Johannes Heinrich Schmid Die Lehre von Gott
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Der auferstandene und lehrende Christus unter seinen JĂźngern Holzschnitt um 1507
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Johannes Heinrich Schmid
Die Lehre von Gott Martin Buber Heinrich Ott Wolfhart Pannenberg Eberhard JĂźngel SĂśren Kierkegaard Emil Brunner
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Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation In der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.
Der Autor: Prof. Dr. Johannes Heinrich Schmid wurde am 12. Juli 1925 in Lichtensteig (bei Wattwil) geboren. Er wuchs in Affoltern am Albis auf, wo er seine Schulen besuchte. Nach Abschluss des Lehrerseminars Unterstrass in Zürich studierte er dort Theologie. Sein Vikariat absolvierte er in Niederweningen. Dann folgten vier Jahre Missionsdienst in Angola und fünfzehn Jahre Pfarramt in Hauptwil. Er habilitierte sich 1978 in Systematischer Theologie und lehrte fünf Jahre als Privatdozent und dreizehn Jahre als Honorarprofessor an der Theologischen Fakultät der Universität Bern.
ISBN 978-3-905290-58-5 © 2013 by Verlag arteMedia in Riehen/Basel www.arte-media.ch Umschlaggestaltung: Victor Winteler, unter Verwendung einer Radierung von Giovanni Lanfranco (1582–1647) Druck: CPI Ebner & Spiegel GmbH, Ulm Printed in Germany Gedruckt mit Hilfe der Arbeitsgemeinschaft für biblisch erneuerte Theologie (AfbeT)
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Inhaltsverzeichnis Einleitung und Geleitwort ........................................................................................ 9 Martin Bubers Ich-Du-Philosophie ................................................................ 11 I Der anthropologische Aspekt – Der Ort von Bubers Philosophie im modernen anthropologischen Denken....................................................................................... 11 1. Grundkategorien von Bubers Ich-Du-Philosophie Darstellung und einige Vergleiche mit Kierkegaard ........................ 12 1.1. Urdistanz ............................................................................................ 12 1.2. Die beiden Grundverhältnisse zur Wirklichkeit: Ich-Du und Ich-Es ......................................................................................... 12 1.3. Die Kategorie des Zwischen .......................................................... 13 1.3.1. Das Zwischen als Erfahrungskategorie der zwischenmenschlichen Begegnung ............................................................... 13 1.3.2. Das Zwischen als reine Gegenwart .............................................. 14 1.3.3. Das Zwischen als Ort des Geistes, der Sprache und der Liebe.................................................................................................... 15 1.3.4. Das Zwischen als Unmittelbarkeit zwischen Ich und Du ........ 15 1.3.5. Das Zwischen als ontologische Kategorie .................................. 16 1.4. Bewertung der Ich-Du-Relation bei Buber ................................. 17 1.4.1. Hoher Wert der Du-Welt ............................................................... 17 1.4.2. Die Es-Welt ....................................................................................... 18 1.4.3. Die Du-Welt als Öffnung für das Göttliche ............................... 18 1.5. Die Kategorie des Wir ..................................................................... 18 1.5.1. Zur Beurteilung von Bubers Ich-Du-Philosophie ..................... 19 1.5.2. Das Große und Gültige von Bubers Erfahrung ........................ 19 1.5.3. Grenzen und Missverständnisse .................................................... 19 1.5.3.1. Die Anderheit des Andern ....................................................... 20 1.5.3.2. Das Sächliche mitten in der Ich-Du-Welt ............................. 20 1.5.3.3. Die Kontaktlosigkeit und das Misslingen der Begegnung . 20 Schluss .................................................................................................................. 21 II Der theologische Aspekt .............................................................................. 21 Vorbemerkung .................................................................................................... 21 Überblick über die Aspekte der Gottesbegegnung ..................................... 22 1. Die Ich-Du-Begegnung mit Gott als Theologie von unten ........... 23 1.1. Die menschliche Du-Welt als Öffnung für das Göttliche ....... 23 1.2. Der Gottesname als Ruf und Anruf ............................................. 24 1.3. Die Personhaftigkeit Gottes ........................................................... 25 2. Spontaneität, Unmittelbarkeit und Aktualität der Gottesbeziehung ..................................................................................... 26 2.1. Bubers Offenbarungsgedanke ....................................................... 27 2.2. Bubers Vorliebe für den Prophetismus ....................................... 28 2.3. Bubers Abneigung gegen die Theologie ...................................... 28
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3.
Die unbedingte und voll partnerschaftliche Gegenseitigkeit der menschgöttlichen Partnerschaft ...........................................................29 3.1. Der Mensch als Partner Gottes .....................................................29 3.2. Die Freiheit und Entscheidungsfähigkeit des Menschen .........30 3.3. Die Umkehr als herrlichstes Beispiel der Wirkungsmächtigkeit des Menschen ....................................................................................31 Schluss ..................................................................................................................31 Der anthropologische Ansatz in der Gotteserkenntnis bei Heinrich Ott....................................................................................................36 I 1. 2.
Heinrich Ott als Existenztheologe..................................................................36 Der Ort Otts innerhalb der Existenztheologie .................................36 Die phänomenologische Methode Otts als Aufweis der Glaubensinhalte an und in der Existenzerfahrung ...........................37 2.1. Existenzerhellung als Verifikation des Glaubensinhalts ...........37 2.2. Der Glaube und die Stimmung als Grundbefindlichkeit der Existenz .......................................................................................41 II Die theologische Auswertung des Glaubens bei Ott – Glaube ist dabei als das Glauben, fides qua creditur, verstanden ...................................................................42 1. Der theologisch-heuristische Wert der Glaubenserfahrung ...........42 2. Die theologisch erschließende Bedeutung des Gebets ...................45 III Einige Aspekte von Otts theologischer Bearbeitung des Glaubensinhaltes (fides quae creditur) .................................................................................................46 1. Die Gottesbeweise ..................................................................................46 2. Gott als Person. Drei Wege, auf denen die Personalität Gottes erschlossen wird: Gebet, Christus und Glaube .................................46 3. Aus der Erfahrung des Glaubens und dem theologischen Schließen auf Grund des Glaubens .....................................................47 Grundzüge von Pannenbergs Theologie als Geschichtstheologie ......49 1. 1.1.
Theologiegeschichtliche Einführung ..................................................49 Die dialektische Theologie und ihr Verhältnis zur Geschichte .........................................................................................49 1.2. Pannenbergs Neuansatz ..................................................................50 2. Grundsätzliches zur Vorstellung der Wirklichkeit als Geschichte 52 3. Die Frage nach dem Subjekt der Geschichte bei Hegel und bei Pannenberg ..............................................................................................55 4. Geschichtliches Gotteshandeln und Geschichtserkenntnis bei Pannenberg ..............................................................................................58 Vorbemerkung ....................................................................................................58 4.1. Gottes kontingentes Handeln in der Geschichte .......................58 4.2. Gottes einheitliches Heilshandeln in der Gesamtgeschichte. Die Bedeutung der Apokalyptik für Pannenbergs Geschichtstheologie .........................................................................59 4.3. Pannenbergs Sicht des geschichtlichen Subjektes ......................60
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4.4. 4.5. 5. 5.1. 5.2. 5.2.1. 5.2.2. 5.2.3. 5.2.4. 5.3. 5.4.
Pannenbergs Geschichtserkenntnis a posteriori. Die überlieferungsgeschichtliche Schau ............................................... 61 Ist die Zukunft schon entschieden? .............................................. 63 Geschichte als Heilsgeschichte ............................................................ 64 Doppelte Begründung des Heilsgedankens von unten anthropologisch und aus der Offenbarung christologisch ....... 64 Heil und Geschichte ........................................................................ 67 Die universalgeschichtliche Konzeption des Heils .................... 67 Die geschichtliche Begründung der Wahrheit ............................ 68 Die fundamentale Überzeugung, dass alle Geschichte sinnvoll ist .......................................................................................... 69 Geschichte als Heilsverwirklichung .............................................. 69 Die Abweisung der Heilsgeschichte ............................................. 70 Die Heilsfrage in der Religionsgeschichte ................................... 71
Zur Frage der Denkbarkeit Gottes: Eberhard Jüngel ............................... 76 Einführung: Zur theologiegeschichtlichen Einordnung Jüngels. ............. 76 I Der Charakter von Jüngels Gott-Denken ................................................... 77 1. Gott ist heute undenkbar geworden ................................................... 77 1.1. Zu unserer geistesgeschichtlichen Situation ................................ 77 1.2. Für welche Art von Denken ist Gott heute undenkbar? .......... 78 2. Jüngels neues Gott-Denken in seinem Verhältnis zur Sprache ..... 79 2.1. Zum Ort von Jüngels Denken in der neuen Sprachphilosophie ............................................................................ 79 2.2. Sprachereignisse. Offenbarung als Sprachereignis ..................... 80 2.2.1. Was versteht Ernst Fuchs unter einem Sprachereignis? ........... 80 2.2.2. Die Offenbarung als Sprachereignis ............................................. 80 2.2.3. Sprachphilosophisches Verständnis der Offenbarung? ............ 81 2.3. Jüngels Gott-Denken folgt dem Sprachereignis der Offenbarung ...................................................................................... 82 2.3.1. Das Gott-Denken ist ein Denken aposteriori nach ergangener Offenbarung ................................................................. 82 2.3.2. Das Gott-Denken folgt dem Glauben, ist aber selbst nicht Glaube ...................................................................................... 82 3. Der Charakter von Jüngels Gott-Denken.......................................... 83 3.1. Jüngels Gott-Denken ist nicht einfach konstatierend ............... 83 3.2. Jüngels Gott-Denken als lebendiger Vorgang ............................ 84 II Jüngels Offenbarungsverständnis als Voraussetzung für sein Gott-Denken . 85 1. Wurzeln von Jüngels Offenbarungsgedanken bei Karl Barth ....... 85 Exkurs über den deus absconditus bei Luther ............................................. 86 2. Der Offenbarungsgedanke bei Jüngel ................................................ 87 2.1. Implizite Abgrenzung gegen Luther. Nähe und Unterschied zu Karl Barth .............................................................. 87 2.2. Sagbarkeit und Denkbarkeit Gottes auf Grund seiner Offenbarung ...................................................................................... 88 Abschließende Stellungnahme ......................................................................... 88
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Sören Kierkegaard als Denker der Existenz und des existentiellen Glaubens .......................................................................................94 Vorbemerkung ....................................................................................................94 I Wurzeln von Kierkegaards Existenzphilosophie .........................................94 1. Seine persönliche Lebensgeschichte ...................................................94 2. Kierkegaards Gegnerschaft zum spekulativen Idealismus Hegels 97 2.1. Kierkegaards Auffassung des Ethischen ......................................98 2.2. Kierkegaard kämpft gegen Hegels Lehre von der Einheit des Göttlichen und des Menschlichen. Das absolute Paradox .......98 2.3. Kierkegaards Widerstand gegen Hegels Auffassung von der sichtbaren Kirche als Einigung von Gott und Menschheit im Geist ................................................................................................. 100 2.4. Kierkegaards Kampf für die Wahrheit des Einzelnen gegen das Hegelsche System .......................................................................... 101 II Grundaspekte von Kierkegaards Existenzdenken .................................... 102 1. Die Existenz, eine unglückliche Zusammensetzung .................... 102 2. Das Existieren als Aufgabe ................................................................ 103 2.1. Aktivierung der Existenz durch Verzweiflung und Angst .... 103 2.2. Existieren als ethisch religiöse Aufgabe. Die Existenzdialektik ............................................................................ 104 Schluss ............................................................................................................... 105 Offenbarung und Glaube bei Emil Brunner ............................................. 107 1.
Kurzer Überblick über den theologischen Weg Emil Brunners, vor allem in seiner Auseinandersetzung mit Karl Barth .............. 107 2. Der Mensch, geschaffen als Gottes Ebenbild. Aspekte von Brunners Anthropologie..................................................................... 110 3. Brunners Offenbarungszeugnis ........................................................ 113 3.1. Offenbarung Gottes als Selbst-, Person-, und Heilsoffenbarung ........................................................................... 113 3.2. Gottes Selbstoffenbarung als Geschehen zwischen Gott und Mensch .................................................................................... 115 3.3. Jesus Christus als Personoffenbarung Gottes .......................... 118 3.4. Jesus Christus, die Erfüllung der Verheißung .......................... 124 3.5. Bibel und biblische Geschichte als Zeugnis von der Personoffenbarung Gottes in Jesus Christus ........................... 128 Abschließendes zu Brunners Bibelauffassung ........................................... 133
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Einleitung und Geleitwort »Biblische Wahrheit […] geht über die Denkgrundsätze hinaus. Sie lässt sich nicht durch schlussfolgerndes Vorgehen aus den Gesetzen der Vernunft ableiten, sie leuchtet vielmehr durch ein in sich klares Licht auf. Es ist eine Kraft, die das Gewissen erleuchtet und es zur freien Zustimmung hingeleitet. Deshalb teilt sich dieses Licht nur dem Forscher mit, der in frommer Haltung sich der Wahrheit Gottes zuwendet.«* Nachdem die ersten beiden Bände der Werkausgabe des Theologen Johannes Heinrich Schmid mit den Themen der Theologie als Verkündigung und dem Wort als Gegenstand der Erkenntnis Gottes erschienen sind, liegt nun mit der Lehre von Gott der dritte Band vor. Im Nachdenken über Gott selbst erschließt sich ein vielfältiger Zugang zu ihm. So befasst sich der Autor mit diversen Vorstellungen und Denkansätzen, seien es Fragen um die Grenzen menschlicher Denkbarkeit von göttlicher Existenz bei Eberhard Jüngel oder generell die Fragen nach Gott in den Geisteswissenschaften. Schmid führt anfangs in die Philosophie des jüdischen Denkers Martin Buber ein, indem er insbesondere das Augenmerk auf die anthropologischen und theologischen Aspekte der Ich-Du-Philosophie Bubers lenkt. Ein Schwerpunkt liegt dabei, ähnlich wie im Denken der Genfer Philosophin Jeanne Hersch, auf dem »Zwischen«, wo der Grenzpunkt zwischen Vergangenheit und Zukunft zu einer Frage des Seins wird. Die Schnittstelle zwischen Ich und Du als reine Unmittelbarkeit ist gleichzeitig Verortung des Geistes, der Sprache und der Liebe: Das »Zwischen« ist Ort und Kategorie zwischen-menschlicher Begegnung. Schmid sagt: »Alles Entscheidende, was sich zwischen Ich und Du begibt und die zwischenmenschliche Begegnung charakterisiert, hat Buber mit der Grundkategorie des Zwischen ausgesprochen.« Mit Heinrich Ott eröffnet er den Gedankenkreis um die bis heute wirksame Existenztheologie Otts mit den starken Impulsen von den drei Wegen, auf denen die Personalität Gottes erschlossen 9
wird: Gebet, Christus und Glaube. Bei Wolfhart Pannenberg erweitert sich der Themenkreis um die Frage nach der Erkenntnis Gottes. Es wird hier das Problem, inwiefern geschichtliches Handeln auch Gottes Handeln sei, diskutiert. Der Autor erörtert Georg W. F. Hegels Frage nach dem Subjekt der Geschichte und vergleicht die Ergebnisse ausführlich mit dem Neuansatz Pannenbergs. Mit der sprachphilosophischen Denkrichtung bei Jüngel knüpft Schmid bei Buber an – dort wo Eberhard Jüngel nachfragt, welcher Art und welchen Ursprungs das Gott-Denken sein kann. Jüngel bringt die Einsichten der Sprachphilosophie in die Debatte um die Erkenntnis Gottes ein. Abgeschlossen wird die Arbeit mit einem intensiven Blick auf den existenztheologischen Ansatz Sören Kierkegaards und Emil Brunners. Es lohnt sich, bei den Ausführungen von Johannes Heinrich Schmid zu verweilen, sozusagen bei ihm einen Pferch aufzuschlagen, denn die komplexen Fragen um die Existenz Gottes sind nicht leicht zu beantworten. Indem der Autor verschiedenartige Denkansätze untersucht, regt er zu eigenem Nachdenken an. Victor Winteler, Verleger * Albertus Magnus, Ausgewählte Texte, Lateinisch – Deutsch, Herausgegeben und übersetzt von Albert Fries, Wissenschaftliche Buchgesellschaft WBG, Darmstadt 52012, 4.38., S. 19f.
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Martin Bubers Ich-Du-Philosophie (Martin Buber geb. am 08.02.1878 gest. am 13.06.1965)
I Der anthropologische Aspekt – Der Ort von Bubers Philosophie im modernen anthropologischen Denken Wir unterscheiden im neuzeitlichen anthropologischen Denken zwei Arten von Subjektivität: Erstens die allgemeine Subjektivität oder das Bewusstsein überhaupt – so finden wir es im deutschen Idealismus – und zweitens das je persönliche Subjektsein, Leben und Existieren – so lehrt es die Lebensphilosophie und mit ihr verbunden der Personalismus und der Existenzialismus. Im Bewusstsein des Idealismus ist das einzelne Individuum mit seinem Leben, Schicksal und Tod nicht entscheidend. Es handelt sich, wie Kierkegaard spöttisch gegen Hegel sagt, »um ein Denken, bei dem es keinen Denkenden gibt«. Ähnlich kritisiert Buber Hegel, wenn er bemerkt, die Individuen würden in Hegels Philosophie im Prozess aufgeopfert und preisgegeben.1 Der Idealismus kann sich insofern von Descartes herleiten, als es sich auch in seinem cogito um allgemeine Ich-Gewissheit handelt, wie jedes denkende Subjekt sie genau gleich nach und nach gewinnen kann. Buber sagt zu Recht, dass das »Ich« Descartes’ eigentlich ein abstraktes Ich sei, nur ein Bewusstseins-Ich. Die leibseelische lebendige Person, die nachher im Zentrum der Lebensphilosophie Diltheys und auch Bubers steht, wird dabei nicht berücksichtigt. Für Buber dagegen handelt es sich um das konkrete Ich, wie es sich in der Begegnung mit dem ebenso konkreten Du erfährt. Der Personalismus befasst sich also mit der konkreten Person des Menschen. Persönliches Leben und Erleben, Schicksal und Tod haben entscheidende Bedeutung, letzterer besonders in der Existenzphilosophie Kierkegaards und bei Heidegger. Innerhalb dieses Personalismus können wir nochmals zwei Grundrichtungen unterscheiden. Der Existenzialismus ist Personalismus des einzelnen, von aller Umwelt abgelösten Individuums. Für den Personalismus Bubers hingegen ist die IchDu-Beziehung als Urrelation des Menschen konstitutiv. 11
1. 1.1.
Grundkategorien von Bubers Ich-Du-Philosophie. Darstellung und einige Vergleiche mit Kierkegaard Urdistanz
Der Beziehung des Menschen zum mitmenschlichen Du und zum Es der Welt geht die Erfahrung der Distanz voraus. Der Mensch erfährt sich selbst im Gegenüber, erstens zum Mitmenschen, zweitens zur Welt, vor allem aber im Gegenüber zu Gott. »Mensch-sein heißt, das gegenüberseiende Wesen sein.«2 Die Urdistanz bei Buber ist zu unterscheiden von der gedanklich-erkenntnistheoretischen Distanz Kants zu allem Wirklichen. Die Distanz wird unmittelbar real erfahren, sie ist nicht Teil vernünftig gegenständlichen Erkennens und Vorstellens. Entsprechend ist der Erfahrungsbegriff hier und dort ein anderer. Für Kant ist Erfahrung eine auf sinnliche Wahrnehmung bezogene Erkenntnis eines Gegenstandes. Bei Dilthey und bei Buber findet der Mensch sich schon vor und unabhängig von allem gegenständlichen Erkennen eingebettet in eine konkret erfahrene Mit- und Umwelt. Die Realität ist für mich immer schon da im unmittelbaren Erleben und Innewerden.3 Bei Kant ist also das Erfahren ein Erkennen, bei Buber ist es ein Erleben. Im Grunderleben der Distanz ist nun unmittelbar auch gegenwärtig das Erlebnis der Beziehung zum Mitmenschen und zur Welt. Die Lebensphilosophie hat sich also abgesetzt vom kritischen Idealismus Kants und hat im Erleben einen neuen, gültigen Zugang zur äußeren Wirklichkeit gefunden. Diesen Zugang sieht nun Buber ausgedrückt in den beiden Grundworten Ich-Du und Ich-Es. 1.2.
Die beiden Grundverhältnisse zur Wirklichkeit: Ich-Du und Ich-Es
»Ich und Du«, begonnen 1916, herausgegeben 1923, gilt als die wichtigste Schrift Bubers. Er geht davon aus, dass die Beziehung zur Wirklichkeit auf zwei grundlegend verschiedene Weisen erfolgt. Die eine geschieht dialogisch im Ich-Du-Verhält12
nis, die andere sächlich im Ich-Es-Verhältnis. Bubers eigentliches Interesse gilt dabei der zwischenmenschlichen Relation und mit ihr verbunden der Begegnung mit dem göttlichen Du. Sie schließt die eigentlichen Wörter – ja den Inbegriff des Lebens überhaupt – in sich, während das heutige Überhandnehmen der Es-Welt als Unglück zu betrachten ist. Nur das IchDu-Verhältnis beansprucht mich ganz. Das Grundwort IchDu kann nur mit dem ganzen Wesen gesprochen werden, das Grundwort Ich-Es jedoch nie. Das Ich-Es-Verhältnis ist begrifflich und zweckhaft. Das Ich-Du-Begegnen ist ohne Begriff und ohne Zweck. Es ist je nur in aktueller Unmittelbarkeit da. Buber will damit nicht bestreiten, dass es ein Du-Sagen auch der geschöpflichen und dinglichen Es-Welt gegenüber gibt und sogar geben soll. Die Es-Welt wird damit dem reinen Zweckdenken entzogen und der Du-Welt anverwandelt. Alles Entscheidende, was sich zwischen Ich und Du begibt und die zwischenmenschliche Begegnung charakterisiert, hat Buber mit der Grundkategorie des Zwischen ausgesprochen. 1.3.
Die Kategorie des Zwischen
1.3.1.
Das Zwischen als Erfahrungskategorie der zwischenmenschlichen Begegnung
Das Besondere an der Erfahrung des Zwischen ist dies, dass es sich weder einfach um mein persönliches Erleben des Gegenüber noch einfach um dasjenige des andern handelt, sondern um das, was sich zwischen ihnen ereignet, ein Widerfahrnis im Einander-Gegenübersein. Im Unterschied dazu bleibt die Erfahrung der Welt meine Erfahrung, die Welt erfährt dabei nichts, sie bleibt, was sie ist. In der Ich-Du-Begegnung bleibt dagegen keiner von beiden, was er war. Jedem wächst etwas zu. Ja, jeder findet sein Ich recht eigentlich erst am Du und durch das Du. Die wahre Ich-Du-Begegnung schließt alles Objektdenken aus. Ich mache nichts an meinem Gegenüber zum Objekt der Betrachtung oder der Kritik. Die persönliche Gegenwart des andern füllt den ganzen Horizont aus.
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Das ist der große Gegensatz zu jenem Existentialismus, welcher meint, der heutige Mensch könne den andern nur noch als Objekt sehen. Natürlich weiß auch Buber, dass das Objektdenken in der Begegnung nicht immer ausgelöscht ist. Er betont aber, es sei das Besondere am Mitmenschen, dass man ihn nie ganz zum Objekt machen könne.4 Die Erfahrung, besser: das Widerfahrnis der Begegnung, ist nun für Buber zugleich Erfahrung reiner Gegenwart. 1.3.2.
Das Zwischen als reine Gegenwart
Ohne dass Buber die Begegnung mystisch verstehen wollte, als ein Aufgehen des einen im andern, kann er doch von ihr sagen, hier sei nicht mehr Raum noch Zeit, nicht irgendwann noch irgendwo. Während die Zeit sonst vielfach nur Ablauf ist, entsteht hier im Einandergegenüber reine Gegenwart. Man könnte sagen: Nur dadurch, dass mir ein Du zur Gegenwart wird, entsteht überhaupt erst Gegenwart. Und in dieser Gegenwart werde ich konkret zum Ich, während vorher das Ich noch gewissermaßen abstrakt war. Ich werde Mensch, indem ich das Menschenwort tausche und das Geheimnis des Kontaktes erfahre. Wir wollen das kurz mit Kierkegaard vergleichen, der mit seiner Existenzphilosophie ein Hauptvertreter des individualistischen Personalismus ist. Für Kierkegaard entsteht Gegenwart und Ich nicht am Du eines anderen Menschen, sondern dadurch, dass ich mit mir selbst gleichzeitig werde. Nach Kierkegaard sind die meisten Menschen entweder in der Erwartung sich selber schon voraus oder hintennach in der Erinnerung oder sogar beides, und nur sehr wenige sind mit sich selber gleichzeitig. Mit sich selber gleichzeitig werden ist aber die Aufgabe jedes Menschen, weil alles andere Zerstreuung ist. Entsprechend hat Kierkegaard auch den Geist anders bestimmt.
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1.3.3.
Das Zwischen als Ort des Geistes, der Sprache und der Liebe
Für Buber liegt das Wesen des Geistes im Du-sagen-Können. Geist ist nicht einfach im Ich, sondern zwischen Ich und Du. Er ist das Erschlossensein des Menschen im Miteinander als Liebe. Und hierher gehört auch die Sprache. Sie ist wesentlich Zwiesprache und als solche der Urakt des Geistes. Sprache ist für Buber ihrem Wesen nach nicht Monolog, auch nicht Ansprache, sondern Dialog. Wirklich sprechen heißt, das Menschwort tauschen. Es ist dabei nicht einfach das Wort, das der Mensch hat, sondern das Wort, das ihn hat, in das er eintritt, um darin zu stehen, wie er Liebe nicht einfach hat, sondern in der Liebe wohnt. Auch hier zeigt sich der Unterschied zu Kierkegaard. Dieser sieht den Geist nicht im Zwischen, sondern im Selbst des Menschen. Ja, er ist das Selbst, und wesentlich am Selbst ist nicht das Verhältnis zum Du. Vielmehr definiert Kierkegaard das Selbst als ein Verhältnis, das sich zu sich selber verhält. Der Mensch konstituiert sich als Geist dadurch, dass er ein wesentliches Verhältnis zu sich selbst gewinnt. Und so ist bei Kierkegaard das Wort nicht wesenhaft Dialog, sondern eher ein Bote, der seinen Hörer sucht. »Es sucht jenen Einzelnen, den ich mit Freude und Dankbarkeit meinen Leser nenne.« Und der Bote kommt stets nur, um Abschied zu nehmen.5 Hier erkennen wir die Scheu Kierkegaards vor der eigentlichen Begegnung mit dem Du. Entsprechend groß ist auch der Unterschied in der Stellung zur Unmittelbarkeit. 1.3.4.
Das Zwischen als Unmittelbarkeit zwischen Ich und Du
Unmittelbarkeit wird gefunden, ohne dass man sie organisiert. Sie ist Geschenk und konstituiert das Zwischen. Es liegt darin eine ungesuchte Gegenseitigkeit, ein Widerfahrnis, ein unmittelbares Wirken an einander. Wer sein Du findet, wird sich ihm öffnen, offenbaren und aussetzen ohne Gefahr. 15
Dem gegenüber ist Kierkegaard ein Gegner aller Unmittelbarkeit. Er fordert den Bruch mit ihr. Sich selbst kann der Mensch nur in einem Aussonderungsakt werden, da er von allem Äußerlichen absieht und sich seiner Einwirkung entzieht. Man darf sagen, dass Kierkegaard damit näher bei Kants Kritik aller Erkenntnis steht als bei der Lebensphilosophie mit ihrer Unmittelbarkeit der Erfahrung. Wir schließen unsere Charakterisierung des Zwischen mit dem Hinweis darauf, dass hier die Ontologie Bubers liegt. 1.3.5.
Das Zwischen als ontologische Kategorie
Man hat wohl zu Recht gesagt, dass das »Zwischen« der Schlüsselbegriff für Bubers ganze Philosophie sei. Es ist eine Urkategorie menschlicher Wirklichkeit, eine ontische Sphäre, ein Seins-Bereich, der das wahre Menschsein konstituiert und trägt. Hier ist sowohl das individualistische als auch das kollektivistische Missverständnis des Menschseins überwunden. Das Wirken des Du an uns ist Wirken von Seiendem. Buber lehnt damit nicht nur die alte metaphysische Ontologie ab, sondern auch die neue individualistische, sofern sie dem einzelnen Menschen einen Seins-Grund in ihm selbst geben will. Das Sein ist hier aufgelöst in Relation und Dynamik. Nebenbei sei bemerkt, dass Kierkegaard überhaupt keine Seinslehre hat, sondern nur den einzelnen Existierenden vor Gott kennt. Ontologie heißt auch Bewertung, und wir haben bereits gesehen, dass Buber der Ich-Du-Relation höchsten Wert beimisst.
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1.4.
Bewertung der Ich-Du-Relation bei Buber
Du-Welt kontra Es-Welt. Du-Welt als Öffnung für das Göttliche 1.4.1.
Hoher Wert der Du-Welt
Buber hat der Ich-Du-Begegnung Höchstes zugetraut und zugeschrieben. Er gebraucht Ausdrücke, welche an die Mystik erinnern, obwohl das Personhafte keineswegs ausgelöscht, sondern im Gegenteil entscheidend ist. So kann er sagen: »Nachbarlos und fugenlos ist er du und füllt den Himmelskreis. Alles andere lebt in seinem Licht.«6 »Ausschließlichkeit entsteht wunderbar. Darin hat helfen, heilen, erziehen, erheben, erlösen Raum.«7 Es gibt selige Geborgenheit im Du. Die ganze Welt ist dann gefasst im Du, und »solange die Beziehung währt, ist ihre Weltweite unantastbar«.8 Buber sieht hier in der Begegnung das wirkliche Leben. Und die Liebe ist dabei nicht etwa nur Gefühl oder Sympathie. Auch das Hässliche und Schwache ist aufgenommen. Der Ich-Du-Begegnung wird auch zugetraut, dass sie das Böse überwindet. Der »Böse« wird offenbarend, wenn ihn das heilige Grundwort berührt. Es langt hierhin kein Trug, und das Du kommt immer zum Wesen. Natürlich weiß Buber, dass die Begegnung nicht immer gelingt und dass man manchmal das Grundwort nicht sprechen kann. Er weiß, dass es auch das gewalttätige, das hassende Du gibt. Er kann aber sagen, dass das gewalttätige Umgehen mit dem Du immer noch besser sei als die gespenstische Fürsorge an antlitzlosen Nummern. Vor allem wird betont, dass die Begegnung nicht von Dauer sein kann. Jedes Du muss wieder zum Es werden. Aber die Schwelle des Heiligtums soll man immer wieder betreten, damit der Funke im bedürftigen Land der Es-Welt sich bewähren kann.
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1.4.2.
Die Es-Welt
Im Überhandnehmen der Es-Welt mit ihrem reinen Zweck-, Macht- und Nutzwillen sieht Buber das Verderben unserer Zeit. Wirtschafts- und Staatsleben sind davon besonders bedroht, und sie haben nur in dem Maß teil am wirklichen Leben, als sie am Du und damit am Geist teilhaben. Es geht also darum, dass die heilende Sphäre des Zwischenmenschlichen wieder herrschend wird. 1.4.3.
Die Du-Welt als Öffnung für das Göttliche
Nach Buber blicken wir in jedem mitmenschlichen Du an den Saum des ewigen Du hin. In jedem Du reden wir zugleich das ewige Du an, aus jedem vernehmen wir ein Wehen davon. Die verlängerten Linien der Beziehung schneiden sich im ewigen Du, und durch die Berührung jedes Du weht ein Hauch des ewigen Lebens uns an. Wo zwei wahrhaft Du sagen, tun sie es im Namen Gottes, und wer so das Leben heiligt, der begegnet dem lebendigen Gott. Das ist nicht Reduktion der Gottesbegegnung auf das Mitmenschliche. Wohl aber kann man nach Buber das göttliche Du nicht ohne das menschliche haben und umgekehrt. Man darf Buber auch nicht dahin missverstehen, als wäre nun die Zweisamkeit für ihn Zweieinsamkeit, wobei man dann die Welt da draußen sich selber überlässt. Wir müssen deshalb noch einiges sagen zur Kategorie des »Wir«, der Buber ebenfalls großes Gewicht beimisst. 1.5.
Die Kategorie des Wir
Buber sagt ganz grundsätzlich: Die menschliche Person gehört in die Gemeinschaft, in die sie geboren oder geraten ist.9 Hier in der Gemeinschaft, in Gesellschaft, Volk und Staat ist der Wirkungsort, wo jeder gerufen ist und seine Verantwortung wahrnehmen soll in Verwirklichung und Tat. Konkrete Verwirklichung ist für Buber entscheidend, viel mehr als für den einsam existierenden Kierkegaard. (Wobei Kierkegaard Ver18
wirklichung auch kennt, aber als inneren Vorgang.) Buber kann sagen, die Überlieferung Israels besteht darin, das Königtum Gottes aufzurichten als universales Reich wahrhaft miteinander lebender Menschen und Nationen, und er fügt wörtlich hinzu: »Auch der rheinische Judenstämmling Karl Marx ist nur ein Übersetzer des jüdischen Zukunftsglaubens und Zukunftswillens gewesen.«10 Das bedeutet natürlich nicht, dass Buber mit Marx in allem einig geht. Das Zwischen ist also zum Wir hin offen, aber es liegt doch in ihm die eigentliche Hoffnung auf Welterneuerung. Wir haben nun die Grundkategorien von Bubers Ich-DuPhilosophie kurz erörtert, nämlich Urdistanz, dann das Grundwort Ich-Du mit dem Zwischen, dann Ich-Es und schließlich die Kategorie des Wir. Und wir wollen jetzt kurz etwas sagen zur Beurteilung. Wir beschränken uns dabei auf den anthropologischen Aspekt und sagen dann weiter unten etwas über die Öffnung der Du-Welt zu Gott hin. 1.5.1.
Zur Beurteilung von Bubers Ich-Du-Philosophie
1.5.2.
Das Große und Gültige von Bubers Erfahrung
Wir müssen darüber nicht viele Worte verlieren. Die Darstellung hat, wie ich hoffe, das Unverlierbare erkennen lassen. Dass Bubers Erfahrung nicht absolut und allein richtig sein kann, hat die Gegenüberstellung der in ihrer Art ebenso prägnanten Erfahrung Kierkegaards gezeigt. Es muss betont werden, dass Buber nicht eine Lehre aufstellen wollte, sondern aus Erfahrung heraus an Erfahrung appelliert. Er sagt selber: »Wage, es als Erfahrung zu erlangen … Ich habe keine Lehre, ich zeige nur etwas, ich zeige Wirklichkeit.«11 1.5.3.
Grenzen und Missverständnisse
Ungeachtet dessen, was wir bei Buber lernen und selber erproben können, respektive selber auch erfahren haben, ist die Frage berechtigt, ob Buber der konkreten alltäglichen Wirklichkeit des Mitmenschlichen gerecht wird. Wenn bei Sartre die andern 19
die Hölle sind, so ereignet sich Bubers Ich-Du-Begegnung in einer grundsätzlich heilen Welt. Darum im Folgenden einige Hinweise auf die Grenzen von Bubers Sicht: 1.5.3.1. Die Anderheit des Andern Dilthey sagt in dem Aufsatz über den Glauben an die Realität anderer Personen, dass ich den andern als Einheit und Selbstzweck erfahre, mit eigenem Willen, so dass im Zwischenmenschlichen ein beständiger leiser Wechsel von Druck, Widerstand und Forderung sich fühlbar macht. Hat diese alltägliche Erfahrung bei Buber genügend Raum? Er selber kann zwar einmal von einer Begegnung sagen, dass seine Seele sich an der Anderheit des andern wehstieß. Er fügt hinzu: »Aber doch mit eben dieser Anderheit mir das Sein authentisch gegenüberstellend.«12 1.5.3.2. Das Sächliche mitten in der Ich-Du-Welt Emil Brunner hat die Ich-Du-Philosophie hoch geschätzt, sieht aber die Chance für echte Begegnung am ehesten zwischen Mensch und Gott. Von der mitmenschlichen Begegnung sagt er, dass sie gewöhnlich gar keine personale, sondern eine mehr oder weniger sächliche sei.13 Ist daran nicht etwas richtig? 1.5.3.3. Die Kontaktlosigkeit und das Misslingen der Begegnung Geschieht es nicht tausendfach, dass eine echte Ich-Du-Begegnung einfach nicht zustande kommt, obwohl alle Voraussetzungen denkbar günstig wären? Ferdinand Ebner, der österreichische Philosoph und Volksschullehrer, gesteht, dass er in ähnlicher Weise wie Kierkegaard das Du im Menschen nicht zu finden vermochte und die Erfahrung machte, dass es nur ein einziges Du gibt, nämlich Gott. Auf diese Aussage bei Ebner weist Buber selber hin.14
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