaje się wpisywać się w tę ciągłość polskich translacji biblijnych w sposób wybitny, cechujący się owym „pięknem wysłowienia”.