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Maria Pia Di Bella

DIRE O TACERE IN SICILIA Viaggio alle radici dell’omertà

ARMANDO EDITORE


Sommario

Prefazione: Musica, poesia, silenzi di LUIGI M. LOMBARDI SATRIANI

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Introduzione: Celare/svelare: le strategie della parola

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PARTE PRIMA: PARLARE ALTRIMENTI

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Un culto pentecostale ad Accadia (Puglie)

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Lingue e possessione nei gruppi pentecostali del meridione

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PARTE SECONDA: TACITARE LA PAROLA

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L’omertà tra antropologia e storia

71

La “forza” del silenzio in Sicilia

85

Cantare il silenzio. Il tema dell’omertà nei canti dei carcerati siciliani

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Discorso e recita della vendetta

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PARTE TERZA: DIRE SOTTO METAFORA

121

False testimonianze per un omicidio palermitano

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Nome, sangue e miracoli: la rivendicazione della fama in Sicilia

133

La lupa o come il teatro delucida le metafore

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PARTE QUARTA: PRENDERE LA PAROLA

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Il “caso Franca Viola”, la ragazza che disse di no

167

La sessualita delle contadine italiane tra silenzio e narrazione

187

Mancare di parola: omertà e denunce in Sicilia

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Ringraziamenti

219

Riferimenti bibliografici

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Prefazione

Musica, poesia, silenzi

Accingendosi a comporre la “tela di Penelope” dell’analisi mitica, Lévi-Strauss organizza Il crudo e il cotto come se fosse una partitura musicale. L’opera, come è noto, porta come dedica: Alla musica. Dopo le due righe del pentagramma troviamo: A la musique Choeur pour voix de Femmes/avec Solo (pour inaugurer la maison d’un ami). Parole di Edmond Rostand. Musica di Emmanuel Chabrier. A l’Ouverture seguono una prima parte dedicata a “Tema e variazioni”, una seconda parte che comprende una “Sonata delle buone maniere” e una “Sinfonia breve”; altre parti che comprendono, fra le altre, una “ Aria in rondò”, un “Doppio canone rovesciato”, una “Toccata e fuga”. L’ultima parte, la quinta, è denominata: “Sinfonia rustica in tre tempi”; i primi due sono un “Divertimento su un tema popolare” e un “Concerto d’uccelli”. Preliminarmente l’etnologo si sofferma sulla forte analogia della musica e della mitologia. «Quando […] suggerivamo che l’analisi dei miti era paragonabile a quella di una grande partitura, ci limitavamo a trarre la conseguenza logica dalla scoperta wagneriana che la struttura dei miti si svela per mezzo di una partitura. Tuttavia, questo omaggio preliminare conferma l’esistenza del problema più di quanto lo risolva. Secondo noi, la vera risposta risiede nel carattere comune del mito e dell’opera musicale»: essere “entrambe macchine per sopprimere il tempo”. Esse, infatti, «costituiscono dei linguaggi che trascendono, ciascuno a modo suo, il piano del linguaggio articolato, pur richiedendo, come questo linguaggio e contrariamente alla pittura, una dimensione temporale per manifestarsi. Ma questa relazione al tempo rileva una natura abbastanza singolare: tutto avviene 11


come se la musica e la mitologia non avessero bisogno del tempo se non per infliggergli una smentita. Esse sono entrambe macchine per sopprimere il tempo. […] Traspare già come la musica somigli al mito, che supera anch’esso l’antinomia fra un tempo storico e compiuto e una struttura permanente». L’etnologo rivendica anche una forte analogia della mitologia e delle maschere. Certamente dobbiamo allo studioso francese una nuova maniera di guardare i miti, di analizzarli, di tentare di comprenderli. Può essere rilevato nel suo discorso anche il pericolo di una ipostatizzazione del mito. «Noi non pretendiamo quindi di mostrare come gli uomini pensino nei miti, ma viceversa come i miti si pensino negli uomini e a loro insaputa. E forse, come pure abbiamo suggerito, conviene spingersi ancora più lontano, facendo astrazione da ogni soggetto per considerare che, in un certo modo, i miti si pensano fra di essi. Infatti, si tratta qui di portare alla luce non tanto ciò che c’è nei miti (senza essere, del resto, nella coscienza degli uomini), quanto il sistema degli assiomi e dei postulati che definiscono il miglior codice possibile, capace di dare una significazione comune a elaborazioni inconsce, che ineriscono a spiriti, società e culture scelti fra quelli maggiormente lontani gli uni dagli altri». Con la tendenza a “spingere più lontano” problemi che egli stesso ha sollevato, Lévi-Strauss rileva: «Come l’opera musicale, il mito si sviluppa a partire da un doppio continuo: uno esterno, la cui materia è costituita in un caso da circostanze storiche o ritenute tali che formano una serie teoricamente illimitata da cui ogni società estrae per elaborare i propri miti, un numero ristretto di eventi pertinenti; e nell’altro caso, dalla serie egualmente illimitata dei suoni fisicamente realizzabili, in cui ogni sistema musicale preleva la propria scala. Il secondo continuo è di ordine interno. Esso ha la propria sede nel tempo psicofisiologico dell’uditore, i cui fattori sono molto complessi: periodicità delle onde cerebrali e dei ritmi organici, capacità della memoria e potere d’attenzione». È ancora Lévi-Strauss a sottolineare: «Ma che la musica sia un linguaggio atto a elaborare messaggi, i quali sono compresi, almeno in parte, dall’immensa maggioranza, mentre solo un’infima minoranza è in grado di emetterli, e che fra tutti i linguaggi questo solo riunisca i caratteri contradditori d’essere ad un tempo intelligibile e intraducibile, fa 12


del creatore di musica un essere simile agli dei, e della musica stessa il supremo mistero delle scienze dell’uomo, quello nel quale esse inciampano, e che custodisce la chiave del loro progresso. Si avrebbe infatti torto a invocare la poesia per affermare che essa solleva un problema dello stesso ordine. Non tutti sono poeti, ma la poesia utilizza come veicolo un bene comune, che è il linguaggio articolato. Essa si accontenta di promulgare per il suo impiego certe costruzioni particolari. Viceversa, la musica si serve di un veicolo che gli appartiene in proprio, e che, fuori di essa, non è suscettibile di nessun uso generale. In linea di diritto se non di fatto, ogni uomo convenientemente educato potrebbe scrivere poesie, buone o cattive; mentre l’invenzione musicale presuppone attitudini speciali, che sarebbe impossibile far emergere qualora non siano presenti». Non invocheremo, quindi, la poesia per tentare improbabili analogie con la musica, anche per non essere smentiti dalle stesse parole lévistraussiane. Riteniamo ugualmente, però, di invocare la poesia per altre più profonde ragioni. Concludendo l’Ouverture, l’etnologo francese, con la cifra ironica che gli è propria, sottolinea: «Quando considero questo testo greve e farraginoso, mi viene spontaneo dubitare che il pubblico ne ricavi l’impressione d’ascoltare un’opera musicale, come vorrebbero fargli credere l’ordinamento e il titolo dei capitoli. Le pagine che seguono sembrano piuttosto evocare quei commenti scritti sulla musica a forza di parafrasi involute e di astrazioni sviate, come se la musica potesse essere ciò di cui si parla, laddove il suo privilegio consiste nel saper dire quello che non può essere detto in nessun altro modo. Qua e là, la musica è perciò assente. Dopo avere fatto questa constatazione disillusa, mi sia per lo meno consentito, a titolo di consolazione, accarezzare la speranza che il lettore, superati i limiti dell’irritazione e della noia, possa essere trasportato (in virtù del movimento che lo allontanerà dal libro) verso la musica che è nei miti, quale l’ha preservata il loro testo integrale; e cioè, oltre che con la sua armonia e il suo ritmo, con quella segreta significazione che ho laboriosamente tentato di conquistare, non senza privarla di una potenza e di una maestosità riconoscibili dalla commozione che essa infligge a chi la sorprende nel suo primo stato: annidata in fondo a una selva di immagini e di segni e ancora pregna dei sortilegi grazie ai quali può commuovere: giacché così non la si comprende». 13


È un brano su cui occorre riflettere. Il mito ha un suo ritmo, una sua musicalità. A essa bisogna avvicinarsi con cautela, pena l’assoluta incomprensione. Alta celebrazione della parola, della sua musicalità, del suo attingere per vie per lo più sotterranee, e non tutte sondabili, il piano della poesia. Viene in mente un Elogio della parola, della sua seduttività, celebrato secoli fa da un sofista della Magna Grecia che esalta Elena perché si è fatta sedurre, appunto, dalla parola di Paride. Molto tempo è passato da quella di Gorgia da Lentini, ma non è un caso che tra l’arcaico sofista e il contemporaneo etnologo vi siano significative convergenze. La cultura folklorica ha inteso il potere profetico della poesia, la sua impunibilità da parte dei detentori del potere. Secondo una parabola siciliana: «Una volta Gesù Cristo con i dodici Apostoli trovandosi in campagna verso l’imbrunire vide una casetta e un contadino che stava cuocendo la minestra. Si diressero in quella direzione e Gesù Cristo disse: – Ci potreste sistemare per questa notte? – Perché no? – rispose il contadino –. Paglia ce n’è a sufficienza e potrete sdraiarvici sopra; ma il problema è il mangiare, perché non ho altro che queste quattro fave nel pentolino, questo mezzo pane e questo mezzo quarto di vino. – Non dubitare – gli disse Gesù Cristo –, ché il cibo non solo sarà sufficiente, ma addirittura ce ne sarà di avanzo. E detto fatto lo benedisse e divenne subito così abbondante da buttarne. Il contadino vedendo questo gran miracolo disse a Gesù Cristo: – Siete voi, forse, il figlio di Dio di cui tutti tanto parlano per i gran miracoli che va facendo? E se così è sia benedetta la vostra venuta in questa casa, perché voi solo, o Signore potete raddrizzare questa barca. Io possiedo questa casetta, questi quattro filari di vigna, questo orticello che vedete e questo fazzoletto di terra e con tutto ciò non sono padrone di niente. In quel castello lì di fronte abita un Cavaliere che mi porta con le spalle al muro: io semino e il seminato se lo mangiano i suoi polli e le sue vacche; io zappo la vigna e l’uva se la mangiano i suoi garzoni; io lavoro nell’orto e i suoi mulattieri me lo riducono come una palma di una mano e tutto ciò perché vorrebbe che gli vendessi questo poderetto. Non essendoci riuscito quell’anima dannata incominciò a insidiare mia moglie… La femmina è 14


canna! si sa; si lasciò convincere dalle sue parole ed ecco che un giorno mi pianta e se ne va a stare con lui. Che debbo fare? Se ricorro, i giudici sono dalla sua parte, se mi lamento i suoi campieri mi riducono come un Ecce Homo. Cornuto e bastonato, come dice il proverbio. Ora io vorrei, Maestro, che, senza mio pericolo, potessi svergognarlo di fronte a tutti e raccontare a tutti le cose infami che va facendo. – Per fare questo – dice il Signore – dovresti essere poeta, perché in questo mondo solo il poeta può dire la verità senza paura di nessuno; vieni qui, figlio mio, inginocchiati ché ti voglio dare il dono della poesia. Gesù Cristo lo fa inginocchiare, lo bacia in bocca e gli dice: – Va’, ora sei poeta e puoi dire la verità di fronte a tutti, anche davanti agli stessi regnanti. Da allora in poi il contadino incominciò a fare poesie terribili contro il Cavaliere; il Cavaliere si rodeva tutto ma non aveva cosa farci perché il poeta quando dice la verità non ha paura di nessuno e dovette restituirgli la moglie e domandargli perdono». La dimensione poetica viene percepita, cioè, quale unico spazio consentito per la testimonianza in termini di verità. La verità delle classi subalterne – che è la verità del dominio, del desiderio, della tensione alla liberazione – non può affiorare allo scoperto in sé, non può costituirsi come linguaggio esplicito dell’eversione, né può affiorare impunemente nei tribunali, ma va ricercata nel non detto, nell’allusività, nella parola camuffata, nella metafora, nel silenzio. Secondo un’altra, significativa, parabola siciliana, raccolta nel modicano e alla fine dell’Ottocento e che ho avuto occasione di citare in altre sedi: «Una volta il Parlare e il Mangiare litigarono fra di loro e, non riuscendo ad accordarsi, andarono dal re Salomone perché dirimesse la questione. Il Re disse: – Sentiamo un po’ quali sono le ragioni di questa lite. – Maestà litighiamo perché mentre la Vista, l’Udito e l’Olfatto hanno ognuno due casette, io che sono il Mangiare e questo mio Compagno, che è il Parlare, siamo condannati a stare come ladri, incatenati mani e piedi e tutti e due in una sola casa. C’è giustizia? Ora quello che desideriamo è di essere separati e di avere assegnata una casetta ciascuno; ma la bocca tocca a me, perché sono il Mangiare e se non ci fossi io in questo mondo tutti i cristiani e tutti gli animali potrebbero cantare il corsivo Requiem aeternam. 15


– E tu che cosa hai da dire? – domandò Salomone al Parlare? – Io dico che la bocca tocca a me perché io sono più nobile e senza di me non ci sarebbe differenza alcuna fra l’uomo e il pidocchio. Perciò, Maestà, se dobbiamo abitare entrambi in una stessa casetta il padrone devo essere io e lui deve essere il servo. – State a sentire ché adesso vi metto d’accordo io – dice il Re Salomone –. Tu che sei il Parlare dominerai incontrastato nella bocca dei ricchi perché essi hanno il mangiare assicurato e se non parlassero non avrebbero proprio niente da fare; e tu, o Mangiare, puoi spadroneggiare a piacer tuo nella bocca dei poveri, perché i poveri meno parlano e meglio è. Dividetevi quindi le bocche degli uomini e non pensate più a litigare»1. Ma il silenzio non è, non può essere assoluto. E, soprattutto, vi sono vari tipi di silenzi. La cultura folklorica, apparentemente così rumorosa, si costruisce attorno al Silenzio, personificazione di una negatività (l’assenza del parlare, che comunque è avvertito come pericoloso per i poveri: a bocca chiusa non trasuni muschi, ribadisce un proverbio calabrese), sia essa stessa, e in maniera decisiva, silenzio. Un silenzio da interpretare, certo, ma, intanto realtà culturale alla quale accostarsi con discrezione, con timore e tremore, direi con suggestione kierkegaardiana anche a costo a fare attribuire erroneamente a tale discorso delle valenze mistiche. In una conversazione in Sicilia è stato detto: «Alberto – Nel mondo ci sono molti silenzi: quando uno studia, o si addormenta, o si vuole stare zitti, o anche essendo sordi. Amico – Il silenzio in cui ascolti Bach o leggi un libro di poesie. Il silenzio com’è ora sulla luna. Il silenzio della concentrazione. Il silenzio della morte. Annamaria – Ci sono silenzi in diversi momenti. Il silenzio della solitudine, della paura. Il silenzio di riflessione. Il silenzio perché non si trova nulla da dire Giovanna – Di dolore, di rabbia, di tristezza, di noia, di malinconia. […] 16


Vito – I silenzi che esistono possono essere infiniti, come ha detto Daniela: i silenzi estremi sono il silenzio quando si è chiusi in se stessi e il silenzio dell’amore. Libera – Certi professori sono soliti dire “ragazzi, silenzio di tomba”. Può esistere anche il silenzio di sopportazione, di compatimento. Può essere voluto o imposto. Può essere ricerca di se stessi. Umiliazione, o sentirsi superiori di fronte agli altri. Di persone che non hanno coraggio dei propri pensieri. Può essere non dire il vero necessario, per cui in certi casi è mentire. Può essere il momento in cui l’uomo riesce a esprimere il meglio di sé o mancanza di energia. Non parlare e dire tante cose, viceversa parlare e non dire niente. Può esistere il silenzio di quando ci si trova davanti a delle tombe di uomini come Ghandi o Gesù. Danilo – C’è anche il silenzio di chi striscia nascondendosi nel buio per saltare addosso a uno per strangolarlo. C’è il silenzio dei mafiosi che nei paesi e nelle città tramano per parassitare e dominare segretamente. Il silenzio di quei politici che nelle nazioni e nei continenti tramano per parassitare e dominare segretamente. Il silenzio di chi odiando aspetta il momento di colpire. Il silenzio di chi cerca di “ammazzare il tempo” fumando o leggendo fumetti fessi. E c’è il silenzio in cui si guardano e si vedono per la prima volta la mamma e il bambino che ha in braccio. Il silenzio di due innamorati che si abbracciano. Il silenzio di chi si perde e ritrova guardando le stelle in una notte senza luna. Il silenzio di chi vuol sentire crescere in sé la musica e la poesia. Il silenzio di chi meditando cerca di scoprire il senso della vita. 17


Il silenzio di chi ha avuto un dolore e ricerca in sé il senso di questo dolore e come superarlo. Il silenzio di chi pensa come organizzare il futuro di chi lavora per creare un nuovo futuro»2. Se spostiamo la nostra attenzione su un altro piano, potremo ricordare come il silenzio si accompagni alle teofanie in diverse tradizioni religiose, quali ad esempio quella cristiana e quella buddhista, pur con notevoli differenziazioni3. All’apparizione del divino è omogenea la dimensione del silenzio, che sembra essere il riflesso speculare, mondano, della verità in sé, la “voce di silenzio” (gōl demanāh)4; il silenzio è voce di Dio. Nella cultura folklorica il silenzio sembra essere segno di una epifania dei poveri, nel senso che il silenzio si inscrive in un ordine di verità – la verità storica del dominio – e la parola in un ordine del potere. Chi tene ’a lenga va in Sardenga, ribadisce un antico proverbio napoletano; la stessa cultura folklorica percepisce la possibilità di uso della parola quale mezzo per acquisire potere, lasciando al silenzio la dimensione della verità. Strano destino, invero, quello della parola, di tendere alla Parola – e anche sulla parola si è innestato il meccanismo del potere nella gestione monopolistica che ne è stata fatta –, ma di precipitare quasi sempre nell’inconcludenza della chiacchiera. Silenzio sacro e silenzio folklorico si situano, nell’universo della chiacchiera, quale momento fondante di una verità cifrata, segno di un continente sommerso, tratto di un linguaggio dimenticato. Silenzio, dunque, come linguaggio, linguaggio da intendere, nell’inscindibilità del processo di rilevazione-interpretazione, in un tentativo, consapevole della sua parzialità, di ridare voce a chi storicamente ne è stato espropriato, ai “muti della storia”. Anche la riflessione contemporanea si è impeganata a individuare una tipologia di silenzi. Si pensi agli studi antropologici di Keith Basso, Zhan e Jamin, rispettivamente sul silenzio rituale degli Apache occidentali, su quello iniziatico dei Bambara del Mali e su quello istituzionalizzato nelle società segrete presenti in molte società del mondo; miei e di Geraci, rispettivamente sul silenzio folklorico e su quello nella poesia popolare siciliana. Si tengano presenti anche quelli filosofici di Valesio, Sini e Rella; 18


quelli fenomenologici di Heidegger, Merleau-Ponty e Derrida; quelli linguistico-semiologici di Pagliaro, De Mauro, Caprettini, Cardona e Mortara Garavelli; quelli, infine, storico-religiosi di Van der Leeuw, Di Nola e Jesi. A tale specifica riflessione può essere aggiunto il contributo di Maria Pia Di Bella, apparso in Francia nel 2008 con il titolo Dire ou taire en Sicile, la cui traduzione italiana, per l’editore Armando, qui si presenta. Si tratta di un notevole contributo nel quale la studiosa si sofferma sulle strategie della parola; su un culto pentecostale ad Accadia; sul tema dell’omertà nei canti popolari siciliani; sull’universo della vendetta e sulla sua coercitività culturale; sulla centralità del tema del sangue; sulla sessualità femminile e sulle forme di controllo di essa da parte del potere maschile e delle tradizioni: sulla dialettica dei diversi livelli di verità e menzogna nella cultura tradizionale siciliana. Sono nodi problematici su cui si è addensata una notevole letteratura scientifica italiana e di altri Paesi, buona parte della quale viene utilizzata da Maria Pia Di Bella che vi attinge materiali e prospettive critiche. Anche per quest’ordine di considerazioni, la traduzione della sua opera appare particolarmente opportuna. Una celeberrima frase di Wittgenstein presente, fra l’altro, tra le epigrafi, recita: “Di ciò di cui non si è in grado di parlare, si deve tacere”. Maria Pia Di Bella, della tematica qui trattata, era in grado di parlare e ha fatto bene, quindi, a non tacere. Si invera ulteriormente, così, la prima parte della frase wittgensteiniana: “Ciò che può essere detto, può essere detto chiaramente”. LUIGI M. LOMBARDI SATRIANI Note 1 Amabile Guastella S., Le parità e le storie morali dei nostri villani, Ragusa,

1884; nuova ed. dal titolo Le parità morali, con intr. di I. Calvino, Milano, Rizzoli, 1977; sulle parabole riportate nel mio scritto mi sono soffermato in Lombardi Satriani L.M., Il silenzio, la memoria, lo sguardo, Palermo, Sellerio, 1979; esse vengono utilizzate anche da M.P. Di Bella nel suo lavoro. 2 Dolci D., Quali diversi silenzi possono esistere?, in Chissà se i pesci piangono. Documentazione di un’esperienza educativa, Torino, Einaudi, 1973, pp. 126-138. 19


3 Sul

tema del silenzio sacro e su quello correlativo della sospensione della vita cosmica, vedi Di Nola A.M., Antropologia religiosa, Firenze, Vallecchi, 1974, in particolare il capitolo, Sospensione della vita cosmica, pp. 173-199, debbo a Di Nola anche il proverbio napoletano che cito pi첫 avanti. 4 Libro dei Re.

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Introduzione

Celare/svelare: le strategie della parola

In seno alle affermazioni che la persona può fare troviamo una serie di credenze ereditate che determinano il suo verbo e la sua azione. Questo verbo e questa azione cambiano quando l’individuo o il gruppo oltrepassano il limite stabilito dall’attesa sociale per andare verso una scelta trasgressiva. Questa frontiera si trova oggi al centro delle mie analisi che si focalizzano sull’uso della parola in situazioni ai margini tramite l’atto – conscio o incoscio – di celare o di svelare la parola stessa1. È dunque tra il non dire o il dire altrimenti, il silenzio (omertà) o il “parlare in lingue” (glossolalia), il rivelare o il denunciare, il narrare o il testimoniare, il cantare o il poetare, il dire il falso o il vero che esaminerò queste strategie della parola. Il termine “strategie” sembrerebbe avere una connotazione troppo forte per questi atti di parole spesso inconsci, queste scelte dovute al caso o alle circostanze della vita anche se, dal punto di vista dell’osservatore, il termine è appropriato. Ma si tratta proprio di strategie applicate alla sfera della comunicazione e, come tali, desidero sottoporle al lettore. Al principio del Ventesimo secolo, negli Stati Uniti, i diversi risvegli del protestantesimo danno luogo a molteplici gruppi pentecostali che progressivamente, nel corso del secolo, si svilupperanno in ogni continente. È certamente il fenomeno glossolalico, abolito dai principali vescovi dell’Asia minore nel 177 con la scomunica di Montano e la sua setta, ad attirare al pentecostalismo un numero sempre crescente di fedeli e, d’altro canto, ad ispirare in seno alla comunità cattolica, circa sessant’anni dopo, il movimento carismatico. Il primo contatto che la colonia italiana statunitense ebbe con il pentecostalismo fu nel 1907. L’anno seguente, G. Lombardi, uno dei suoi 21


più noti aderenti, decide di recarsi a Roma per stabilirvi un primo nucleo di convertiti. Nel 1914, P. Ottolini e S. Arena lasciano Chicago per tornare in Italia come missionari, il primo a Matera e il secondo in Sicilia, in modo da ampliare il nascente proselitismo. Ma senza fare i conti con il Concordato. Se nel 1929 si potevano annoverare centoquarantanove località visitate dai missionari pentecostali, di cui venticinque già luoghi di culto, dopo la firma tra Mussolini e il Papa e, soprattutto, dopo la guerra d’Africa, le cose andranno sempre peggio per i proseliti. In effetti, il nuovo corso pro-germanico e anti-anglosassone del regime fascista metterà in moto una serie di persecuzioni contro i pentecostali: le famose “circolari” del ministro Buffarini-Guidi (1935, 1939, 1940) che proibiranno ai pentecostali sia l’esercizio del culto che l’organizzazione di riunioni, abolite solo dieci anni dopo la fine della guerra. A guerra finita, degli individui appartenenti alla colonia italiana statunitense, convertiti al pentecostalismo, decidono di ritornare al paese natale come missionari per convertire le loro famiglie. Iniziative personali che, comunque, dovranno fare i conti con l’ostracismo del clero locale e delle forze dell’ordine, e ciò sino alla metà degli anni Cinquanta. Ma il grosso dello sforzo proselitista da parte della Chiesa Pentecostale si concentrerà nelle città dove sarà necessario, per portare la nuova dottrina, andare di porta in porta, bussare, distribuire volantini e discutere con gli inquilini di teologia. L’esistenza di questi gruppi in un ambiente cattolico fortemente conservatore pone problemi e suscita un ampio dibattito, con delle accese campagne di stampa tra cattolici e laici nell’arco degli anni Cinquanta, in cui sono implicati, da un lato «Civiltà Cattolica» e «Fides» e, dall’altro, «Il Mondo», «L’Espresso», «Il Mulino» e «Il Ponte». In questo stesso periodo, Salvemini fonda l’Associazione per la libertà religiosa in Italia (1954), la circolare Buffarini-Guidi è revocata (1955) e la stampa cattolica limita i suoi attacchi ai soli laici. A partire da questa data, l’insediamento della nuova fede potrà seguire la sua strada senza intralci. La questione che qui interessa, è il sapere per quale ragione, fra i tanti doni che lo Spirito Santo è supposto accordare al neofita (glossolalia, traduzione, profezia, guarigione, miracoli) per attestare la sua conversione al pentecostalismo, il più frequente è il dono di glossolalia. Questa predominanza non è solo visibile nel Meridione italiano2 ma ovunque si è stabilito il pentecostalismo ed è, per di più, la componente più importante nello strepitoso sviluppo del movimento carismatico. 22


Ricordiamo la domanda che Wittgenstein formula a proposito: È essenziale il parlare, per la religione? Posso immaginarmi molto bene una religione in cui non vi siano dottrine, in cui, quindi, non si parli. L’essenza della religione evidentemente può non aver a che fare con il fatto che si parli, o piuttosto: se si parla, è questo stesso una componente dell’atto religioso e non una teoria. E quindi non importa se le parole sono vere o false o insensate3.

Per quel che riguarda il pentecostalismo, il parlare, come dice Wittgenstein, è “una componente dell’atto religioso” in cui “non importa se le parole sono vere o false o insensate”. Al contrario, è il fatto di utilizzare “parole insensate” (o di averne il desiderio) a permettere al neofita di oltrepassare certi limiti per ritrovarsi in un nuovo contesto sociale. Come vedremo nel capitolo I e II, l’inserimento del neofita in un nuovo gruppo – nel nostro caso, il gruppo di convertiti al pentecostalismo che, per ovvie ragioni, si separa dal resto del villaggio – non significa ipso facto una sua integrazione piena, dato che sarà il dono di glossolalia a distinguere, ma questa volta all’interno del gruppo, il vero dal falso credente, quello di cui si potrà con certezza dire che è salvo per l’eternità. Le motivazioni individuali e collettive nelle conversioni al pentecostalismo nell’Italia rurale del sud sembrano essere opposte a quelle appurate negli Stati Uniti. Qui, la forte immigrazione di persone dalle molteplici lingue ha permesso che i nuovi arrivati vedano nella loro conversione un mezzo per far cadere ogni barriera di lingue grazie soprattutto alla glossolalia, un modo rapido d’integrarsi nella società d’arrivo e d’abbandonare la situazione marginale in cui si trovavano per forza di cose4. Nel Mezzogiorno, invece, le motivazioni erano basate essenzialmente sull’attrazione dell’immagine “millenaristica dell’America”5 ed hanno prodotto, per il neofita, una marginalizzazione dalla sua comunità d’origine il giorno in cui ha deciso di lasciare la Chiesa cattolica (e, possibilmente, dal suo nuovo gruppo quando diventerà visibile che non può avere il dono delle “lingue”). La glossolalia è uno dei modelli, nelle diverse strategie della parola, in cui vediamo l’attore articolare parole in modo soggettivo e senza utilizzare nessuno dei metodi di controllo che la grammatica o la sintas23


si promuovono, né tantomeno preoccuparsi del vocabolario. Altra sarà la strategia che i membri della Compagnia del Santissismo Crocifisso, detta dei Bianchi (1541-1820), applicherà nel conforto dei condannati a morte di Palermo a loro consegnati e altri dunque saranno i risultati sui condannati in questione. Alla compagnia venne affidata la salute delle anime dei condannati, salute che dovevano suscitare assistendoli durante i tre giorni e le tre notti precedenti la loro esecuzione. Durante questo periodo liminale, il condannato doveva ascoltare sette meditazioni6, confessarsi e comunicarsi diverse volte, pregare frequentemente nell’oratorio davanti alla statua dell’Ecce Homo, assistere a diverse messe, fare quattro volte l’esercizio della scala, altrettante volte la disciplina, e dettare un discarico di coscienza se ne sentiva il bisogno. Questi tre giorni liminali trascorrevano nel preparare i condannati ad accettare pienamente la loro sorte, a convincerli di morire da bravi, dato che le sofferenze terrestri, che il loro corpo doveva subire durante la processione che li avrebbe portati dalla prigione al patibolo erano la condizione sine qua non della loro salvezza per accedere in un aldilà che, altrimenti, sarebbe sfuggito loro. È dunque sapendo che si devono ben presto presentare davanti al “tremendo tribunale di Dio” che certi condannati a morte chiedono di dettare, alla vigilia della loro esecuzione, un discarico di coscienza. Lo statuto che questo discarico ha agli occhi delle parti in causa, cioè i Bianchi, i condannati stessi e, forse, i magistrati delle corti davanti a cui il condannato è stato interrogato prima del processo, è particolare. Questa particolarità deriva dal fatto che nel discarico i condannati proferiscono la pura verità7. La pura verità si trova in una posizione preminente rispetto alla verità strappata dalla bocca degli accusati durante gli interrogatori, con vari metodi di tortura, che spesso i discarichi illustrano8. I due livelli sono perciò nettamente separati: la prima verità è quella enunziata a livello terrestre, mentre la seconda lo è a livello celeste. I condannati passano dunque da un livello inferiore ad un livello superiore, grazie alla direzione dei Bianchi. Stimolatori della coscienza altrui, i Bianchi percepivano ogni discarico come una prova del successo raggiunto dalle loro meditazioni nel ripristinare la salute delle anime. Il discarico, dettato dal condannato ai Bianchi presenti durante il suo conforto, s’inserisce in un “quadro” chiamato forma o formola. Il testo vero e proprio è perciò inquadrato da una formula iniziale abbastanza 24


lunga e da un’altra, finale, molto più breve. Il problema è quello di decidere il grado di spontaneità di questi testi e, ovviamente, determinarne la paternità. Malgrado il fatto che tutti questi siano nominativi e molti di essi firmati, rimane il dubbio che siano più un’opera corale che singolare. Delle volte si ha l’impressione di udire un suono diverso, di ascoltare, tramite un vissuto particolare, una voce individuale o di essere di fronte a delle creazioni, delle finzioni di tipo letterario9. Ma il momento, altamente drammatico, contribuisce a frenare le velleità ed a incanalare il racconto e l’espressione in modelli preesistenti e, soprattutto, controllati. Queste voci dicono cose diverse da quelle “insensate” dei pentecostali. Queste voci svelano, offrono una testimonianza precisa e attendibile ai presenti nella speranza di essere “salvati” una volta nell’aldilà. I pentecostali della Daunia, invece, sanno di essere salvi proprio a causa del non-senso della loro locuzione che dà la possibilità di separarsi dalla comunità d’origine senza danno. Le varie meditazioni condotte dai Bianchi durante i tre giorni liminali, le diverse confessioni e comunioni, le preghiere, gli esercizi, i discarichi, fanno parte di un rituale che è la condizione necessaria per poi inscenare, nelle strade di Palermo, durante la processione che porta il condannato dalla prigione al patibolo, un teatro imbastito sul consenso pubblico. È l’accettazione, da parte del condannato, di recitare dentro e fuori la prigione un ruolo di fattura cristica in cui ogni sua parola è severamente controllata – durante la processione, come ha imparato durante l’esercizio della scala, non deve mai esprimersi oralmente, deve portare una benda sugli occhi, deve baciare i piedi al boia in ringraziamento prima di salire le scale del patibolo, ecc. – per essere reintegrato nella comunità urbana, mentre il suo sacrificio corporale lo prepara alla “santificazione popolare”. In effetti, è dal 1799 che il culto è storicamente databile. Ciò avviene con la sepultura dei giustiziati nel cimitero costruito sulla sponda destra del fiume palermitano Oreto, chiamato delle anime dei corpi decollati, la cui chiesa [Madonna del Fiume] venne frequentata soprattutto il lunedì perché le anime degli innocenti, che per errore della giustizia umana furono sacrificate all’estremo supplizio, sono credute dispensatrici di grazie e di miracoli e di questa credenza ne fanno fede gli innumerevoli ex voto appesi alle pareti della chiesa10. 25


La conversione o riconversione dei condannati permette loro di acquisire uno status mai avuto prima se rispettano le regole imparate durante i tre giorni liminali e se spirano sul patibolo nel modo prescritto. A loro sarà data la possibilità di una reinserzione che, comunque, rimane simbolica dato che avviene dopo la loro morte. Il credente pentecostale invece accede ad un’espressione personale dei suoi sentimenti religiosi grazie al dono dello Spirito Santo che, se da un canto lo esclude da ogni comunicazione con la sua comunità d’origine, dall’altro gli permette di inserirsi nel gruppo d’arrivo. Un altro modello nelle diverse strategie della parola è, come abbiamo visto, quello utilizzato dai Bianchi sui condannati, enfatizzato in due diversi momenti dell’itinerario di questi ultimi: quello del dettato del loro discarico di coscienza e quello della processione verso il patibolo. Ogni azione dei condannati è guidata dagli stessi Bianchi e da loro controllata in modo che tutto proceda secondo le direttive. Proprio i discarichi di coscienza dettati dai condannati a morte di fronte ai Bianchi mi hanno permesso di analizzare, nel capitolo III, da un punto di vista storico, il codice del silenzio (omertà), uno dei modelli addensanti della “cultura mediterranea”, spesso incorporato al più noto modello dell’onore che vige ancora in antropologia sociale11. Nel tentativo di sfatare lo stereotipo legato a questo termine (omertà), ipotizzo inoltre una sua origine aristocratica, di tradizione pietosa, una specie di contro-modello rispetto a quello proposto dall’Inquisizione o dalle diverse corti palermitane nel loro spingere l’accusato alla delazione tramite l’uso della tortura. Sarà più volte questione di omertà in questo volume: i canti dei carcerati siciliani (capitolo V) come pure le parità raccolte da Serafino Amabile Guastella nella Sicilia Orientale (capitolo IV) serviranno per dimostrare che il termine omertà non deve essere legato solamente ad una pratica di stampo mafioso. In Sicilia, non lo si può negare, c’è stato uno slittamento del termine “onore” – così come di omertà – verso quello di “mafia”, e “uomo d’onore” come omu di panza designa oramai il mafioso. Però è essenziale ribadire che dietro questa immagine monolitica contemporanea, diverse erano le realtà sociali che ricoprivano questi termini. In questo contesto, ci troviamo davanti ad un’intenzione volontaria di occultare la parola. Ciò dimostra che, in certe situazioni di tipo marginale, la parola può non essere utilizzata. Wittgenstein scrisse: «Il li26


mite potrà dunque esser tracciato solo nel linguaggio, e ciò che è oltre il limite non sarà che nonsenso»12; ma, nel nostro caso, mi chiedo se oltre il limite “non sarà che silenzio”. O se invece il silenzio non faccia parte integrante della comunicazione, come quest’altra proposizione di Wittgenstein permette di pensare: «Ciò che in generale può essere detto, può essere detto chiaramente, e di ciò di cui non si è in grado di parlare, si deve tacere»13. In questo caso, il “tacere” diventerebbe una delle opzioni, una delle strategie che il locutore può scegliere, strategia che lo mantiene comunque nella sfera degli scambi orali, dato che un giorno potrebbe (come vedremo in seguito) abbandonarla senza remore. Tutto ciò mi fa dire che questo altro modello nelle diverse strategie della parola, quello del silenzio, è di fattura ambigua nella misura in cui può significare consenso o dissenso e inoltre può, come appena accennato, slittare nell’elocuzione. Sintomatico il fatto che la scelta del contadino nella Sicilia dell’Ottocento per recidere il silenzio che, d’altro canto, lo mantiene in uno stato di passività di fronte all’ingiustizia di cui è vittima, sia fatta tramite l’uso della poesia14. La verità di cui la poesia è portatrice sgombra ogni velleità individuale ed ogni violenza sociale, rendendo il poeta attivo e degno. È lo stesso Gesù ad indicare al contadino il modo di ritrovare uno status sociale degno della sua coscienza: diventando poeta. E qui abbiamo un altro modello nelle diverse strategie della parola, quello della poesia: rivelata della parola divina, dice il vero in forme simboliche ed è prossima alla sfera della giustizia. Per cui, in questo pantheon contadinesco, l’omertà e la poesia sembrano ritrovarsi ai due opposti limiti dell’eloquio. Questa simmetria, forse, non è stata nemmeno scalfita dall’avvento della mafia, visto il successo dei poeti in piazza sino agli anni Ottanta. Poi, come vedremo, la verità farà il suo ingresso in tribunale. È sulla disubbidienza a certe regole imposte dall’onore che ho deciso di concentrare parte dei miei studi, nella misura in cui è spesso più facile percepire i comportamenti trasgressivi che i conformisti. Ma, ovviamente, la comprensione degli uni è debitrice della conoscenza degli altri, per cui ambedue erano sempre presenti alla mia mente nel corso dell’indagine15. Il rifiuto è stato analizzato attraverso il modo in cui la stampa italiana in generale ha presentato il “caso Franca Viola”, da essa soprannominata la ragazza che disse di no (capitolo X). Un’indagine 27


semiotica mi ha permesso di decifrare i vari livelli di lettura del fatto di cronaca (fait divers) contribuendo, spero, ad individuare nei comportamenti degli attori principali (Franca Viola e il padre) le strategie e i momenti altamente drammatici di rottura dal tipo di modello dell’onore in cui ad Alcamo si cercava in tutti i modi di rintuzzarli. La figura di Franca Viola è diventata, col tempo, rappresentativa di questo coraggio, di questa scelta trasgressiva che la stampa ha perfettamente identificato nell’avverbio “no”. Franca Viola ha parlato, ha in effetti detto qualche cosa, ma è solo un “no”. Una ricusa. Un semplice “no” sarà così sufficiente per identificarla. Questa giovane donna, che non ha mai preso la parola davanti ai media essendo troppo schiva per farlo, ha comunque saputo, grazie anche alla presenza di un padre responsabile e intelligente, rimanere nelle storia contemporanea siciliana a causa di questo suo diniego. Se la mafia poteva relegare l’atto coraggioso di Franca Viola in una rottura del codice dell’onore nella sfera privata o addirittura sessuale, non allo stesso modo essa poteva atteggiarsi di fronte alla prima presa di parola pubblica in un tribunale palermitano (10 febbraio 1986), ampiamente “mediatizzata”: quella del noto mafioso Tommaso Buscetta che, mentre denunciava i suoi pari sottolineava, allo stesso tempo, la vittoria dello Stato sull’omertà. Anche l’atto coraggioso di Tommaso Buscetta era un altro grido di rifiuto del sistema che l’aveva oppresso, oltre ad aver oppresso molti dei suoi. Rimane il fatto che, se i vari interventi dei “pentiti” nei molteplici processi di mafia che si sono accavallati dopo quella prima presa di parola sono pertinenti per la nostra dimostrazione, dall’altro sconfinano verso altri tipi di problematiche che non desidero riprendere in questa sede (rimando però il lettore al capitolo XII di questo volume). Comunque, Buscetta ha parlato. E dopo di lui Salvatore Contorno e Marino Mannoia. E dopo Contorno e Mannoia altri, negli anni Novanta, come Antonino Calderone16. Mi sembra ovvio che i primi “pentiti” avessero una relazione privilegiata con due magistrati – Giovanni Falcone e Paolo Borsellino (morti ambedue nel 1992 in separati agguati), i famosi “passatori” di questi testimoni a carico che traghettavano dall’omertà alla presa di parola pubblica – dato che molti eventuali “pentiti” lo diventavano solo se interrogati da loro. Ricordiamoci della giovanissima Rita Atria, che aveva raccontato a Borsellino tutto quello che sapeva sul28


le cosche di Partanna dopo l’assassinio del padre e del fratello e, esiliata a Roma per motivi di sicurezza, si suicida una settimana dopo la morte del magistrato (19 luglio 1992). In effetti, «lo adoravano i “suoi” pentiti: mafiosi che lui scovava nelle carceri e che a lui solo raccontavano segreti e misfatti di Cosa nostra. Quegli stessi pentiti che, finiti gli interrogatori, spediti al sicuro fuori dalla Sicilia, continuavano a telefonargli con mille scuse»17. Analizzare questi diversi comportamenti – da un canto Viola, dall’altro Buscetta – non è semplice: si può farlo da un punto di vista “regressivo” o “progressivo”, e ambedue possono apparire pertinenti. Da un lato si può vedere queste prese di parola o queste denunce come delle reazioni derivanti da una forte credenza nel “mito delle origini”, cioè il periodo fausto del fenomeno o della regola, quello della sua fondazione. (Ricordiamo che la maggior parte dei nuovi gruppi religiosi o sette sono spesso attratti dal “mito delle origini”; persino il pentecostalismo ai suoi albori aveva come riferimento i primi cristiani). Così le denunce di Buscetta, Contorno, Mannoia, ecc., possono essere percepite come fatte da “mafiosi” contro Cosa nostra, cioè contro un gruppo, quello dei Corleonesi, che ha fagocitato quello che rimaneva della “vecchia” mafia per farne, come dice il titolo di un noto libro di Arlacchi, una Mafia imprenditrice18. Dall’altro, invece, come nel caso di Rita Atria, si può assumere, in questo bisogno di testimoniare pubblicamente, un anelito verso un mondo senza mafia che le figure altamente morali di Falcone e Borsellino rendevano possibile. Comunque sia, questo è un altro modello nelle diverse strategie della parola, quello della presa di parola pubblica. Con questo modello ci allontaniamo dal rispetto del codice dell’onore, dallo stallo in situazioni marginali o ambigue per entrare nella sfera dell’autonomia dove i limiti sono valicati e la parola trasmette informazioni precise, testimonia, racconta eventi passati ad un vasto pubblico e ai media. Grazie a questo comportamento, il locutore è formalmente reintegrato nella società, ma spesso l’inserimento avviene in modo drammatico (ricordiamoci delle difficoltà quotidiane di Franca Viola dopo il suo processo, costantemente presa d’assalto dai fotografi e boicottata dal suo ambiente), o provoca una nuova marginalità (i “pentiti” più noti devono nascondersi, proteggersi, cambiare nome o connotati). Le diverse motivazioni personali dietro ad ogni comportamento non attenuano la portata del comportamento. Certe norme sociali possono 29


cambiare in seguito a molteplici testimonianze pubbliche di esperienze personali. In effetti, la storia del movimento femminile è, dalla nascita, costellata da queste narrazioni. Sono anche questi resoconti di vite vissute a fornire materia ai cambiamenti giuridici che ristruttureranno i rapporti della coppia o della famiglia in Italia, dalla metà degli anni Settanta in poi. Dopodiché, altre testimonianze arriveranno in seguito a innumerevoli inchieste che registreranno nelle campagne o in città “storie di vita”19. Per molteplici donne è già il parlare della propria vita – il raccontare la propria esperienza sessuale o la propria malattia – che costituisce un’azione sociale trasgressiva. È visibilmente il silenzio che pesava (e pesa ancora) su di loro nelle regioni geografiche controllate dal codice dell’onore, ma non solo in quelle, a rendere, ai loro occhi, ogni presa di parola pubblica sovversiva. Se poi questa presa di parola si focalizza sulle relazioni sessuali o su malattie che toccano sfere corporali sorvegliate dalla “modestia sessuale”, la sovversione verbale diventa, a lungo andare, delicata da gestire per la società a causa, soprattutto, delle sue potenzialità mutative nella misura in cui il limite di quello che si può dire in pubblico non farà che estendersi. Come sappiamo, è a partire dagli anni Novanta che le donne del mondo Occidentale scalano un ulteriore gradino andando in tribunale per protestare contro la “molestia sessuale”20. Ma non sempre il limite è valicato e la trasgressione consumata. D’altronde, non è sempre possibile farlo. Per di più, il fatto di seguire le norme non vuol dire che lo si faccia passivamente e, se invece lo si fa passivamente, nulla indica che l’attore ne sia cosciente. Nel capitolo (VI) sul discorso e recita della vendetta, ho tentato di dimostrare che la visione che gli osservatori danno del fenomeno non sempre corrisponde al vissuto. Mi sembra ovvio che nella strategia scelta – quella di raccontare pubblicamente lo svolgimento di una vendetta dalla fase iniziale, con l’assassinio di una “vittima”, sino alla fase finale, con l’omicidio del colpevole da parte di un “giustiziere”, cioè rappresentarsi sempre come la “vittima” che deve “farsi giustizia” – ci sia una componente che non risulta nei resoconti degli osservatori, interessati più allo svolgersi di una prassi piuttosto che notare come gli attori trasformano un dovere in passione. 30


Questa incapacità è ancora più evidente nel capitolo VII dove da un lato mostro a che punto gli stereotipi impediscono a certi viaggiatori, nel nostro caso l’inglese George Cockburn che venne in Sicilia nel 18101811, di intendere veramente quello che ascoltavano, mentre dall’altro sottolineo come nel racconto di Cockburn vien fuori, in modo pertinente, l’utilizzazione della metafora in seno alla società palermitana dell’epoca, metafora che permetteva ad ogni gruppo sociale di comunicare e di agire senza mai sbilanciarsi. Ed è tramite il sussidio della menzogna che tento di sgomitolare l’affascinante episodio presentato nel Voyage. Abbiamo già notato che l’omertà e la poesia (verità) si ritrovano ai due limiti opposti dell’eloquio. La menzogna fa qui la sua apparizione all’altro limite, grazie alla metafora. Non essendo poeta, l’uomo qualsiasi deve adattare la propria strategia – come mostra l’episodio narrato da Cockburn – alle persone che gli stanno di fronte e agli eventi. Il messaggio è percepito chiaramente da ogni ascoltatore, ma avendo ognuno strategie diverse, la metafora sarà accettata o rifiutata secondo l’opportunità. Appare dunque chiaro che la metafora è un altro modello nelle diverse strategie della parola: il discorso allusivo, ambiguo, che dà adito ad innumerevoli interpretazioni e azioni. Nessun lettore avrà ignorato i molti termini qui impiegati che ricordano il teatro, questo laboratorio delle situazioni sociali limite dove le strategie della parola sono enfatizzate. In omaggio al teatro, ho incluso un capitolo (IX) sul noto dramma verghiano, La Lupa, rappresentato per la prima volta il 26 gennaio 1896, al Teatro Gerbino di Torino21. Dalle prime battute della sua opera teatrale, Verga indica il contenuto del tema a venire: si tratta di “una Maga che con un colpo di bacchetta muta gli uomini in animali”. L’opposizione natura/cultura, le innumerevoli metafore, soprattutto quelle attorno al “mangiare”, abbondano in questo testo dove la relazione sessuale tra la gnà Pina e suo genero, Nanni Lasca, non è mai esplicitamente nominata. In effetti, l’interdizione sessuale tra madre e genero, dovuta al “parentato e a San Giovanni”, è accennata solo tramite metafore, come se il nominarla fosse un tabù. Come abbiamo già visto, il tabù verbale non concerneva soltanto le interdizioni sessuali ma la sfera sessuale nel suo insieme. Ma in questo dramma ci troviamo già in un spazio intermedio: Verga non esita a mostrare al pubblico delle cose che, in principio, non si possono né fare né dire, rispettando, allo stesso tempo, l’interdizione verbale che vigeva 31


all’epoca sull’argomento. Ed è dopo la Seconda Guerra Mondiale che le donne stesse romperanno questo silenzio per prendere la parola, una parola che renderà visibile quello che sino allora era rimasto celato. Sei modelli sono stati presentati nel corso di questa introduzione: il modello della glossolalia, dei Bianchi, del silenzio, della poesia, della presa di parola pubblica e della metafora. In tutti questi modelli abbiamo potuto notare, negli attori, un anelito al parlare e un bisogno di confrontarsi alla verità22. Il primo aspetto riguarda la parola, visibilmente percepita, nei miei esempi, come un dono che libera (glossolalia); come un controllo o un’imposizione (Bianchi); un rifiuto (omertà); un bisogno di emancipazione (Buscetta); una liberazione nella misura in cui trasgredisce (Franca Viola, le donne). Ma la decisione di parlare – di non tacere – non si ritrova in ogni atto di parola. Come abbiamo visto, i condannati a morte preparati dai Bianchi non hanno l’ausilio, durante la processione, di prendere la parola, ma solo quello di ripetere, senza nessuna aggiunta, le parole che hanno l’obbligo di pronunziare. Il senso della parola non è sempre trasmesso: in effetti, nella frase glossolalica il senso è trasmesso dal fatto che i credenti favellano, ma non dal significato semantico del loro discorso. Tutt’altra cosa succede quando si declama una poesia: è una vera presa di parola, la cui forma è la condizione del conseguimento dell’autonomia cui ambisce il poeta. Mentre Buscetta (soprannominato “gola profonda”) e gli altri pentiti prendono la parola liberamente, senza preoccuparsi della prosa utilizzata, solo del suo contenuto; Franca Viola e le donne che raccontano il proprio vissuto, rifiutano un ruolo imposto loro da troppo tempo, e questo rifiuto è reso esplicito dalla stessa parola (il “no” della Viola): nel loro caso, il senso è comunicato dalle parole pronunziate. Ma l’autonomia da raggiungere per coloro che utilizzano la prosa si fa al prezzo di un graduale svelamento della propria biografia. È come se un imperativo23 fosse imposto a questi personaggi (il poeta, i pentecostali, Viola, le donne, Buscetta): di prendere la parola e di rivelare la propria esperienza, il proprio vissuto, facendo in modo che sia questa presa di parola a dare loro accesso ad un nuovo status24. Il secondo aspetto è il bisogno degli attori di confrontarsi con la verità. Anche se il termine o l’idea di verità non sono sempre espli32


citi, mi sembra ovvio che in molti degli esempi riportati siamo interpellati dalla verità. Certamente nella glossolalia, che distingue il vero credente nel gruppo dei pentecostali; nel dettato del discarico di coscienza fatto dal condannato a morte profondamente convinto, dall’insegnamento dei Bianchi, che debba dire la pura verità per accedere, nell’aldilà, alla presenza divina; nella poesia, dove il declamare la verità sembra essere la sua vera ragione d’essere; nell’omertà, dove la verità è taciuta dato che si potrebbe morire nell’esplicarla; nella rivendicazione, da parte di Franca Viola e delle donne, di un vissuto diverso; nel riconoscimento fattone da Buscetta e dai pentiti; nella necessità di mascherarla con procedimenti vari (metafora) come mostra il racconto di Cockburn. Nel mondo musulmano, Dio siederà dietro un velo quando il fedele gli si presenterà. Anche il monarca rimane dietro un velo davanti al suo suddito e la donna non può essere guardata da un uomo se non velata. Il velo nasconde, nella sfera religiosa, il creatore dal creato, nella sfera politica, il sovrano dal soggetto e, nella sfera sessuale, la donna dall’uomo. Queste nette divisioni gerarchiche nelle tre sfere essenziali della società musulmana, così com’è stata concepita sinora, ci aiutano a vedere l’importanza del velo come metafora. Non dimentichiamo che pure in Europa, Jean Bodin (1530-1596) preconizzava al Principe di seguire l’esempio di Dio, mettendosi “poco spesso in vista dei sudditi” e di rivelare loro solo la sua voce tramite un piccolo numero di eletti25 o “tramite visioni e sogni” ma, allo stesso tempo, di “colmarli di favori, larghezze e bontà infinite”26. Il velo serve a nascondere anche nella sfera della comunicazione. Il problema è decidere se la divisione tra il dicibile e l’indicibile avviene solo all’interno di questa sfera o se la parte rimossa ne è invece esclusa definitivamente. In effetti, si potrebbe dire, da un lato, che l’indicibile è separato dal dicibile ma che ambedue fanno parte della sfera di comunicazione; dall’altro, che l’indicibile è trasferito al di fuori dalla comunicazione, oltre al limite della comunicazione. Ma esiste un “indicibile”? Abbiamo visto i molteplici modi di palesare l’indicibile (l’omertà), prima di tutto tramite la “poesia”, questa “verità” raccomandata da Gesù (non dimentichiamo che il poeta è “messagero degli dei”, secondo Socrate). Per non parlare dei “discarichi di coscienza” o delle varie testi33


monianze dei “pentiti”: la parola non detta torna all’ovile come il figliol prodigo. Festeggiata quanto lui, pentita quanto lui. Ma forse il velo non è solo tra il dicibile e l’indicibile, ma tra il senso e il nonsenso (“e ciò che è oltre il limite non sarà che nonsenso”)27. Il nonsenso esiste solo per fare senso, come dimostra la glossolalia. Ma un senso diverso, al di fuori dalla semantica, nella sola fonetica. L’atto di parola – dice Bertil Malmberg28 – comprende tre fasi: la produzione della catena sonora, la trasmissione del messaggio, la ricezione del messaggio. Mi sembra evidente che in seno alla comunità pentecostale, la ricezione del senso nel messaggio glossolalico non pone problema. Nemmeno al di fuori di un’eventuale traduzione fatta da un fedele avente il “dono” della traduzione29. Il messaggio glossolalico pone problema alla persona che non fa parte della comunità pentecostale, al non-credente. Come ad un italiano in Cina? Evidentemente non come ad un italiano in Cina. A meno che uno non sia tentato dall’idea cara a Heidegger della lingua come “casa dell’essere”30 e, in quanto italiano, decidesse che abita in tutt’altra casa che quella di un cinese. E, sempre seguendo Heidegger, possa dire che ciò che è “ermeneutico” vuol dire non in primis “interpretare” ma, ancor prima di questo, “portare annunzio” e “portare conoscenza”31. Ma a questa interpretazione, che rischia di portarci fuori dalla sfera di una comunicazione comprensibile, lontani da ogni traduzione, con una possibile tentazione di gerarchizzare le lingue (o le “case”), per trovarci davanti ad un’ennesima “rivelazione” della lingua, preferisco – anche in quanto antropologa – le varie “strategie” presentate in questa sede. Quelle del “celare” e dello “svelare”, la doppia attività caratteristica della comunicazione, in cui spesso – ma non sempre – solo parte del pensiero è rivelato e in cui locutori e ricettori del messaggio si destreggiano abilmente da tempo immemore.

Note 1. È dal tempo della mia prima ricerca sul campo (1973) che lavoro su problemi pertinenti ai limiti sociali: nelle conversioni al pentecostalismo del Mezzogiorno, tramite l’impiego della glossolalia; nel codice dell’onore in Sicilia, con la pratica del silenzio (omertà); o con i dettati dei discarichi di co34


scienza fatti dai condannati a morte, la vigilia della loro esecuzione, ai membri della compagnia dei Bianchi (Palermo, 1541-1820). Testimonianze preziose a causa del fatto che informano lo sforzo teorico per comprenderle. 2. La ricerca sul campo è stata condotta a metà degli anni Settanta, soprattutto in Puglia e in Campania. 3. Wittgenstein L., Lezioni e conversazioni sull’etica, l’estetica, la psicologia e la credenza religiosa (Lectures & conversations on aesthetics, psychology, and religious belief, notes taken by Y. Smythies, R. Rhees and J. Taylor; edited by C. Barrett, 1966), a cura di M. Ranchetti, Milano, Adelphi, 1968, p. 27. 4. Il teatro di Dario Fo ha rimesso in scena, nel suo celebre Mistero buffo (1969), il “grommelot”, gioco di onomatopee organizzato arbitrariamente ma che, grazie ai gesti, ai ritmi e a certe sonorità fa passare, in modo comico, un discorso compiuto (vedi il Manuale minimo dell’attore, Torino, Einaudi, 1996). Il “grommelot”, termine di origine francese, forgiato dai commedianti, è stato utilizzato soprattutto da quelli della Commedia dell’arte. 5. Sul tema, vedere il mio Le ‘immagini’ dell’America. I gruppi pentecostali del Mezzogiorno, pubblicato nel numero curato da Amalia Signorelli, Cultura popolare e cultura di massa, in «La Ricerca Folklorica», 7, 1983, pp. 79-83. 6. Queste sette meditazioni erano sull’uomo, creato per amare e servire Dio; sui peccati che lo allontanano da questo obiettivo; sulla morte a cui si deve preparare con una buona comunione e confessione, dato che dopo la morte sarà giudicato; sull’inferno dove i suoi peccati dovrebbero portarlo e sul paradiso dove potrebbe arrivare dopo un sincero pentimento. 7. Di Bella M.P., La pura verità. Discarichi di coscienza intesi dai Bianchi (Palermo 1541-1820), Palermo, Sellerio Editore, 1999. 8. La ricerca è stata condotta principalmente in biblioteche e archivi palermitani durante gli anni Novanta, come pure all’Institute for Advanced Study di Princeton (gennaio-agosto 1994) durante il mio soggiorno come Visitor: desidero ringraziare Joan W. Scott e la School of Social Science per avermi offerto questa preziosa opportunità. Nello scrivere sul soggetto, ho cercato d’inserire una dimensione etnografica (fieldwork in the archives) nel tentativo di restituire alle cose lette una visione del vissuto. 9. Davis N.Z., Storie d’archivio. Racconti di omicidio e domande di grazia nella Francia del Cinquecento (Fiction in the archives. Pardon tales and their tellers in sixteenth-century France, 1987), Torino, Einaudi, 1992. 10. Cutrera A., Cronologia dei giustiziati di Palermo 1541-1819, Palermo, Scuola Tip. “Boccone del povero”, 1917, p. 86. 11. È all’inizio degli anni Sessanta, grazie alle ricerche innovatrici condotte da J. Pitt-Rivers (1963) e da J.G. Peristiany (1965), che la nozione di “onore” 35


comincia ad occupare un posto centrale negli studi anglo-sassoni di antropologia consacrati al Mediterraneo. Questa nozione è in effetti un prezioso strumento per comparare tra di loro le diverse società della regione. Ma l’ambiguità del contenuto ha posto dei problemi nella misura in cui è supposto ricoprire nozioni che in effetti lo costituiscono (castità, coraggio, vendetta, ospitalità, protezione, larghezza, clemenza, misura, nobiltà e prestigio). Così, questi termini disegnano i contorni di un campo semantico ben più che permettere l’identificazione di un concetto locale o la definizione di una nozione antropologica. In mancanza di un consenso sul contenuto del concetto di onore, gli autori divergono quanto alla funzione dei valori che gli sono associati. L’onore è stato visto come un ideale egualitario (Pitt-Rivers, 1977), un principio egualitario senza nessun nesso con il potere economico (Lisón Tolosana, 1966) o politico; un’etica dell’integrità, della nobiltà dello spirito e del corpo (Campbell, 1964). Per J. Davis (1983) e J. Cutileiro (1971), l’onore è al contrario strettamente associato alla ricchezza e sembra loro persino uno dei fattori della stratificazione sociale. Grazie alla società cabila, P. Bourdieu (1965), mostra in che misura le poste dell’onore contraddicono l’ideale egualitario. Mentre a Jane Schneider (1971) l’onore appare come un’ideologia di difesa del patrimonio in società prive di un governo centralizzato. In seguito, nella maggior parte delle ricerche dedicate alle società mediterranee, la problematica dell’onore è stata costantemente legata ad altre problematiche esistenti. L’onore è stato dunque studiato nel contesto del clientelismo (Blok, 2000; J. e P. Schneider, 1989; White, 1980), oppure inserito nei sistemi di vendetta che si sviluppano in sostituzione di altre forme d’istituzioni civili (Black-Michaud, 1975; M-E. Handman, 1983; M. Herzfeld, 1985). Come vedremo in modo più dettagliato nel capitolo VIII, nel Mediterraneo l’onore di un gruppo familiare dipenderà – secondo me – da uno stato di equilibrio tra, da un lato, la purezza genealogica del sangue e, dall’altro, la considerazione del nome. All’interno di un gruppo tutto sarà messo in opera per assicurare questo equilibrio e ognuno dei sessi baderà che l’altro agisca nel più grande rispetto della tradizione: gli uomini veglieranno sul rispetto della modestia sessuale da parte delle donne in modo che la purezza della genealogia non sia alterata e le donne inciteranno gli uomini a non lasciar deteriorare la loro rinomanza. Nella misura in cui la perdita dell’onore suscita la vergogna (shame), il gruppo potrà essere costretto a ristabilire, a più o meno breve scadenza – tramite la forza o l’astuzia – l’equilibrio perso. Nelle società musulmane, questa cura per il gruppo di mantenere l’equilibrio statutario si manifesta ugualmente quando uno dei suoi membri si sposa all’esterno. A quest’effetto, il diritto islamico hanafita preconizza la parità (kafa’a) degli sposi – cioè del marito e del futuro suocero – riguardo alla condizione (libera), la nascita, la reputazione, la confessione, la professione e, soprattutto, riguardo al patrimonio. In questo modo, 36


le motivazioni e le strategie sociali legate all’onore finiscono per trasformarsi in regole giuridiche [l’essenziale di questi paragrafi è stato ripreso dalla voce “Honneur” pubblicata in Bonte P., Izard M. (dirr.), Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Parigi, PUF, 1991, pp. 341-342]. Sul tema dell’onore, vedere anche il mio Implications et conséquences du code de l’honneur dans l’Orestie d’Eschyle, in Atti del Convegno Letterature classiche e narratologia, Perugia, Istituto di Filologia Latina, 1981, pp. 131-143. 12. Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916 (Tractatus logico-philosophicus, 1961; Notebooks 1914-16, 1961), traduzione di A.G. Conte, Torino, Einaudi Reprints, 1974 [1a ed. 1964], p. 3. 13. Ibidem. 14. Vedi il capitolo IV, “La ‘forza’ del silenzio in Sicila”. 15. Le varie ricerche sulla disobbedienza alle regole imposte dal codice dell’onore sono state condotte in Sicilia, principalmente durante l’arco degli anni Ottanta. 16. Arlacchi P., Gli uomini del disonore. La mafia siciliana nella vita del grande pentito Antonino Calderone, Milano, Mondadori, 1992. 17. Rizza S., Una ragazza contro la mafia. Rita Atria, morte per solitudine, Palermo, La Luna, 1993, p. 140. 18. Arlacchi P., La Mafia imprenditrice. L’etica mafiosa e lo spirito del capitalismo, Bologna, Il Mulino, 1983. 19. Nei riferimenti bibliografici, cito molte di queste “storie di vita” raccolte in Italia. 20. Di Bella M.P., De la ségrégation au harcèlement sexuel, in Universalia 92, Paris, Encyclopædia Universalis, 1992, pp. 257-260. 21. La scelta di questo dramma teatrale è anche dovuta al fatto che, all’epoca, desideravo vedere come il codice dell’onore risolveva il problema della vedova dato che, nel mondo cristiano, le norme dell’onore erano più che adatte per controllare la sessualità della donna nubile, ma non quella della vedova. 22. Ecco cosa dice Rush Rhees a proposito della conferenza sull’etica di Wittgenstein (Lezioni e conversazioni sull’etica, cit., pp. 37-38): «Ma era questo l’essenziale: “parlare”, “dire qualcosa” sono fatti di specie diverse, hanno vari significati. Che cosa sia il “linguaggio”, lo si vede nei giuochi linguistici. Come questi sono diversi, così anche “parlare” ha vari significati, spesso molto distinti fra loro. Se si domanda poi che cosa intendiamo per “realtà”, il procedimento è simile: si guarda ai vari giuochi linguistici e si nota in quali circostanze e con quali criteri si cerchi di distinguere il reale dall’ingannevole, la realtà dalla supposizione, come si parli di sentimenti “reali” – e quindi dell’autenticità della loro espressione in contrasto con la finzione, e così via». 23. Imperativo che, come sappiamo, si è tanto allargato nel mondo occiden37


tale da ritrovarsi, prima, in molte “serie” televisive americane (Friends, Ally McBeal, Sex and the city, ecc.) e, poi, nei giochi televisivi articolati attorno a dei giovani sconosciuti, uomini e donne, lasciati soli in ambienti chiusi (isola, loft, ecc.) che passano il loro tempo ad esprimere i loro sentimenti e i loro più reconditi pensieri davanti all’obbiettivo, cioè davanti ai telespettatori. In contrappunto la riflessione di Butler J., Giving an account of oneself, New York, Fordham University Press, 2005. 24. Si ritrova l’importanza della presa di parola nella mia ricerca statunitense attuale, focalizzata sullo studio delle associazioni di famiglie di vittime che si differenziano in modo radicale nella loro presa di posizione verso la pena di morte: pro o contro. I membri di queste famiglie, trasformati dall’omicidio di uno dei loro, possono decidere di passare il resto della loro vita a percorrere i diversi stati per parlare della loro storia personale davanti ad un pubblico sempre più vasto. Questo fenomeno di self-narration si estende ai condannati a morte, sottratti ad una esecuzione capitale certa grazie all’identificazione del DNA che li ha innocentati. Una volta fuori, questi exonerated faranno della loro narrazione pubblica una fonte di guadagno, almeno per i primi tempi. 25. Anche tra gli Akan, secondo K. Yankah [vedi Duranti A., Antropologia del linguaggio (Linguistic anthropology, 1997), Roma, Meltemi, 2005, p. 302], il capo trasmette la sua parola ai sudditi tramite un “animatore” che poi è supposto fargli conoscere, a sua volta, l’opinione dei sudditi. 26. Bodin J., Les six livres de la République, Parigi, Fayard, 1986, v. IV, pp. 157-159 [1593]. 27. Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus, cit., p. 3. 28. Malmberg B., Le circuit de la parole, in Martinet A. (dir.), Le Langage, Parigi, Gallimard-Pléiade, 1968, p. 57. 29. L’episodio cuna (Panama) riportato da J. Sherzer (vedi Duranti A., Antropologia del linguaggio, cit., p. 290), è affascinante come elemento comparativo per la nostra “traduzione” glossolalica (oltre al ricordarci anche il consiglio di Bodin al Principe). Quando i Cuna si riuniscono nella “casa di ritrovo”, il capo si rivolge loro sia “parlando” sia “salmodiando” (chanting), ma in questo ultimo caso ha bisogno di un traduttore (solo un altro “capo” è capace di tradurre la sua salmodia) che traduca ai presenti il contenuto del suo messaggio. La “salmodia” ci riporta al “dono glossolalico” ma, come vedremo nei capitoli I e II di questo volume, sottolineo invece l’importanza, per i membri della comunità pentecostale di Accadia, di avere tutti questo dono, e non solo il missionario o il pastore. 30. Heidegger M., In cammino verso il linguaggio (Unterwegs zur Sprache, 1959), Milano, Mursia, 1999, p. 90. 31. Ivi, p. 115. 38


Di Bella