Jurnal Dakwah Edisi 5 / 2017

JURNAL DAKWAH Edisi 5 (2017) Mei 2017M/Rejab 1438H

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

ISLAMIC FAMILY LAW IN INHERITANCE, DIVORCE AND POLYGAMY Kalthom Binte Muhammad Isa (M.A.) SEJARAH PERKEMBANGAN ILMU TAFSIR DI SINGAPURA

MAKSUD NUSYUZ DAN DARB: KAJIAN PERBANDINGAN ANTARA TAFSIRAN GOLONGAN FEMINIS MUSLIM DAN ULAMA ISLAM Mohammad Yusri Yubhi Bin Md Yusoff (M.A.) Khairunnisaa Bte Abdul Rahim (B.A.) Zanaria Bte Jusary (B.A.)

Terbitan: Jabatan Pembangunan Kajian, Pergas

ISSN:2010-334

JURNAL DAKWAH

i

JURNAL DAKWAH Jilid 5, Mei 2017 ISSN: 2010-3344 Penerbit Persatuan Ulama dan Guru-guru Agama Islam Singapura 448 Changi Road, Wisma Indah #03-01, Singapura 419975 Tel: 63469350, Fax: 63463450 Email: info@pergas.org.sg. www.pergas.org.sg Jurnal Dakwah ini merupakan jurnal ilmiah tahunan yang diterbitkan oleh Jabatan Pembangunan Kajian, Pergas. Ia bertujuan untuk menggalakkan para asatizah tempatan dan cendekiawan Islam agar berkongsi idea dan membudaya tradisi penulisan ilmiah pada peringkat yang lebih akademik, kritikal dan strategik. Ia juga adalah wadah bagi penerbitan dan perkongsian ilmu tentang Kajian Islam dan Masyarakat Muslim di Singapura bagi manfaat masyarakat Islam. Pandangan dan ulasan yang dimuatkan dalam jurnal ini pula merupakan pendirian penulis sendiri dan tidak semestinya mewakili pandangan rasmi Pergas.

Jabatan Pembangunan Kajian Pergas mengalu-alukan sumbangan artikel berkaitan persoalan Islam dari para asatizah, ilmuan dan pengkaji agama untuk diterbitkan dalam jurnal ini. Setiap penulis perlu mematuhi syarat metodologi asas penulisan ilmiah. Manuskrip sejumlah 2000-4000 perkataan harus ditaip dalam fon Times New Roman, saiz 12. Ia hendaklah lengkap dengan abstrak, katakunci, kesimpulan, nota kaki, bibliografi (APA style), biodata, alamat lengkap dan gambar penulis.

Editor berhak memendekkan artikel tanpa sebarang prejudis dan menetapkan tarikh penyiarannya. Penulis diminta supaya menghantar manuskrip yang padat lagi bernas kerana ruang sangat terhad. Setiap rencana yang terpilih bagi penerbitan akan dibayar menurut dasar yang telah ditetapkan.

Jika berminat, sila hantar manuskrip anda ke alamat emel: redaksi-penerbitan@ pergas.org.sg.

Hak cipta terpelihara. Tidak dibenarkan menerbit semula mana-mana bahagian dari kandungan jurnal ini dalam apa jua bentuk atau format, sama ada secara elektronik, fotokopi atau lain-lain, tanpa mendapat keizinan terlebih dahulu dari penerbit dan penulis.

Reka letak oleh Pustaka Nasional Pte Ltd. Dicetak oleh UTS Printing & Publishing Services Pte. Ltd ii

JURNAL DAKWAH Q EDITOR Sundusia Binte Rosdi (B.A. (Hons), PGD Librarianship) PENYUSUN DAN BACA PRUF Khairunnisaa Binte Abdul Rahim (B.A.) PENYUMBANG RENCANA Muhammad Haniff Bin Hassan (Ph.D) Kalthom Binte Muhammad Isa (M.A.) Mohamed Qusairy Bin Thaha (M.A.) Mohammad Yusri Yubhi Bin Md Yusoff (M.A.) Khairunnisaa Bte Abdul Rahim (B.A.) Zanaria Bte Jusary (B.A.)

Persatuan Ulama dan Guru-Guru Agama Islam Singapura Singapore Islamic Scholars & Religious Teachers Association iii

Transliterasi JadualJadual Transliterasi

Huruf Arab

Rumi

Huruf Arab

Rumi

‫ب‬



‫ط‬



‫ت‬

t

‫ظ‬



‫ث‬

th

‫ع‬



‫ج‬

j

‫غ‬

gh

‫ح‬



‫ف‬

f

‫خ‬

kh

‫ق‬

q

‫د‬

d

‫ك‬

k

‫ذ‬

dh

‫ل‬

l

‫ر‬

r

‫م‬

m

‫ز‬

z

‫ن‬

n

‫س‬

s

‫ه‬

h

‫ش‬

sh

‫و‬

w

‫ص‬



‫ء‬



‫ض‬



‫ي‬

y

iv

KANDUNGAN

Q

Mukadimah

vii

: Bolehkah?

Muslim Muhammad Haniff Bin Hassan (Ph.D)

1

Islamic Family Law in Inheritance, Divorce and Polygamy Kalthom Binte Muhammad Isa (M.A.)

43

Sejarah Perkembangan Ilmu Tafsir Di Singapura Mohamed Qusairy Bin Thaha (M.A.)

69

Maksud Nusyūz Dan Ḍarb: Kajian Perbandingan Antara Tafsiran Golongan Feminis Muslim Dan Ulama Islam 94 Mohammad Yusri Yubhi Bin Md Yusoff (M.A.) Khairunnisaa Bte Abdul Rahim (B.A.) Zanaria Bte Jusary (B.A.) Penyumbang Rencana

140

v

vi

Mukadimah DENGAN NAMA ALLAH YANG MAHA PENGASIH LAGI MAHA PENYAYANG

Jurnal Dakwah merupakan satu-satunya jurnal tempatan yang mengumpulkan penulisan akademik para asatizah untuk masyarakat Islam Singapura khususnya golongan asatizah sendiri. Sejak diterbitkan pada tahun 2011, jurnal ini telah menampilkan banyak artikel berunsur agama juga isu-isu serta cabaran masyarakat Islam Singapura. Kini Jurnal Dakwah muncul dengan wajah baru yang diubahsuaikan dengan harapan untuk menarik minat pembaca.

Untuk menggalakkan sebaran dakwah melalui pena, Pergas memang komited dalam hal ini dengan menggalakkan para asatizah untuk menyumbangkan idea pemikiran mereka untuk disiarkan dan dikongsi bersama.

Jurnal Dakwah kali ini mengemukakan empat artikel daripada 6 asatizah tempatan. Wacana-wacana mereka diharapkan akan dapat menarik minda para pembaca untuk berfikir dan mengorak langkah yang sewajarnya dalam rangka memberi sumbangan yang berterusan di jalan Allah s.w.t. di bumi yang tercinta ini.

Artikel pertama menyentuh tajuk “Muslim Pacifist: Bolehkah?� tulisan Ustaz Dr Muhammad Haniff Hassan.

Ia meneroka pembangunan hujah-hujah agama yang dapat membenarkan Muslim untuk menjadi seorang pacifist tanpa rasa bimbang bahawa dia telah jatuh dalam haram. Kajian ini vii

juga membangun hujah-hujah yang boleh menjadikan fahaman absolute pacifism sesuai dengan Islam berdasarkan metodologi Islam Tradisional. Diharapkan kajian ini dapat menyumbang pada perbincangan lanjut mengenai kesesuaian antara absolute pacifism dan Islam.

Dalam artikel kedua bertajuk “Islamic Family Law in Inheritance, Divorce and Polygamy”, Ustazah Kalthom Muhammad Isa memberi pencerahan kepada isu kontroversial dalam undang-undang keluarga Islam yang berkaitan dengan salah faham tentang isu hak-hak wanita dalam Islam. Tiga isu utama yang menarik perhatian cendekiawan yang mempunyai latar belakang berbeza dibincangkan. Satu aspek penting dalam artikel ini adalah wacana pembaharuan undang-undang keluarga Islam diharap dapat memberi impak kepada tafsiran ortodoks undang-undang Islam.

Berbalik kepada perkembangan yang berlaku di dalam negeri, Ustaz Mohamed Qusairy Thaha menumpukan perhatian kepada perkembangan sejarah pengajian dan penulisan ilmu Tafsir di Singapura sejak tahun 1965 hingga kini melalui artikelnya; “Sejarah Perkembangan Ilmu Tafsir di Singapura”.

Sorotan sejarah dalam bidang Tafsir dibincang dengan meneliti bahan-bahan penulisan, artikel, majalah dan laporan akhbar utama. Isu-isu yang menjadi cabaran dalam usaha-usaha dan program-program yang dilakukan oleh setiap institusi Islam dan para cendekiawan untuk meningkatkan lagi mutu pengajian dan penulisan Tafsir di Singapura pada masa hadapan juga dibincangkan.

Gabungan 3 asatizah yang diketuai oleh Ustaz Mohammad Yusri Yubhi Md Yusoff dengan bantuan Ustazah Khairunnisaa Abdul Rahim dan Ustazah Zanaria Jusary telah mengkaji “Maksud Nusyūz dan Ḍarb: Kajian Perbandingan antara Tafsiran Golongan Feminis Muslim dan Ulama Islam”. Ia menjelaskan tentang tafsir hermeneutika yang digunapakai oleh golongan viii

feminis Muslim dan sama ada ia mempunyai asalnya dalam tafsiran tradisi Islam, selain membincangkan dakwaan feminis Muslim bahawa tafsir klasikal mempunyai unsur patriarkal.

Walaupun kajian ini mendapati bahawa penafsiran tradisional dan feminis berbeza pada erti nusyōz. Namun keduanya tidak menyangkal langkah-langkah yang diperintahkan di dalam ayat 34 surah al-Nisa’ walaupun terdapat beberapa perkembangan penafsiran bagi pengertian �arb.

Akhir kalam, moga Jurnal Dakwah ini dapat memberi manfaat kepada pembaca serta mencetus motivasi kepada para asatizah dan cendekiawan Islam yang lain supaya giat berdakwah melalui tulisan. Kami juga berharap agar dapat melihat lebih banyak lagi hasil penulisan asatizah yang membincangkan isuisu kontemporari dengan cabaran-cabaran yang dihadapi oleh masyarakat tempatan dan dapat dikongsi dalam jurnal ini di masa akan datang.

Sekian, selamat membaca!

Wallahu ‘alam Sundusia Rosdi Penyunting

ix

x

Muslim Pacifist: Bolehkah?

Muhammad Haniff Bin Hassan (Ph.D) A B ST R A K Tujuan kajian ini ialah untuk meneroka pembangunan hujah-hujah agama yang dapat membenarkan Muslim untuk menjadi seorang pacifist tanpa rasa bimbang bahawa dia telah jatuh dalam haram. Ia juga mempunyai dua objektif besar; a) mengemukakan hujah agama bahawa pacifism boleh bersesuaian dengan ajaran Islam, dan b) mencetus perbincangan serta menyumbang pada khazanah ilmu yang sedia ada dalam membicarakan topik pacifism dari sudut Islam. Kajian ini telah membangun hujah-hujah yang boleh menjadikan fahaman absolute pacifism sesuai dengan Islam berdasarkan metodologi Islam Tradisional – satu pendirian yang berbeza dengan pendirian popular golongan tradisionalis. Di peringkat aplikasi, kajian ini menawarkan tiga kemungkinan absolute pacifism diterapkan; antarabangsa, negara dan individu. Adalah diharapkan kajian ini dapat menyumbang pada perbincangan lanjut mengenai kesesuaian antara absolute pacifism dan Islam.

Kata Kunci: Pacifist, Pacifism, Absolute Pacifism, Limited Pacifism, Jihad

1

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

Pengenalan Telah menjadi keyakinan dan pendirian umum para ulama dan sarjana Islam bahawa fahaman pacifism yang menganjurkan pengharaman perang secara total tidak selari dengan ajaran Islam kerana al-Quran dan hadis secara jelas mewajibkan Muslim untuk melakukan jihad bersenjata apabila berhadapan dengan pencerobohan ke atas wilayah, nyawa dan harta benda mereka dan mencela mereka yang meninggalkan perintah ini.

Hal ini menjadikan jihad bersenjata sebagai satu tuntutan agama yang berterusan hingga Hari Kiamat dan natijahnya pula ialah Muslim tidak boleh menjadi seorang pacifist atau dengan kata lain fahaman pacifism adalah haram bagi Muslim.1 Tidak banyak yang telah ditulis mengenai Islam dan pacifism oleh para sarjana Islam, terutama setelah berlaku serangan 9/11 apabila kajian mengenai jihad mendapat perhatian ramai. Apa yang banyak ditemukan ialah penulisan mengenai Islam dan keamanan.2 Walaupun kajian mengenai keamanan mempunyai kaitan dengan pacifism, namun ia tidak membicarakan secara langsung soal sikap Islam dan pacifism.

Mungkin keyakinan kuat dan mendalam bahawa pacifism tidak sesuai dengan Islam menyebabkan ketiadaan minat untuk membicarakan lagi topik ini. Apa pun, bukanlah tujuan utama artikel ini untuk membicarakan soal kaitan ini atau ketiadaan kajian mengenai topik ini dalam disiplin Pengajian Islam. Tujuan kajian ini ialah untuk meneroka pembangunan hujah-hujah agama yang dapat membenarkan Muslim untuk menjadi seorang pacifist tanpa rasa bimbang bahawa dia telah jatuh dalam haram.

1 2

2

Malcolm Brown, “Reflections on Islam and Pacifism�, Australian Journal of Human Security 2:1 (2006): 5–7.

See Mohamed Abu-Nimer, A Framework for Non-violence and Peacebuilding in Islam, Muis Occasional Paper Series, no. 6, 2008.

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

Kajian ini mempunyai dua objektif besar; a) mengemukakan hujah agama bahawa pacifism boleh bersesuaian dengan ajaran Islam, dan b) mencetus perbincangan serta menyumbang pada khazanah ilmu yang sedia ada dalam membicarakan topik pacifism dari sudut Islam.

Sememangnya Islam bukanlah satu agama yang monolitik.

Sedia wujud dalam tradisi Islam dari dulu hingga sekarang pelbagai aliran dan mazhab. Hal ini membangkitkan beberapa soalan; a) Adakah boleh membangun hujah agama berkaitan topik ini yang mewakili semua aliran dalam Islam?, atau b) Adakah fahaman pacifism boleh diharmonikan dengan semua aliran-aliran dalam Islam?

Membangun hujah-hujah yang dapat diterima oleh semua aliran Islam memang satu tugas yang sukar, kalaupun tidak mustahil. Atas dasar ini, kajian ini hanya akan fokus pada pembangunan hujah berdasarkan aliran Islam tradisional yang mewakili arus utama dan yang dianuti oleh majoriti umat Islam.

Islam Tradisional dalam konteks kajian ini merujuk pada fahaman dan amalan Islam yang berdasarkan metodologi dan melestarikan pendapat yang sedia ada dalam karya-karya klasik para ulama dengan ubahsuaian yang minima disebabkan konteks dan pemikiran kontemporari. Metodologi yang dimaksudkan ialah kaedah berijtihad atau tafsiran al-Quran dan hadis yang berdasarkan pada tiga subjek ilmu dalam disiplin Pengajian Islam; Usul Al-Fiqh, Usul Al-Tafsir dan Usul Al-Hadith dan kajian literatur yang komprehensif terhadap karya-karya klasik.3 Setelah memberi definisi pacifism bagi tujuan kajian ini, ia akan memberi gambaran umum perspektif golongan tradisionalis tentang perang yang diikuti pula oleh bahagian yang memberi hujah-hujah agama bahawa pacifism boleh diharmonikan dengan 3

Seyyed Hossein Nasr, Islam in the Modern World: Challenged By the West, Threatened By Fundamentalist, Keeping Faith With Tradition (New York: HarperOne, 2010), 1–16.

3

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

Islam aliran tradisional, berbeza dengan pendirian yang masyhur sekarang ini. Kajian ini diakhiri dengan rumusan dan kesimpulan yang dapat dicerna dari kajian ini.

Mafhum Ringkas Pacifism Sebagaimana pelbagai konsep dalam bidang sains sosial dan kemanusiaan, pacifism juga mempunyai pelbagai definisi dan jenis. Namun bagi tujuan kajian ini, jenis pacifism yang menjadi fokus ialah absolute pacifism yang difahami sebagai fahaman yang menganggap semua bentuk keganasan, perang dan/atau pembunuhan adalah salah. Ia berpendapat semua hubungan sosial hendaklah dilakukan dalam bentuk aman dan tidak ganas, dan segala konflik yang mungkin timbul hendaklah ditangani melalui proses perundingan dan tolak ansur tanpa mengggunakan apa jua wasilah yang ganas. Ia menegaskan keamanan merupakan satu hakikat yang pada zatnya baik dan lebih sesuai bagi kebajikan manusia dari penggunaan apa jua bentuk keganasan dan kekerasan.4 Absolute pacifism berhujah bahawa manusia tidak seharusnya menggunakan kekerasan atau menyokong perang antara satu sama lain. Dalam apa jua keadaan, mudarat yang berpunca dari keganasan, kekerasan atau perang sentiasa melebihi dari kebaikan yang dapat diraih.5 Dalam banyak keadaan pula, motivasi melakukan kekerasan dan perang jauh dari yang ideal yang didakwa oleh para penyokongnya. Tindak balas agresif berserta kekerasan hendaklah ditolak walaupun Alexander Moseley, “Pacifism�, The Internet Encyclopedia of Philosophy. Available at www.utm.edu/research/iep/p/pacifism.htm (18 March 2013).

5 Ibid.

4

4

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

apabila berhadapan dengan lawan yang agresif.6 Oleh itu, aksi mempertahan diri pun hendaklah dilakukan melalui wasilah yang tidak ganas.

Umumnya, absolute pacifism diasaskan atas keyakinan akan adanya prinsip-prinsip moral yang kekal dan mutlak. Agama juga merupakan asas bersama. Agama Buddha, khususnya, mencela perang dan menyeru sikap tidak melawan (non-resistance).

Beberapa aliran Kristian seperti Anabaptist, Quaker, Dukhobar dan Menonnite telah menerima prinsip tidak melawan sebagai pendirian dan doktrin mutlak mereka.7 Atas sebab ini absolute pacifism juga dikenali sebagai principled pacifism.

Tapi tidak semua mereka yang menganut absolute pacifism bersikap pasif terhadap perkembangan politik.8 Bahkan fahaman telah diketahui sebagai satu kuasa yang hebat di sebalik pelbagai gerakan perdamaian (peace movement). Ramai aktivis absolute pacifism yang sebegini hanya akan menggunakan wasilah bukan ganas seperti demonstrasi aman, perarakan bantahan, bantahan lapar dan boikot untuk menghentikan perang dan menguaruarkan fahaman mereka.9 Antara tokoh-tokohnya ialah Abdul Ghaffar Khan (tokoh gerakan anti-penjajahan British di kalangan

6 Ibid.

7 The Columbia Encyclopedia, s.v “Pacifism”, 6th ed., 2001. Lihat juga, “The Ethics of War”, BBC. Available at www.bbc.co.uk/ethics/war/ against/pacifism_1.shtml (18 March 2013), Donald W. Fisher, “War and the Christian Religion”, International Journal of Ethics 28:1 (1917) 98– 104, Mulford Q. Sibley, “The Political Theories of Modern Religious Pacifism”, The American Political Science Review 37:3 (1943): 439–54.

8 Martin Benjamin, “Pacifism for Pragmatists”, 197.

9 “The Ethics of War”, BBC (Online).

5

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

kaum Pashtun Afghanistan, Mahatma Gandhi (tokoh gerakan anti-penjajahan British di India) dan Martin Luther King (tokoh gerakan sivil kaum kulit hitam di Amerika Syarikat).10 Islam Tradisional dan Adab Berperang Pendirian golongan tradisionalis terhadap absolute pacifism dipengaruhi oleh pendirian utama mereka mengenai perang yang selalunya diistilahkan sebagai jihad fi sabilillah. Oleh itu, penting untuk mengetahui pendirian utama dan bersama golongan ini sebelum menentukan sikap mereka terhadap absolute pacifism dan kemungkinan kewujudan bentuk pacifism berdasarkan metodologi aliran ini.

Perdirian umum dan bersama golongan tradisionalis mengenai perang ialah ia sesuatu yang dibenarkan dengan bersyarat.

Syarat-syaratnya ialah kumpulan hukum atau aturan yang mengatur aksi perang yang meliputi, a) tujuan perang, b) pihak yang dibenarkan melancarkan perang dan terlibat di dalamnya, c) pihak yang boleh diperangi, dan d) cara dan kaedah berperang.

Umumnya, kumpulan hukum ini dikenali dan dibincangkan dalam fiqh al-jihad atau al-siyar. Perbezaan di kalangan golongan tradisionalis ialah dalam perincian hukum-hukum ini.

Sebagai contoh, semua golongan tradisionalis berpendirian bahawa perang mestilah mempunyai tujuan yang adil. Namun mereka berbeza pendapat sama ada tujuan yang adil itu hanya terbatas pada mempertahankan diri dari serangan atau meliputi juga penyebaran agama ke wilayah bukan muslim; atau sama ada

10

6

Baca huraian ringkas akan ideanya di Mulford Q. Sibley, The Political Theories of Modern Religious Pacifism, 440–4.

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

perang hanya untuk tujuan defensif sahaja atau untuk defensif dan ofensif.11 Dasar bagi mengatur aksi perang mempunyai akar pada tiga hujah umum; a) akhlak adalah teras ajaran Islam, b) Islam utamakan aman dan damai, tapi perang adalah mudarat yang diperlukan demi maslahat yang lebih besar, dan c) terdapat dalil-dalil jelas dari al-Quran dan hadis yang meletakkan aturan pada tingkah laku dalam perang dan melarang Muslim dari melanggarnya.12

11

12

Muhammad bin Rushd Al-Qurtubi, Bidayat Al-Mujtahid Wa Nihayat Al-Muqtasid (n.p: Dar Al-Fikr, n.d), 1:284–5; Ibn Nuhas, Mashari‘ Al-Ashwaq Ila Masari‘ Al-‘Ushaq, Maktabah, Birmingham, 11; John Esposito, Unholy War: Terror in the Name of Islam (Oxford: Oxford University Press, 2002), 35; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam (Baltimore: The John Hopkins Press, 1962) 14–7, 59–60, 62–5, 144–5; David Cook, Understanding Jihad (Berkeley: University of California Press, 2005), 30, 47; John Kelsay, Arguing the Just War in Islam (Cambridge: Harvard University Press, 2007), 100–1; Fred M. Donner, “The Sources of Islamic Conceptions of War”, Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions, edited by John Kelsay and James Turner Johnson (New York: Greenwood Press, 1991), 51; Ann Elizabeth Mayer, “War and peace in the Islamic Tradition and International Law”, Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions, 202; Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror (London: Phoenix, 2004), 27; Khaled Abou El-Fadl, “The Rules of Killing at War: An Inquiry into Classical Sources”, The Muslim World LXXXIX:2 (April, 1999): 150; Sohail Hashmi, 1999. “Saving and Taking Life in War: Three Modern Muslim Views”, The Muslim World LXXXIX:2 (April, 1999): 158.

Lihat John Kelsay, “Religion Morality and the Governance of War: The Case of Classical Islam”, The Journal of Religious Ethics 18:2 (Fall, 1990): 123–39.

7

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

Akhlak Teras Islam13 Golongan tradisionalis berpendirian bahawa akhlak adalah salah satu unsur penting dalam Islam. Ia mempengaruhi semua aspek ajaran Islam yang bertujuan untuk membimbing tingkah laku manusia. Oleh itu, tiada sesuatu pun, termasuk perang, yang tidak mempunyai akhlak yang ditetapkan.

Islam, menurut golongan tradisionalis, menganggap akhlak sebagai salah satu objektif utama kenabian sebagaimana yang beliau sendiri nyatakan, “Aku diutus untuk menyempurnakan akhlak yang mulia.”14 Sebab itu juga terdapat banyak hadis-hadis Nabi s.a.w. yang memerintahkan umat Islam mengamalkan akhlak mulia seperti, “Yang terbaik di kalangan kamu ialah yang terbaik akhlaknya”15 dan “Muslim yang paling sempurna imannya ialah yang paling unggul akhlaknya.”16 Piawai akhlak ini dijelaskan lagi oleh al-Quran apabila ia mewajibkan Muslim untuk mencontohi akhlak mulia Nabi s.a.w. dalam semua aspek kehidupan:17 individu, keluarga, sosial, ekonomi, politik dan lain-lain.

Oleh itu, akhlak merupakan elemen penting dalam perang di sisi golongan tradisionalis dan Muslim diwajibkan 13 Lihat Yusuf Al-Qaradhawi, Fiqh Al-Jihad: Dirasah Muqaranah Li Ahkamih Wa Falsafatih Fi Dhaw’ Al-Quran Wa Al-Sunnah (Cairo: Maktabat Wahbah, 2010), 1:723–5; Muhammad Sa‘id Ramadhan Al-Buti, Al-Jihad Fi Al-Islam: Kayf Nafhamuh Wa Kayf Numarisuh (Damascus: Dar Al-Fikr, 2005), 239–45.

14 Malik, Al-Muwatta’, kitab al-jami‘, bab husn al-khulq. Semua rujukan hadis berdasarkan pangkalan data hadis yang terdapat di www.islamweb. com (14 March 2013).

15 Al-Bukhari, Sahih Al-Bukhari, hadis no. 5688.

16 Al-Turmuzi, Sunan Al-Turmuzi, hadis no. 1162.

17 Lihat Al-Quran, 33:21, 68:4.

8

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

untuk mematuhi kod tingkah laku tertentu apabila berperang.18 Sebahagian dari kod ini akan dinyatakan selanjutnya.

Perang adalah Mudarat, tapi Perlu19 Golongan tradisionalis mendekati isu perang dari posisi yang negatif dahulu. Hujah mereka ialah Islam tidak suka peperangan dan keganasan kerana Muslim telah diperintahkan agar meninggalkan kekerasan dan pelampauan yang mempunyai mudarat yang lebih ringan dari perang sebagaimana sabda Nabi s.a.w., “Sesungguhnya Allah itu lembut dan halus. Dia suka sifat lembut dan halus dan mengurniakan pada sifat lembut dan halus apa yang tidak dikurniakan pada sifat keras”20 dan “Sesungguhnya sifat lembut dan halus itu tidak wujud dalam apa jua perkara kecuali akan mencantikkannya dan tidak hilang dari sesuatu perkara kecuali akan merosakkannya.”21 Golongan ini juga berhujah bahawa al-Quran menuntut Muslim untuk condong pada dan mengutamakan keamanan dari perang atau konflik.22 Hakikat ini dapat juga dilihat dari pendirian Islam yang menganjurkan sikap menahan diri sebagaimana 18 Rudolph Peters, Jihad in Classical and Modern Islam (Princeton: Marcus Wiener Publication, 2005), 43–54; Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, p. 57.

19 Lihat Shawqi Abu Khalil, Al-Islam Fi Qafs Al-Ittiham (Damascus: Dar Al-Fikr, 1986), 93–138.

20 Muslim, Sahih Muslim, hadis no. 4704; Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, hadis no. 3686.

21 Ibid, hadis no. 4705.

22 Lihat Al-Quran, 8:61, 5:64, 4:128. Walau pun ayat ini diturunkan mengenai konflik rumahtangga, tapi ruhnya sejajar dengan dua ayat yang menjelaskan sikap umum Islam terhadap segala bentuk konflik. Majid Khadduri, The Islamic Law of Nations: Shaybani’s Siyar (Baltimore: The John Hopkins Press, 1996), 17; Al-Qaradhawi, Fiqh Al-Jihad, 1:413–23.

9

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

yang terdapat dalam sabda Nabi s.a.w.: “Seorang yang kuat di kalangan kamu bukan yang mampu menjatuhkan musuhnya, tapi seorang yang mampu kawal kemarahannya.”23 Seorang sahabat bernama Abu Hurairah meriwayatkan bahawa seorang lelaki berkata kepada Nabi s.a.w.: “Wahai Rasulullah s.a.w., keluargaku adalah kalangan mereka yang memutuskan silaturahmi sedangkan aku menolong mereka, berlaku jahat padaku sedangkan aku berbuat baik kepada mereka,.

Aku menahan diri tapi mereka bersikap biadab padaku. Rasulullah s.a.w. berkata: “Jika kau adalah sedemikian, sesungguhnya kau telah memberi mereka bara api yang panas. Selama mana kamu bersikap seperti itu, Allah pasti akan membantu kamu. Dia juga akan pelihara kamu dari kejahatan mereka.”24 Seorang sahabat nabi pula meriwayatkan bahawa Nabi s.a.w. pernah menceritakan keadaan para nabi dahulu yang diserang dan dilukai oleh kaum mereka. Namun, ketika mereka mengesat darah yang mengalir di muka, mereka berdoa: “Wahai Allah, ampuni kaumku kerana mereka tidak mengetahui.”25 Perang dan keganasan tidak disukai kerana al-Quran menganjurkan Muslim untuk membalas kejahatan dengan kebaikan dahulu. Selain itu, al-Quran lebih suka Muslim memaafkan golongan yang melakukan kejahatan ke atas mereka dari memberi respon yang sama atau ganas, walaupun ia tetap dibenarkan agama. Maka itu, memaafkan pembunuh lebih baik dari melakukan qisas ke atasnya.26 Walaupun begitu, golongan tradisionalis menolak pemansuhan perang secara mutlak. Mereka berpendapat Islam bersikap 23 24 25 26 10

Al-Bukhari, hadis no. 5678; Muslim, hadis no. 4731.

Muslim, hadis no. 4647.

Al-Bukhari, hadis no. 3242.

Lihat Al-Quran, 7:199, 15:85, 3:133–4, 41:34.

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

pragmatik dan realistik berkaitan perang. Perang dianggap sesuatu yang tidak boleh terpisah dari kehidupan manusia sebagaimana yang ditunjukkan oleh al-Quran: “Jika Tuhanmu menghendaki, tentu Dia menjadikan manusia umat yang satu, tetapi mereka senantiasa berselisih pendapat. Kecuali orangorang yang diberi rahmat oleh Tuhanmu. Dan untuk itulah Allah menciptakan mereka. Kalimat Tuhanmu (keputusan-Nya) telah ditetapkan: sesungguhnya Aku akan memenuhi Neraka Jahanam dengan jin dan manusia (yang durhaka) semuanya.”27 Di sisi golongan ini, apabila al-Quran menceritakan kisah dua anak Adam (Qabil dan Habil), ia memberitahu bahawa konflik dan perang adalah satu hakikat kehidupan manusia. Sejak awal sejarah manusia di dunia ini, pertumpahan darah telah berlaku, “Maka hawa nafsu [Qabil] menjadikannya menganggap mudah membunuh saudaranya, sebab itu dibunuhnyalah, maka jadilah ia seorang di antara orang-orang yang merugi.”28 Apabila Nabi s.a.w. bersabda: “Akan ada satu golongan dari umatku yang akan berperang untuk kebenaran hinggalah Hari Kiamat”,29 ia mengisyaratkan bahawa perang akan berterusan dalam hidup manusia hingga berakhir dunia ini. Hal ini juga berkaitan dengan hakikat bahawa, di sisi al-Quran, hidup ini adalah pergelutan yang berterusan antara kebaikan dan kejahatan.30 Bagi golongan tradisionalis, perang itu satu keperluan walaupun ia mempunyai kemudaratan sebagaimana yang difahami dari ayat-ayat al-Quran yang membenarkan Muslim

27 28 29 30

Lihat Ibid, 11:118–9.

Lihat Ibid, 5:30.

Muslim, hadis no. 229.

Lihat Al-Quran, 2:217, 3:13, 17:81 dan 61:8–9. Lihat nukilan dari Muhammad bin Ibrahim Al-Tuwaijiri, Usul Al-Din Al-Islami, di http:// islamqa.info/en/ref/1140 (11 March 2013).

11

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

untuk berjihad demi melawan penindasan, menegakkan keadilan dan mempertahankan tempat-tempat suci.31 Dalam konteks inilah – memelihara keadilan dan melawan kejahatan – golongan tradsionalis berpendapat bahawa Tuhan akan membangkitkan satu golongan untuk berperang kerana kadangkala mereka yang menganjurkan kejahatan bertindak hingga melampau seperti melancarkan perang dan menyebarkan keganasan.32 Pergelutan berterusan antara kebaikan dan kejahatan juga bermakna perang merupakan satu pilihan yang diperlukan, jika sudah tiada pilihan-pilihan lain. Dengan itu pula, ia hanya boleh diatur, diurus dan dikurangkan.

Perang Berperaturan33 Terdapat banyak nas-nas agama yang jelas sekali menuntut Muslim untuk mematuhi beberapa peraturan dalam berperang.

Kewujudan peraturan ini memberi makna keperluan perang dilakukan sesuai dengan prinsip-prinsip akhlak Islam dan juga Islam tidak bermaksud mengharamkan sama sekali perang atau membenarkannya tanpa syarat.

Prinsip umum yang mengatur perang dinyatakan oleh al-Quran: “Dan perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu, (tetapi) janganlah kamu melampaui batas… [penekanan oleh penulis].”34 Batas-batas dalam ayat ini pula diperjelaskan oleh pelbagai hadis.

Berdasarkan nas-nas ini, golongan tradisionalis berpendapat haram membunuh golongan tertentu dari kalangan manusia 31 Lihat Ibid, 22:39–40.

32 Al-Qaradhawi, Fiqh Al-Jihad, 1:13-6, 57–8, 423–8 dan 2:1193–4.

33 Al-Qaradhawi, Fiqh Al-Jihad, 1:725–55; Al-Buti, Al-Jihad Fi Al-Islam, 239–45.

34 Lihat Al-Quran, 2:190.

12

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

seperti wanita, kanak-kanak, paderi, orang-orang tua dan orangorang kurang upaya, kecuali jika mereka terlibat dalam aksi perang. Ada golongan yang disepakati oleh golongan tradisionalis ini dan ada pula yang mereka berbeza pendapat.35 Golongan ini juga meletakkan batas-batas dalam mensasarkan harta benda, pokok-pokok dan binatang, kecuali berkeperluan sahaja atau demi kepentingan perang yang lebih besar yang ditetapkan oleh penguasa yang sah.36 Mereka melarang perbuatan mendera dan menyiksa tahanan perang37 dan merosakkan mayat musuh yang terbunuh.38 35

36

37

38

Sayyid Sabiq, Fiqh Al-Sunnah (Beirut: Dar Al-Kitab Al-‘Arabi, 1987), 3:28, 41–2; Muhammad Al-Khatib Al-Sharbini, Mughni Al-Muhtaj (n. p: Dar Al-Fikr, n. d.), 4:222–3; Muwaffiq Al-Din bin Qudamah, Al-Mughni (Beirut: Dar Al-Fikr, 1984), 10:530–4; Shams Al-Din bin Qudamah, Al-Sharh Al-Kabir (Beirut: Dar Al-Fikr, 1984), 10:390–1; Ibn Nuhas, Mashar‘c Al-Ashwaq, 122–3; Khadduri, The Islamic Law of Nations, 257; ‘Ali bin Muhammad Al-Mawardi, Al-Ahkam Al-Sultaniyah Wa AlWilayat Al-Diniyah,(Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyah, 1982), 41; AlQurtubi, Bidayat Al-Mujtahid, 1:280–1; Ibn Qayyim Al-Jawziyah, Zad AlMa‘ad Fi Hady Khayr Al-‘Ibad (Beirut: Muassat Al-Risalah, 1992), 3:99.

Ibn Qudamah, Al-Sharh Al-Kabir, 10:384–9; Sabiq, Fiqh Al-Sunnah, 3:41–2; Al-Sharbini, Mughni Al-Muhtaj, 4:226; Al-Qurtubi, Bidayat Al-Mujtahid, 1:83; Ibn Qudamah, Al-Mughni, 10:497–8; Ibn Nuhas, Mashari‘ Al-Ashwaq, 122–3; Lewis, Crisis of Islam, 33; Hashmi, “Saving and Taking Life in War”, 171.

Ibid, 10:393–401, 529; Ibid, 3:65–7; Ibid, 4:228; Ibid, 1:279; Khadduri, The Islamic Law of Nations, 100–2, 257–9; Khadduri, War and Peace, 126–33; Troy S. Thomas, “Prisoners of War in Islam: A Legal Inquiry”, The Muslim World LXXXVII:1 (January, 1997): 46–51; El-Fadl, “The Rules of Killing at War”, 153–155; Hashmi, “Saving and Taking Life in War”, 174–5; Brian Bertosa, “The Treatment of Prisoners of War and Non-Combatants in the Quran”, Canadian Military Journal 8:1 (Spring, 2007): 20–3.

Ibid, 10:452–3; Ibid, 3:41 ; Ibn Qudamah, Al-Mughni, 10:555–6; Ibn Nuhas, Mashari‘ Al-Ashwaq, p. 128; Al-Qurtubi, Bidayat Al-Mujtahid, 1:281. See also Khadduri, War and Peace, 102–8.

13

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

Berpandukan larangan Nabi s.a.w. penggunaan api sebagai alat untuk membunuh, golongan tradisionalis melarang penggunaan senjata-senjata tertentu 1yang boleh menyebabkan kemusnahan yang tidak terbatas atau melampau dalam perang.39 Golongan Tradisionalis dan Pacifism Kefahaman golongan tradisionalis akan Islam menunjukkan banyak persamaan dengan absolute pacifism tentang perang.

Sebagaimana absolute pacifism, golongan tradionalis ini amat meyakini bahawa Islam mencela pembunuhan manusia dan menganggap pembunuhan sebagai satu dosa besar atas dasar al-Quran mengenakan hukuman yang keras di dunia ini dan di akhirat ke atas pembunuh40, “seolah-olah dia telah membunuh manusia seluruhnya”.41 Golongan ini berpendapat larangan membunuh nyawa tidak berdosa berlaku tidak kira sama ada si mangsa itu Muslim atau bukan Muslim.42 Persamaan dengan absolute pacifism juga dapat dilihat dalam sikap golongan tradisionalis terhadap perang: bahawa ia pada prinsipnya adalah satu perkara yang keji dan negatif, manakala dakwah secara aman, penuh kesabaran dan kasih sayang hendaklah diutamakan dan digunakan sepenuhnya dahulu.43 Namun, golongan ini berbeza secara dasarnya dengan absolute pacifism. Mereka tidak bersetuju dan tidak membenarkan 39

Ibid, 10:383; Ibn Qudamah, Al-Mughni, 10: 495; Al-Sharbini, Mughni Al-Muhtaj, 4:223, 226; Al-Mawardi, Al-Ahkam Al-Sultaniyah, 52; Khadduri, The Islamic Law of Nations, 102.

40 Al-Quran, 5:32, 6:151, 17:70.

41 Lihat Ibid, 5:32.

42 Muhammad Al-Ghazali, Huquq Al-Insan Bayn Ta‘alim Al-Islam Wa I‘lan Al-Umam Al-Muttahidah (Cairo: Nahdat Misr, 2005), 46–7.

43 Al-Qaradhawi, Fiqh Al-Jihad, 1:203–6, 405–7; Al-Buti, Al-Jihad Fi AlIslam, 50–73.

14

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

pemansuhan total perang sebagaimana yang dianjurkan oleh fahaman absolute pacifism.44 Selain dari hujah bahawa perang ada kalanya adalah satu keperluan yang telah dinyatakan di atas, ketidaksetujuan golongan ini dengan fahaman absolute pacifism juga bertolak dari kefahaman bahawa jihad adalah ajaran penting dalam Islam. Ia tidak boleh dimansuhkan oleh sesiapa dan ia harus kekal sebagai satu kewajipan agama ke atas Muslim hingga ke Hari Kiamat.45 Golongan ini mendakwa, Islam bukan hanya membenarkan perang, bahkan ia mewajibkannya ke atas Muslim dalam situasi tertentu, atas nama jihad.46 Walaupun diakui bahawa jihad tidak semestinya bermakna perang, tapi semua golongan tradisionalis bersepakat bahawa perang adalah salah satu makna dan bentuk jihad.47 Golongan ini berpendapat jihad adalah dua bentuk fardu 48 ain dan fardu kifayah.49 Yang pertama ialah kewajipan kolektif yang perlu ditunaikan oleh sebahagian Muslim sahaja dan yang kedua ialah kewajipan yang perlu ditunaikan oleh setiap individu Muslim.

Dalam konteks hari ini, jihad adalah fardu kifayah ke atas Muslim apabila terdapat pasukan bersenjata profesional yang memang dipertanggungjawabkan untuk melaksanakan tugas44 Ibid, 1:13–4, 129–30, 193–4, 521–31; Ibid, 225–7.

45 Ibid, 1:507, 527–31.

46 Lihat Ibid, 2:216; Abdulaziz A. Sachedina, “The Development of Jihad”, 37–40.

47 Ibn Qayyim Al-Jawziyah, Zad Al-Ma‘ad, 3: 5–6, 8.

48 Sabiq, Fiqh Al-Sunnah, 3:10; Ibn Qudamah, Al-Mughni, 10:359–360; Ibn Qudamah, Al-Sharh Al-Kabir, 10:360, Ibn Nuhas, Mashari‘ AlAshwaq, 11; Al-Sharbini, Mughni Al-Muhtaj, 4:207–9; Khadduri, War and Peace, 60; Al-Qurtubi, , 1:278.

49 Ibid, 3:11–2; Ibid, 10:361–2; Ibid, 10:360, 364; Ibid, 219; Ibid; Ibid, 12–3.

15

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

tugas pertahanan negara dari serangan asing. Ia menjadi fardu ain pula apabila wilayah negara Muslim diceroboh oleh musuh luar atau apabila penguasa negara membuat kerahan khusus ke atas individu atau kelompok tertentu bagi tujuan pertahanan.

Kepentingan jihad dalam Islam, di sisi golongan tradisionalis, bertolak dari kefahaman mereka bahawa Al-Quran membuat perintah yang tegas berkaitan menunaikan jihad50 dan amat mencela mereka yang tidak mahu melaksanakannya.51 Bagi menyokong fahaman mereka ini, golongan ini mengemukakan hadis-hadis berikut sebagai contoh: “Jihad adalah tiang dan kemuncak Islam.”52 “Tiada hijrah setelah penaklukan kota Mekah. Yang ada hanyalah jihad dan niat. Jika kamu dipanggil untuk berperang, maka hendaklah kamu berperang.”53 “Rasulullah s.a.w. telah ditanya: Apakah dia amal yang terbaik? Dia menjawab: Beriman kepada Allah. Kemudian dia ditanya lagi: Apa lagi setelah itu? Dia menjawab: Jihad di jalan Allah. Kemudian dia ditanya lagi: Apa lagi setelah itu? Dia menjawab: Haji yang mabrur.”54 Hakikat bahawa jihad adalah satu perintah ke atas Muslim bermakna, di sisi golongan tradisionalis, Islam tidak mengajar umatnya bersikap tidak ganas (non-violence) atau tidak melawan (non-resistance) secara total sebagaimana anjuran absolute pacifism.

Bersetuju dengan fahaman absolute pacifism dalam aspek ini bermakna telah menolak kewajipan jihad bersenjata dalam Islam. Bagi golongan tradisionalis, ini bercanggah dengan nas 50 51 52 53 54 16

Lihat sebagai contoh Al-Quran, 2:190–4, 9:5, 9:14, 9:29.

Lihat Al-Quran, 9:24, 38–39, 81–82.

Ahmad bin Hanbal, Musnad Ahmad, hadis no. 21480.

Al-Bukhari, hadis no. 2631, 2912.

Ibid, hadis no. 1447.

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

yang jelas dari al-Quran dan hadis. Selain itu, absolute pacifism akan mendorong umat Islam melakukan amaran Nabi s.a.w. yang amat dicela – meninggalkan jihad – dalam banyak hadishadis: “Apabila kalian telah berjual beli dengan cara ‘inah (riba), dan kalian telah disibukkan memegang ekor-ekor sapi, telah senang dengan bercucuk tanam dan juga kalian telah meninggalkan jihad, nescaya Allah akan timpakan kehinaan kepada kalian. Tidak akan dicabut atau dihilangkan kehinaan tersebut hingga kalian kembali kepada agama kalian.”55 “Sesiapa di antara kamu yang mati tidak pernah berperang dan tidak pernah berniat untuk berperang, maka dia mati dalam satu cabang dari kemunafikan.”56 Oleh kerana perbezaan antara golongan tradisionalis dengan absolute pacifism ialah dalam isu pemansuhan perang secara mutlak kerana ia dinilai bercanggah dengan syariah, maka boleh disimpulkan bahawa bentuk absolute pacifism yang tidak menjurus ke arah sedemikian yang dikenali sebagai pragmatic atau limited pacifism boleh diterima. Bahkan, kebanyakan sikap golongan tradisionalis terhadap perang hampir sama dengan fahaman pacifism yang terbatas, iaitu perang hanyalah sebagai pilihan terakhir setelah segala jalan-jalan yang aman untuk menyelesaikan konflik telah digunakan. Sebab itu jugalah pacifism ini bukan menjadi fokus kajian ini.

Pacifism dalam al-Quran Tidak sempurna membicarakan tentang Islam dan pacifism tanpa menyentuh dua ayat al-Quran yang mempunyai makna yang dekat dengan fahaman yang menyokong absolute pacifism. Kedua-dua 55 Ahmad bin Hanbal, hadis no. 4860.

56 Al-Nasa’ii, Sunan Al-Nasa’ii, hadis no. 3098.

17

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

ayat berkenaan ialah:

ُ ‫ ِإ ِّن ٓي َأ َخ‬.‫لَ ِئ ْن بَ َس ْط َت ِإلَ َّي َيدَ َك ِل َت ْق ُت َل ِني َم ٓا َأ َنا ِب َب ِاس ٍط َي ِد َي ِإلَ ْي َك ِ َل ْق ُت َل َك‬ ‫اف‬

َ ‫ال َّل َه َر َّب ا ْل َعالَ ِـم‬ .‫ني‬

)28 :‫(املائدة‬

“Sungguh kalau kamu menggerakkan tanganmu kepadaku untuk membunuhku, aku sekali-kali tidak akan menggerakkan tanganku kepadamu untuk membunuhmu. Sesungguhnya aku takut kepada Allah, Tuhan seru sekalian alam.”57 ‫ج‬

َ ‫َو َقالَ ِت ا ْل َي ُهو ُد َيدُ ال َّل ِه َم ْغ ُلولَ ٌة ُغ َّل ْت َأ ْي ِديهِ ْم َو ُل ِعنُوا بِـ َما َقا ُلوا بَ ْل َيدَ ا ُه َم ْب ُس‬ ِ‫وط َتان‬ ‫ج‬ ‫ج‬ ‫ُين ِْفقُ َك ْي َف َي َشـ ٓا ُء َولَ َيزِ يدَ نَّ َك ِث ًيرا ِّم ْن ُه ْم َّم ٓا ُأ ْنزِ َل ِإلَ ْي َك ِمن َّر ِّب َك ُط ْغ َيا ًنا َو ُك ْف ًرا‬ ‫ج‬ ‫َو َأ ْل َق ْينَا بَ ْي َن ُه ُم ا ْل َعدَ ا َو َة َوا ْل َب ْغ َضـ ٓا َء ِإلَى َي ْو ِم ا ْل ِق َيا َم ِة ُك َّل َم ٓا َأ ْو َقدُوا َن ًارا ِّل ْل َح ْر ِب َأ ْط َف َأهَا‬ ‫ج‬

‫ج‬

َ ‫ال َّل ُه َو َي ْسـ َع ْو َن ِفي‬ )64 :‫ (املائدة‬.‫ين‬ َ ‫األ ْر ِض َف َسـادً ا َوال َّل ُه َل ُي ِح ُّب ا ْلـ ُم ْف ِس ِـد‬

“Orang-orang Yahudi berkata: Tangan Allah terbelenggu, sebenarnya tangan merekalah yang dibelenggu dan merekalah yang dilaknat disebabkan apa yang telah mereka katakan itu.

(Tidak demikian), tetapi kedua-dua tangan Allah terbuka; Dia menafkahkan sebagaimana Dia kehendaki. Dan al-Quran yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu sungguh-sungguh akan menambah kedurhakaan dan kekafiran bagi kebanyakan di antara mereka. Dan Kami telah timbulkan permusuhan dan kebencian di antara mereka sampai hari kiamat. Setiap mereka menyalakan api peperangan, Allah memadamkannya dan mereka berbuat

57 18

Lihat al-Quran, 5:28.

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

kerosakan di muka bumi dan Allah tidak menyukai orang-orang yang membuat kerosakan.�58 Ayat pertama mengandungi pernyataan Habil kepada saudaranya Qabil yang mengancam untuk membunuhnya disebabkan rasa hasad kerana korbannya tidak diterima oleh bapa mereka Adam dan Allah s.w.t.

Ayat ini mempunyai kaitan yang jelas dengan absolute pacifism apabila Habil tidak mahu membalas saudaranya dengan keganasan walaupun dengan tujuan mempertahankan diri.

Ramai golongan tradisionalis mengelak dari membicarakan ayat ini apabila membicarakan mengenai sikap menahan diri (restraint) atau jihad. Namun berdasarkan metodologi dan logik golongan tradisionalis, boleh dihujahkan bahawa ayat ini bukan satu pengiktirafan bagi absolute pacifism yang menganjurkan tidak ganas dan pemansuhan perang mutlak. Pertama, konteks ayat ini ialah mengenai ancaman ke atas individu, sedangkan perang jatuh dalam dasar awam yang menyentuh soal ancaman ke atas nyawa, harta benda dan keselamatan masyarakat umum.

Menggunakan ayat ini sebagai dasar untuk memansuhkan perang yang bakal mempunyai kesan besar ke atas kepentingan orang ramai adalah tidak tepat dan merupakan satu qiyas yang salah.

Kedua, perbuatan Habil boleh dikategorikan sebagai syariah umat dahulu. Golongan tradisionalis berpendapat bahawa syariah umat dahulu yang ada dalam al-Quran tidak mempunyai kesan hukum bagi umat Nabi Muhammad s.a.w. sekiranya ia bercanggah dengan dalil yang jelas dalam al-Quran sendiri atau mana-mana hadis sahih sebagai sumber hukum bagi syariat terakhir.59 Dalam hal ini, perbuatan Habil dinilai bercanggah 58 59

Lihat Ibid, 5:64.

Wahbah Al-Zuhayli, Usul Al-Fiqh Al-Islami (Beirut: Dar Al-Fikr, 1986), 2:849.

19

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

dengan banyak ayat-ayat al-Quran dan hadis-hadis Nabi s.a.w.

Namun, hujah ini akan dijawab apabila kajian ini membicarakan soal amalan absolute pacifism di peringkat individu di bahagian akan datang nanti.

Ayat kedua pula memberi makna adanya perintah Allah s.w.t. agar tidak memulakan perang, menghentikannya dan menganggapnya sebagai melakukan kemusnahan (fasad) yang dilarang di atas muka bumi yang sejajar juga dengan fahaman absolute pacifism.

Walaupun golongan tradisionalis bersetuju mengenai beberapa aspek absolute pacifism sebagaimana yang dinyatakan dalam bahagian yang lepas, mereka menolak kesimpulan bahawa ayat ini adalah seruan untuk memansuhkan perang secara mutlak.

Ayat ini, di sisi mereka, tidak sama sekali mengatakan perang mesti dimansuhkan. Dengan menggabungkan ayat ini dengan ayat-ayat berkaitan jihad dalam al-Quran, boleh dihujahkan bahawa al-Quran membenarkan perang dengan tujuan untuk menghentikan aksi perang yang dilancarkan tanpa sebab yang sah sebagaimana yang dicontohkan oleh Nabi s.a.w. selaku pentafsir terbaik bagi Al-Quran. Demikian juga, ayat-ayat berkaitan jihad. Kesemuanya difahami sebagai penjelas tentang cara menghentikan perang yang tidak sah – memerangi yang melakukannya.

Mengharmonikan Tradisionalis dan Absolute Pacifism Bahagian ini akan berusaha untuk membangun hujah yang akan mengharmonikan Islam aliran tradisional dan absolute pacifism. Perlu dinyatakan di sini bahawa absolute pacifism bukan merujuk pada sikap tidak melawan (non-resistance) walaupun menggunakan jalan-jalan yang bukan ganas. Apa yang dimaksudkan di sini ialah penolakan total terhadap penggunaan kekerasan dan keganasan tapi membenarkan perlawanan yang 20

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

bukan ganas apabila berhadapan dengan konflik sebagaimana yang dicontohkan oleh Mahatma Gandhi ketika menentang penjajahan British di India.

Pengharmonian antara kededuanya didasarkan atas tiga senario hipotetikal: • persetujuan antarabangsa untuk mengharamkan perang

secara mutlak • absolute pacifism sebagai polisi kebangsaan sebuah negara Muslim • absolute pacifism sebagai pilihan individu perseorangan.

Penggunaan senario bersifat hipotetikal untuk menghasilkan hukum agama tidak seharusnya dijadikan masalah. Siapa pun yang mempelajari Islam tradisional pasti akan mengakui bahawa penggunaan masalah hipotetikal, hatta yang bersifat ideal atau nadir, adalah sesuatu yang biasa dalam karya-karya fiqh silam sebagai bahan perbincangan atau wasilah mengeluarkan hukum.

Pemansuhan Perang Secara Global Hari ini, perang adalah sesuatu yang terlarang sebagaimana yang dinyatakan dalam Piagam PBB.60 Namun, piagam berkenaan yang mengatur tingkah laku negara ada memberi pengecualian. Apakah maksud sebenar pengecualian ini adalah satu isu yang kompleks dan bukan tujuan kajian ini untuk membahaskannya. Memadai untuk dinyatakan di sini bahawa, di peringkat antarabangsa, apa yang dinamakan perang yang sah dan satu contoh umum bagi perang ini ialah perang bagi tujuan mempertahankan diri. Ia merujuk pada hak sesebuah negara untuk melakukan perlawanan bersenjata apabila berhadapan dengan serangan ke atas wilayah 60

Lihat The United Nation Charter, Article 1, 2, 33, 39.

21

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

atau kedaulatannya.61 Kewujudan undang-undang antarabangsa berkaitan perang dan konflik untuk mengatur tingkah laku dalam perang menunjukkan adanya perang yang sah di peringkat antarabangsa.

Walau bagaimana pun, pengecualian yang membataskan perang dan undang-undang antarabangsa yang mengaturnya tetap tidak selari dengan fahaman absolute pacifism yang mencela perang secara mutlak dan menuntut pendekatan bukan ganas yang mutlak dalam menyelesaikan konflik, hatta dalam menghadapi serangan ke atas wilayah atau kedaulatan negara.

Oleh itu, undang-undang antarabangsa yang sedia ada tidak boleh disimpulkan sebagai sama dengan absolute pacifism, walau perlu diakui bahawa ia tetap merupakan satu kemajuan yang positif dari zaman yang mana perang merupakan alat politik yang biasa sesebuah negara dan tidak ada undang-undang pula yang mengaturnya.

Sejauh mana realistik senario ini bergantung pada kacamata aliran perhubungan antarabangsa yang mana (realism, liberalism, constructivism dan lain-lain) isu ini dinilai. Dalam hal ini, memang diakui bahawa aliran realism menolak senario ini dan menganggapnya sebagai satu utopia sahaja. Namun, perlu diakui juga dalam konteks hari ini, realism bukan satu-satunya aliran arus utama disiplin perhubungan antarabangsa. Aliran lain mungkin tidak mempunyai masalah dengan senario ini dan ada aliran yang boleh memberi hujah teoretikal pula.

Bukan tujuan kajian ini juga untuk memberi hujah-hujah dari aliran perhubungan antarabangsa untuk mengabsahkan senario ini. Tapi agar senario ini tidak ditolak sama sekali kerana dianggap sebagai mengarut atau tidak realistik oleh golongan tradisionalis, memadailah dikatakan di sini bahawa ia bukan 61 22

Lihat Ibid, Article 51.

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

satu senario yang terus terkeluar dari disiplin perhubungan antarabangsa, walaupun ia memang bersifat ideal. Dari sudut logik juga, senario ini bukanlah mustahil sama sekali kerana ratusan tahun dahulu pemansuhan perhambaan secara mutlak yang dicapai hari ini juga dilihat sebagai satu perkara yang hampir mustahil dan utopia. Demikian juga, larangan ke atas perang di peringkat antarabangsa kecuali dalam kes-kes tertentu.

Pemansuhan total perang di peringkat antarabangsa sebagaimana fahaman absolute pacifism boleh dianggap sesuai dengan metodologi Islam Tradisional atas prinsip perang di sisi aliran ini jatuh dalam bidang kuasa penguasa politik.62 Secara tradisi, penguasa ini adalah seorang khalifah tapi hari ini, majoriti golongan tradisionalis menerima pemimpin negara-negara Muslim hari ini sebagai penguasa de facto dalam hal ini.63 Dalam hal ini, golongan tradisionalis berpendapat penguasa mempunyai kuasa budi bicara (discretionary power), tertakluk pada syarat-syarat yang ditetapkan oleh syariah, untuk mengisytiharkan perang, menandatangani perjanjian damai, menyertai pakatan, menghentikan perang, mengatur dan mengurus angkatan tentera dan segala perkara yang berkaitan dengan strategi pertahanan umum dan segala urusan khusus berkaitan perang seperti soal tahanan perang, hukuman ke atas perisik asing dan lain-lain.

Oleh itu, boleh dihujahkan bahawa menyertai persetujuan antarabangsa untuk memansuhkan perang secara total, sebagai62

Ibn Qudamah, Al-Mughni, 10:368, 387; Ibn Qudamah, Al-Sharh AlKabir, 10:367; Kelsay, Arguing the Just War, 101; Fred M. Donner, “The Sources of Islamic Conceptions of War”, Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions, 51; Ibn Nuhas, Mashari‘ Al-Ashwaq, 121.

63 Rashid Ridha, Al-Khilafah (Cairo: Al-Zahra’ Li Al-I‘lam Al-‘Arabi, 1988), 56–60; Al-Buti, Fiqh Al-Sunnah, 147–8.

23

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

mana yang dianjurkan oleh absolute pacifism, jatuh dalam kuasa budi bicara yang dipegang oleh golongan tradisionalis.

Kedua ialah golongan tradsionalis menerima ijma‘ sebagai salah satu sumber hukum agama.64 Walaupun erti ijma‘ secara tradisional merujuk pada kesepakatan para ulama mujtahid akan sesuatu hukum agama, pengertian ini boleh diluaskan bagi memberi keabsahan pada kesepakatan oleh para penguasa Muslim. Oleh kerana golongan tradisionalis telah bersetuju bahawa urusan perang dan damai ialah di tangan penguasa Muslim selama mana ia bersesuaian dengan prinsip syariah, boleh dihujahkan di sini apabila para penguasa Muslim bersetuju untuk menyertai persetujuan antarabangsa bagi memansuhkan perang secara mutlak, ia mempunyai kesan hukum yang sama dengan ijma‘ para ulama mujtahid dalam urusan agama. Persetujuan ini pula tidaklah boleh dikatakan sebagai bercanggah dengan syariah kerana, sebagaimana yang dipegang oleh golongan tradisionalis, Islam mengutamakan keamanan dan damai dari perang. Maka, jika seluruh dunia sudah condong pada kedamaian melalui satu perjanjian yang memansuhkan perang sama sekali, pastinya penyertaan para penguasa Muslim dalam perjanjian ini amat sejajar dengan semangat Islam yang dinyatakan secara jelas dalam al-Quran.65 Kembali pada prinsip ijma‘, jika dihukumkan wajib melaksanakan hukum yang telah diijma‘kan oleh segolongan manusia iaitu para ulama mujtahid yang mewakili penguasa (authority) dalam urusan keagamaan, pastinya menjunjung persetujuan pemansuhan perang secara mutlak yang diijma‘kan oleh penguasa yang sah di seluruh dunia juga mengambil hukum yang sama.

64 65 24

Wahbah Al-Zuhayli, Usul Al-Fiqh Al-Islami, 1:486–7, 538–51 Lihat Al-Quran, 8:61.

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

Golongan tradisionalis juga berpendapat apa jua yang mendatangkan mudarat yang besar pada Islam dan Muslim adalah terlarang.66 Oleh itu, boleh dihujahkan di sini bahawa memperakui kesepakatan global untuk memansuhkan perang adalah satu keperluan syariah kerana yang sebaliknya akan membawa risiko ke atas Islam dan Muslim dalam bentuk celaan dan kutukan dunia hingga dilayan dan dilihat sebagai pariah dunia sama seperti Nazisme dan Apartheid.

Prinsip ketiga yang dipegang oleh golongan tradisionalis dalam soal perang dan damai ialah kewajipan memenuhi perjanjian yang telah ditandatangani oleh Muslim sebagaimana yang terdapat dalam banyak ayat-ayat al-Quran.67 Oleh itu, jika pemansuhan perang secara mutlak dimasukkan dalam piagam PBB dalam bentuk yang mengikat secara otomatik semua anggota-anggotanya bukan melalui persetujuan individu setiap negara secara sukarela, semua negara Muslim yang menganggotai PBB berkewajipan untuk akur pada pemansuhan ini, kecuali jika mana-mana dari negara itu yang memutuskan untuk batalkan keanggotaan dengan PBB. Terdapat dalam al-Quran ayat yang memerintahkan Muslim, “Dan jika mereka condong kepada perdamaian, maka condonglah kepadanya dan bertawakallah kepada Allah…”68 Sebahagian golongan tradisionalis berpendapat perintah terkandung dalam ayat ini memberi hukum wajib.69 Atas dasar ini, boleh dihujahkan bahawa kecenderungan pada kedamaian dengan menyertai perjanjian pemansuhan mutlak perang di 66 Muhammad Khayr Haykal, Al-Jihad Wa Al-Qital Fi Al-Siyasah AlShar‘iyah (n. p.: Dar Al-Bayariq, 1996), 2:946–8.

67 Ibn Qudamah, Al-Mughni, 10:508, 574; Ibn Qudamah, 10:573–4; Ibn Qayyim Al-Jawziyah, Zad Al-Ma‘ad, 3:300–15.

68 Lihat Al-Quran, 8:61.

69 Al-Qaradhawi, Fiqh Al-Jihad, 2:785–92.

25

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

peringkat global amat sesuai dengan perintah dalam ayat ini.

Jika menerima tawaran perdamaian dari musuh perang adalah sesuatu yang dianjurkan, pastinya lebih logik dan wajar untuk menerimanya dari mereka yang bukan memusuhi dari kalangan masyarakat antarabangsa.

Bagi menyokong keharusan senario ini, perbandingan dengan pendirian golongan tradisionalis mengenai pemansuhan mutlak perhambaan di peringkat global yang sudah berlaku sekarang ini boleh dibuat. Rajah di bawah memberi ilustrasi perbandingan hujah-hujah yang telah dikemukakan di atas untuk memansuhkan perang secara mutlak di peringkat global mempunyai banyak persamaan dengan soal pemasuhan perhambaan di peringkat global.

Pemansuhan Global Perhambaan70

Pemansuhan Global Perang

• Islam benarkan perang dan • Islam membenarkan perhambaan (hanya kerana memerintah berjihad (hanya ia telah diamalkan secara kerana ia telah menjadi satu meluas tapi condong pada norma tapi berusaha untuk penghapusannya secara membataskannya pada bertahap-tahap dengan untuk pertahanan diri sahaja menggalakkan Muslim dan meletakkan aturan untuk memerdekakan hamba ketat dan akhlak dalam dan menjadikan amalan melakukannya). memerdekakan hamba sebagai satu hukuman bagi pelanggaran syariah tertentu).

• Islam anjurkan dan lebih • Islam anjurkan dan lebih sukakan kebebasan manusia suka damai dari perang. dari perhambaan.

70

26

Abu Khalil, Al-Islam Fi Qafs Al-Ittiham, 179–93. Lihat juga Haykal, AlJihad Wa Al-Qital, 2:1423–33; Al-Qaradhawi, Fiqh Al-Jihad, 1:245–54.

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

Pemansuhan Global Perhambaan

Pemansuhan Global Perang

• Islam tidak suka perhambaan • Islam tidak suka perang • Keharusan perhambaan tidak • Keharusan perang tidak pernah dimansuhkan secara pernah dimansuhkan oleh jelas oleh mana-mana dalil mana-mana dalil syariah. syariah.

• Namun, pemansuhan global • Sama seperti perhambaan, perhambaan diterima kerana pemansuhan global perang ia selari dengan ruh Islam boleh diterima sebagai yang mengiktiraf kebebasan selari dengan ruh Islam manusia dan tidak suka yang cintakan damai dan perhambaan. mahu mencegah apa jua bentuk kemusnahan dan kemudaratan di muka bumi.

Mana-mana golongan tradisional yang waras tidak akan berhujah bahawa pemansuhan global perhambaan hari ini bercanggah dengan Islam semata-mata kerana tidak ada dalil yang memansuhkannya atau keharusannya kekal dan pemansuhan yang berlaku sekarang ini dianggap menyalahi hukum al-Quran.

Tidaklah terlalu sukar juga untuk dirumuskan kesan negatif ke atas Islam dan Muslim, jika ulama Muslim mencadangkan pula agar negara-negara Muslim melanggar persetujuan antarabangsa dalam hal ini dan mengekalkan pula hukum keharusan bagi perhambaan, atau lebih buruk lagi, berusaha pula untuk meneruskan amalan perhambaan atas nama Islam.71 Berdasarkan dari rajah di atas, boleh dihujahkan bahawa pemansuhan global perang bukanlah sesuatu yang tidak ada contoh dari masa lalu di kalangan golongan tradisionalis dan tidak boleh dikatakan menyimpang dari Islam.

71

Ibid. Lihat juga Al-Qaradhawi, Fiqh Al-Jihad, 1:82.

27

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

Absolute Pacifism sebagai Polisi Negara Senario ini merujuk pada situasi di mana sebuah negara Muslim memilih untuk menjadikan absolute pacifism sebagai polisi atau ideologi negara dan pada waktu yang sama tiada pemansuhan global perang. Statusnya seumpama pendirian berkecuali yang diamalkan oleh Switzerland sebagai polisi negaranya. Dengan mengambil polisi sedemikian, negara Muslim itu mengisytiharkan kepada dunia bahawa ia menolak perang, tidak akan menggunakan keganasaan/perang sebagai alat polisinya72 dan tidak akan menyertai perang atau menyumbang padanya, walaupun jika perang itu diakui sah oleh piagam PBB. Sebagaimana pemansuhan global perhambaan, senario ini boleh disokong melalui prinsip bahawa perang adalah perkara yang jatuh dalam kuasa budibicara penguasa negara yang telah dijelaskan di atas. Maka, menjadikan absolute pacifism sebagai polisi negara hanyalah salah satu cabang dari kuasa ini.

Walau bagaimanapun, keabsahan sikap ini sebagai polisi negara hendaklah dibina atas dasar bahawa ia adalah satu pendirian politik yang tertakluk pada pertimbangan maslahat dan mudarat, yang diakui oleh golongan tradisionalis, yang jatuh dalam bidang siyasah syar‘iyah.73 Ertinya keabsahan pendirian ini bukan atas dasar agama, iaitu bertanggapan bahawa perang pada masa kini adalah haram dalam Islam kerana tanggapan sedemikian tidak sejajar dengan metodologi golongan tradisionalis disebabkan tiada ijma‘ para ulama atau para penguasa atau masyarakat antarabangsa untuk mengharamkan perang.74 Satu lagi pendirian golongan tradisionalis mengenai perang yang boleh menyokong senario ini ialah pandangan bahawa jihad 72 Carl Von Clausewitz, On War (London: Penguin Books, 1982), 119.

73 Al-Qaradhawi, Fiqh Al-Jihad, 1:59–62, 83–7 and 2:786.

74 Lihat Ibid, 1:129.

28

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

pada asalnya ialah fardu kifayah. Ia hanya menjadi fardu ‘ain apabila negara Muslim diserang atau jika ada kerahan umum oleh penguasa politik atau jika seseorang itu secara khusus dikenakan kewajipan melakukan khidmat tentera.

Pendirian ini amat penting di sini kerana, apabila jihad itu adalah fardu kifayah, seorang Muslim mempunyai pilihan sama ada untuk terlibat atau tidak selama mana kewajipan itu ditunaikan oleh orang lain.75 Oleh itu, selama mana sebahagian besar negara-negara Muslim kekal beriltizam untuk menunaikan kewajipan berjihad (sesuai dengan peruntukan undangundang antarabangsa sebagai anggota PBB dan pihak yang menandatangani undang-undang berkenaan), sebuah negara Muslim atau sejumlah minoriti darinya memilih untuk tidak sama sekali terlibat dalam perang tidak boleh terus dianggap sebagai pengabaian pada kewajipan agama yang terlarang.

Bagi menyokong pendirian ini, perlu ditegaskan lagi di sini bahawa absolute pacifism bukan bermakna sikap tidak melawan sama sekali apabila berhadapan dengan kezaliman atau penindasan. Ia hanya bermakna apa jua perlawanan dan tindakan ke atas kezaliman (i.e. penindasan, serangan atau permusuhan) ke atas diri dan orang lain hanya dilakukan melalui jalan-jalan sah yang bukan ganas. Dalam hal ini, sebuah negara Muslim yang pacifist masih boleh memainkan peranan untuk menegakkan keadilan dan melawan kezaliman sebagaimana yang dianjurkan oleh Islam. Bahkan dalam konteks hari ini, boleh dikatakan bahawa sebuah negara yang pacifist tidak semestinya kurang berkesan dari negara yang menggunakan keganasan dan perang sebagai alat polisinya.

Tambahan pula, kebanyakan bentuk permusuhan di peringkat antarabangsa memerlukan pelbagai pendekatan untuk menanganinya seperti ekonomi, diplomasi, politik dan tentera.

75

Lihat Ibid, 1: 63–87.

29

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

Atas dasar ini, boleh dihujahkan bahawa negara Muslim yang pacifist, apabila menyumbang secara aktif melawan tindak permusuhan, hanyalah memfokuskan atau mengkhususkan sumbangannya pada huraian bukan ketenteraan sahaja. Maka kalau diletakkan sikap dan sumbangannya pada gambaran besar masalah, tidaklah boleh dihukumkan ia sebagai sesuatu yang terlarang kerana telah mengabaikan perintah agama untuk tegakkan keadilan dan lawan kezaliman kerana hakikatnya ia tetap memainkan peranan, hanya melalui satu cara bukan ganas sahaja, dan kewajipan jihad bersenjata pula dipikul oleh negaranegara Muslim yang lain.

Untuk lebih memahami senario ini, perjuangan Palestin untuk mencapai kemerdekaan dari penjajahan Israel dan bernegara sendiri boleh dijadikan kes untuk tujuan aplikasi. Hari ini, hak bangsa Palestin untuk melakukan perlawanan bersenjata ke atas Israel diakui oleh masyarakat antarabangsa atas dua sebab, a) melawan pendudukan haram Israel ke atas tanah bangsa Palestin, b) mempunyai hak untuk menentukan nasib mereka sendiri, iaitu mempunyai negara Palestin yang merdeka.

Dari segi agama, tiada perbezaan pendapat di kalangan golongan tradisionalis bahawa jihad bersenjata dalam konteks isu Palestin ini adalah satu kewajipan dan Muslim diwajibkan untuk memberi sumbangan.

Dalam konteks ini juga, sebuah negara Muslim yang pacifist mungkin tidak menyumbang pada perjuangan Palestin secara ketenteraan dan mengelak dari apa jua penglibatan dalam perlawanan bersenjata tapi ia turut menyumbang dalam bidang bukan ketenteraan atau yang tidak melibatkan keganasan seperti menyokong segala usaha diplomasi dan bantuan kemanusiaan yang mana bukan sesuatu yang semestinya kurang penting atau berkesan. Perlawanan ketenteraan pula hanya diserahkan pada bangsa Palestin itu sendiri dan sumbangan negara-negara Muslim yang lain.

30

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

Absolute Pacifism sebagai Pilihan Individu Senario ini merujuk pada individu Muslim yang memilih untuk menjadi seorang absolute pacifist dalam sebuah sebuah negara Muslim dan tiada pemansuhan global perang.

Walaupun jihad bersenjata jatuh dalam kuasa penguasa politik, golongan tradisionalis mengakui hak individu untuk membuat keputusan sama ada hendak terlibat atau dalam bentuk apa dia hendak melibatkan diri.

Dalam hal ini, walaupun golongan tradisionalis memberi kuasa kepada penguasa untuk menjadikan jihad bersenjata sebagai fardu ‘ain ke atas individu melalui kerahan umum atau mewajibkan khidmat ketenteraan ke atas golongan-golongan terpilih, ia hendaklah dilakukan dengan alasan yang sah. Alasan ini pula hendaklah untuk memenuhi maslahat umum yang lebih besar dari hak kebebasan individu sesuai dengan kaedah fiqh yang berbunyi, “segala tingkah laku penguasa terhadap rakyatnya hendaklah berdasarkan maslahat” dan “maslahat umum hendaklah didahulukan atas maslahat khusus” dan bukan atas dasar suka-suka sahaja.76 Jika jihad bersenjata, mengikut golongan traditionalis, pada asalnya adalah fardu kifayah sebagaimana yang telah dinyatakan di atas, maka boleh dihujahkan untuk membenarkan senario ini bahawa individu bebas untuk memilih sama ada bergabung dengan kelompok yang menunaikan kewajipan itu atau sebaliknya atau memilih bersikap tidak berpihak atau menjadi pembantah (conscientious objector). Namun, dua syarat perlu dipenuhi bagi membolehkan senario ini selari dengan metodologi golongan tradisionalis, 76

‘Abd Al-Rahman bin Abi Bakr Al-Suyuti, Al-Ashbah Wa Al-Nazair (n.p.: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyah, 1983), 121; Yusuf Al-Qaradhawi, Fiqh of Priorities (Australia: Mybookstore, 2012), 160–3; Al-Zuhayli, Usul Al-Fiqh Al-Islami, 2:1028.

31

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

a) individu yang ingin mengamalkan absolute pacifism di peringkat peribadi tidak berpandangan bahawa jihad bersenjata adalah terlarang atau telah dimansuhkan.

Kedua-dua pandangan ini terlarang di sisi golongan tradisionalis kerana ia melarang apa yang al-Quran anjurkan dan kerana tidak wujud dalil syariah yang memansuhkan jihad bersenjata;77 b) sebagaimana senario kedua, seorang individu Muslim yang pacifist hendaklah beriltizam untuk turut menyum bang bagi menegakkan keadilan dan melawan kezaliman melalui jalan-jalan bukan ganas atau tentera kerana ber sifat pasif atau diam di hadapan kejahatan menyalahi perintah al-Quran.78 Kajian terhadap hadis pula menunjukkan senario yang dibincangkan ini bukanlah sesuatu yang tidak mempunyai akar sama sekali dalam tradisi Islam. Terdapat beberapa hadis yang boleh difahami sebagai memberi ruang kepada seorang Muslim untuk menolak penglibatan dalam perang. Antara hadis-hadis ini ialah: “Apabila hampir Hari Kiamat akan berlaku banyak fitnah (perang) seperti potongan-potongan malam. Seorang itu mukmin di waktu pagi, menjadi kafir bila malam dan menjadi mukmin semula di waktu pagi. (Pada ketika itu) Orang yang duduk lebih baik dari yang berdiri, yang berdiri lebih baik dari yang berjalan dan yang berjalan lebih baik dari yang berlari. Pecahkanlah busar, potonglah tali busar dan patahkanlah pedang kamu dengan batu.

Jika ada sesiapa yang mengancam kamu, jadilah seperti salah satu dari dua anak Adam yang lebih baik (Habil).�79 77 Lihat Al-Quran, 4:1501, 5:44, 5:87, 7:32, 16:16, 18:26, 66:1.

78 Al-Qaradhawi, Fiqh Al-Jihad, 1:13.

79 Abu Dawud, Sunan Abu Dawud, hadis no. 3717.

32

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

“Akan berlaku fitnah (perang). Orang yang duduk baring lebih baik dari orang yang duduk, yang duduk lebih baik dari yang berdiri, yang berdiri lebih baik dari yang berjalan dan yang berjalan lebih baik dari yang berlari. Sahabat bertanya: Wahai Rasulullah, apakah yang anda perintahkan pada kami? Rasulullah berkata: Siapa yang ada unta, tinggal bersama untanya. Siapa yang ada ternakan, tinggallah bersama ternakannya. Siapa yang ada tanah, tinggallah bersama tanahnya. Sahabat bertanya: Jika seseorang tiada semua itu? Rasulullah berkata: Dia hendaklah ambil pedangnya dan pecahkannya dengan batu lalu selamatkan dirinya, jika dia mampu. Sa‘ad bin Abi Waqqas mendengar hadis ini lalu bertanya: Wahai Rasulullah, bagaimana jika ada seorang masuk ke rumahku dan mahu membunuhku? Rasulullah berkata: Jadilah seperti salah seorang dari dua anak Adam yang terbaik (Habil).”80 Dalam sebuah hadis lain yang hampir sama, Rasulullah s.a.w. ditanya, “Wahai Rasulullah, bagaimana jika aku dipaksa menyertai salah satu pasukan (yang berperang), hingga ada yang menikam aku dengan pedang atau melempar panah hingga membunuhku.” Rasulullah s.a.w. berkata: Dia akan tanggung dosa dia dan dosa kamu dan dia akan menjadi ahli neraka.”81 Dalam sebuah hadis panjang yang seumpama juga, Rasulullah s.a.w. bertanya kepada Abu Zar: Apakah yang kamu akan buat jika pembunuhan berleluasa di kalangan orang ramai hingga Hijarah Al-Zait diselaputi oleh darah? Abu Zar: Apa sahaja yang Allah dan rasul-Nya pilih untuk aku. Rasulullah s.a.w. berkata: Tetaplah dengan sesiapa yang ada bersamamu.

Abu Zar berkata: Wahai Rasulullah, apakah aku tidak perlu ambil pedangku dan memukul sesiapa yang melakukan perkara itu? Rasulullah s.a.w. berkata: Engkau telah bersekongkol 80 81

Abu Dawud, hadis no. 4256.

Muslim, hadis no. 2887, 5138.

33

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

dengan golongan itu dengan perbuatan itu. Hendaklah kau tinggal di rumah kau sahaja. Abu Zar berkata: Jika dia masuk ke rumahku? Rasulullah s.a.w. berkata: Jika kamu rasa gentar akan kilauan pedang, tutuplah muka kau dengan kain selendang. Dia akan memikul dosa dia dan dosa kau dan dia akan menjadi ahli neraka.�82 “Celaka bagi bangsa Arab disebabkan kejahatan yang sudah hampir berlaku. Berjayalah siapa yang menahan tangannya.�83 Walaupun hadis-hadis ini tidak secara jelas membenarkan fahaman absolute pacifism di peringkat peribadi, ia paling kurang memberitahu bahawa sikap tidak mahu terlibat dalam konflik yang ganas bahkan bersikap tidak melawan (non-resistance) bukan sesuatu yang semestinya tercela dan terlarang dalam situasi tertentu. Bahkan, ia adalah sesuatu yang dianjurkan dan terpuji. Hadis-hadis di atas juga memberitahu bahawa sikap tidak melawan Habil hingga mengorbankan dirinya yang dinyatakan dalam ayat al-Quran yang telah dibincangkan sebelum ini bukanlah syariah yang tidak lagi berlaku atau relevan secara mutlak bagi umat nabi Muhammad s.a.w.

Para ulama, apabila menghuraikan hadis-hadis ini, berpendapat bahawa anjuran di dalam hadis-hadis di atas adalah hukum pengecualian. Ertinya, hukum asal ialah dianjurkan berjihad dan melawan kejahatan kecuali dalam situasi tertentu.

Adapun situasi-situasi yang membolehkan Muslim mengamalkan hadis-hadis di atas dan mengecualikan hukum asal di sisi para ulama ialah: a) apabila berlaku konflik yang tidak jelas siapakah pihak yang benar yang patut dibela b) zaman yang mana perang dan konflik terlalu berleluasa hingga mengakibatkan kemusnahan yang besar 82 83 34

Ibn Majah, hadis no. 3956; Abu Dawud, hadis no. 3719.

Abu Dawud, hadis no. 3710.

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

c) jika seseorang Muslim itu merasakan penglibatannya dalam situasi yang dihadapi akan menatijahkan mudarat yang lebih besar dari kebiasaan atau dari orang-orang lain ke atas agama (i.e. merosakkan agama) dan dirinya d) jika seorang Muslim mendapati tiada keupayaan untuk melaksanakan hukum asal atau berhadapan dengan situasi yang ada sesuai dengan kehendak syariah disebabkan faktor-faktor tertentu yang ada pada diri atau luar dari dirinya.

Penentuan mengenai situasi yang dimaksudkan oleh hadishadis di atas dan keadaan individu pula boleh bersifat subjektif iaitu bergantung pada pertimbangan individu sendiri. Ertinya mungkin sahaja satu situasi itu bukan pengecualian bagi seorang individu tetapi pengecualian bagi yang lain atau hadis-hadis di atas tidak sesuai untuk diamalkan bagi individu tapi sesuai bagi individu yang lain. Natijahnya, seorang individu tidak boleh atau semestinya dicela kerana memilih untuk menjadi absolute pacifist kerana berkeyakinan bahawa dia berhadapan dengan situasi yang dimaksudkan oleh hadis itu atau terdapat faktor-faktor pada diri atau sekelilingnya yang membolehkan dia mengamalkan anjuran dalam hadis-hadis di atas.84 Pilihan bagi seorang individu Muslim untuk tidak terlibat dalam jihad bersenjata menjadi lebih relevan jika diambil kira pandangan sebahagian ulama klasik bahawa hukum asas berkaitan jihad hanyalah harus atau sunat sahaja, jika tiada kebimbangan akan permusuhan, walaupun ini bukanlah satu pendapat yang popular.85 Selain itu, kewajipan fardu kifayah berkaitan jihad bersenjata dalam konteks hari ini pula di hampir 84 85

Salman bin Abdullah Al-‘Awdah, Al-‘Uzlah Wa Al-Khultah: Ahkam Wa Ahwal, (Dammam: Dar Ibn Al-Jawzi, 1993), 40-9, 71-99.

Ibid, 1:63–71; Haykal, Al-Jihad Wa Al-Qital, 2:893–915.

35

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

semua negara-negara Muslim telah dipikul oleh anggota tentera professional.86 Oleh itu, dalam situasi biasa, tiada keperluan mendesak bagi menuntut setiap Muslim memberi komitmen pada khidmat ketenteraan atau mengharamkan absolute pacifism sebagai pilihan individu, baik atas alasan agama atau politik.

Membenarkan pilihan untuk menjadi absolute pacifist bertolak dari kedudukan bahawa Islam memberi ruang yang luas, keanjalan dan pelbagai pilihan untuk Muslim melawan kezaliman dan menentang permusuhan. Jihad bersenjata hanyalah satu dari pelbagai pilihan. Sama seperti senario sebelum ini, memilih kaedah-kaedah bukan ganas atau tentera tanpa mengharamkan jihad bersenjata hanyalah merupakan satu bentuk pengkhususan dalam memberi sumbangan. Mungkin sahaja ia adalah jalan yang lebih berkesan, mendatangkan maslahat yang lebih besar atau mencetuskan kurang mudarat bagi individu berkenaan.

Di antara tiga senario yang telah dibincangkan, kedudukan individu pacifist adalah pilihan yang paling rapuh apabila berhadapan dengan penguasanya yang mungkin menuntut dari rakyat komitmen untuk mempertahankan negara apabila berhadapan dengan ancaman atau untuk menyahut khidmat tentera yang wajib. Muslim pacifist dalam situasi ini berisiko untuk didakwa kerana enggan melakukan khidmat tentera yang diwajibkan. Dia juga berisiko dihukumkan sesat kerana mempunyai fahaman agama yang songsang yang boleh mengakibatkan pula dia mengalami diskriminasi sosial oleh masyarakat Muslim di tempatnya.

Berdasarkan hujah-hujah yang telah dikemukakan dalam kajian ini, pihak penguasa Muslim hendaklah tidak cepat mengambil langkah-langkah yang menekan mana-mana rakyatnya yang memilih untuk menjadi absolute pacifist dan membiarkan pula diskriminasi sosial ke atasnya. Sebagaimana yang telah 86 36

Lihat Ibid, 1:76–9.

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

diperjelaskan, seorang Muslim pacifist bukanlah seorang yang semestinya mahu mengabaikan tanggungjawab kepada negaranya dan bukan pula mahu menghalang pihak penguasa menjalankan kuasanya menggunakan pilihan ketenteraan untuk tujuan pertahanan negara. Dia tetap boleh memainkan peranan yang bermakna melalui jalan-jalan bukan ganas dari bidang pertahanan negara. Adalah lebih baik pihak penguasa menyalurkan individu-individu seperti ini ke pelbagai bidang lain seperti pertahanan awam, khidmat perubatan atau tugastugas bukan tempur dalam angkatan bersenjata sesuai dengan keyakinan peribadi mereka dari menghukum atau mendakwa mereka. Dengan ini, pihak penguasa menunjukan sikap toleransi dan iltizam pada kebebesan berpendapat dan berkeyakinan yang juga dianjurkan oleh Islam.

Penutup Kajian ini telah membangun hujah-hujah yang boleh menjadikan fahaman absolute pacifism boleh menjadi sesuai dengan Islam berdasarkan metodologi Islam Tradisional – satu pendirian yang berbeza dengan pendirian popular golongan tradisionalis.

Di peringkat aplikasi, kajian ini menawarkan tiga kemungkinan absolute pacifism diterapkan; antarabangsa, negara dan individu.

Adalah diharapkan kajian ini dapat menyumbang pada perbincangan lanjut mengenai kesesuaian antara absolute pacifism dan Islam. Namun perlu diakui bahawa mewujudkan kesepakatan dalam isu yang dibincangkan ini di kalangan golongan tradisionalis adalah mustahil dan ia bukan pula tujuan kajian ini. Isu-isu kontemporari seperti ini tidak mungkin akan menatijahkan kesepakatan pendapat. Perbezaan pendapat adalah lumrah dan tidak terelak memandangkan darjah konservatisme 37

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

yang berbeza-beza di kalangan golongan tradisionalis – dari rendah hingga tinggi. Dapat difahami juga golongan tradisionalis yang tinggi konservatismenya pasti merasa sukar untuk menerima hujah-hujah dalam kajian ini.

Piawai yang menjadi penentu sama ada hujah-hujah dalam kajian ini sah atau tidak bukanlah kewujudan kesepakatan terhadapnya. Tapi penentunya ialah dua, a) sama ada hujah-hujah yang dibangunkan disokong oleh dalil-dalil syariah yang diakui oleh golongan tradisionalis, dan b) sama ada metodologi yang digunakan untuk mengeluarkan hukum dari dalil-dalil yang diguna pakai sesuai dengan pendekatan tradisional dalam semua isu-isu keagamaan.

Di sini dapat disimpulkan bahawa kajian ini telah berjaya memenuhi kededua piawai yang dinyatakan.

Perbezaan pendapat di kalangan para ulama tidaklah pada dasarnya menjadikan sesuatu pandangan itu tidak sah.

Hakikatnya kebanyakan hukum-hukum yang menjadi pegangan golongan tradisionalis tidak bebas dari perbezaan pendapat.

Secara tradisinya pula, selama mana sesuatu pandangan itu dapat disokong oleh dalil-dalil syariah dan menepati metodologi yang diakui, ia akan dianggap sebagai satu ijtihad yang perlu dihormati. Dalam kebanyakan kes, kaedah fiqh yang menjadi pegangan umum golongan tradisionalis – “tidak boleh mencela dalam masalah-masalah ijtihad” – akan diterapkan.87 Dalam hal ini, kajian ini juga berharap, paling kurang, dapat menukar haluan perbincangan mengenai topik ini dari satu isu yang melibatkan soal prinsip halal (melaksanakan jihad sebagaimana anjuran al-Quran) dan haram (menafikan 87 Lihat Qutb Mustafa Sanu, La Inkar Fi Masail Al-Ijtihad: Ru’yah Manhajiyah Tahliliyah (Beirut: Dar Ibn Hazm, 2006).

38

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

kewajipan berjihad) ke daerah di mana perbezaan pendapat boleh berlaku dan diterima dan sikap berlapang dada dalam hal ini sama seperti dalam pelbagai isu-isu khilafiyah agama yang lain dapat dijunjung oleh semua pihak. Dengan ini pula, pintu bagi Muslim yang pacifist diterima oleh masyarakat dan tidak dianggap sebagai sesat dan menyeleweng menjadi terbuka.

39

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

RUJUKAN Al-Quran Ahadith – Abu Dawud, Al-Bukhari, Muslim, Ibn Majah, Al-Turmuzi Semua rujukan hadis berdasarkan pangkalan data hadis yang terdapat di www. islamweb.com (14 March 2013).

Abd Al-Rahman bin Abi Bakr. Al-Suyuti. Al-Ashbah Wa Al-Nazair. n.p.: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyah, 1983.

Abdulaziz A. Sachedina. “The Development of Jihad”.

Abu Khalil. Al-Islam Fi Qafs Al-Ittiham.

Al-Buti. Fiqh Al-Sunnah.

Al-Buti. Al-Jihad Fi Al-Islam.

Al-Qurtubi. Bidayat Al-Mujtahid.

Ali bin Muhammad Al-Mawardi,. Al-Ahkam Al-Sultaniyah Wa Al-Wilayat Al-Diniyah. Beirut: Dar Al-Kutub Al- ‘Ilmiyah, 1982.

Bertosa, Brian. “The Treatment of Prisoners of War and Non-Combatants in the Quran”. Canadian Military Journal 8:1 (Spring, 2007).

Carl Von Clausewitz. On War. London: Penguin Books, 1982.

The Columbia Encyclopedia, s.v “Pacifism”, 6th ed., 2001.

Cook, David. Understanding Jihad. Berkeley: University of California Press, 2005.

Khaled Abou El-Fadl, “The Rules of Killing at War: An Inquiry into Classical Sources”, The Muslim World LXXXIX:2 (April, 1999).

Esposito, John. Unholy War: Terror in the Name of Islam.

Oxford: Oxford University Press, 2002.

Fisher, Donald W. “The Ethics of War”, BBC. Available at www.bbc.co.uk/ ethics/war/against/pacifism_1.shtml (18 March 2013), Fred M. Donner, “The Sources of Islamic Conceptions of War. Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions, edited by John Kelsay and James Turner Johnson. New York: Greenwood Press, 1991.

Hashmi. “Saving and Taking Life in War”.

Ibn Nuhas. Mashari‘ Al-Ashwaq Ila Masari‘. Birmingham: Al ‘Ushaq Maktabah Ibn Qayyim Al-Jawziyah. Zad Al-Ma‘ad.

Ibn Qudamah. Al-Sharh Al-Kabir.

John Kelsay. Arguing the Just War in Islam. Cambridge: Harvard University Press, 2007.

Khadduri, Majid. The Islamic Law of Nations: Shaybani’s Siyar. Baltimore: 40

MUSLIM PACIFIST: BOLEHKAH?

The John Hopkins Press, 1996.

Khadduri, Majid. War and Peace in the Law of Islam. Baltimore: The John Hopkins Press, 1962.

Lewis, Bernard. The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. London: Phoenix, 2004.

Malik. Al-Muwatta’. Kitab al-jami‘, bab husn al-khulq.

Martin, Benjamin. “Pacifism for Pragmatists”.

Mayer, Ann Elizabeth. “War and peace in the Islamic Tradition and International Law”. Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions.

Mohamed Abu-Nimer, A Framework for Non-violence and Peacebuilding in Islam, Muis Occasional Paper Series, no. 6, 2008.

Moseley, Alexander . “Pacifism”, The Internet Encyclopedia of Philosophy Available at www.utm.edu/research/iep/p/pacifism.htm (18 March 2013) Muwaffiq Al-Din bin Qudamah. Al-Mughni. Beirut: Dar Al-Fikr,1984.

Muhammad Al-Ghazali. Huquq Al-Insan Bayn Ta‘alim Al-Islam Wa I‘lan AlUmam Al-Muttahidah. Cairo: Nahdat Misr, 2005.

Muhammad Al-Khatib Al-Sharbini. Mughni Al-Muhtaj (n. p: Dar Al-Fikr, n.d.)

Muhammad bin Ibrahim Al-Tuwaijiri. Usul Al-Din Al-Islami. di http:// islamqa.info/en/ref/1140 (11 March 2013).

Muhammad Khayr Haykal, Al-Jihad Wa Al-Qital Fi Al-Siyasah AlShar‘iyah. n. p.: Dar Al-Bayariq, 1996.

Muhammad bin Rushd Al-Qurtubi. Bidayat Al-Mujtahid Wa Nihayat AlMuqtasid. n.p: Dar Al-Fikr, n.d.

Rashid Ridha, Al-Khilafah. Cairo: Al-Zahra’ Li Al-I‘lam Al-‘Arabi, 1981.

Salman bin Abdullah Al-‘Awdah. Al-‘Uzlah Wa Al-Khultah: Ahkam Wa Ahwal. Dammam: Dar Ibn Al-Jawzi, 1993.

Sayyid Sabiq. Fiqh Al-Sunnah. Beirut: Dar Al-Kitab Al-‘Arabi, 1987.

Seyyed Hossein Nasr. Islam in the Modern World: Challenged By the West, Threatened By Fundamentalist, Keeping Faith With Tradition. New York: HarperOne, 2010.

Shams Al-Din bin Qudamah. Al-Sharh Al-Kabir. Beirut: Dar Al-Fikr, 1984.

Shawqi Abu Khalil. Al-Islam Fi Qafs Al-Ittiham. Damascus: Dar Al-Fikr, 1986.

Sibley, Mulford Q. War and the Christian Religion”. International Journal of Ethics 28 (1917).

Sibley, Mulford Q. The Political Theories of Modern Religious Pacifism.

Sohail Hashmi. “Saving and Taking Life in War: Three Modern Muslim Views”. The Muslim World LXXXIX:2 (April, 1999).

41

MUHAMMAD HANIFF HASSAN

“The Political Theories of Modern Religious Pacifism”. The American Political Science Review 37 (1943).

Rudolph Peters. Jihad in Classical and Modern Islam. Princeton: Marcus Wiener Publication, 2005.

Troy S. Thomas. “Prisoners of War in Islam: A Legal Inquiry”. The Muslim World LXXXVII:1 (January, 1997).

Wahbah Al-Zuhayli. Usul Al-Fiqh Al-Islami. Beirut: Dar Al-Fikr, 1986.

Yusuf al-Qaradhawi. Fiqh Al-Jihad, 2.

Yusuf al-Qaradhawi. Fiqh of Priorities. Australia: Mybookstore, 2012.

Hashmi. “Saving and Taking Life in War”.

The United Nation Charter, Article 1, 2, 33, 39.

42

Islamic Family Law in Inheritance, Divorce and Polygamy Kalthom Binte Muhammad Isa (M.A.) AB S TR AC T

There are many misconceptions surrounding women’s rights in Islam. The purpose of this article is to shed some light on the most controversial issues in Islamic family law related to women in Islam. Three main issues which have attracted attention among scholars of different backgrounds and the most hotly debated topic will be presented here. Islamic laws governing inheritance, divorce and polygamy frequently attract discussions over the functions, the normal practices of the laws and reform strategies that are hoped to cover any shortcomings of the law to suit the modern context.

Misconception often arises in the understanding of Islamic usage of certain terms such as Shari‘a, fiqh, ‘Islamic law’ and ‘fiqh-based codified state law’. It is essential to stress this distinction, since fiqh, is often mistakenly equated with Shari‘a in many Muslim discourses and legal thought.

In both the West and throughout the Muslim world, family law in Islam highlights these discussions by looking at how Islamic family law should be implemented in the national legal system, and the impact it has on society. The discussion goes on by looking at public debates and legal practice.

Lastly, an important aspect of this article is the reform discourse of the Islamic family law. Although it is too early to see this new discourse make an impact on the orthodox 43

KALTHOM BINTE MUHAMMAD ISA

interpretation of Islamic law, in my view, it is a good start to shift the old and tired debate on ‘women’s rights in Islam’ onto new ground and bring about a paradigm shift. It also shows that the human understanding of Islam is flexible and allows for change in the face of time, space and experience.

44

Keywords: Islamic Family Law, Inheritance, Divorce, Polygamy

ISLAMIC FAMILY LAW IN INHERITANCE, DIVORCE AND POLYGAMY

Introduction General principles of certain aspects of Shari’a, commonly known as Islamic Family Law have invited many criticisms and dissatisfaction among feminist supporters. The dissatisfaction is mainly related to issues of inheritance, divorce and polygamy.

This family law in Islam governs matters such as marriage, divorce, maintenance and custody of children for more than a billion Muslims around the world.

Surprisingly, the practical application of Shari’a principles does not apply everywhere or in the same manner under the ambit of Islam. This is precisely because the Shari’a principle is often modified by customary practices or state policy.1 The discrepancies are more apparent in some areas due to the lack of knowledge on the women’s part regarding their rights in Islam. Difficulties in obtaining quality education is also a major obstacle for East African women. For example, in Tanzania, women accounted for only 37 per cent of all students registered in public secondary schools from 1982 to 1990.2 Islamic Family Law (IFL) has become an essential focus in maintaining the existing roles of Shari’a in the life of every Muslim. In particular, one must appreciate that IFL has become for most Muslims, the symbol of their Islamic identity, the hard irreducible core of what it means to be a Muslim today.3 1

2 3

For a survey of how modern Muslim states deal with divorce rights, inheritance schemes, polygamy and all related to family law, see Abdullahi A. An-Na’im, ed. (2002). Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource. Book. London, New York: Zed Books Ltd, The book shows differences between countries in their practice of Shari’a in Family Law. Ibid, 43 & 50.

Ibid, Preface 45

KALTHOM BINTE MUHAMMAD ISA

However, it is important to give a clear meaning and understanding of the words Shari’a, Islamic law and ‘fiqh’. It is to differentiate the action played by each word. Three things need to be noted to elaborate the actual meaning: First, the term ‘fiqh’, from being the mental act of understanding, came to mean something more concrete – the body of knowledge produced by examining the commands and prohibitions found in the Qur’an and Sunna. This body of knowledge at first included all Shari’a disciplines but was later confined to legal matters.

Second, Shari’a and ‘fiqh’ is to be differentiated. Shari’a is the totality of commands and prohibitions found in the Qur’an and Sunna. Fiqh refers to specific rulings obtained through the understanding and interpretation of the Shari’a material using other sources. Thus, the source of Shari’a, for the Muslim, is God and divine, while the source of fiqh is human.

Third, in common usage today, Shari’a refers generally to the commands and prohibitions not just as they are found in the Qur’an and Sunna but as they have been interpreted and elaborated in fiqh to be acted upon in everyday life. Therefore, these terms are often used interchangeably.4 While the term Islamic Law is generally used to refer to legal aspects of Shari’a, it should also be noted that Muslims tend to believe that the legal quality of those principles and norms derives from their assumed religious authority.5 The development as well as the confinement period of Islamic law as mentioned above give the understanding on how Islamic Family law is being understood by its followers. The 4

5 46

Ahmad Hasan. (1970). The Early Development of Islamic Jurisprudence (Islamabad: Islamic Research Institute, 1-10; Fazlur Rahman (1979), Islam, 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 100-9.

Abdullahi A. An-Na’im, ed. (2002). Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book London, New York: Zed Books, 1-2

ISLAMIC FAMILY LAW IN INHERITANCE, DIVORCE AND POLYGAMY

Shari’a is sacred with God’s command while ‘fiqh’ is man-made and open to change.

Consequently, IFL has become the contested ground between conservative and fundamentalist forces on one hand and modernist and liberal trends on the other, in most Islamic countries. The question is therefore how to achieve significant and sustainable reform in the face of such rhetorical absolutist confrontations.6 It is very obvious that Islamic Family Law is affected by its surrounding influence. The culture and nature of every people living in different settings of life created different thinking processes and various interpretations of knowledge especially in law and religion. Shari’a principles are legally binding by virtue of state action, a particular school of thought or Islamic jurisprudence (madhhab) or of a certain jurist within a certain school of thought. Many Muslim or non Muslim countries follow certain Islamic jurisprudence with the exclusion of the views from other schools or jurists.

Undoubtedly, the reform in Islamic Family law is still in progress. The important action now is the knowledge-based reformation regarding IFL in the life of every Muslim.

It is with this thesis that I have discovered the function played by Shari’a and ‘fiqh’ and its importance in this modern society.

With respect to this discussion, we must already understand how scholars developed the law, based on the Qur’anic text, but unavoidably imposed their own seventh-century, androcentric worldview onto the text and mixed culture in with the religion early on. The result was that certain prohibitions were imposed on women what the Qur’an itself allows them.7 6 7

See A. An-Na’im, ed. Islamic Family Law in a Changing World, Preface.

Sumbul Ali Karamali. (2008). The Muslim Next Door: the Qur’an, the media, and the veil thing. Ashland,Oregon: White Cloud Press, 121.

47

KALTHOM BINTE MUHAMMAD ISA

This article seeks to discuss the laws governing inheritance, divorce and polygamy in the light of the Administration of Muslim Law Act (AMLA).

Law on Inheritance The traditional interpretations of Islamic law granted men and women different rights and assigned them different responsibilities in the family. This different assignment in roles and responsibilities8 would eventually create an imbalance of rights and a power struggle between men and women in the society they live in. Under this socio-economic condition, there are many cases whereby the responsibilities of the women outnumbered those of the men. Women have been contributing to the financial welfare of the family and at the same time taking care of the family members who are dependent on her. In today’s society, however, many women have to earn their own living and provide for their own needs. Widowed and divorced mothers often have to provide for their children’s needs.

Islam has been accused as a religion that persistently puts obstacles in the way of women's equality and freedom.

Inheritance law in Islam is often regarded as being controversial and subjected to criticisms by feminist activists.9 Under Islamic law, The Ashabul-Furud is entitled to certain prescribed shares which are intended to effect an equitable distribution of the estate. For instance, males are given 2 shares of the estate for every share given to a female.10

8 9 10 48

Surah an Nisa, 4:34 See feminist movement by SIS Malaysia Surah an- Nisa’ 4:11 & 176

ISLAMIC FAMILY LAW IN INHERITANCE, DIVORCE AND POLYGAMY

In reality, women in Singapore play multiple roles. Sometimes, the male offsprings in the family do not contribute to the welfare of their parents. Indeed, among the Muslims in Singapore, there is already some awareness regarding the position of ‘faraid’. If the male siblings in the family feel that they have to share equal distribution among their sisters, it will be very much appreciated due to the added responsibilities that the women hold.

Unequal distribution of inheritance between male and female heirs was not a feature peculiar to Islamic law. In the past, male heirs were usually given preference over female heirs under many different legal systems throughout the world. For instance, in pre-Islamic Arabia, women had no automatic right of inheritance while under the system of primogeniture in various parts of Europe prior to the 20th century, landed property was passed down from the father to the eldest son or nearest male heir. In Malaysia too, prior to the amendment to the Distribution Act in the 1990s, there was unequal distribution of inheritance in that husbands were entitled to inherit all of their wives’ properties, while wives were entitled only to inherit one third of their husbands’ properties if they had children or one-half shares if they do not have any children.11 Indeed, contrary to popular perceptions in Singapore, there are many underlying principles governing the aspect of distribution of a Muslim's wealth and estate which can come into play when planning the distribution of one's wealth and estate.

These principles would lend flexibility to the seemingly rigid determinates of the Faraid.12 11

12

Nik Noriani Nik Badli Shah.“The Syariah Law System: Family Law Concerns and Reforms” (InfoLine January/ February 2004), 28. http:// www.lawgazette.com.sg/2004-7/feature4.pdf .

The Law Society of Singapore, Muslim Inheritance Law, Introduction. http://www.lawsociety.org.sg/public/you_and_the_law/muslim_ inheritance_law.aspx 49

KALTHOM BINTE MUHAMMAD ISA

It is important to realise that the ‘halal’ ('permissible') instruments available under Islamic law in Singapore are not restricted to distribution purely under what is called the ‘Faraid’. There are other means of managing one's wealth and estate. A person may want to consider drawing up a ‘will’ under the Shari'ah Laws, in the form of inter vivos gifts (gifts made during one's lifetime), a ‘hibah’ and ‘ruqba’, setting up of trusts, a ‘nuzuriah’ and so forth.13 Indeed, these new instruments in managing Muslim wealth of inheritance has prompted many local Muslim scholars to write on the issues of inheritance and “wasiah”.14 It is to ensure that Muslim society will not misuse these new instruments as obstacle to distribute their wealth to the entitled heir.

In fact, the advantage given to men under the faraid distribution of inheritance was directly linked to the increased responsibility of spending ‘for the support of women’ (Surah anNisa’ 4:34).

Unfortunately, the present administration of the Shari’a laws on inheritance emphasises the provision that male heirs are given double shares under the faraid distribution, without the male realizing, practising and emphasising on the rationale for this rule. Man has the legal responsibility to provide maintenance for the family, and thus every female should always have a man to provide for her needs, be he a father, a brother, a husband or a son. This shows that under Islamic rules of Syariah, the status of men is above the female because of the high responsibilities and protection that they must provide for their women and not because of gender inequalities in Islam.

13

14

50

The Law Society of Singapore, Muslim Inheritance Law, Introduction. http://www.lawsociety.org.sg/public/you_and_the_law/muslim_ inheritance_law.aspx Tiga Asatizah tubuh firma beri khidmat profesional. http://cyberita. asia1.com.sg/mprintfriendly/0,6876,StoryPage--30000-173860,00.html

ISLAMIC FAMILY LAW IN INHERITANCE, DIVORCE AND POLYGAMY

An Inheritance Certificate is a document which sets out the shares to which the beneficiaries of the estate of a deceased person are entitled. In Singapore, the Syariah Court has jurisdiction only to issue an inheritance certificate as provided for under section 115 of the Administration of Muslim Law Act. Under section 112 of the same act, the estate of any Muslim person shall be distributed according to the Muslim law as modified, where applicable, by Malay customs.15 Under AMLA, property which belongs to a woman is considered as her own without mentioning her responsibility to provide maintenance to the family. Hence, it is within this concern that Ms Hawa Zinat Jailani,16 a lawyer from Assameur and Associates said that the Islamic law regarding inheritance is very fair towards the Muslim women in Singapore, but unfortunately, many Muslim men have not fully proven themselves as practicing Muslims and show misconduct towards their women. Cases have shown that irresponsible men create unhealthy family life. Thus, their victimised wives are forced to shoulder all their husband’s responsibilites. Nowadays, many such ill-fated wives do not want to continue their marriages with their irresponsible husbands.

According to Ms Hawa Zinat, an experienced lawyer, “AMLA has gone beyond its regulation. Indeed women who have been convicted of ‘nusyuz’” and are not qualified for nafkah iddah will still be given some money as a way of ‘ihsan’.”

According to the Shari’a Law, a woman who requests for ‘Khulu’ by paying the husband a sum of money or an amount in kindness, the quantum of which is assessed by the Court in accordance with the means of the parties, will not be given the 15 16

Majlis Ugama Islam Singapura (MUIS), Inheritance. 2009 http://www. muis.gov.sg/cms/services/Inheritance.aspx?id=9322 Personal interview with Ms Hawa Zinat Jailani on 22/11/2010 51

KALTHOM BINTE MUHAMMAD ISA

“nafkah iddah” and “mutaah”. In reality, the President17 of the Syariah court, will request in his best way of wisdom that the husband as a way of ‘ihsan’ to give the ex-wife both nafkah iddah and mutaah as a compensation for their past years of married life. 18 This shows that a woman will still be given some share although she is guilty of adultery. AMLA has implemented a very generous attitude towards women based on the Islamic value of “Ihsan”. Ms Hawa Zinat Jailani and her partner Mr Aziz Abdul Rashid from Assamuer and Associates do not agree that AMLA discriminates against women. There is nothing in the AMLA which brings injustice towards Muslim women.

In our community, men are to be educated and made aware of their responsibilities especially if they intend to practise polygamy. Hence, there are many divorce cases and statistics show that in most cases, it is mostly the women initiated and filed for divorce.19 In fact, in some cases, some husbands feel that AMLA is unfair towards them. Many husbands do not willingly give nafkah iddah or mu’tah or even money of “ihsan” towards their unfaithful wives.20

17

The President of the Singapore Syariah Court, Ustaz Mohammad Haji Rais.

18 Article on Forum at Berita Harian, Wednesday 8 June 2011, 8 19 The statistics show that the most reason for divorce for the Muslim couple is infidelity and adultery. http://www.singstat.gov.sg/pubn/popn/ smd2009.pdf, Also see: Why Is It Women Who File For Divorce? Some Steps Toward Solving an Enigma. osc.sciences-po.fr/equipe/Mignot_ Londres07.ppt - Similar.

20 See http://lelakitakpuas.com/. I’ve been advised by lawyer Ms Hawa Zinat to seek some feedback by some men in Singapore regarding their divorce cases.

52

ISLAMIC FAMILY LAW IN INHERITANCE, DIVORCE AND POLYGAMY

Law on Divorce If any marriage becomes devoid of love and respect, living together turns into a nightmare and an obvious torture for both partners. A total failure of effort for reconciliation only aggravates the matter.

Instead of confining themselves to a debilitating living arrangement for the rest of their lives, Islam allows divorce. This option however, should be exercised only as a last resort. Despite the allowance for divorce in Islam, the statistics has also risen significantly every year.

Under Islamic law, a divorce can be obtained through a number of different ways: through talaq (unilateral repudiation by the husband), khulu’ (divorce at the instance of the wife with her husband's agreement, and on condition that she will forego her right to the “mehr” (dowry) and divorce by mutual consent.

However, while a husband has the right to unilaterally divorce his wife through talaq, the wife does not have such power of divorce. Certainly, she can negotiate to have this power of divorce when she and her husband create their contract of marriage (‘aqd al-nikah) and include it as a condition in her marital contract.21 21

One of the formalities of a valid Islamic marriage is that the parties have a marriage contract, which can be analogized to a premarital agreement.

There is a lengthy juristic tradition of allowing parties to negotiate certain provisions and create conditions in a marriage contract. One such condition is for the husband to grant his wife the power to unilaterally divorce herself. This procedure is known as tafwid al-talaq; Also see Haifaa A. Jawad. (1998). The Rights of Women in Islam. London: MacMillan, 35-40. Lucy Carroll. (1996), Talaq-i-Tafwid: the Muslim Woman’s Contractual Access to Divorce (London: Women Living Under Muslim Law. For a general discussion on marriage law and the marriage contract, see Susan Spectorsky. (1993). “Introduction”, in Chapters on Marriage and Divorce. Austin, TX: University of Texas Press.

53

KALTHOM BINTE MUHAMMAD ISA

Women also face significant difficulties in initiating unilateral divorce proceedings, which often prevent them from pursuing the proceedings.22 Syariah Law has been very flexible in its approach towards giving both men and women a mechanism to apply for divorce.

The wife can seek three types of divorces (elaborated earlier) to fight for her rights and to free herself from the marriage contract.

So far, there has been no cases so far which can prove the failure on the part of the wife to apply for divorce. Ms Hawa Zinat Jailani added that it is a worthless effort to force two hearts to reconcile when they are already far apart.23 However, Ms Halijah Mohammad, a lawyer opines that the Syariah court is too lenient in granting divorce. Syariah court should put a strict condition so as to avoid many divorce cases.

Even though divorce is discouraged, it is also fortunate that the Syariah Courts do not make concerted efforts to put obstacles in divorce proceedings. The divorce process is quite expeditious in Singapore, where the rules for divorce are statutorily provided.24 The law also provides for the division of matrimonial assets upon divorce. In Singapore, the division appears to be fairly generous to the wife as her non-financial contributions are also taken into account, as well as the welfare of the children in her custody.25 It is very complicated to discuss issues of rights to pronounce ‘talaq’. The Syariah court is considered to be too lenient in 22 Women’s rights situation in Singapore., 1 http://www.onlinewomenin politics.org/womensit/sg.pdf 23 Personal interview with Ms Hawa Zinat Jailani.

24 Halijah Mohammad, Islamic Family Law and Justice for Muslim Women, 2001.http://asiasociety.org/policy-politics/social-issues/women-andgender/islamic-family-law-and-justice-muslim-women?page=0%2C2 25 Halijah Mohammad, Islamic Family Law and Justice for Muslim Women, 2001.

54

ISLAMIC FAMILY LAW IN INHERITANCE, DIVORCE AND POLYGAMY

approving divorce cases, but at the same time women activist are battling to give women the same rights for ‘talaq’ as men.

Muslim men have the right to divorce their wives by pronouncing the talaq, whereas Muslim women may only obtain a divorce through a breach of marriage promises/contracts or the various grounds listed in AMLA.26 Contrary to the opinion brought up by Ms Hawa Zinat, there are many lawyers who are members of AWARE and hold feminist views. Ms Halijah Mohammad, a lawyer and the vice President of AWARE, feel that although Singapore shows commitment to the Convention on the Elimination of all Forms of Discrimination Against Women (CEDAW), it puts reservation to article 16 (1) (a) and (c) regarding rights to enter marriage, polygamous marriages, grounds for divorce and inheritance. She added that these reservations are because of the AMLA Act. She urged the government to study jurisprudence and legislation in other countries with similar legal system that are least discriminating towards women.27 It is worthy to mention here, that the Muslim lawyers in Singapore are also divided into several groups – the traditionalists or the conservatives and the liberalists or the feminists.

Therefore, we must understand that the laws are shaped by many different fundamental and underlying backgrounds of people from different levels of understanding in the religion they hold.

Hence, the consequences from these differences created diversity in producing the solution to the cases.

26 27

Article 16, Marriage and Family Life, p145. http://www.aware.org.sg/ wp-content/uploads/cedaw-report-only.pdf Article in Berita Minggu Sunday 31 Oktober 2010 & Dialog session in Muis Academy on the 30 Oktober 2010 55

KALTHOM BINTE MUHAMMAD ISA

In the case of Awiah binti Othman v Mohamed Salleh bin Mohamed Tawil28 who were married in 1985 and divorced in 2009 after 24 years of marriage, the Syariah Court of Singapore reacted very strictly towards the demand from the wife as the court regarded her as “nusyuz”.29 Awiah binti Othman initiated the divorce and demanded many properties and benefits from this divorce. The husband did not agree to divorce her but she insisted in carrying on with the divorce and disagreed to return to the marriage. The court ordered that this case must be referred to the ‘Hakam’.30 The ‘Hakam’ then agreed that they divorced by ‘tafwid’.31 After hearing from both parties, the Court ruled that she was the root of the problem. Under the Shari’a law and AMLA, a wife who is ‘nusyuz’32 would not be given ‘nafkah iddah’. The judge then gave her ‘nafkah mutaah’ on the basis of ‘ihsan’ of $2.00 per day for the entire period she served as wife. However, the judge rejected her request for $8.00 per day as she was the one who

28 Notes of cases from The Shari’a court ‘Grounds of the order’.

29 She initiated divorce without reason.

30 A Hakam or Arbitrator is someone who has been selected by a divorcing party to represent him or her under the direction of the judge. A Hakam is bestowed with specific power and responsibilities in his attempts to settle the issues or disputes between the divorcing parties. This is in line with what has been prescribed by Allah s.w.t in Surah An Nisa: 4:35 31 Based from Surah Al-Ahzab: 28, the power to issue a divorce belongs in principle to the husband; he may delegate this power to his wife or a third party, with or without stipulating conditions. Once this power is delegated, it can not be revoked or withdrawn. This is known in the Fiqh terminology as “Tafwid”. http://www.central-mosque.com/fiqh/ tafwidh.htm 32 She initiated divorce without reason.

56

ISLAMIC FAMILY LAW IN INHERITANCE, DIVORCE AND POLYGAMY

initiated the divorce, and thus made use of divorce as a tool to gain profit.33 In another case of Rohani Bte Ismail v Ramachandran s/o Doraisamy,34 married in 1977 and divorced in 2008. Hakim rejected the issues of ‘murtad’35 by both parties as that ‘murtad’ issue is beyond the jurisdiction and decision of the Syariah court The court observed that as the wife had left the house, she was considered as ‘nusyuz’. Under the Shari’a law, the ‘nusyuz’ wife would not be given ‘nafkah iddah’. However, the Syariah court permitted her to receive ‘nafkah mutaah’ of $1.50 per day for 31 years of marriage and rejected her claim of $6.00 per day.

Besides ‘nafkah mutaah’, the wife is entitled to half of the profit from selling the house. The Syariah court took into account the division of matrimonial assets upon divorce to repay the spouse’s non-monetary contribution.36

33

See issues brought up by lawyer, Sadari Musari that compares Singapore Shari’a court with a court in England. He reviews: Does the Syariah Court Singapore offers an entertaining lottery games? A former lecturer from Oxford University, England, Baroness Ruth Deech said that the courts in England offers 'of entertaining lottery games' for couples wishing to divorce (see The Straits Times on 21th September 2009, "Marry rich, divorce and become Millionaire"). http://lelakitakpuas.com/ 34 Notes of cases from The Shari’a court ‘Grounds of the order’.

35 ‘murtad’ mean apostate 36 http://www.aware.org.sg/wp-content/uploads/cedaw-report-only.pdf, Section 52 (8) of AMLA. The definition of matrimonial assets in both the Syariah court and civil court is very wide and covers all assets acquired during marriage, regardless of whether legally owned by one or both parties (or even a 3rd party). Assets acquired as gift before marriage are excluded unless those has been substantial improvement on such assets during the marriage. Assets include pensions, gratuities, CPF monies, stock options, bank accounts, shared portfolios, and assets outside the jurisdiction of Singapore.

57

KALTHOM BINTE MUHAMMAD ISA

Law on Polygamy In Surah An Nisa, 4:3, the verse “fa in lam ta’ dilu”,37 the word “ta’ dilu” is in verb and action of justice is practised by mankind.

People have to act justly by the rules. If a problem arises, it is due to the ignorance of the man and not the law. People can create many laws and so do God, but it is up to the people to abide by the laws.38 The main problem regarding polygamy is that there is a general misconception amongst the Muslims that polygamy is the ‘right’ of every Muslim male. Any attempt to criticise the present practice of polygamy is considered as an act to challenge the words of Allah (swt) and the Sunnah of the Prophet (s.a.w.).

However, Surah an-Nisa’ 4:3 in the Qur’an clearly shows that polygamy is not an unconditional right of any Muslim man.

On the contrary, it is a responsibility to ensure that justice should be done to widows and orphans, for it is clearly stated to the effect that: ‘If you fear that you shall not be able to deal justly with the orphans, marry women of your choice, two or three or four, but if you fear that you shall not be able to deal justly (with your wives), then (marry) only one ... that will be more suitable to prevent you from doing injustice.’ This verse was revealed after the Uhud battle which had resulted in many men being killed, leaving behind many war widows and war orphans.39 As the breadwinners were chiefly men, the widows found it difficult to provide basic needs for their children. It was in this context that polygamy was tolerated in Islam — to provide for 37 38 39

58

Surah An Nisa:4:3 Personal interview with Mohd Hasbi Hassan, President of Singapore Islamic Scholars & Religious Teachers Association on 15.12.2010 See feminist opinion on the history and purpose of this verse, 24. http:// www.lawgazette.com.sg/2004-7/feature4.pdf

ISLAMIC FAMILY LAW IN INHERITANCE, DIVORCE AND POLYGAMY

the welfare of widows and their orphaned children. In fact, it is remarkable that given that dire post-war situation, the Qur’an discontinued the then-existing practice of unlimited polygamy.

From a historical point of view, polygamy was an institution that existed not only in pre-Islamic Arabia, but also in various civilisations, religions and cultures in many parts of the world.

Polygamy was practised among the Jews, Chinese, Indian Hindus and Mormon Christians, until it was abolished by law.

In Malaysia, for example, polygamy was practised among the Chinese and Hindu communities until it was forbidden under the Law Reform (Marriage and Divorce) Act which came into force in 1982.40 Meanwhile in Singapore, the Women’s Charter in 1960, outlawed polygamy and instituted monogamy into marriage law in Singapore for non-Muslims.41 The Prophet (saw) himself was monogamous throughout his 25-year marriage to his first wife Khadijah (r.a.). His polygamous marriages after her death were undertaken as a responsibility to widowed and divorced women with children for political and tribal reasons. Aishah (r.a.) was the only Prophet’s virgin wife and he did not marry any younger and prettier women to fulfil his desires. Unlike any other men, the Prophet was allowed to keep all his wives after the maximum quota of four wives was imposed upon the previous practice of unlimited polygamy. Eventually, he was prohibited from adding any wives or divorcing any of them with a view to taking another wife in her stead (Surah al-Ahzab 33:52)42 40 Polygamy, 24. http://www.lawgazette.com.sg/2004-7/feature4.pdf 41 http://statutes.agc.gov.sg/ 42 Polygamy, 24. http://www.lawgazette.com.sg/2004-7/feature4.pdf.

This statement has become the basic argument that the prophet did not approved of polygamy in his early marriage life with Khadijah (r.a.) and also prohibited Ali to take second wife for his daughter sake.

59

KALTHOM BINTE MUHAMMAD ISA

The Prophet also prohibited Ali r.a. from taking another wife so as not to hurt the feelings of his daughter, Fatimah r.a.43 Hence, there are suggestions from AWARE for Singapore to follow many Muslim countries which prohibit polygamy such as Tunisia, Fiji, Turkey and Uzbekistan. However. Ms Hawa Zinat rejected this inappropriate stance. She argued against following similar steps as the other countries in demolishing the polygamy law as she felt that they are considered as third world countries facing economic and social problems. As a progressive society, it is not wise for us to follow them given the different sociocultural and economic contexts.

In a recent case, The Islamic Religious Council of Singapore (MUIS) has taken a firm stand against claims made by the Obedient Wives Club (OWC), saying the group’s views are contrary to Islamic teachings and demean women and the concept of family.

In its first statement following news of plans for a Singapore branch of this Malaysian club, MUIS said the club’s view that a satisfactory sex life is the main solution to solving marital and social problems is myopic. ‘Such a simplistic view is in fact demeaning to women and the institution of marriage and family, which are held in high esteem in Islam,’ it added. ‘Happiness in a marriage goes beyond receiving sexual fulfillment from one’s wife.’

Dr Rohaya Mohamad, vice-president of the club’s Malaysia chapter, had told media there that social vices stemmed from unfulfilled sexual needs at home. She said it was time sexual prowess took a front seat in marriage beyond the traditional ‘good mother or good cook’ roles and ‘a good or religious wife is also sexually good in bed”. She added that a good married woman should obey and serve her husband like ‘a first-class prostitute’ to keep him from straying.

43 60

Polygamy, 24. http://www.lawgazette.com.sg/2004-7/feature4.pdf

ISLAMIC FAMILY LAW IN INHERITANCE, DIVORCE AND POLYGAMY

On 20 June 2011,44 the Young Women Muslim Association (PPIS) also voiced its disapproval of the club’s views, saying the latter’s views on sex and marriage are too simplistic. Both PPIS and MUIS said statistics shows that divorces are caused by many problems like personality differences, financial problems and abuse and not just sex issues.

Aware’s vice-president, Ms Halijah Mohammad, said that “the women’s rights group was heartened by the clear statement from MUIS, which is supportive of women’s dignity and spousal equality”.45 Reform of Polygamy Laws Modern legislation governing the issue of polygamy in a range of Muslim countries has departed from the conventional position that made polygamy a prerogative of the husband. Reforms have made polygamy conditional on obtaining a legal order:46 It is forbidden in the Tunisian Code of Personal Status; allowed with conditions and permission of the court under the Iraqi Law of Personal Status 1959; under Moroccan and Syrian laws, it is made dependent on a court order. The Jordanian Law of Personal Status 1976 imposes no obvious restrictions on polygamy, but it allows the wife to stipulate in the marriage contract that the husband shall not take another wife. The Islamic Family Law (Federal Territory) Act 1984 (Malaysia) requires that applicants for polygamy must fulfil certain conditions. The state authorities 44 45

46

Monday 20 June 2011 MUIS frowns on the Obedient Wives Club, http://www.temasekreview. com/2011/06/18/muis-frowns-on-the-obedient-wives-club/ Strait Times, June 18, 2011.

Mohammad Hashim Kamali. (2000). Islamic Law in Malaysia: Issues and Developments. Kuala Lumpur: Ilmiah, , 62.

61

KALTHOM BINTE MUHAMMAD ISA

and Shari’a courts are responsible for ensuring that polygamy ensures justice. Egyptian Law No. 100 (1985, Art. 11) added provisions to its previous law No. 25 (1925) allowing a wife whose husband has married again to apply for divorce.47 In Singapore, polygamy can be done after the application has been reviewed by the Kadi (Syariah lawyer or solemniser).

Upon reviewing the application form, the Kadi will give separate appointments to the first wife, the applicant and the proposed spouse about a month from the date of application. From the statement and evidence given by all parties and with reference to the Syariah Law, the Kadi will then make his judgment. Singapore Syariah is very strict in allowing a man to take another wife. The criteria for such a request are: 1. He has the capability to provide a well-balanced life with regards to the financial, physical and emotional well-being of his wives.48 2. He currently has a good marital life, and the adverse is not the reason he has decided to take another wife.49 3. He has specific reasons such as benefits that his first marriage cannot provide but can be provided by his second marriage. In this context, love is not one of the benefits.50 Judicial institution is an important institution dispensing justice. While the Qur’an does not specify the judicial procedures and structures of courts, it nevertheless lays down prescriptive

47 Ibid., 63.

48 Polygymy. http://app.romm.gov.sg/internet/about_marriage/romm_poly gyny.asp 49 http://app.romm.gov.sg/internet/about_marriage/romm_polygyny.asp 50 http://app.romm.gov.sg/internet/about_marriage/romm_polygyny.asp 62

ISLAMIC FAMILY LAW IN INHERITANCE, DIVORCE AND POLYGAMY

injunctions that may be considered as guidelines for structuring judicial system in a Muslim society.

Minister-in-charge of Muslim Affairs, Dr Yaacob Ibrahim in his Second Reading speech on 17 November 2008 stated that AMLA “provides for many facets of Muslim life today”. Indeed, AMLA, since its introduction in 1966, is the key legislation that governs the running of key Muslim institutions – the Majlis Ugama Islam Singapura or the Islamic Religious Council of Singapore (MUIS), the Fatwa Committee in MUIS, the Registry of Muslim Marriages (ROMM), the Syariah Court and the Appeal Board – as well as the personal lives of Muslims in Singapore, particularly in relation to marriages, divorces and inheritance.

Given the big role that AMLA has played in shaping the Singapore Muslim identity - from the establishment of MUIS to the development of several key institutions that manage the welfare of the Muslim community in social, economical and obviously the Family Law – the expectations in reviewing its standards from time to time are very crucial. In order to sustain itself and remain relevant in this modern world, it is very important for the Muslim organization to be competent especially in managing internal and external challenges.

Reform for Family Law Abdullahi An-Naim argues for the transformation of family law into a normative system that is guided by modern notions of social policies as well as Islamic precepts, but not bound by historical Shari’a, or represented as such.51 For him, legitimate and coherent revision and reformulation of Islamic family law 51

Abdullahi A. An-Na’im, ed. (2002). Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book. London, New York: Zed Books, 1 63

KALTHOM BINTE MUHAMMAD ISA

principles in Muslim countries must take into consideration ‘the broader understanding of Shari’a according to the jurist(s) who framed those principles in a totally different historical context’.52 Ms Arfat Selvam,53 a lawyer said that AMLA should cater for the change that has taken place with Muslim women in Singapore.

They are no longer just homemakers. They are educated and are financially independent. Yet, the provisions regarding inheritance and estate planning in AMLA do not reflect these changes. For example, if a husband dies, the wife can be excluded from being the administrator. (See Section 116 and 117 of AMLA). Why? Surely she is the best person to be the administrator. This is not about entitlement to the estate – it is simply about distributing it according to the wishes of the deceased.

If previously she was not educated, you could say she could be excluded. But if she is educated, why should she be excluded?

Surely she should have every right to be the administrator.54 Another example is Section 125 of AMLA – if the husband has a debt and the creditors come to the house, all the household goods are deemed as his personal belonging. Why? Women now work and buy many things for the house as well. How can AMLA then presume that everything in the household belongs to the husband? These provisions might have been relevant in 1966, but today Muslim women are different. In many instances,

52 53

54

64

Ibid, 2.

Arfat Selvam is a lawyer and the Managing Director of the law practice firm, Arfat Selvam Alliance LLC (ASA). She has over 30 years of experience in corporate finance. ASA specialises in corporate law and serves multinational corporations, banks and other financial investors.

Arfat Selvam. (2009). “AMLA and the changing economic landscape” in Karyawan (Singapore: Association of Muslim Professionals), 15.

ISLAMIC FAMILY LAW IN INHERITANCE, DIVORCE AND POLYGAMY

household items are bought by the women from their own money and this is an area that needs to be looked at.55 Women in Education and Role in Society Singapore has attained a high literacy rate for women. The literacy rate for resident females aged 15 years and over has improved from 89.7% in 2001 to 93.8% in 2007.56 However, AMLA has not directly mentioned women education in its Act. The MUIS Fatwa committee’s decision to appoint 3 female experts to become members of the Syariah Appeal Board shows the importance of having women scholars in the Board. Later another female member was appointed as the Registrar of the Syariah Court. This surely shows that AMLA encourages women to be proficient in certain areas for the benefit of the Muslim society.

Al-Qur'an places the highest emphasis on the importance of acquiring knowledge. That knowledge has been at the core of the Islamic worldview from the very beginning is attested to by Surah 96: Al-‘Alaq: 1-5, which Muslims believe to be the first revelation received by the Prophet Muhammad.

According to Qur'anic perspective, knowledge is a prerequisite for the creation of a just world in which authentic peace can prevail. The Qur'an emphasizes the importance of the pursuit of learning even at the time, and in the midst, of war.57 55 Ibid, 15 56 http://www.scwo.org.sg/downloads/CEDAW_2009-Report.pdf 57 Riffat Hassan. (2008). “Are Human Rights Compatible with Islam? The Issue of the Rights of Women in Muslim Communities” . Louisville: University of Louisville, Kentucky, 7. Reference here is to Surah 9: AtTawbah: 122. http://www.iemed.org/documents/novesrealitats/Straw son/a.pdf 65

KALTHOM BINTE MUHAMMAD ISA

Today, acquiring education is considered a fundamental right for women. The Prophet (s.w.t) made it obligatory both for men and women to acquire knowledge. Still, some orthodox Muslim society strongly resisted providing education to their women for centuries. Recently, even in the bastion of orthodoxy like Saudi Arabia, women account for more than fifty per cent of the country’s graduates not only in religious education but in modern university education. Saudi society needs not only female teachers and doctors but the Saudi women are now going for aviation training, business management training and so on.

Although the Saudi women are still far behind their sisters in other fields in other Muslim countries but change is more than perceptible. It is inevitable.58 Education plays a very important role in upholding right in the community. Abdullahi An Naim’s book on Islamic Family Law thoroughly puts forward many description and comparison of every country’s policy in Islamic Family Law. He shows that women with little or without knowledge are often the victims of discrimination. In Zimbabwe, for example, despite legal protection, many women do not know or do not have the resources to claim their legal entitlement (Tichagwa 1998).59

58

59

66

Asghar Ali Engineer. (February 2006). “Issues in Islamic Feminism” in Islam and Modern Age. Mumbai: Institute of Islamic Studies, volume IX), 4.

Abdullahi A. An-Na’im (ed.) (2002). Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource Book. London,New York: Zed Books 197.

ISLAMIC FAMILY LAW IN INHERITANCE, DIVORCE AND POLYGAMY

BIBLIOGRAPHY Books & Journal Al-Quran Abdullahi A. An-Na’im, ed. (2002). Islamic Family Law in a Changing World: A Global Resource. Book. London, New York: Zed Books Ltd. Ahmad Hasan. (1970). The Early Development of Islamic

Jurisprudence. Islamabad: Islamic Research Institute.

Arfat Selvam. (2009). “AMLA and the changing economic landscape” in Karyawan. Singapore: Association of Muslim Professionals.

Asghar Ali Engineer. (February 2006). “Issues in Islamic Feminism” in Islam and Modern Age. Mumbai: Institute of Islamic Studies, volume IX. Fazlur Rahman. (1979). Islam. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press.

Haifaa A. Jawad. (1998). The Rights of Women in Islam. London: MacMillan.

Lucy Carroll. (1996). Talaq-i-Tafwid: the Muslim Woman’s Contractual Access to Divorce. London: Women Living Under Muslim Law. Mohammad Hashim Kamali. (2000). Islamic Law in Malaysia: Issues and Developments. Kuala Lumpur: Ilmiah.

Riffat Hassan. (2008). “Are Human Rights Compatible with Islam? The Issue of the Rights of Women in Muslim Communities” . Louisville: University of Louisville, Kentucky.

Sumbul Ali Karamali. (2008). The Muslim Next Door: the Qur’an, the media, and the veil thing Ashland,Oregon: White Cloud Press.

Susan Spectorsky. (1993). “Introduction”. In Chapters on Marriage and Divorce. Austin, TX: University of Texas Press.

On-line & Newspaper articles Dialog session in Muis Academy (Sunday 31 Oktober 2010). Berita Minggu.

Forum. (8 June 2011). Berita Harian, 8 Majlis Ugama Islam Singapura (MUIS), Inheritance. 2009 "http://www. muis.gov.sg/cms/services/Inheritance.aspx?id=9322" MUIS frowns on the Obedient Wives Club, "http://www.temasekreview. com/2011/06/18/muis-frowns-on-the-obedient-wives-club/Strait Times, June 18, 2011.

Nik Noriani Nik Badli Shah.“The Syariah Law System: Family Law Concerns and Reforms” (InfoLine January/ February 2004. "http://www. lawgazette.com.sg/2004-7/feature4.pdf" 67

KALTHOM BINTE MUHAMMAD ISA

http://www.singstat.gov.sg/pubn/popn/smd2009.pdf http://lelakitakpuas.com/. http://www.onlinewomeninpolitics.org/womensit/sg.pdf http://www.central-mosque.com/fiqh/tafwidh.htm http://asiasociety.org/policy-politics/social-issues/women-and-gender/ islamic-family-law-and-justice-muslim-women?page=0%2C2 http://www.aware.org.sg/wp-content/uploads/cedaw-report-only.pdf http://www.lawgazette.com.sg/2004-7/feature4.pdf http://statutes.agc.gov.sg/ http://app.romm.gov.sg/internet/about_marriage/romm_polygyny.asp http://www.scwo.org.sg/downloads/CEDAW_2009-Report.pdf http://www.iemed.org/documents/novesrealitats/Strawson/a.pdf The Law Society of Singapore, Muslim Inheritance Law, Introduction. http:// www.lawsociety.org.sg/public/you_and_the_law/muslim_inheritance_ law.aspx Tiga Asatizah tubuh firma beri khidmat profesional. http://cyberita.asia1.com. sg/mprintfriendly/0,6876,StoryPage--30000-173860,00.html Personal Interviews Ms Hawa Zinat Jailani on 22nd Nov 2010.

Mohd Hasbi Hassan, President of Singapore Islamic Scholars & Religious Teachers Association on 15th Dec 2010.

68

SEJARAH PERKEMBANGAN ILMU TAFSIR DI SINGAPURA Mohamed Qusairy Bin Thaha (M.A.) A B ST R A K

Kajian ini menumpukan perhatian kepada perkembangan yang berlaku dalam sejarah pengajian dan penulisan ilmu Tafsir di Singapura setelah ia berpisah daripada Malaysia pada tahun 1965. Usaha-usaha dan program-program yang dilakukan oleh para cendikiawan dan institusi Islam tempatan diberi perhatian. Sorotan sejarah dalam bidang Tafsir dibincang dengan meneliti bahan-bahan penulisan, artikel, majalah dan laporan akhbar utama bagi mengetahui perkembangan yang pernah berlaku sepanjang empat dekad yang lalu hingga kini. Selain faktor sejarah, isu-isu yang menjadi cabaran dalam usaha setiap institusi Islam juga diberi perhatian. Ia bertujuan untuk meningkatkan lagi mutu pengajian dan penulisan Tafsir di Singapura pada masa hadapan.

Kata Kunci: Sejarah, ilmu Tafsir

69

MOHAMED QUSAIRY BIN THAHA

Sejarah Perkembangan Islam di Singapura Singapura telah melalui proses modernisasi lebih cepat berbanding dengan kedua-dua negara jirannya, Malaysia dan Indonesia dengan memainkan peranan sebagai pusat pelabuhan di rantau ini sejak abad ke-18. Ia telah berpisah daripada Malaysia dan menjadi sebuah negara Republik pada tahun 1965 disebabkan oleh beberapa faktor politik dan sosial. Perkembangan pengajian Islam dan al-Quran di antara kedua negara ini sangat berkait rapat. Ramai di kalangan ulama daripada kedua-dua negara ini telah banyak berkhidmat menabur bakti dalam bidang perkembangan Islam dan Tafsir al-Quran untuk manfaat bersama pada masa dahulu hingga ke hari ini. Sejarah kemasukan Islam ke Singapura juga tiada bezanya dengan kemasukan Islam ke negara-negara Asia Tenggara yang lain. Terdapat beberapa teori kemasukan Islam ke kawasan Nusantara ini yang dikemukakan oleh para sejarawan termasuk Teori Gujerat, Teori Malabar dan Teori Timur Tengah. Menurut kajian, umat Islam di Malaysia dan Singapura bermazhabkan Syafi‘i yang telah dibawa ke negaranegara ini oleh pedagang dan ulama dari Arab dan India sejak abad ke-14 dan seterusnya tersebar luas di sekitar semenanjung melalui pengaruh Kesultanan Melaka pada awal abad kelima belas (Hooker 1983, Azyumardi 1999, Abshire 2011, Rahimin Affandi, Ruzman, Nor Hayati & Norafifah 2013, Wan Zailan, Ahmad Zuhdi & Jasamad 2013, Feirul Maliq 2014).

Pada abad ke-19, Islam dan ilmu Tafsir berkembang dengan pesat di Malaysia dan Indonesia melalui pengajian secara tradisional di sekolah-sekolah pondok dan pesantren. Ini menjadi lebih rasmi dan tersusun apabila sistem pengajian Pondok diadakan di Malaysia dan mula dipelajari pula di sekolah-sekolah formal pada tahun 1957, diikuti pengajian peringkat tinggi di Universiti Malaya pada tahun 1959 dan Universiti Kebangsaan Malaysia pada tahun 1970 (Ismail Md Yusoff 1995).

70

SEJARAH PERKEMBANGAN ILMU TAFSIR DI SINGAPURA

Sistem pendidikan Islam di Singapura dibahagikan kepada beberapa corak pendidikan yang meliputi sistem pendidikan tradisional dan sistem pendidikan moden (Hassan 1981, Mustafa Abdullah & Abdul Manan 2009). Ajaran Islam dan ilmu Tafsir berkembang melalui pengajian di sekolah-sekolah agama rakyat serta pendidikan cara kampung (Hussain Suradi 1966). Selain itu pendidikan Islam dan Tafsir juga berkembang dalam sistem pengajian di rumah, surau, madrasah, sekolah Arab dan sekolah Melayu (Zahoor Ahmad 1966). Antara madrasah yang terkenal di Singapura dengan sistem pengajian yang tersusun semenjak zaman sebelum merdeka ialah Madrasah Al-Junied Al-Islamiah yang diasaskan pada tahun 1918. Ia merupakan sekolah aliran Arab yang terkenal di rantau ini pada masa itu dan telah melahirkan ramai golongan ulama. Ramai di kalangan pelajar-pelajarnya terdiri daripada masyarakat tempatan dan sebahagiannya datang daripada negara-negara Asia Tenggara seperti Malaysia, Indonesia dan Brunei (Abdul Samad 1995). Para lulusan daripada pondok dan pesantren datang ke Madrasah al-Junied untuk menuntut di sini sebelum menyambung pengajian mereka ke Universiti Al-Azhar dan lain-lain universiti di Timur Tengah.

Selain Madrasah Al-Junied, terdapat juga sekolah-sekolah aliran Arab seperti Madrasah al-Sibyan (1908), Madrasah Al-Sagoff (1912), Madrasah Bustanul Arifin (1945) dan Ma‘hadul Irsyad (1947).

Mata pelajaran Tafsir al-Quran merupakan antara pelajaran penting yang diajarkan dalam sekolah-sekolah madrasah di Singapura selain subjek aqidah, fiqh, akhlak dan lain-lain. Ada juga sekolah jenis pondok yang diadakan di surau-surau atau rumah tuan guru secara kecil-kecilan di beberapa kawasan penempatan di Singapura. Ia lebih berbentuk tidak formal jika dibandingkan dengan Madrasah al-Junied yang berbentuk formal. Sekolahsekolah Arab yang menawarkan pendidikan pada peringkat yang lebih rendah telah menghasilkan calon-calon pelajar yang 71

MOHAMED QUSAIRY BIN THAHA

kemudian menyambung pengajian ke peringkat yang lebih tinggi di Madrasah Al-Junied. Dengan tertubuhnya Institut Pengajian Tinggi Azzuhri pada tahun 2000 dan pengajian peringkat Pra Universiti yang diadakan lebih awal di beberapa sekolah Arab seperti Madrasah Al-Junied Al-Islamiah dan Madrasah Wak Tanjong Al-Islamiah, ia menjadikan Singapura setaraf dengan negara Indonesia dan Malaysia dalam mengadakan pengajian Islam dan Tafsir pada peringkat pengajian Tinggi.

Sebahagian daripada guru-guru di sekolah-sekolah Arab di sini terdiri daripada guru-guru asal negara-negara lain seperti Indonesia dan Timur Tengah. Mudir Madrasah Al-Junied yang pertama Syed Abu Bakar Bin Taha al-Sagoff dan mudir yang kedua Syed Abdullah Bin Syed Muhammad Balfaqih sebagai contoh berasal daripada negeri Yaman. Selain daripada mereka, terdapat juga di kalangan guru-guru agama dari luar negeri yang pernah mengikuti sistem pengajian pondok dan pesantren di negara asal mereka seperti Syeikh Khatib Minangkabau, Sheikh Tuanku Mudo Wali Aceh dan Syeikh Habib Ali al-Habsyi (Hassan 1981).

Sejarah Perkembangan Ilmu Tafsir di Singapura Perkembangan Tahun 70-an Usaha untuk memberikan kesedaran tentang pentingnya memahami al-Quran melalui ilmu Tafsir telah dimulakan sebelum 1965. Ustaz Ahmad Sonhadji Mohamad telah memulakan usaha penulisan ilmu Tafsir pada tahun 1959. Beliau menyampaikannya melalui saluran Radio yang merupakan antara media massa yang dominan selain akhbar pada masa itu. Sebuah iklan dalam akhbar utama pada 22 Januari 1970 melaporkan terdapat sebuah program Tafsir al-Quran yang dinamakan sebagai “Pancharagam 72

SEJARAH PERKEMBANGAN ILMU TAFSIR DI SINGAPURA

Tafsir Al-Quran”. Rancangan ini ke udara melalui saluran Radio Singapura pada setiap hari Khamis malam setiap minggu. Tafsir yang disampaikan termasuk dalam kategori Tafsir Tahlili ini diterangkan mengikut aturan surah dan ayat secara tersusun.

Ustaz Ahmad Sonhadji Mohamad, penyampai program ini merupakan seorang mufassir yang melakukan kajiannya secara konsisten dan menyediakan teks bagi pengisian program ini.

Cara penyampaian beliau bersifat sederhana dalam mentafsirkan ayat-ayat al-Quran dan mengaitkan tafsiran ayat sesuai dengan konteks semasa Singapura. Cara penyampaian beliau yang bersifat akomodatif telah berjaya menarik minat masyarakat Islam Singapura untuk memahami al-Quran dan tidak menerima tentangan terutama daripada pihak pemerintah Singapura yang pada masa tersebut menekankan kepentingan kesatuan bangsa, kemodenan dan pendidikan. Berlangsungnya program ini sekian lama secara konsisten menunjukkan penerimaan masyarakat Islam Singapura terhadap pelajaran Tafsir al-Quran.

Pada tahun 70-an dan 80-an, akhbar Berita Harian melaporkan tentang program ini dengan mendapat ‘rating’ yang tinggi.

Sebagai contoh pada tahun-tahun akhir tahun-tahun 1970-an dan awal 1980-an, iklan program tafsir di Radio ini disiarkan sekurang-kurangnya sekali pada setiap minggu sepanjang tahun.

Program “Pancharagam Tafsir al-Quran” kekal ke udara melalui radio selama hampir 25 tahun (10 Februari 1959 hingga 26 April 1984). Tarikh terakhir program tafsir ini diiklankan melalui akhbar Berita Harian adalah pada 3 November 1990. (Berita Harian, 22 Jan 1970 – 26 April 1984.).

Sejarah penulisan tafsir oleh Ustaz Ahmad Sonhadji Mohamad bermula pada 19 Februari 1959 sehingga April 1984 atas permintaan Radio Singapura. Pada setiap malam Jumaat, suaranya akan berkumandang dalam menyampaikan tafsir al-Quran dengan skrip tafsir yang ditulisnya sendiri. Ketika berkhidmat di Brunei, beliau telah mengamanahkan Almarhum 73

MOHAMED QUSAIRY BIN THAHA

Ustaz Syed Abdillah Al-Jufri untuk membacakan skripnya yang diposkan setiap minggu untuk ruangan Tafsir Al-Quran agar programnya tidak terhenti. Menurutnya, Ustaz Syed Abdillah AlJufri pada mulanya berasa amat keberatan kerana menganggap dirinya tidak berpengalaman. Namun, pendedahan ini telah mendorong beliau untuk menjadi mufassir yang disegani.

Sayangnya, impian beliau untuk melengkapkan tafsir seluruh 30 juzuk Al-Quran di radio tidak kesampaian kerana rancangan itu dihentikan. Beliau hanya sempat mengupas penafsirannya sehingga Surah Al-Hujurat. Namun beliau tetap terus menamatkan karangan tafsirnya pada tahun 1984. Penulisan dan kompilasi tafsir itu telah memakan masa yang lama iaitu selama 25 tahun 2 bulan. Buku tafsirnya bertajuk “Pelita Al-Quran” dapat diterbitkan secara bertahap-tahap sejak 1960 sehingga lengkap 30 juz pada tahun 1988 (Obor Ummah, 2011).

Pada tahun 1972, halaman-halaman akhbar menyiarkan iklan mengenai ilmu tafsir termasuk penjualan buku-buku tafsir keluaran baru dengan menggunakan tulisan ejaan baru. Antara tajuk buku tafsir yang diiklankan ialah “Tafsir Al-Quran” jilid I dan II karangan H. Zainal Ariffin Abbas yang merupakan seorang penulis tafsir prolifik Nusantara pada awal abad ke-20. Selain menghasilkan buku-buku Tafsir beliau juga menulis buku-buku agama termasuk buku “Peri Hidup Rasulullah s.a.w.” – sebuah karangan ilmiah pertama tentang sirah Nabi Muhammad s.a.w. yang lengkap dalam bahasa Indonesia. Beliau merupakan antara tokoh-tokoh agamawan Indonesia yang terkenal pada waktu itu selain Hamka, Mahmud Yunus, Haji Abu Bakar Aceh dan Haji Sirajuddin Abbas (Wan Mohd Shaghir 2004).

Pada awal tahun 1970-an, masyarakat Islam Singapura mula sedar dan prihatin terhadap isu-isu semasa berkaitan dengan ilmu Tafsir. Fenomena ini mungkin merupakan kesan daripada perkembangan berkaitan Tafsir dan al-Quran yang berlaku di sudut dunia yang lain. Di Indonesia, contohnya terdapat tren 74

SEJARAH PERKEMBANGAN ILMU TAFSIR DI SINGAPURA

meningkatnya jumlah ahli mufassir yang menghasilkan penulisan Tafsir pada tahun-tahun 60-an dan 70-an. Antara karya Tafsir yang dihasilkan pada zaman tersebut ialah “Tafsir al-Azhar” karya HAMKA (1967), “al-Qur’an Suci Basa Jawi” karya Muhammad Adnan (1969), “al-Qur’an dan Terjemahannya” karya Tim Departemen Agama RI (1971) diikuti dengan lanjutannya “AlQur’an dan Tafsirnya” (1975), “Tafsir al-Qur’an al-Karim alBayan” karya Hasbi asy-Syiddieqy (1971), “Tafsir al-Huda berbahasa Jawa” karya Bakri Syahid (1972), “Al-Qur’an Bacaan Mulia” oleh B. Yasin (1977), “Tafsir al-Ibriz” oleh Mishbah Musthafa (1977) dan “Terjemah dan Tafsir al-Qur’an: Huruf Arab dan Latin” oleh Bakhtiar Surin (1978). (Mumammad Adri 2007).

Di dunia barat pula pada masa yang sama berlaku banyak kritikan daripada pengkaji orientalis berkenaan status al-Quran dan tafsir. Angelika Neuwirth contohnya mengakui bahawa hasil kajian dan penulisan ilmiah berkenaan al-Quran sebelum tahun 1970-an secara umum masih sedikit. Antara faktor yang menyebabkan kurangnya bahan-bahan rujukan dan kajian-kajian berkenaan al-Quran dan tafsirnya di barat kerana adanya dakwaan yang meluas bahawa al-Quran adalah sebuah teks yang tidak asli dan merupakan hasil tiruan dari sumber agama Yahudi dan Kristian. Oleh itu, menurut orientalis barat, tiada perkara yang berharga dari al-Quran yang perlu untuk dikaji (Nicolai Sinai & Angelika Neuwirth 2010 & Ihwan Agustono 2015).

Di Singapura, isu-isu semasa yang berlaku pada tahun 1973, ada kaitannya dengan aplikasi ilmu Tafsir dan mendapat perhatian ilmuan, pihak Majlis Ugama Islam (Muis) dan masyarakat awam.

Isu berkaitan permasalahan pendermaan dan perpindahan organ yang memang banyak dibincangkan dan mendapat keprihatinan awam juga desakan supaya pihak Muis mengeluarkan fatwa terkini berkenaan isu yang sedang dihadapi oleh masyarakat ini. Di peringkat antarabangsa pula, terdapat fatwa-fatwa dari 75

MOHAMED QUSAIRY BIN THAHA

institusi-institusi agama yang berotoriti mengeluarkan hukum tentang pemindahan organ manusia, antaranya Majlis Agung Islam Algeria (1972), Sheikh Khater Mufti Besar Mesir (1973), Majlis Agung Fatwa Jordan (1977), Ulama Besar Arab Saudi (1978), Mufti Besar Mesir Sheikh Gad al-Haq (1979) dan Fatwa Kuwait (1979).

Pada 12, 24 dan 31 Ogos serta 7 September 1973, akhbar Berita Harian melalui ruangan “Renungan Jumaat” melaporkan pertikaian pendapat yang panjang berlaku antara Muis dengan Professor Syed Hussein Alatas berkenaan isu pendermaan dan perpindahan organ manusia. Pada masa tersebut, pihak Muis berpendapat bahawa hukum mendermakan organ terutama kornea mata dan ginjal dilarang kecuali jika dilakukan dalam keadaan yang terdesak atau darurat sahaja. Professor Syed Husain Alatas pula berusaha membuktikan bahawa amalan menderma ginjal adalah perbuatan yang mulia dengan hujah-hujah berdasarkan kepada keilmuannya dan melalui pendapat sebahagian ulama Islam yang mengharuskannya pada masa tersebut.1 Kedua-dua pihak berusaha untuk menjelaskan hujah masing-masing demi memberikan penjelasan yang tepat kepada masyarakat. Dalam artikel Professor Syed Hussein Alatas bertajuk “Peranan Fatwa dalam Masyarakat Islam” (bertarikh 12 Ogos 1973), beliau mengemukakan pendapat yang bernas dan matang menurut 1

76

Profesor Syed Hussein Alatas (1928-2007) memperoleh ijazah kedoktoran daripada Universiti Amsterdam, Belanda dan merupakan seorang ahli akademik yang banyak menyumbang jasa kepada masyarakat di Malaysia dan Singapura. Antara jawatan yang pernah disandang ialah Ketua Bahagian Penyelidikan Dewan Bahasa dan Pustaka (1958), Pensyarah di Universiti Malaya (1963-1967), Ketua Jabatan Pengajian Melayu di Universiti Nasional Singapura (19671978), Naib Canselor Universiti Malaya (1988-1991) dan Profesor serta Fellow Utama di Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA) Universiti Kebangsaan Malaysia (1995-2005).

SEJARAH PERKEMBANGAN ILMU TAFSIR DI SINGAPURA

kefahamannya berdasarkan tafsiran daripada beberapa ayat alQuran yang berkaitan (Berita Harian, Ogos & September 1973).

Hujah-hujah beliau bersandarkan ayat-ayat al-Quran dari surahsurah al-Maidah 5:2, al-Maidah 5:9, al-A‘raf 7:157, al-‘Araf 7:181, ali-Imran 3:104, al-Baqarah 2:29 dan al-Qasas 28:77.

Pihak Muis pula berpendapat bahawa hukum mendermakan organ adalah haram pada waktu itu walaupun ada individuindividu tertentu secara sukarela ingin mendermakan ginjal mereka terutama setelah meninggal dunia. Pihak Muis membawakan beberapa hadis antaranya yang diriwayat oleh Aishah r.a. yang melarang untuk memecahkan tulang jenazah. Ayat-ayat yang menjadi asas pendapat Muis pada masa itu dan bercanggah dengan pandangan Professor Syed Hussien Alatas antaranya ialah Surah al-Baqarah 2:171-176, al-Baqarah 2:195, al-Isra’ 17:36, al-Isra’17:70 dan al-Qiyamah 74:3. Masing-masing mengemukakan tafsiran ayat al-Quran menggunakan metod Tafsir Bi al-Ra’yi Mamduh bagi menyokong pandangan masingmasing berkenaan isu tersebut. Menurut pemerhatian penulis, masih belum terdapat fatwa secara kolektif seperti yang terdapat kini dalam permasalahan mendermakan organ pada masa tersebut. Para ulama pada masa itu lebih berhati-hati apabila ingin mengeluarkan suatu hukum yang baru yang belum pernah berlaku pada masa dahulu. Pandangan pihak Muis juga boleh difahami dalam situasi di mana fatwa daripada negara-negara Islam yang lain yang masih lagi berbentuk konservatif dalam isu ini. Jika dibandingkan dengan fatwa yang dikeluarkan pada tahun-tahun 90-an, seperti fatwa daripada Muis sendiri pada tahun 1986, 1995, 2003 dan 2004 berkenaan hukum keharusan pemindahan organorgan tertentu membuktikan bahawa argumentasi Professor Syed Hussein pada suatu masa dahulu adalah relevan dalam situasi jumlah pesakit terutama yang memerlukan pemindahan ginjal semakin meningkat dan pandangan beliau lebih dekat kepada kebenaran.

77

MOHAMED QUSAIRY BIN THAHA

Pada 21 Februari 1974, akhbar berbahasa Inggeris di Singapura, The Straits Times menyiarkan sebuah iklan yang menawarkan kursus Ulum Al-Quran & Tafsir yang dikelolakan oleh Universiti Kebangsaan Malaysia di bawah Jabatan Usuluddin (The Straits Times, 21 Februari 1974). Kursus yang ditawarkan merupakan antara kursus-kursus awal pengajian tafsir yang diadakan di peringkat pengajian tinggi semasa kebanyakan pengajian tafsir diajarkan di masjid-masjid, surau-surau dan sekolah-sekolah Arab (Ismail Yusoff 1995). Usaha ini adalah penting kerana ia membantu memartabatkan ilmu yang penting dalam pengajian Islam dan meningkatkan jumlah ulama yang pakar dalam bidang ilmu Tafsir al-Quran di kalangan masyarakat.

Syed Abdillah al-Jufri adalah antara ulama dan penulis tempatan yang prolifik pada satu ketika selain Ahmad Sonhadji dan Syed Ahmad Semait. Beliau banyak menulis artikel dalam majalah Fajar Islam terbitan Muis pada tahun-tahun 70-an dan 80-an. Penulis merujuk beberapa keluaran majalah tersebut di antara tahun 1970-1986 dan mendapati kolum “Suatu Cabutan Dari Nur al-Quran� memuatkan artikel-artikel tafsir yang kebanyakkannya tulisan Syed Abdillah. Antara tajuk yang pernah dibahaskan ialah Surah al-Fatihah, Surah al-Asr, Surah al-Humazah, Surah al-Qari‘ah, Surah al-Fajr, Cahaya Yang Menerenagi Alam Buana, Makna Hidayat Di Dalam al-Quran, Tiga Golongan Manusia Dalam al-Quran, Anjuran Menafkahkan Harta dan Wasiat Luqman al-Hakim. Dalam tulisannya, beliau membahaskan tentang makna ayat-ayat yang ada kaitan dengan tajuk perbahasan serta memberikan pandangan beliau dalam isu-isu yang dibahaskan. Cara penyampaian Syed Abdillah yang menarik, membuat ramai pelajar-pelajar mengikuti kuliahkuliah pimpinannya. Dalam tahun 1970-an, beliau mengajar kelas pertamanya tentang tafsir al-Quran di Madrasah Asriyah di Lorong Melayu dan kelas tersebut sentiasa dipenuhi oleh para pelajar. Bermula dari pengajian tersebut, beliau telah 78

SEJARAH PERKEMBANGAN ILMU TAFSIR DI SINGAPURA

mengumpulkan nota-nota teks pengajiannya sehingga diolah menjadi sebuah buku tafsir karangannya yang dinamakan “Pelita Al-Quran”. Meskipun sibuk mengajar dan berceramah serta melakukan tugasan harian, Syed Abdillah Al-Jufri merupakan segelintir ulama yang gigih menterjemahkan buku-buku Arab ke bahasa Melayu, menulis esei agama dan mengarang khutbah Jumaat serta makalah untuk keperluan muridnya (Obor Ummah, 2011).

Subjek Tafsir al-Quran mendapat perhatian dalam kehidupan masyarakat pada masa tersebut. Melalui sebuah laporan akhbar, Prof Syed Hussein Alatas pernah menyuarakan saranannya agar tafsir al-Quran bukan sahaja menjadi alat untuk memahami al-Quran tetapi juga bagi menghuraikan pengajaran al-Quran itu untuk diaplikasikan dalam kehidupan masyarakat seharian. Beliau menyarankan agar sebahagian tafsir al-Quran dan hadis harus disesuaikan dengan keadaan hari ini dan kita harus berusaha mencari maknanya yang lebih mendalam (Berita Harian, 6 Februari 1978).

Perkembangan Tahun 80-an Sebagai seorang ilmuan yang peka terhadap perkembangan ilmu Tafsir dalam masyarakat Singapura, Professor Syed Hussein Alatas telah menulis sebuah buku bertajuk “Kita Dengan Islam”.

Buku ini menjelaskan tentang kepentingan ilmu pengetahuan moden untuk memberi tafsiran baru kepada ayat-ayat al-Quran (Berita Harian, 9 March 1980.). Berdasarkan kepada penelitian terhadap buku tersebut, penulis mendapati bahawa Professor Syed Hussein Al-Atas adalah seorang yang futuristik dan banyak mengutarakan pandangan-pandangan bernas. Sebagai contoh, pandangan beliau dalam menjawab tafsiran sebahagian umat Islam berkenaan ayat-ayat al-Quran berkaitan dunia yang 79

MOHAMED QUSAIRY BIN THAHA

ditafsirkan secara sempit dan tidak perlu diberikan keutamaan dalam hidup. Menurut beliau, sikap dan fahaman seumpama ini adalah tidak adil kepada ayat-ayat al-Quran yang menerangkan tentang dunia secara komprehensif. Antaranya dunia sebagai ciptaan Tuhan untuk kesenangan hidup manusia yang perlu dipelihara dan diberi perhatian (Syed Hussein, 1979). Pandangan tentang dunia yang kurang tepat ini lahir daripada worldview yang tidak jelas mengenai Islam dan terhadap alam sekelilingnya.

Selain itu, beliau banyak melakukan pemerhatian terhadap sikap dan karakter manusia dalam pelbagai lapangan yang meliputi ahli agama, sosial dan politik. Beliau kemudian memberi saranan terhadap ciri-ciri yang ideal yang sepatutnya dimiliki oleh mereka dalam bentuk dasar-dasar yang jelas, yang menurut beliau, untuk yang menginginkan kejayaan di dunia dan akhirat. Banyak pandangan beliau sesuai dan ternyata telah berlaku dalam realiti kehidupan pada abad ke-21 ini. Menurut beliau lagi, masyarakat Islam ketinggalan di dalam banyak bidang di merata tempat di dunia ini. Salah satu faktor utama menurutnya adalah kurangnya ahli-ahli fikir dalam masyarakat yang dapat memberi panduan berfikir kepada khalayak ramai. Beliau banyak mengkritik cara berfikir dan sikap sebahagian orang Islam yang ketinggalan ke belakang. Beliau juga sering mencadangkan penggunaan istilah “Manusia Baru” dalam pelbagai arena, juga istilah-istilah “Manusia Islam Baru” dan “Manusia Melayu Baru” sebagai model insan ideal yang diimpikan yang akan lahir hasil daripada mempelajari kesilapan masyarakat yang lalu dan berusaha untuk maju ke hadapan.

Sebuah laporan akhbar menyatakan bahawa Ahmad Sonhadji Mohamed pernah mengadakan sebuah kursus Tafsir al-Quran untuk masyarakat umum di bawah anjuran persatuan Jamiyah yang pada masa tersebut merupakan sebuah pertubuhan Islam yang terkenal. Kursus ini diadakan berikutan respon yang baik daripada anggota masyarakat Islam kepada pengajian ilmu 80

SEJARAH PERKEMBANGAN ILMU TAFSIR DI SINGAPURA

Tafsir (Berita Harian, 24 Januari 1979). Sebuah buku tulisan Ustaz Ahmad Sonhadji dengan tajuk yang sama “Kursus Tafsir al-Quran” telah dicetak pertama kali pada tahun 1983. Dalam bahagian pengenalan buku ini, menurut beliau, ia dihasilkan kerana didorong oleh minat ketika Persatuan Guru-Guru Agama Islam Singapura (Pergas) sedang giat mengadakan Kelas Bimbingan Agama bagi golongan dewasa pada awal tahun 60an di Madrasah Alsagoff (Jalan Sultan, Singapura). Di antara tenaga pengajar pada waktu itu ialah Syed Abdullah Bin Syeikh Balfaqih yang merupakan bekas guru besar Madrasah al-Junied yang kedua.

Berbekalkan pengalaman mengajar di Pergas sebagai pensyarah Kursus Perguruan Ugama ketika berkhidmat di Brunei pada tahun 1966-1970 telah membantu usaha Ustaz Ahmad Sonhadji menyusun dan menyempurnakan tulisan buku ini. Buku ini diharap menjadi panduan mengajar dalam kelas bimbingan tersebut sekaligus sebagai satu sumbangan kepada masyarakat yang berminat untuk mempelajarinya (Ahmad Sonhadji, 1983).

Kaedah penulisan buku ini mempunyai format yang tersusun dengan setiap tajuk dinamakan sebagai kursus, sebagai contoh, “Kursus 9, Amanah dan Keadilan” menyentuh perbahasan ayatayat daripada surah an-Nisa’ 4:58. Setiap bahagian dimulakan dengan membahaskan makna secara lafaz satu persatu, diikuti dengan penjelasan makna berangkai, sejarah penurunan ayat jika ada dan huraian ringkas. Tujuh puluh tiga tajuk utama dalam perbahasan buku ini dinamakan dengan isu-isu yang berkait rapat dengan kehidupan seharian dengan perbincangan satu surah yang pendek atau beberapa potong ayat al-Quran.

Tahap keprihatinan masyarakat Islam terhadap ilmu Tafsir alQuran juga terpamer melalui perbahasan-perbahasan berkenaan isu-isu yang sedang dihadapi oleh masyarakat pada masa itu dibincangkan melalui perspektif ilmu Tafsir. Antara isu-isu yang dibahaskan ialah seperti menggunakan perkiraan (hisab) untuk 81

MOHAMED QUSAIRY BIN THAHA

menentukan awal hari bulan Ramadan dan Hari Raya (Berita Harian, 20 Julai1980.), pandangan membolehkan wanita untuk berdandan dan berhias (Berita Harian, 9 September 1989), penggunaan komputer sebagai alat belajar ilmu agama dan alQuran (Berita Harian, 26 Oktober 1983) dan gejala homoseks (Berita Harian, 27 Oktober 1989).

Terdapat gagasan yang disuarakan untuk memperbaiki mutu dan kualiti pengajian Tafsir al-Quran di Singapura. Saranan untuk menubuhkan sebuah badan tetap untuk meneliti dan mengawasi usaha perseorangan atau organisasi dalam perkaraperkara yang berkaitan dengan penulisan kitab tafsir al-Quran dan salinan al-Quran yang tidak mengikut standard Mushaf Uthmani agar terjamin kebenarannya telah mendapat sokongan daripada beberapa pemimpin persatuan Islam seperti Jamiyah dan Perdaus. Tetapi usulan ini dianggap tidak praktikal oleh sebahagian pihak kerana tiada sumber kewangan yang boleh membiayai penubuhan badan tersebut. Walaupun demikian, terdapat banyak pihak yang bersetuju untuk menubuhkan sebuah jawatankuasa sementara untuk melihat isu-isu yang berkaitan dengan tafsir al-Quran terutamanya apabila terdapat laporanlaporan tentang tafsir al-Quran menyeleweng daripada ajaran Islam sebenar (Berita Harian, 15 Jun 1985).

Saranan seterusnya ialah untuk memperbaiki sistem pendidikan dan pengajaran Islam di Singapura dan sekolahsekolah yang terlibat. Pihak Madrasah berusaha untuk memberi didikan yang diperlukan bagi menyediakan para pelajarnya untuk menjadi pakar-pakar dalam bidang Usuluddin, Syariah, Bahasa Arab dan Tafsir al-Quran. Beliau juga meminta agar usaha ini mendapat sokongan yang padu daripada masyarakat (Berita Harian, 23 April 1985.). Selain di madrasah, pada masa itu pengajian Tafsir dianjurkan secara informal oleh pihak-pihak tertentu. Terdapat usaha yang dilakukan secara kolektif untuk memberikan nafas baru bagi pengajian Tafsir 82

SEJARAH PERKEMBANGAN ILMU TAFSIR DI SINGAPURA

untuk menepati kehendak masyarakat, sebagai contoh, Pertapis telah menyediakan pengajian agama bagi orang dewasa dan menganjurkan kelas-kelas Fardu Ain, Tafsir al-Quran dan bahasa Arab bagi belia (Berita Harian, 14 April 1986).

Perkembangan Tahun 90-an Perkembangan pengajian Tafsir di Singapura pada tahun 90an menunjukkan ada peningkatan. Pengelola pusat-pusat pengajian Islam telah mula memberikan tumpuan kepada golongan belia. Strategi baru ini diharap dapat memberikan kesan yang lebih baik dalam menerapkan pembelajaran Islam dan ilmu tafsir yang lebih efektif kepada golongan ini. Masjid-masjid pula telah mula menganjurkan perkemahan untuk mendalami al-Quran khusus untuk belia (Berita Harian, 19 Dec 1990).

Beberapa kelas pengajian tafsir diadakan di masjid-masjid di Singapura, termasuk kuliah tafsir bimbingan Masbur Ahmat di Masjid Kampung Siglap, Masjid Khalid dan Masjid al-Raudhah.

Selain itu, beliau juga pernah menyampaikan pengajian tafsir melalui saluran Radio Singapura bersama Abu Bakar Hashim selama tiga tahun, bermula pada tahun 1980 sehingga tahun 1982. Kuliah tafsir beliau di Masjid Kampung Siglap telah berjalan sejak pembukaan Masjid Kampung Siglap yang baru pada tahun 1992 hingga tahun 2013. Selain itu, beliau juga pernah mengajar Pengajian Tafsir di Pergas pada tahun 1986 hingga tahun 2004. Kitab rujukan utamanya ialah kitab Tafsir Ayat-ayat Hukum oleh M. Ali al-Shabuni juga kitab Bidayah al-Mujtahidin yang menurut sebahagian ulama merupakan sebuah kitab yang lengkap membincangkan tentang hukumhakam di dalam al-Quran (Mohd, Masbur, 2013). Pergas mula memperkenalkan kelas Pengajian Islam Belia pada tahun 1986 dengan pengajian yang lebih komprehensif daripada Pengajian 83

MOHAMED QUSAIRY BIN THAHA

Islam Dewasa yang ditawarkan lebih awal pada tahun 60-an di Madrasah Alsagoff. Tempat pengajian bagi belia yang baru ini diadakan di bangunan sewaan baru Pergas di Playfair Road.

Ia merupakan kursus pertama yang seumpamanya diadakan di Singapura. Selain daripada kitab-kitab subjek lain yang digunakan pada peringkat lanjutan seperti kitab “Fiqh Sunnah� karangan Sayyid Sabiq, pelajaran Tafsir al-Quran kitab Tafsir Ibn Katsir, Tafsir al-Maraghi dan Tafsir Fi Zilal al-Quran juga digunakan sebagai rujukan pelajar dan guru (Jasmani Abdullah, 2015).

Pertubuhan-pertubuhan Islam seperti Pertapis, Perdaus, Pergas dan masjid-masjid mula menawarkan kuliah-kuliah khas untuk golongan belia untuk subjek-subjek Tafsir al-Quran, Hadis, Tauhid, Fiqh dan Sejarah Islam (Berita Harian. 9 December 1990 & 17 Oktober1991). Tafsir al-Quran dalam dwibahasa Melayu dan Inggeris mula diperkenalkan kepada anak-anak Melayu kerana ada di kalangan mereka yang lebih selesa menggunakan bahasa Inggeris sebagai bahasa perantaraan untuk memahami isi kandungan al-Quran (Berita Harian, 21 Oktober 1991).

Muis pula telah memperuntukkan sebahagian daripada wang zakat untuk menambah bekalan peralatan ibadat serta bukubuku agama termasuk kitab-kitab tafsir kepada para tahanan di Pusat Pemulihan Dadah bagi keperluan lebih 2500 penagih yang beragama Islam (Berita Harian, 21 Oktober 1990).

Pada tahun 1994, pihak Muis telah berusaha untuk membangun kepakaran dalam bidang al-Quran dengan bekerjasama dengan beberapa individu untuk menawarkan sumbangan biasiswa kepada tiga pelajar madrasah yang berpotensi untuk mengikuti program Tahfiz al-Quran peringkat Diploma di Kuala Lumpur (Berita Harian, 2 Disember 1994). Perkembangan pengajian al-Quran dan Tafsir ini turut mendapat perhatian pihak pemerintah apabila Setiausaha Parlimen (Penerangan dan Kesenian), Encik Mohamad Maidin Packer Mohamed 84

SEJARAH PERKEMBANGAN ILMU TAFSIR DI SINGAPURA

membawakan perbincangan berkenaan cadangan sama ada perlu atau tidak untuk ditubuhkan sebuah Institut Pengajian Al-Quran di Singapura di Parlimen Singapura (Berita Harian., 19 Oktober 1991). Kedudukan Singapura yang strategik dari segi geografi, terletak berhampiran dengan negara-negara umat Islam yang lain seperti Malaysia, Indonesia dan Brunei merupakan suatu peluang yang baik baginya untuk memperluas potensinya sebagai pusat kajian ilmu al-Quran di rantau ini.

Berikutan saranan ini, sebuah Institusi Al-Quran ditubuhkan di Masjid Kampung Siglap dalam usaha untuk memakmurkan masjid tersebut. Institusi ini akan memberikan perhatian kepada pendidikan al-Quran dari segi Tajwid, Tadarus dan Tafsir bagi semua peringkat usia. Di samping itu, ia mengisytiharkan visi barunya untuk menjadi sebuah institut al-Quran peringkat tinggi yang menawarkan pelbagai kursus pengajian al-Quran yang diiktiraf di peringkat antarabangsa dengan kerjasama Muis, masjid dan pertubuhan-pertubuhan Islam lain (Berita Harian, 1 Januari 1993.). Pada tahun 2003, Seminar Pelan Kerja Darul Quran dilancarkan dengan melibatkan pelbagai institusi Islam tempatan yang menyebabkan fungsi Darul Quran mula dilihat signifikan kepada masyarakat Islam Singapura. Pada Konvensyen Masjid Singapura 2005, Muis mengiktiraf Darul Quran sebagai sebuah pusat pendidikan Islam khusus. Setelah itu, peranan Darul Quran Masjid Kampung Siglap diluaskan lagi dengan pelbagai usaha peningkatan sehingga dinaik-taraf sebagai Darul Quran Singapura (DQS) pada bulan April 2009. Ia dirasmikan oleh Dr. Yaacob Ibrahim (Menteri Sekitaran dan Sumber Air merangkap Menteri bertanggungjawab Bagi Ehwal Masyarakat Islam).

Peranan yang lebih holistik yang dimainkan oleh Darul Quran Singapura hari ini menjadikan institusi ini tidak dilihat sebagai sebuah institusi al-Quran biasa yang sekadar memberi tumpuan dalam bidang pendidikan al-Quran semata-mata, tetapi ia juga berperanan antara lain sebagai badan akreditasi dalam pengajian 85

MOHAMED QUSAIRY BIN THAHA

al-Quran, pusat rujukan dan kajian (R&D), wadah tarbiyah dan islah dan sebagai pusat latihan Guru-Guru Al-Quran Singapura QTRS (Sakinah, Mohamed Qusairy & Mahyudin Sabri, 2012).

Abad ke-21 Pada abad ke-21, beberapa kes penyelewengan mendapat perhatian pihak media. Pada 8 September 2001, sebuah fatwa telah dikeluarkan oleh pihak Muis untuk mengharamkan ajaran Roh Mutmainnah yang didapati bercanggah dengan ajaran Islam.

Sebahagian besar penyelewengan ini timbul daripada individu dalam kumpulan tersebut yang mengeluarkan pandangan dan tafsiran peribadi. Muis mendapati ahli-ahli kumpulan ini tiada pengetahuan dalam bidang aqidah, tafsir dan bahasa Arab (Berita Harian. 8 September 2001). Jawatankuasa Fatwa Muis mengeluarkan fatwa pada tahun 1974 dan sekali lagi pada tahun 2001 menyatakan bahawa ajaran “Roh Mutmainnah” yang dibawa oleh Hasan bin Jonit adalah sesat kerana beliau mendakwa menerima “ilham” dari Nabi Muhammad s.a.w. Beliau juga mendakwa bahawa buku “Ilham Kitabullah Kitab Al-Akbar” sebagai pentafsiran isi kandungan al-Quran. Mentafsirkan al-Quran mengunakan “ilham”, tidak memahami bahasa Arab dan tidak mengikuti kaedah tafsir yang disepakati oleh para ulama (Fatwa MUIS, 1974 & 2001). Akhbar Berita Harian melaporkan pada 10 November 2006, terdapat suatu perkembangan yang sangat membimbangkan kerana berlaku kesalahan dalam mentafsir ayat-ayat al-Quran mengenai isu Jihad. Pandangan yang menyeleweng ini menjadi pegangan golongan pelampau agama di Singapura yang berpendapat bahawa Jihad itu adalah perang berterusan ke atas orang bukan Islam dan membolehkan tindakan ganas ke atas mereka (Berita Harian. 10 November 2006).

86

SEJARAH PERKEMBANGAN ILMU TAFSIR DI SINGAPURA

Sebuah artikel akhbar bertajuk “Ustaz Sesat” mendedahkan perbuatan keji seorang yang bergelar ustaz yang telah merogol beberapa orang anaknya sendiri kerana penyelewengan dalam mentafsir ayat al-Quran. Beliau memesongkan makna ayat alQuran, antaranya dalam surah al-Mu’minun 23:6 berkenaan hamba sahaya yang dimiliki kepada makna anak-anak yang di bawah penjagaannya untuk menyokong tindakannya yang salah.

Tafsiran yang menyeleweng ini telah digunakan sebagai alasan untuk memuaskan hawa nafsunya dan melanggar hukum akal serta naluri manusia yang sihat. Tiga orang daripada isterinya telah didakwa kerana bersubahat mengatur dan menyerahkan anak-anak tersebut kepada suami mereka untuk dinodai (Berita Harian, 21 April 2007).

Justeru, beberapa langkah-langkah pengawalan disarankan oleh pihak Muis untuk memperluaskan dan memperkasa Skim Pengiktirafan Asatizah (ARS) agar tidak berulang kes ‘ustaz’ merogol anak sendiri (Berita Harian, 21 April 2007). Pengerusi bersama ARS, Ustaz Ali Mohamed memberikan cadangan kepada pihak Muis untuk mengeluarkan suatu pedoman tafsir alQuran yang diakui baku (standard) untuk kegunaan masyarakat awam bagi mengelakkan mereka daripada merujuk kepada kitab yang kurang tepat, kontroversial dan mengelirukan (Berita Harian, 29 Jun 2007). Selain itu, masyarakat awam juga dinasihatkan oleh pihak MUIS agar memahami ajaran Islam yang sebenar dan sesuai dengan konteks semasa. Masyarakat Islam perlu memahami agama Islam berdasarkan al-Quran dan hadis. Di samping merujuk kepada buku-buku tafsir dan hadis, mereka perlu kepada bimbingan guru agama yang berkelayakan dan mahir dalam bidang-bidang tertentu. Ini adalah kerana kitabkitab tersebut perlu dikupas dan dijelaskan agar mampu menjadi panduan yang praktikal kepada masyarakat di zaman yang pesat berubah dengan pelbagai isu-isu yang baru (Berita Harian, 21 Julai 2007).

87

MOHAMED QUSAIRY BIN THAHA

Penubuhan Lembaga Pengiktirafan Asatizah [Asatizah Recognition Board (ARB)] merupakan satu langkah yang tepat kerana ia membantu memastikan bahawa ajaran Islam dan pentafsiran al-Quran yang tepat dipantau dan dipastikan kebenarannya. Badan ini akan melakukan penyelidikan sekiranya terdapat maklum balas daripada masyarakat berkenaan salah laku guru agama atau ajarannya yang menyimpang daripada kebenaran. Sehingga tahun 2015, lebih daripada 1400 guru agama telah berdaftar dan diberi pengiktirafan. Di samping itu para guru agama ini mendapat peluang untuk meningkatkan ilmu pengetahuan sebagai satu syarat pengiktirafan bagi setiap guru ini untuk menghadirkan diri bagi mengikuti kursus-kursus yang dirancang terutama yang berkenaan dengan perkembangan semasa serta kemahiran-kemahiran baru yang diperlukan guruguru ini agar mereka kekal relevan dalam dunia hari ini (ARB, 2015).

Akhbar Berita Harian pernah menyiarkan artikel yang memuatkan pandangan seorang warga yang prihatin terhadap pengajian tafsir di Singapura. Menurut beliau, Singapura boleh memainkan peranan dalam menjana guru agama yang bernilai tinggi kerana negara ini pernah melahirkan tiga ahli mufassir iaitu A Hassan (Bandung), Syeikh Abdullah Basmeih dan Ahmad Sonhadji Muhamad (Berita Harian, 23 Oktober 2008.). Dalam laporan yang lain, masyarakat Islam Singapura kini mempunyai lebih banyak peluang untuk mendalami ilmu pengetahuan Islam dari sumber-sumber yang sahih dalam sekitaran yang selamat. Ini adalah ekoran tertubuhnya sebelas buah Pusat Pembelajaran Islam Secara Khusus di sebelas buah masjid di Singapura, termasuk Darul Tafsir yang terletak di Masjid alKhair (Berita Harian, 2 Oktober 2008). Penubuhan Darul Tafsir ini merupakan suatu inisiatif untuk memperkasa masyarakat Singapura dengan ilmu Tafsir al-Quran. Pusat pengajian tafsir yang berusaha mengambil langkah memasyarakatkan ilmu 88

SEJARAH PERKEMBANGAN ILMU TAFSIR DI SINGAPURA

Tafsir dimulakan dengan pelancaran sebuah makalah elektronik pada tahun tersebut. Anggota masyarakat yang ingin menelaah dengan lebih mendalam mengenai Tafsir boleh melawat ke Perpustakaan Darul Tafsir yang dilengkapi kitab-kitab Tafsir karya para ulama tersohor. Ia berfungsi sebagai tempat rujukan dan bukan sebagai institusi pengajian. Selain itu pusat ini juga bercadang untuk membendung penyelewengan dan salah tafsir ayat-ayat al-Quran agar fahaman-fahaman yang mengandungi unsur penyelewengan yang diketengahkan melalui laman internet dapat ditangani dari peringkat awal (Berita Harian, 3 Ogos & 26 September 2007).

Selain itu, terdapat isu-isu yang dihadapi oleh masyarakat Singapura yang memerlukan panduan daripada para ulama tempatan. Sebuah jawatankuasa ditubuhkan pada tahun 2012 yang berfungsi untuk menjalankan penyelidikan tentang apakah isu-isu penting yang sedang dihadapai oleh masyarakat Melayu Islam Singapura dan perlu diberi perhatian. Jawatankuasa ini dinamakan sebagai “Suara Musyawarah�. Antara isu yang sering timbul dan menjadi perbincangan utama dalam dapatan kajian tersebut ialah mengenai kerjaya, ekonomi, pendidikan dan keluarga (Suara Musyawarah, 2013). Sebenarnya, di dalam al-Quran terdapat banyak panduan yang berharga untuk memberikan solusi kepada masalah-masalah yang dihadapi oleh masyarakat. Isi kandungan al-Quran dapat membentuk peribadi manusia agar menjadi individu yang menjunjung tinggi nilai-nilai Islam dan kemanusiaan yang relevan pada hari ini termasuk pemuliharaan alam dan menghargai nyawa manusia tidak kira bangsa dan agama untuk kebahagiaan hidup di dunia dan akhirat. Perkara-perkara ini boleh dijadikan sebagai suatu wadah bagi para sarjana Islam tempatan untuk menyumbang bakti kepada masyarakat dengan membincangkannya melalui pengajian dan penulisan daripada perspektif ilmu Tafsir al-Quran.

89

MOHAMED QUSAIRY BIN THAHA

Beberapa pihak yang berkepentingan juga berusaha untuk melahirkan golongan yang mahir dalam bidang Tafsir al-Quran.

Pada 2005 atas undangan pihak Muis, seorang ulama tafsir Indonesia Professor Dr. M. Quraisy Shihab telah diundang untuk menyampaikan sebuah ceramah bertajuk “Membumikan al-Quran� di Singapura. Selain itu, sebuah Biasiswa Pengajian Tinggi yang dinamakan Postgraduate Scholarship (PGS) telah dilancarkan oleh pihak Muis sejak tahun 2005. Biasiswa ini bertujuan untuk mewujudkan peluang bagi calon-calon yang layak untuk melanjutkan pengajian ke peringkat tinggi agar lebih ramai golongan cendikiawan dan pakar-pakar dalam pelbagai bidang ilmu di kalangan umat Islam dapat dilahirkan.

Antara bidang-bidang tersebut ialah bidang sejarah, sains, perundangan Islam dan ilmu-ilmu al-Quran termasuk bidang tafsir al-Quran. Sehingga tahun 2013, lebih daripada 15 orang telah menerima biasiswa ini dan lulus serta menyumbang bakti kepada masyarakat dalam bidang pengkhususan masing-masing.

Pada bulan Mei 2012, Muis telah menghantar seramai 14 guru agama untuk mengikuti Kursus Intensif Tafsir anjuran bersama Muis dan Pusat Studi Al-Quran Jakarta (PSQ) dalam usaha untuk melahirkan guru agama yang mahir dalam bidang Tafsir (MUIS, 2013).

Usaha pihak Muis dalam merancang kelahiran lebih ramai cendikiawan Islam di Singapura dalam pelbagai bidang ilmu ini adalah suatu usaha yang harus dipuji kerana dalam menguruskan keperluan agama dalam masyarakat Islam minoriti, kita harus bijak menguruskan sumber-sumber yang terbatas. Dengan menggunakan sistem pemilihan bagi mengenal pasti individu tertentu yang berpotensi dan memanfaatkan sumber kewangan yang ada, diharapkan kepakaran golongan ini akan digilap dengan lebih efektif untuk menyumbang kepada masyarakatnya pada masa hadapan

90

SEJARAH PERKEMBANGAN ILMU TAFSIR DI SINGAPURA

Kesimpulan Dari perbincangan di atas, terdapat satu paten yang berlaku dalam sejarah perkembangan pengajian ilmu Tafsir selama empat dekad yang lalu. Tahun-tahun 70-an merupakan tahun-tahun pengenalan bagi ilmu Tafsir, perbincangan isi kandungan ilmu Tafsir, kemunculan tokoh-tokoh yang menjadi pakar rujuk dan pencapaian ilmu Tafsir dalam masyarakat Islam Singapura. Ini diteruskan berdasarkan tahap-tahap perkembangan ilmu tersebut di Singapura. Pada tahun-tahun 80-an pula pengajian Tafsir menjadi semakin rancak kerana lebih banyak kelas-kelas pengajian ditawarkan oleh masjid-masjid dan persatuan-persatuan Islam di Singapura. Pada tahun-tahun 90-an, institusi-institusi Islam mula menganjurkan pengajian-pengajian Tafsir dengan menyasarkan pengajiannya kepada golongan belia. Pada tahun-tahun 2000 hingga 2010, berlaku beberapa insiden penyelewengan ilmu Tafsir. Pihak yang berwajib telah mengambil langkah-langkah pengawalan bagi mengelak dan membendung berulangnya insiden-insiden yang serupa. Pada tahun-tahun 2011 hingga 2013, usaha-usaha diteruskan untuk membangunkan kemahiran guru agama setempat dalam ilmu Tafsir al-Quran. Dapatan ini menjadi satu bukti bahawa pengajian Tafsir di Singapura telah bermula sejak awal lagi dan masih diteruskan sehingga ke hari ini. Pelbagai usaha serta inisiatif telah dilakukan oleh pihakpihak yang berkepentingan bagi memastikan bahawa pengajian Tafsir al-Quran tetap diberikan perhatian agar ia sentiasa relevan dengan kehidupan masyarakat Islam Singapura. Sejarah ini juga boleh dijadikan sebagai iktibar dan panduan bagi para ahli Tafsir untuk merancang pengajian Tafsir pada masa hadapan.

91

MOHAMED QUSAIRY BIN THAHA

RUJUKAN Al-Quran. (1997). Al-Quran dan Terjemahannya. Madinah: Mujamma’ alMalik Fahd li Thiba’at al-Mushaf al-Syarif.

Abdul Malik Abdul Karim Amrullah. (1985). Tafsir Al-Azhar. Jakarta: Pustaka Panjimas Abdul Samad Bin Junid. (1999). Perkembangan Pendidikan Islam di Singapura Satu Kajian Kes Madrasah Al-Junied al-Islamiyyah 19701990. Tesis Master. Universiti Malaya.

Ahmad Sonhadji Mohammad. (1983). Kursus Tafsir Al-Quran. Kuala Lumpur: Pustaka Salam.

Ahmad Sonhadji Mohammad. (2011).‘Abra Al-thir Tafsir al-Quran di Radio.

Kuala Lumpur.

Alatas, Syed Hussien. (1979). Kita Dengan Islam, Tumbuh Tanpa Berbuah.

Singapura: Pustaka Nasional.

Al-Jufri, Abdillah Ahmad. (2001). Pelita al-Quran. Singapura: Pustaka Nasional Pte Ltd. Anon. 1970-2010. Berita Harian. Singapura.

Feirul Maliq Intajalle dan Luqman Haji Abdullah. (2014). Pembahagian Pusaka Islam dan Permasalahnnya di Singapura. Universiti Malaya.

Hassan Abdullah Alwi. (1981). Islam di Singapura: Suatu Pengenalan. Kuala Lumpur: Sarjana Interprise.

Ihwan Agustono. (2015). Sejarah Perkembangan Framework Orientalis Barat Dalam Studi Al- Quran. Disertasi. Dr. Fal. Universitas Islam Negeri Sunan Ampel. Surabaya, Indonesia.

Ismail Yusoff. (1995). Perkembangan Pengajian dan Penulisan Tafsir di Malaysia.

Tesis Dr. Fal. Fakulti Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Jasmani Abdullah. (20 Dis 2015). Sejarah Perkembangan Ilmu Tafsir di Singapura.

Temu bual, di Singapura.

Jawatankuasa Suara Musyawarah. (2013). Conversation With The Community.

Singapura.

Mohd Masbur Ahmat. (20 Jan 2013). Perkembangan Pengajian dan Penulisan Tafsir,

Temu bual di Singapura.

Muhd Sandisi. (14 Jan 2013). Perkembangan Pengajian dan Penulisan Tafsir.

Temu bual di Singapura.

Mustafa Bin Abdullah dan Abdul Manan Syafi‘i. (2009). Khazanah Tafsir Di

92

SEJARAH PERKEMBANGAN ILMU TAFSIR DI SINGAPURA

Nusantara: Penelitian Terhadap Tokoh dan Karyanya di Malaysia, Brunai,

Singapura dan Thailand. Univerisiti Malaya.

M. Yunan Yusuf. (2012). Tafsir al-Quran Nusantara Dari Masa ke Masa.

Jakarta: Pusat Studi al-Quran.

Persatuan Ulama dan Guru-Guru Agama Islam Singapura. (2012). Obor Ummah. Singapura: PERGAS & LBKM. Sakinah Sabtu, Mohamed Qusairy Thaha & Mahyudin Sabri Zainal. (2012).

Peranan Darul Quran Singapura (DQS) dalam Melestarikan Pengajian al-Quran: Satu Tinjauan. Universiti Kebangsaan Malaysia.

Wan Mohd Shaghir Abdullah. (2009). Koleksi Ulama Nusantara. Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniah.

Zulkifli Haji Mohd Yusoff. (2002). A Study of Tafsir ‘Abr al-Athir and Sonhadji’s Methodology in Tafsir al-Quran. Tesis Doktor Falsafah.

University of Wales, Lampeter, United Kingdom.

93

Maksud Nusyūz Dan Ḍarb: Kajian Perbandingan Antara Tafsiran Golongan Feminis Muslim Dan Ulama Islam Mohammad Yusri Yubhi Bin Md Yusoff (M.A.) Khairunnisaa Bte Abdul Rahim (B.A.) Zanaria Bte Jusary (B.A.) A B ST R A K

Tulisan ini bertujuan untuk mengetahui maksud sebenar erti nusyūz dan ḍarb dalam Al-Quran mengikut tafsiran golongan feminis Muslim dan juga ulama Islam. Melalui kajian ini juga akan membincangkan tafsir hermeneutika yang digunapakai oleh golongan feminis Muslim1 dan sama ada ia mempunyai

1

Istilah ‘Islamik Feminis’ atau ‘Muslim Feminis’ mula kedengaran pada tahun 1990 an di beberapa negara-negara tertentu. Para sarjana Iran yang bernama Afsaneh Najmabadi dan Ziba Mir-Hosseini merupakan antara mereka yang mula menjelaskan bahawa istilah ini semakin diguna pakai dalam arena penulisan tidak kira dari sarjana lelaki mahupun wanita dalam tulisan mereka di jurnal wanita Zaman yang diterbitkan oleh Shahla Sherkat pada tahun 1992. Sarjana Arab Saudi yang bernama Mai Yamani menggunakan terma yang sama pada bukunya yang bertajuk ‘Feminism and Islam’ pada tahun 1996. Sarjana Turki, Yesim Arat dan Feride Acar pada artikel mereka, begitu juga Nilufer Gole pada bukunya ‘The Forbidden Modern’ pada tahun 1991 ketika menjelaskan paradigma feminis baru yang berputik di Turki. Ia juga digunapakai oleh aktivis Afrika Selatan iaitu Shamima Shaikh pada tahun 1990an. Pada pertengahan tahun 1990an istilah ini semakin jelas berkembang dan tersebar luas di kalangan para sarjana Muslim di segenap pelusuk dunia.

Bagi sebahagian sarjana, istilah ini merujuk kepada advokasi Al-Quran sebagai kesetaraan gender dan keadaan sosial. Walau bagaimanapun terdapat para sarjana Muslim yang tidak ingin nama mereka dikaitkan dengan gelaran Feminis Muslim seperti Fatima Mernissi pengarang buku ‘Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry’ (kali

94

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

asalnya dalam tafsiran tradisi Islam, selain membincangkan dakwaan feminis Muslim2 bahawa tafsir klasikal mempunyai unsur patriarkal. Walaupun kajian ini mendapati bahawa penafsiran tradisional dan feminis berbeza pada erti nusyūz.

Namun keduanya tidak menyangkal langkah-langkah yang diperintahkan di dalam ayat 34 surah al-Nisa’ walaupun terdapat beberapa perkembangan penafsiran bagi pengertian ḍarb.

2

Kata Kunci: Nusyūz, Ḍarb, Tafsir, Feminis

pertama diterbitkan dengan nama ‘Le harem Politique’ pada tahun 1978 dan dialih bahasakan Inggeris pada tahun 1991 yang ingin lebih dikenali sebagai Feminis Sekular. Terdapat juga pengarang feminis lain seperti Amina Wadud yang merupakan ahli teologi berbangsa Afrika-Amerika yang juga merupakan pengarang buku ‘Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective’ dan juga Riffat Hassan, ahli teologi asal Pakistani yang kemudian berpangkalan di Amerika, keduanya dahulunya keberatan dengan gelaran ini, mula berubah fikiran dan menerima hakikat gelaran tersebut, asal sahaja masyarakat mengiktiraf dan memahami hasil kerja mereka. Margot Badran (2009), Feminism in Islam: Secular and Religious Convergences, Oxford: Oneworld Publications, h. 243-245.

Feminis Muslim di sini adalah merujuk kepada feminis Muslim ‘Rasionalis’ yang menegakkan nilai-nilai keadilan yang berangkat dari keyakinan bahawa Allah itu Maha Adil, maka tentu Islam membawa misi keadilan, keadilan terhadap sesiapapun, baik di antara sesama manusia yang berbeza agama mahupun jenis jantina. Menurut aliran ini, Al-Quran hadir dengan mengedepankan wacana keadilan dan kesetaraan gender. Antara contoh golongan feminis Muslim aliran ini ialah Fazlur Rahman, Amina Wadud, Asma Barlas dan lain-lain. Sila lihat: Dr H. Abdul Mustaqim (TT). Paradigma Tafsir Feminis: Membaca Al-Quran Dengan Optik Perempuan. Yogyakarta: Logung Pustaka, h. 149-157.

95

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

Pendahuluan Dengan kemajuan pesat kehidupan pada masa kini, terdapat suara-suara yang menggesa supaya tafsiran semula perlu dilakukan terhadap sesetengah ayat Al-Quran, ini termasuklah tafsiran terhadap makna nusyūz dan ḍarb dalam surah al-Nisa’ ayat 34. Kajian ini berusaha untuk mengenal pasti maksud sebenar istilah nusyūz dan ḍarb mengikut tafsiran feminis Muslim dan ulama Islam termasuk para mufassir Islam dan ulama semasa.

Melalui kajian ini, diharapkan dapat mengenal pasti jika terdapat persamaan dan perbezaan penafsiran klasik dan feminis Muslim terhadap perkataan nusyūz dan ḍarb di dalam surah alNisa’ ayat 34.

Analisa Konteks Surah al-Nisa’ Sebelum kita pergi jauh pada maksud tafsiran nusyūz dan ḍarb dari surah al-Nisa’ ayat 34, perlu diketahui juga latar belakang surah al-Nisa’ dan mengapa ia dinamakan sebagai surah al-Nisa’.

Surah al-Nisa’ yang terdiri dari 176 ayat ini adalah surah Madaniyyah yang terpanjang sesudah surah al-Baqarah.

Dinamakan surah ini sebagai al-Nisa’ kerana dalam surah ini banyak dibicarakan hal yang berhubung dengan wanita serta merupakan surah yang paling banyak membicarakan hal itu dibandingkan dengan surah-surah Al-Quran yang lain.

Surah lain yang banyak juga membicarakan perihal wanita ialah surah al-Talaq. Dalam hubungan ini, surah al-Nisa’ biasa juga disebut dengan gelaran surah al-Nisa’ al-Kubra (surah alNisa’ yang besar), sedang surah al-Talaq disebut dengan sebutan surah al-Nisa’ al-Sughra (surah al-Nisa’ yang kecil).3 3 96

Al-Qur’an dan Tafsirnya. (2004). j.4-6. Semarang: PT. Karya Toha Putra.

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

Siyāq4 Nas: Mengapa Disebut Surah al-Nisa’ Walaupun tidak kesemua kandungan ini berkisar atau eksklusif pada hal wanita, dan terkandung banyak masalah yang tidak terkait sama sekali dengan hal wanita, maka timbul persoalan mengapa ia tetap dinamakan sebagai surah al-Nisa’. Menurut Imam al-Zarkasyi dan al-Suyuti, antara alasan surah ini dinamakan dengan al-Nisa’ ialah kerana dalam surah tersebut terdapat banyak hukum-hukum dan ketentuan tentang perempuan yang tidak terulang pada surah-surah lain. Manakala al-Qasimi pula memberi alasan lain, iaitu kerana pada surah ini dibicarakan tentang perihal wanita lebih banyak daripada surah-surah yang lain.

Pakar tafsir Universiti Al-Azhar, Prof. Dr. Ibrahim Khalifah pula memberikan rumusan dalam memahami rahsia di sebalik nama sesebuah surah ialah dengan menelusuri seluruh kandungan surah secara mendalam sehingga akhirnya dapat menemukan semangat atau ruh yang terkandung pada surah tersebut. Menurutnya, ruh atau semangat itulah yang menjadi sebab penamaan sesebuah surah.5 Berdasarkan teori ini kita dapat menyimpulkan bahawa semangat atau ruh surah ini tercermin pada dua hal; pertama 4

5

Siyāq adalah indikator yang digunakan untuk menetapkan makna yang dimaksudkan oleh pembicara atau susunan kata. Ia adalah bingkai yang di dalamnya terhimpun unsur-unsur teks dan kesatuan kebahasaan yang berfungsi menghubungkan, bukan sahaja kata, tetapi juga rangkaian kalimat serta situasi dan kondisi yang menyertainya, lalu dari himpunan keseluruhan unsur tersebut ditemukan oleh pembaca/pendengar teks, makna atau idea yang dimaksud oleh teks. Sila lihat M. Quraish Shihab.

(2013). Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan dan Aturan Yang Patut Anda Ketahui Dalam Memahami Al-Quran. Jakarta: Penerbit Lentera Hati, h.

253-254 Muchlis M. Hanafi. (2008). Mengapa Disebut Surah Perempuan (AlNisa)? (Tulisan persendirian dan tidak dibentangkan atau diterbitkan) 97

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

ialah perlindungan dan penghormatan (al-inṣāf), sementara yang kedua pula ialah perbaikan (al-iṣlāh). Kedua hal tersebut terlihat begitu kuat dalam pembahasan tentang wanita dan tema-tema lainnya.

Sebagai contoh dalam ayat ke-3, surah ini memberikan perlindungan bagi wanita, khususnya di saat ia seorang yatim, seperti terlihat dalam sebab pewahyuan ayat poligami. Demikian pula ketika ayat tersebut menetapkan syarat ketentuan berpoligami. Di dalam ayat ke-4 pula, ia menetapkan mahar atau maskahwin bagi seorang lelaki ketika hendak menikahi seorang wanita sebagai tanda keseriusan dalam pertanggungjawapan terhadap wanita.

Dalam surah ini juga ditegaskan bahawa wanita berhak mendapat warisan dari orang tua dan kerabat yang terdekat.

Sebelum Al-Quran diturunkan, harta warisan hanya dimonopoli oleh kaum lelaki sahaja. Sebagai bentuk perlindungan terhadap wanita, surah ini juga melarang wanita dijadikan sebagai warisan seperti layaknya harta, andai kata si suami meninggal dunia.

Ini kerana sebelum Al-Quran diturunkan, kaum wanita yang ditinggal mati suami diwarisi oleh saudara suaminya seperti halnya harta peninggalan yang lain seperti yang telah diperjelaskan dalam surah al-Nisa’, ayat ke-19.6 Sebab Nuzul Ayat 34, Surah al-Nisa’ Menurut riwayat Hasan al-Basri: “Seorang wanita telah mengadu kepada Rasulullah s.a.w. bahawa suaminya telah memukulnya.”

Rasulullah s.a.w. lalu bersabda: “Ia akan dikenakan hukum qisas”. Maka Allah menurunkan ayat ini7:

6 Ibid.

7 Surah al-Nisa’ ayat 34 98

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

َ ‫ون َع َلى ال ّنِ َسـآ ِء بِـ َما َف َّض‬ َ ‫ال ّ ِر َج ُال َق َّوا ُم‬ ٍ ‫ى بَ ْع‬1 ‫ـل اهللُ بَ ْع َض ُـه ْم َع َل‬ ‫ض َوبِـ َمآ أَ ْن َف ُقوا ِم ْن‬ ‫ج‬ ‫ج‬ َ ِ ‫الص‬ َ ‫تِي تَ َخا ُف‬1‫هلل َوا َّلــ‬ ‫ون‬ ٌ ‫َات َحا ِف َظ‬ ٌ ‫ات َقانِت‬ ُ ‫ـال‬ َّ ‫أَ ْم َوالِ ِه ْم َف‬ ُ ‫ات ّلِ ْل َغ ْي ِب بِـ َما َح ِف َظ ا‬ ِ ‫وه َّن ِف ا ْلـ َم َض‬ ْ ‫ـاج ِع َو‬ ‫وه َّن ۖ َفإ ِْن أَ َط ْعن َُك ْم َف َل‬ ُ ‫اضـ ِر ُب‬ ُ ‫وه َّن َو ْاه ُج ُر‬ ُ ‫ُن ُشـو َز ُه َّن َف ِع ُظ‬

)34 :‫(النساء‬

َّ ‫تَ ْب ُغوا َع َل ْي ِه َّن َسـبِ ًيل ۗ إِ َّن‬ َ ‫اللَ َك‬ .‫ان َع ِل ّيـًـا َكبِي ًرا‬

Ertinya: “Kaum lelaki itu adalah pemimpin dan pengawal yang bertanggungjawab terhadap kaum perempuan, oleh kerana Allah telah melebihkan kaum lelaki (dengan beberapa keistimewaan) ke atas golongan wanita, dan juga kerana kaum lelaki telah membelanjakan (yakni memberi nafkah) sebahagian dari harta mereka. Maka golongan wanita yang solehah itu ialah yang taat (yakni kepada Allah), dan yang memelihara (kehormatan dirinya dan apa jua yang wajib dipelihara) ketika suami tidak hadir bersama, Dengan pemeliharaan Allah dan pertolonganNya. Dan perempuan-perempuan yang kamu bimbang melakukan perbuatan derhaka (yakni nusyūz) hendaklah kamu menasihati mereka, dan (jika mereka berdegil) pulaukanlah mereka di tempat tidur, dan (kalau mereka tetap masih berdegil) pukullah mereka (dengan pukulan ringan yang bertujuan mengajarnya).

Kemudian jika mereka taat kepada kamu, maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkan mereka. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi, lagi Maha Besar.”

(Al-Nisa’: 34) Diriwayatkan pula bahawa perempuan itu kembali ke rumahnya dan suaminya tidak mendapat hukuman qisas sebagai balasan terhadap tindakannya, kerana ayat ini membolehkan memukul isteri yang tidak taat kepada suaminya, dengan tujuan mendidik dan meningkatkannya.8 8

Ibn Kathir. Tafsir al-Quran al-‘Azim. Beirut: Dar al-Jil, j.1, h. 465 99

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

Dalam satu riwayat yang lain pula disebutkan bahawa Sa‘ad Bin Rabi‘ telah memukul isterinya yang nusyūz bernama Habibah binti Zayd bin Abi Zuhayr. Si bapa kemudiannya telah membawa anak perempuannya mengadu kepada Rasulullah s.a.w. dengan berkata: “Saya telah mengahwinkan dia (yakni Sa‘ad) dengan anak saya, tiba-tiba dia telah memukulnya.” Maka Rasulullah s.a.w. bersabda: “Suruhlah dia mengambil Qisas (yakni membalas pukul) kepada suaminya.” Maka beredarlah keduanya hendak memukul Sa‘ad sebagai balasan kerana hukuman yang demikian telah ditetapkan oleh ayat yang telah terdahulu turunnya.

Tiba-tiba Nabi s.a.w. telah menegah keduanya mengambil qisas seraya berkata: “Kembalilah kamu, ini Jibril telah datang kepada aku, dan Allah s.w.t. menurunkan ayat ini. Kemudian Baginda pun berkata: “Kita berkehendakkan sesuatu, kiranya Allah menghendaki yang lain pula, maka apa yang dikehendaki oleh Allah itu yang baik”.

Dan dengan ini terangkatlah hukum qisas dari suami terhadap isterinya, kecuali yang membahayakan atau menyebabkan hilangnya nyawa9.

Layanan Terhadap Isteri Menurut Quran dan Sunnah Rasulullah s.a.w.

Dalam menafsirkan maksud nusyūz dan ḍarb, ada baiknya kita mengimbas dari sunnah akan bagaimana anjuran Baginda Rasulullah s.a.w. dalam memberi layanan terhadap isteri melalui kehidupan berumahtangga Baginda sendiri.

Ada beberapa prinsip keadilan yang dapat dikutip daripada ayat Allah dan sunnah Nabi s.a.w. Prinsip-prinsipnya adalah seperti berikut: 9 100

Ali Ibn Ahmad al-Wahidi, Asbāb Nuzūl al-Quran. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiah, h. 155.

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

Pertama: Suami wajib berbuat baik kepada isteri.

Firman Allah s.w.t.: ‫ج‬ ِ ‫َو َع‬ ِ ‫وه َّن بِا ْلـ َم ْع ُر‬ ‫هلل‬ ُ ‫وف َفإِن َك ِر ْهت ُ​ُم‬ ُ ‫اش ُـر‬ ُ ‫ىٓ أَن تَ ْك َر ُهوا َشـ ْيئًا َويَ ْج َع َل ا‬1‫وه َّن َف َع َسـ‬

)19 :‫(النساء‬

.‫ِفي ِه َخ ْي ًرا َكثِي ًرا‬

“Dan bergaullah dengan mereka secara baik. Kemudian bila kamu tidak menyukai mereka, (maka bersabarlah) kerana boleh jadi kamu tidak menyukai sesuatu, padahal Allah menjadikan padanya kebaikan yang banyak.”

(Surah Al-Nisa’: 19) Kedua: Sebaik-baik lelaki (suami) ialah mereka yang paling baik terhadap isterinya.

Nabi s.a.w. juga mengingatkan suami dalam hal ini seperti sabda Baginda s.a.w. yang bermaksud:

“Sebaik-baik kamu adalah yang paling baik terhadap isterinya, dan aku adalah sebaik-baik lelaki kepada isteriku.” 10

Ketiga: Melayan isteri dengan baik dan penuh kasih sayang.

Dari Hakim bin Mua‘wiyah al-Qusyairi, dari ayahnya, telah berkata kepada Rasulullah s.a.w.: “Wahai Rasulullah!

Apakah hak isteri kami ke atas suami?” Rasulullah bersabda: “Memberinya makan apabila kamu makan, memberinya pakaian apabila kamu berpakaian, dan tidak memukul wajahnya, tidak boleh mencelanya, dan tidak boleh mendiamkannya melainkan di rumah.”11 10 Tirmidzi, Sunan al-Tirmidzi, Kitab al-Manaqib, Bab fadhail azwaj alNabi s.a.w., hadis no. 3895. Riyadh: Maktabah al-Ma’arif li al-Nasyr wa al-Tauzi’, h. 875.

11 Abu Daud, Sunan Abu Daud, Kitab al-Nikah, Bab fi Haq al-Mar‘ah ‘ala Zaujiha, hadis no. 2142. Beirut: Dar al-Risalah al-‘Alamiah, j.3, h.476.

101

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

Keempat: Membantu pekerjaan isteri.

Diriwayatkan di dalam Sahih al-Bukhari bahawa Aswad bertanya Aishah r.a. apakah yang dilakukan Rasulullah s.a.w. di rumahnya? Aishah r.a. menjawab: “Baginda sentiasa melayani isterinya – iaitu membantu isterinya. Apabila masuk waktu solat, Baginda keluar untuk solat”.12 Melalui ayat Al-Quran serta hadis-hadis di atas jelas menunjukkan bahawa Allah s.w.t. memerintahkan setiap suami melayan isterinya dengan penuh kesantunan dan kebaikan. Malah, hal yang sama dipraktiskan dalam amalan Baginda Rasulullah s.a.w. yang amat menggalakkan seorang suami melayan isteri dengan baik serta dengan penuh kasih sayang, malah kepada peringkat membantu pekerjaan isterinya. Bahkan, tidak pernah sama sekali Baginda direkodkan sebagai bertindak kasar pada para isteri Baginda, apatah lagi kepada peringkat memukul isteri.

Hermeneutika Dalam Tafsir Sebelum dikupas pemahaman dan tafsiran golongan feminis Muslim tentang maksud lafaz nusyūz dan ḍarb seperti yang terkandung dalam Al-Quran, penting untuk kita mengetahui terlebih dahulu metodologi tafsir yang digunakan oleh golongan ini.

Rata-rata para feminis Muslim seperti Fazlur Rahman, Nasr Hamid Abu Zayd, Mohammed Arkoun, Amina Wadud, Asma Barlas dan sebagainya memilih kaedah hermeneutika dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Quran13, kaedah hermeneutika ini pula 12

13

102

Bukhari, Sahih Bukhari, Kitab al-Azan, Bab Man Kana fi Hajati Ahlihi fa uqimati al-Sholah fa kharaja, hadis no. 676. Beirut: Dar Ibn Kathir, h.168.

Adian Husain et al. (2007). Hermeneutika & Tafsir Al-Qur’an, Jakarta: Gema Insani, h.xii.

MAKSUD NUSYĹŞZ DAN ḌARB

jelas berbeza dengan keadah tafsir secara tradisi yang diamalkan oleh para ulama tafsir Islam.

Hermeneutika juga boleh diertikan sebagai seni dan ilmu untuk menafsirkan teks-teks yang mempunyai otoriti, khususnya teks suci. Dalam erti kata yang lebih jelas, rata-rata golongan feminis Muslim berpandangan bahawa tafsir secara hermeneutika dapat diertikan sebagai sekumpulan kaedah yang harus diikuti oleh seorang mufassir dalam memahami teks keagamaan.

Hermeneutika ini pula pada asalnya bukanlah suatu bidang ilmu yang diperkenalkan oleh ulama Islam silam, tetapi dari tokoh-tokoh bukan Islam semasa untuk memahami teks-teks yang berotoriti.

Jenis-jenis Hermeneutika Secara ringkasnya, terdapat tiga model hermeneutika yang berbeza, iaitu: Pertama: Hermeneutika objektif.

Hermeneutika jenis ini dikembangkan oleh tokoh-tokoh klasik, khususnya Friedrick Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911) dan Emilio Betti (1890-1968). Mereka ini berusaha memahami makna asal karya teks dengan cara mengajak pembaca kembali ke masa lalu; iaitu ketika mana teks tersebut ditulis, iaitu dengan cara memahami teks sebagaimana yang difahami oleh pengarangnya.

Selanjutnya, untuk memahami maksud pengarang sebagaimana yang tertera dalam tulisan-tulisannya, kerana gaya dan karakter bahasanya berbeza-beza, maka tidak ada cara lain kecuali bagi penafsir itu harus keluar dari tradisinya sendiri, untuk kemudian masuk pada tradisi di mana si penulis teks tersebut hidup, atau paling tidak membayangkan seolah dirinya hadir pada zaman itu.

103

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

Mengikut hermeneutika objektif, apabila penafsir membayangkan pada tradisi pengarang, memahami dan menghayati budaya yang melingkarinya, penafsir akan mendapatkan makna yang objektif sebagaimana yang dimaksudkan oleh si pengarang.14 Kedua: Hermeneutika subjektif.

Kaedah ini dikembangkan oleh tokoh-tokoh moden khususnya Hans-Georg Gadamer (1900-2002) dan Jacques Derida (1930) yang memahami makna dalam konteks kekinian dengan mengenepikan masa lalu.15 Menurut model kedua ini, hermeneutika bukan usaha menemukan makna objektif yang dimaksudkan oleh si penulis seperti yang dianggap oleh model hermeneutika objektif, melainkan memahami apa yang tertera dalam teks itu sendiri.16 Penekanan mereka adalah isi teks itu sendiri secara mandiri, bukan pada idea awal si penulis. Inilah perbezaan dasar antara hermeneutika objektif dan subjektif. Dalam pandangan hermeneutika subjektif, teks bersifat terbuka dan dapat diinterpretasikan oleh siapa pun. Ini kerana menurut mereka, apabila sebuah teks sudah ditulis atau diedarkan, ia telah bebas dan tidak lagi mempunyai sebarang kaitan dengan si penulis. Dengan itu, sebarang karya teks itu tidak harus difahami berdasarkan idea si pengarang semata-mata, melainkan berdasarkan material yang tertera dalam teks itu sendiri. Bahkan, penulis telah ‘mati’ dalam pandangan kelompok ini.

14

15

16 104

Khudori Soleh. (2004). “Hermeneutika Dan Metode Tafsir”, Jurnal ‘Psikoislamika.’ Fakultas Psikologi Universitas Islam Negeri (UIN), Malang. Jil 1, Bil 1, h. 26.

Fazlur Rahman. (1982). Islam & Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: The University of Chicago Press, h. xxi.

Khudori Soleh. (2004). op.cit.

MAKSUD NUSYĹŞZ DAN ḌARB

Menurut Gadamer, seseorang tidak perlu melepaskan diri dari tradisinya sendiri untuk kemudian masuk dalam tradisi si penulis dalam usahanya menafsirkan teks. Bahkan, hal itu adalah sesuatu yang tidak mungkin, kerana keluar dari tradisi sendiri bererti mematikan fikiran dan kreativiti.

Dengan ini jelas, hermeneutika secara subjektif tidak meletakkan sebarang syarat bagi para penafsir untuk cuba memahami konteks penulis atau pengarang teks. Penafsir bebas untuk memberikan interprestasinya sendiri, kerana apa yang penting bagi hermeneutika cara ini ialah teks itu sendiri, bukan idea penulis atau konteks kehidupan penulis.17 Ketiga: Hermeneutika pembebasan Metodologi ini dikembangkan oleh tokoh-tokoh Muslim kontemporari khususnya Hasan Hanafi dan Farid Esack.

Kaedah hermeneutika ini sebenarnya didasari dari pemikiran hermeneutika subjektif.

Dengan ini, hermeneutika pembebasan tidak hanya sekadar ilmu interpretasi atau cara pemahaman biasa. Menurut Hanafi, dalam kaitannya dengan Al-Quran, hermeneutika adalah ilmu tentang proses dan juga tranformasi wahyu dari Tuhan kepada kehidupan manusia.

Dalam proses pemahaman teks ini, Hanafi mempersyaratkan bahawa penafsir harus melepaskan diri dari dogma atau pemahaman-pemahaman yang ada. Dari sini, kemudian melangkah pada tahap seterusnya, yakni menyedari makna yang difahami tersebut dalam kehidupan manusia, dan bagaimana makna-makna tersebut berguna untuk memecahkan persoalanpersoalan kehidupan insan.18

17 Ibid 18 Ibid 105

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

Perbezaan dan Kesamaan antara Tafsir Hermeneutika dan Tafsir dalam Tradisi Islam Berdasarkan definasi di atas, apa yang dimaksud dengan hermeneutika sesungguhnya tidak banyak berbeza dengan tafsir sedia ada dalam tradisi Islam. Jika hermeneutika terbatas diertikan sebagai ilmu yang digunakan untuk menjelaskan maksud firmanfirman Allah, makna kosa kata dalam Quran, maka bolehlah dikatakan hermeneutika juga secara tidak langsung tiada bezanya dengan tafsir klasikal.19 Walaupun istilah hermeneutika tidak ditemui dalam tafsir klasik, praktis hermeneutika ini sebenarnya telah digunakan oleh para sarjana Islam sekian lama. Ini terbukti dari kajian tentang ilmu seperti Asbāb al-Nuzūl dan Naṣikh al-Mansūkh. Begitu juga dengan komentar-komentar penafsir terhadap Al-Quran dengan aturan dan metodologi tertentu telah ada sejak munculnya kitabkitab Tafsir yang disusun dalam bentuk ilmu Tafsir. Malah tafsir tradisional juga mempunyai pelbagai kategori seperti tafsir syiah, muktazilah, tafsir hukum dan sebagainya. Ini jelas menunjukkan wujudnya kelompok dan ideologi tertentu dalam bidang penafsiran silam.20 Tafsir bi al-Ma’tsur21 contohnya adalah interpretasi Al-Quran 19

20

21

106

M. Quraish Shihab. (2013). Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan dan Aturan Yang Patut Anda Ketahui Dalam Memahami Al-Quran. Jakarta: Penerbit Lentera Hati, h.428.

Budhy Munawar-Rachman. (2010). Argumen Islam Untuk Liberalisme: Islam Progresif dan Perkembangan Diskursusnya. Jakarta: Percetakan PT. Gramedia, h. 185.

Tafsir yang bersandarkan kepada riwayat yang sahih dari tafsir yang bersumberkan Al-Quran, Sunnah, riwayat para sahabat mahupun dari para tabiin yang biasa meriwayatkan dari para sahabat. Sila lihat Manna’ al-Qattan. (1995). Mabāhith Fī ‘Ulūm al-Qurān, Kaherah: Maktabah Wahbah, h.358.

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

yang didasarkan atas penjelasan Al-Quran dalam sebahagian ayat-ayatnya berdasarkan penjelasan Rasul atau para sahabat, sementara Tafsir bi al-Ra’y pula adalah interpretasi yang didasarkan atas ijtihad.

Dalam perbandingan di antara keduanya, model Tafsir bi al-Ma’tsur sesuai dengan model hermeneutika objektif. Sebagaimana hermeneutika objektif yang berusaha memahami maksud pengarang dan masuk dalam tradisinya, Tafsir bi alMa’tsur pula berusaha memahami maksud Tuhan dalam AlQuran dengan cara masuk pada keadaan realiti sejarah saat turunnya ayat.

Dalam pandangan Tafsir bi al-Ma’tsur, yang paling mengetahui maksud Tuhan adalah Rasul, para sahabat dan mereka yang sezaman dengannya. Kita tidak akan dapat menangkap maksud Al-Quran tanpa bantuan mereka dan memahami realiti pensejarahan yang melingkupinya. Kerana itu, metode tafsir bi al-Ma’tsur sentiasa mengikatkan dan menyandarkan diri pada tradisi masa Rasul, sahabat dan yang berkaitan dengan period awal turunnya Al-Quran.

Mengikut M. Quraish Shihab dalam kitabnya ‘Kaidah Tafsir’, tidak seperti kita mengenal karya manusia melalui teksnya mengikut kaedah hermeneutika, untuk mengenal Allah melalui firman-firman Allah dengan cara hermeneutika punya tahap batasan tertentu. Namun, kita mampu mengurangkan jurang batasan kita untuk mengenal Allah dan memahami teksnya ini, iaitu dengan mempunyai pengetahuan pada ilmu Aqidah bagi mengenal Allah dan sifat-sifat-Nya, juga pada sirah Rasulullah dalam mengenal pekerti Baginda s.a.w. Hal ini sebenarnya banyak dilakukan oleh para mufassir dan para fuqaha’ dalam membantu mereka lebih untuk mengenali Allah dan menjelaskan makna-makna ayat Al-Quran.22 22

M. Quraish Shihab. (2013). Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan dan 107

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

Pada masa yang sama, perlu diingat akan asal usul kaedah ini, iaitu ia disusun untuk diterapkan pada teks-teks yang disusun manusia. Bermakna ia tidak wajar diterapkan pada Al-Quran yang merupakan firman Allah, kecuali pada batasan-batasan dan limitasi yang disebutkan tadi.23 Sementara itu, Tafsir bi al-Ra’y24 sesuai dengan model hermeneutika subjektif. Sebagaimana konsep hermeneutika subjektif, Tafsir bi al-Ra’y tidak memulai penafsirannya berdasarkan realiti pensejarahan atau analisa-analisa linguistik, melainkan memulai dari pra pemahaman si penafsir sendiri, kemudian berusaha mencari legitimasinya atau kesesuaiannya dalam teks tersebut.25 Namun, tidak seperti teks asal karangan manusia yang boleh mengikut kaedah hermeneutika secara total seperti idea teks memiliki wujud tersendiri dan terlepas dari pengucap atau pemilik teks atau gagasan pandangan bahawa tidak penting untuk seseorang itu mengetahui tujuan sang pemilik atau penulis. AlQuran dalam sesetengah keadaan tertentu tidak dapat menerima kaedah hermeneutika sebegini.26

23 24

25

26

108

Aturan Yang Patut Anda Ketahui Dalam Memahami Al-Quran. Jakarta: Penerbit Lentera Hati, h. 447.

Ibid, h. 449.

Tafsir yang bersandarkan pada pemahaman sendiri dan penyimpulan yang didasarkan pada ijtihad semata. Namun penafsirannya harus tetap sejalan dengan hukum syariah tanpa ada pertentangan. Sila lihat Manna’ al-Qattan. (1995). Mabāhith Fī ‘Ulūm al-Qurān, Kaherah: Maktabah Wahbah, h. 362.

Khudori Soleh. (2004). “Hermeneutika Dan Metode Tafsir”, Jurnal ‘Psikoislamika’, Fakultas Psikologi Universitas Islam Negeri (UIN), Malang. Jil 1, Bil 1, h. 29-30.

M. Quraish Shihab. (2013). Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan dan Aturan Yang Patut Anda Ketahui Dalam Memahami Al-Quran. Jakarta: Penerbit Lentera Hati, h. 450.

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

Ini kerana terdapat ayat-ayat Al-Quran yang tidak dapat dipisahkan dari penjelasan Nabi s.a.w. Begitu juga sekian banyak ayat-ayat Al-Quran yang tidak dapat difahami secara sendiri, tetapi harus dikaitkan dengan teks lain. Sekian banyak juga teks ayat-ayat yang memerlukan bantuan sunnah dalam menetapkan maksudnya seperti perintah solat yang tidak dapat difahami kecuali dengan penjelasan dari sunnah dan amalan Rasulullah s.a.w.

Begitu juga dari sudut prinsip, idea ini juga kurang sesuai dengan falsafah Al-Quran sendiri yang merupakan kalamullah dan dijadikan sebagai petunjuk. Dengan itu, idea pelepasan dari pemilik teks atau pengarang secara mutlak adalah tidak dianjurkan dalam konteks memahami kandungan Al-Quran, kerana terlalu banyak pesan yang mengarah kepada keharusan merasakan kehadiran Allah dan keagungan-Nya dalam membaca, mempelajari dan menafsirkan teks-teks ayat-ayat suci AlQuran.27 Dengan ini, secara tidak langsung menyangkal dakwaan bahawa hermeneutika itu berbeza sama sekali dengan tafsir dalam tradisi Islam.28 Begitu juga dengan tanggapan bahawa dengan menggunakan hermeneutika akan timbulnya keraguan terhadap Al-Quran yang telah disepakati oleh sekalian umat Islam.29 Sedangkan melalui penjelasan sebelum ini, jelas terdapat beberapa kesamaan antara tafsir hermeneutika dengan tafsir 27 28

29

Ibid, h. 451 Sila lihat pandangan Prof. Wan Mohd Nor Wan Daud dalam bukunya ‘The Educational Philosophy of Professor Syed Muhammad Naquib al-Attas: An Exposition of the Original Concept of the Islamization’ yang dinukil dari Adian Husain et al. (2007). Hermeneutika & Tafsir Al-Qur’an., Jakarta: Gema Insani, h. 42.

Dr Ugi Suharto. (2007). Pemikiran Islam Liberal: Pembahasan Isu-Isu Sentral. Kuala Lumpur: Dewan Pustaka Fajar, h.131.

109

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

klasik umat Islam, kecuali pada isu-isu yang telah diperjelaskan sebelum ini.

Pada masa yang sama, dakwaan bahawa dengan menggunakan kaedah tafsir hermeneutika, maka teks-teks dan ayat-ayat Al-Quran akan dipersoalkan dahulu kebenarannya; betulkah sama ada ia kalamullah, atau sama ada ia telah bercampur dengan kata-kata manusia, seperti mana yang berlaku kepada tafsiran terhadap injil juga tidak begitu tepat, kerana berbeza dengan apa yang berlaku terhadap injil, terdapat juga para feminis Muslim yang melakukan penafsiran terhadap AlQuran dengan menggunakan kaedah tafsiran hermeneutika, tidak sama sekali meragui bahawa Al-Quran merupakan kalamullah dan bukan dari kalam Nabi Muhammad s.a.w.30 Pada masa yang sama, apa yang membezakan antara tafsir hermeneutika yang diguna pakai oleh feminis Muslim dengan ulama Tafsir Islam ialah biasanya para pengaplikasi hermeneutika menganut faham relativisme tafsir, ia bermakna kesemua tafsir dipandang sebagai produk akal manusia yang relatif, kontekstual, sementara dan peribadi atau personal.

Bagi golongan feminis Muslim ini melalui hermeneutika, tidak ada tafsir yang qat‘i, kesemuanya relatif dan ẓan, yakni terbuka kepada penafsiran semula, walaupun pada hukum Islam yang sudah dipandang tetap dalam agama, ini kerana bagi mereka tidak ada yang tetap dalam Islam.31 Malah menurut mereka, hukum-hukum Islam yang sudah dinyatakan sebagai tetap atau perkara yang sudah menjadi prinsip 30

31

110

Sila lihat kenyataan Wadud dalam bukunya Amina Wadud. (1999).

Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. New York: Oxford University Press, h. ix.

Dr H. Abdul Mustaqim (TT). Paradigma Tafsir Feminis: Membaca AlQuran Dengan Optik Perempuan. Yogyakarta: Logung Pustaka, h. 1819.

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

atau thawābit akan sentiasa mampu diubah dan disesuaikan dengan perkembangan zaman.32 Pada masa yang sama, mereka juga tidak menerima pakai hadis atau pandangan para sahabat sebagai bahan rujukan dalam menafsirkan Al-Quran. Antara alasan yang digunakan ialah kerana hadis Nabi s.a.w. mempunyai kontradiksi historikal berbanding dengan Al-Quran yang bebas dari sebarang kesilapan.33 Seperkara lagi, feminis Muslim mengganggap bahawa ayat relasi gender lebih merupakan ayat bersifat sosiologis yang penafsirannya perlu kontekstual sesuai dengan perubahan sosial masyarakat.34 Dengan itu, mereka berpandangan ayat-ayat relasi gender bias gender perlu dirubah menjadi kontekstual sesuai dengan nilai ideal moral Al-Quran yang berpihak kepada keadilan, egaliteral dan kemanusiaan.35 Ini sesuatu gagasan yang kurang tepat, kerana Al-Quran tidak seharusnya diposisikan sebagai suatu justifikasi teori gender, melainkan cukup sebagai inspirasi dan motivasi bagi pengembangan teori sosial termasuk gender, kerana Al-Quran bukanlah buku gender tetapi ia lebih dari itu, yakni ia merupakan kitab hidayah dan petunjuk buat sekalian insan sepanjang zaman tidak kira generasi manapun. Atas dasar itu, paradigma tafsir klasik memandang ayat-ayat relasi gender sebagai satu kenyataan normatif yang seolah menjadi proposisi umum, di mana ia berlaku secara kontesktual dalam kondisi apapun.36 32 33

Ibid, 20 Amina Wadud. (1999). Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. New York: Oxford University Press, h. xvii.

34 Dr H. Abdul Mustaqim (TT). Paradigma Tafsir Feminis: Membaca AlQuran Dengan Optik Perempuan. Yogyakarta: Logung Pustaka, h. 21.

35 Ibid.

36 Dr H. Abdul Mustaqim (TT), Paradigma Tafsir Feminis: Membaca AlQuran Dengan Optik Perempuan. Yogyakarta: Logung Pustaka, h. 62.

111

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

Pengembangan tafsir feminis juga tidak seharusnya meninggalkan sama sekali terhadap turats (yakni warisan khazanah masa lalu), ini penting agar tidak terjadi ketidaksambungan sejarah keilmuan tafsir. Ini kerana, apa yang tidak berguna masa lalu, boleh jadi berguna pada masa akan datang. Dengan itu, warisan masa lalu perlu dipandang secara kritikal dan adil, sesuai dengan konteks dan sistem yang berkembang pada waktu itu.37 Pada masa yang sama, bagi mengelak tafsir liar dan jauh dari kebenaran, golongan feminis Muslim seharusnya menjaga hal prinsip agama atau ihtirām thawābit yang menjadi kesepakatan bersama secara rasional antara golongan mufassir. Ini penting agar dalam keterbukaan menafsirkan semula ayat-ayat Al‑Quran tetap terpelihara mengikut kerangka metodologi ulama Tafsir, sehingga mampu melahirkan tafsir yang otoriti dan inter subjektif.

Dengan itu, tafsiran semula pada ayat-ayat tertentu perlulah kepada tafsir yang menyeluruh antara konteks logik dan syarak.

Penelitian semula hikmah di sebalik syarak terutama dalam konteks kemajuan wanita hari ini perlu kepada kefahaman yang baru sesuai dengan prinsip syariah yang digariskan Al-Quran dan sunnah Rasulullah, sirah kehidupan Baginda dan sejarah hidup para sahabat.38 Dengan ini jelas bahawa untuk menyatakan hermeneutika itu dibolehkan atau tidak dalam menafsirkan Al-Quran adalah bergantung bagaimana ia diaplikasikan. Jika ia digunakan bagi memahami maksud Al-Quran atau melalui tafsiran mengikut pemahaman ahli tafsir, maka ia tidak banyak bezanya dengan kaedah tafsir yang digunapakai dalam kebanyakan kitab klasikal ulama tafsir silam mahupun pada hari ini.

37 38

112

Dr H. Abdul Mustaqim (TT). Paradigma Tafsir Feminis: Membaca AlQuran Dengan Optik Perempuan. Yogyakarta: Logung Pustaka, h. 62.

Prof. Muhammad ‘Imarah. (2010). Haqāiq Wa Syubhāt Hawla Makānat al-Mar’ah Fi al-Islam. Kaherah: Dar al-Salam, h. 171.

MAKSUD NUSYĹŞZ DAN ḌARB

Namun pada masa yang sama, ia perlulah didasari pada metodologi yang jelas dan mempunyai batasan-batasan yang tertentu iaitu tidak pada perkara yang prinsip, selain keperluan pengetahuan dalam bidang Aqidah, Sirah serta Hadis dalam ayat-ayat ketuhanan atau yang menjelaskan tentang keperibadian Rasulullah s.a.w. Begitu juga dalam menafsirkan ayat-ayat yang berbentuk umum yang tidak boleh difahami sendiri kecuali dengan merujuk kepada Sunnah dan amalan Rasulullah s.a.w.

Selain dari itu, seseorang yang menggunakan kaedah hermeneutika juga perlu sedar bahawa berbeza dengan kitab ciptaan manusia, Al-Quran merupakan kalamullah, lantaran itu sebagai pembaca dan pentafsir Al-Quran tidak boleh menolak hakikat ia merupakan milik Allah dan boleh ditafsirkan sesuka hati kita, dan langsung tidak mengambil kira pemilik teks itu sendiri, iaitu Allah s.w.t. Di samping keperluan untuk merasai kekuasaan Allah dan keagungan-Nya dalam interaksi kita bersama Al-Quran.

Dakwaan Feminis Muslim bahawa Tafsir Klasikal mempunyai Unsur Patriarkal39 Sebelum kita melihat perbezaan tafsiran antara ulama Islam dan feminis Muslim dalam perkara nusyōz dan �arb, ada baiknya 39

Jenis kelamin yang dimaksud di sini adalah golongan lelaki, sesuai dengan makna kata patriarki (patriarch), yang bererti bapa. Dengan demikian, patriarki adalah sebuah aturan kehidupan yang hanya disandarkan kepada nilai-nilai yang berkembang di lingkungan golongan lelaki. Secara teori, istilah patriarki sebenarnya lebih dekat kepada disiplin sosiologis daripada teologis. Kalangan sosiologi misalnya, menggunakan istilah patriarki bagi menggambarkan situasi masyarakat yang segala aturan kehidupannya didasarkan pada peraturan dari pihak lelaki. Sila lihat: Syafiq Hashim. (2001). Hal-Hal Yang Tak Terfikirkan Tentang IsuIsu Keperempuanan Dalam Islam. Bandung: Penerbit Mizan, h. 81 113

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

kita merenung terlebih dahulu tentang dakwaan feminis Muslim bahawa tafsiran para mufassir mempunyai elemen patriarkal.

Pandangan ini jelas melalui dakwaan Asma Barlas, bahawa bacaan yang patriarkis dan misoginis pada dasarnya tidak bersumber pada Al-Quran, tetapi sebenarnya bersumber daripada para mufassir ulama Islam. Atas dasar ini, Barlas menyeru kepada perlunya pembacaan kembali Al-Quran dalam perspektif yang menjunjung egalitarianisme atau kesetaraan.

Mengikut Dr. Nasaruddin Umar bias gender dalam penafsiran teks Al-Quran dapat ditelusuri melalui pelbagai faktor, antaranya:40 i

Pengertian kosa kata (mufradāt).

Perbezaan makna dalam sesuatu kosa kata memberikan kesan dalam menetapkan hukum. Kata ‘Lamasa’ pada ‘Aw Lāmastum al-Nisā’ pada [Surah Al-Ma’idah 5: 6] dapat diertikan sebagai ‘menyentuh’ atau ‘bersetubuh’.

Jika diertikan sebagai menyentuh, maka seseorang yang menyentuh wanita menurut mazhab Syafi‘i selain mahram batal wuduknya, sementara mazhab Maliki juga batal wuduknya tetapi disyaratkan dengan syahwat. Sementara Imam Abu Hanifah hanya menyatakan ia hanya membatalkan wuduk apabila berlakunya persetubuhan dengan wanita, kerana ‘lamasa’ di sini diertikan sebagai jimak.

Dengan ini pandangan Abu Hanifah lebih moderat daripada pandangan ulama lain, yang seolah-olah mengesankan tubuh wanita sebagai kurang bersih kerana batal wuduk bagi lelaki yang menyentuh mereka.41

Dr Nasaruddin Umar. (2001). Argumen Kesetaraan Jender, Perspektif Al-Quran. Jakarta: Penerbit Paramadina, h. 262-292.

41 Ibid 40

114

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

Namun menurut pandangan penulis, argumentasi ini juga terdapat kelemahan padanya. Ini kerana kekata ‘kurang bersih’ juga boleh diaplikasikan pada kaum lelaki juga dan tidak eksklusif kepada kaum wanita.

ii

Pembakuan tanda huruf, tanda baca dan qiraat.

Sejumlah ayat-ayat Al-Quran dimungkinkan untuk ditulis dan dibaca lebih dari satu cara. Perbezaan tulisan (rasm) dan bacaan (qiraah) mempunyai pengaruh dalam pemahaman dan penetapan hukum.

Contohnya: ‘Wa Qarn’ boleh dibaca Qaf secara baris fathah yang bermaksud ‘menetaplah dalam rumah kalian’, manakala kasrah yang ertinya: ‘bersenang-senang tinggal di rumah’ yang merupakan pendapat Imam Ibn Katsir. Jelas pengertian pertama lebih tegas.

iii Penetapan rujukan kata ganti (ḍamir).

Contoh kata ganti ‘hā’ pada kata ‘minhā’ dalam surah alNisa’ 4: 1 yang ertinya: ‘…bertaqwalah kepada Tuhanmu yang telah menciptakan kalian dari ‘diri’ yang satu dan daripadanya Allah menciptakan pasangannya…’42

Majoriti ulama mengembalikan ganti nama itu kepada kata ‘Nafsin wāhidah’ yakni Adam. Adapun Abu Muslim AlIsfahani mengembalikan kepada ‘nafsin’ yakni ‘jins’ unsur pembentuk Adam.

Rujukan kepada Adam bermakna wanita sebagai ciptaan kedua selepas lelaki, manakala rujukan kedua mengesankan persamaan substansi lelaki dan wanita dari asal yang sama.

42 Ibid

115

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

iv Bias dalam metod tafsir.

Metode paling dominan dalam tafsir ialah tahlīli, suatu metod kajian secara kronologi, antara ciri metod ini ialah menjadikan teks sebagai fokus perhatian.

Sebagai contoh, ayat dari surah al-Nisa’ 4:3, metod tahlīli menyimpulkan bahawa teks ayat tersebut mengizinkan poligami, asal mampu bersikap adil. Akan tetapi metode mawḍū’i iaitu tafsir yang menetapkan topik tertentu secara tematik, dengan cara menghimpun seluruh atau sebahagian ayat-ayat yang berbicara tentang topik tersebut sebelum diambil kesimpulan yang menyeluruh menurut pandangan Al-Quran.

Bagi metod ini ia mampu mendapatkan kesimpulan yang berbeza, kerana adanya ayat di tempat lain yang seolaholah memustahilkan syarat adil itu dapat dilakukan manusia seperti firman Allah pada surah al-Nisa’ 4:129. v Bias dalam pembukuan dan pembakuan kitab-kitab Fiqh.

Fiqh adalah penafsiran secara kultural terhadap ayat-ayat Al-Quran. Ia juga merupakan penafsiran kultural terhadap syariah yang merupakan ajaran dasar, bersifat universal serta kekal yang dikembangkan oleh ulama Fiqh sejak abad kedua.

Pendapat imam-imam mazhab pada abad ini walaupun moderat tetapi terikat pada keadaan dan konteks sosiobudaya tempat kehidupan mereka, iaitu dalam masyarakat yang dominan lelaki seperti di kawasan timur tengah, yang secara tidak langsung melahirkan Fiqh yang bercorak patriarki.

Melalui pendapat yang disebutkan tadi, antara faktor yang menyumbang kepada keadaan ini ialah hakikat bahawa para 116

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

mufassir yang kebanyakannya dari kaum lelaki. Ia juga mungkin terhasil dari faktor konteks pada zaman ketika itu yang penuh dengan elemen atau budaya yang patriarki.43 Jelas di sini, sama ada disedari atau tidak, sedikit sebanyak terdapat elemen patriarki dan bias yang wujud pada penafsiran para mufassir. Pemahaman dan kecenderungan mufassir, ditambah pula dengan faktor konteks kehidupan mereka ketika itu tidak dapat tidak menyumbang ke arah perkara ini.

Melalui kritik para feminis Muslim pula, mereka berpandangan bahawa tidak ada suatu metod yang objektif, pemahaman tafsir Al-Quran seringkali dipengaruhi prejudis, perspektif dan latar belakang budaya yang mempengaruhi penafsir.44 Ini jelas melalui kenyataan Amina Wadud, bahawa selama ini tiada metod tafsir yang benar-benar objektif, dengan masingmasing cenderung pada pilihan-pilihan yang subjektif.45 Menurut Wadud lagi, untuk memperolehi penafsiran yang relatif dan objektif, seorang penafsir harus kembali pada prinsipprinsip dasar dalam Al-Quran sebagai kerangka paradigmanya, dan seorang mufassir perlu memahami ‘worldview’ atau pandangan hidup secara islami.46 Dengan itu, terdapat keperluan yang mendesak kepada tafsir yang menyeluruh antara pertimbangan akal dan juga syarak terutamanya dalam konteks kemajuan wanita pada hari ini, iaitu dengan mengambil kira kepada kefahaman yang baru sesuai dengan prinsip syariah yang digariskan oleh Al-Quran dan

43 44 45 46

Dr H. Abdul Mustaqim.(TT). Paradigma Tafsir Feminis: Membaca AlQuran Dengan Optik Perempuan. Yogyakarta: Logung Pustaka, h. 27.

Ibid, 35 Amina Wadud. (1999). Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. New York: Oxford University Press, h. 1.

Ibid, h. 5 117

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

Sunnah Rasulullah serta sirah nabawiyyah dan kehidupan para sahabat.47 Namun hal ini memerlukan kepada pemerhatian dan pengamatan yang menyeluruh dengan mengambil kira konteks keadaan masyarakat pada zaman Rasulullah, mahupun pada konteks kehidupan dan budaya masyarakat pada era dan zaman ketika tafsiran dilakukan terhadap Al-Quran oleh para mufassir kitab tafsir klasikal. Tafsiran juga perlu mengambil kira secara menyeluruh amalan dan sunnah Rasulullah s.a.w. terhadap wanita, di samping mengikut kerangka dan metod serta garis pandu yang telah ditetapkan oleh ulama tafsir, dan tidak boleh dilakukan dengan sewenang-wenangnya berdasarkan kerangka hermeneutika yang total, dengan menganggap kesemua ayat Al-Quran adalah ẓan dan terbuka kepada penafsiran semula, tanpa mengambil kira persoalan thawābit atau prinsip yang telah ditetapkan oleh para ulama Islam.

Erti Nusyūz dan Ḍarb: Analisa Sudut Kebahasaan Sebelum dibahaskan erti nusyūz dan ḍarb di dalam konteks Surah An-Nisa’ ayat 4:34, perlu diteliti dahulu asal penggunaannya di dalam Bahasa Arab.

Perkataan nusyūz berasal dari perkataan nasyaza atau alnasyzu. Ia sering difahami sebagai bererti menderhaka atau tidak taat.

Di dalam Lisān al-‘Arab, Ibn Manzur menjelaskan asal makna nusyūz sebagai tempat yang tinggi dari bumi.48 47 48

118

Prof. Muhammad ‘Imarah. (2010). Haqāiq Wa Shubhāt Hawla Makānat al-Mar’ah Fī al-Islām. Kaherah: Dar al-Salam, h. 171.

Muhammad ibn Mukarram ibn `Alī ibn Ahmad ibn Manzūr . (1990).

Lisān al-‘Arab. Beirut: Dar Sadir, j. 5, h. 417.

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

Ibn Manzur menjelaskan lagi, perkataan nusyūz digunakan juga ketika menerangkan tentang khatam al-Nubuwwah. Di mana khatam al-Nubuwwah diterangkan sebagai biḍ‘ah al-nāsyizah iaitu ketulan daging yang tertimbul di bahagian badan. Beliau juga menerangkan bahawa perkataan nasyaza juga boleh bererti bangkit dari posisi duduk.49 Ibn Faris di dalam Maqayis al-Lughah, menyatakan bahawa perkataan nasyaza menunjukkan sesuatu yang tinggi. Kemudian beliau menerangkan bahawa perkataan nasyaza dipinjam atau dijadikan isti‘ārah di dalam konteks wanita dan bermaksud menyukari suaminya. Ia juga digunakan sebagai isti‘ārah di dalam konteks suami dan bermaksud memukul isteri dan meninggalkannya.50 Menurut M. Quraish Shihab, perkataan nusyūz terulang sebanyak 5 kali di dalam 3 konteks perbahasan Al-Quran. Konteks pertama digunakan untuk membawa maksud berdiri untuk mempersilakan duduk bagi orang lain yang terlambat datang di dalam sesuatu majlis. Konteks kedua pula digunakan ketika membicarakan tentang kederhakaan di dalam kehidupan rumah tangga. Konteks ketiga digunakan di dalam erti mengangkat sesuatu yang telah bercerai-berai.51 Daripada penjelasan tersebut, dapat disimpulkan bahawa perkataan nusyūz pada asalnya digunakan di dalam konteks sesuatu yang tertimbul, tinggi dan bangun. Ia juga menunjukkan bahawa bangsa Arab telah menggunakan perkataan nusyūz untuk wanita dan lelaki.

49 Ibid.

50 Ahmad bin Zakariyya Ibn Faris. (2001). Mu’jam Maqāyīs al-Lughah.

Damsyiq: Dar al-Fikr, j.5, h. 430.

51 M. Quraish Shihab. (2007). Ensiklopedia al-Quran: Kajian Kosa Kata.

Jakarta: Lentera Hati, h. 20 119

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

Manakala perkataan ḍarb sering difahami sebagai bererti memukul. Namun, perlu diteliti penggunaannya di dalam bahasa Arab. Ini kerana, kalau dirujuk semula kepada Lisān al‑‘Arab, Maqāyis al-Lughah dan sebagainya, perkataan tersebut mempunyai beberapa penggunaan di dalam konteks yang berbeza.

Ibn Manzur menjelaskan beberapa penggunaan dan erti ḍarb di dalam bahasa orang Arab boleh membawa makna-makna yang berbeza seperti berikut:52 1. Mencetak, seperti ḍaraba al-Dirham, iaitu mencetaknya.

2. Gigit atau sengat, seperti ḍarabat al-‘Aqrab.

3. Berdegup, seperti di dalam penggunaan haraba al-‘Irq wa al-Qalb.

4. Keluar untuk berniaga, berperang, mencari rezki atau mempercepatkan perjalanan. Ini seperti ḍaraba fi al-ardh.

5. Menahan, seperti ḍaraba ‘alā yadihi.

6. Beku, seperti ḍuribat al-Ardh.

7. Menyifatkan, menjelaskan dan memberi perumpamaan.

8. Panjang, seperti ḍaraba al-Layl.

Menurut Ibn Faris, perkataan ḍarb bererti memukul sesuatu.53 Namun perkataan itu kemudian dipinjam atau dijadikan isti‘ārah untuk membawa erti lain seperti mencari rezeki, belayar dan mempercepat perjalanan. Ia juga boleh membawa maksud kepada membentuk sesuatu.54 52 53 54 120

Muhammad ibn Mukarram ibn `Alī ibn Ahmad ibn Manzūr .(1990).

Lisan al-Arab, Beirut: Dar Sadir, j.1 h. 543.

Ahmad bin Zakariyya Ibn Faris. (2001). Mu’jam Maqāyīs al-Lughah.

Damsyiq: Dar al-Fikr, j.3, h. 397.

Ibid, hal. 398.

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

Ibn Faris menghuraikan bahawa penggunaan perkataan ḍarb kemudian berkembang lagi sehingga ia digunakan dalam erti menahan sesuatu.55 Ataupun di dalam konteks seorang menahan dirinya dari sesuatu yang diinginkan.56 M. Quraish Shihab pula menjelaskan kepelbagaian makna ḍarb melalui penggunaannya yang berbeza di dalam Al-Quran:57 1. Memukul, seperti di dalam surah An-Nur ayat 31, alAnfal ayat 50 dan Muhammad ayat 27.

2. Memenggal dan membunuh, seperti di dalam surah alAnfal ayat 12 dan Muhammad ayat 4.

3. Memotong atau memutuskan, seperti di dalam surah alAnfal ayat 12.

4. Meliputi seperti di dalam surah al-Baqarah ayat 61 dan ali-‘Imran ayat 112.

5. Berpergian, seperti di dalam surah an-Nisa’ ayat 94 dan 101, Ali-‘Imran ayat 156 dan al-Muzzammil ayat 20.

6. Membuat, seperti di dalam surah Taha ayat 77.

7. Menjelaskan atau memberi perumpamaan seperti di dalam surah an-Nahl ayat 75 dan ayat 112.

8. Menutupi seperti di dalam surah an-Nur ayat 31 dan alKahfi ayat 11.

Ternyata jika ditinjau semula, perkataan ḍarb mempunyai pelbagai makna dan penggunaan. Ia bukan hanya bermakna memukul seperti yang masyhur digunakan. Bahkan perkataan ḍarb bukan hanya digunakan di dalam konteks mencederakan atau menyakiti secara fizikal. Akan tetapi ia telah berkembang 55 Ibid 56 Ibid, hal. 399 57 M. Quraish Shihab. (2007). Ensiklopedia al-Quran: Kajian Kosa Kata.

Jakarta: Lentera Hati, j.1, h. 172.

121

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

sehingga digunakan di dalam konteks selain dari yang sinonim dengan mencederakan secara fizikal.

Bahkan menurut M. Quraish Shihab, perkataan ini digunakan dengan pengertian ‘memberi perumpamaan’ sebanyak 28 kali.

Penggunaannya dalam erti ‘berpergian’ dan ‘memukul’ sebanyak 10 kali. Manakala dalam erti ‘membunuh’, ‘memenggal’, ‘memotong’ dan ‘menutupi’ amat sedikit sekali digunakan.58 Daripada penggupnaan berbeza yang boleh didapati di dalam penggunaan orang Arab dan Al-Quran, timbul pelbagai interpretasi perkataan ḍaraba untuk ayat 4:34. Selain dari ulama yang menterjemahkan iḍhribūhunna dari segi bahasa dalam ayat tersebut sebagai ‘memukul’, terdapat beberapa interpretasi atau terjemahan sebagai berpergian seperti Laleh Bakhtiar menterjemahkan ayat itu sebagai pergi dari mereka.59 Perbandingan Tafsiran Maksud Nusyūz dan Ḍarb Mengikut Pandangan Ulama Islam dan Feminis Muslim60 Melalui perbahasan ini akan dibincangkan pandangan para ulama Melalui Melalui perbahasan ini akan dibincangkan pandangan para ulama Islam yakni para mufassir termasuk dari kalangan para Fuqaha dan begitu juga para ulama Islam semasa dalam menafsirkan erti 58 Ibid.

59 Laleh Bakhtiar. (2013). The Sublime Quran, Amman: Royal Aal alBayt Institute for Islamic Thought, h. 7.

60 Ghazala Anwar dalam wacana teologis feminis Muslim menggolongkan penafsiran feminis Muslim kepada lima kategori: i. Feminis apologis, meyakini bahawa Islam seperti yang tersirat dalam Al-Quran dan Hadis telah memberikan semua yang diperlukan oleh kedua lelaki dan wanita bagi kesejahteraan dan pemenuhan peribadi masing-masing. ii.

Reformis, menjadikan perbezaan antara teks otoritatif dengan tafsiran tentangnya. Bagi mereka teks-teks keagamaan tentang gender telah difahami secara tidak memadai dan disalah ertikan. iii. Transformasionis, bertujuan untuk mentransformasikan tradisi dengan tetap menggunakan 122

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

perkataan nusyūz dan ḍarb pada surah al-Nisa’ ayat 34. Kajian ini kemudiannya pula akan melihat pandangan dari sudut kacamata golongan feminis Muslim dan melakukan perbandingan pendapat antara keduanya.

Skop pandangan golongan feminis Muslim yang ingin diperbahaskan dalam kajian ini ialah feminis Muslim ‘rasionalis’ seperti Amina Wadud, Asma Barlas dan sebagainya.

Nusyūz dari Kacamata Pandangan Ulama Islam Menurut Imam al-Qurtubi, nusyūz ialah kederhakaan dan meninggi diri wanita dari mematuhi apa yang diwajibkan Allah ke atas mereka, seperti taat kepada suami.61 Meninggi diri daripada suaminya termasuklah seperti meninggalkan perintahnya, menjauhkan diri daripadanya, mengelak

61

hermeneutik klasik yang telah akrab dalam wacana Islam tradisional, namun dirumuskan dengan cara baru dan berbeza sama sekali dengan cara tradisional. Antara contoh feminis kategori ini ialah Masdar Farid mas’ud, Mahmoud Muhammad Thaha dan sebagainya. iv. Rasionalis, timbul dari keyakinan bahawa Allah Tuhan yang Maha Adil, maka tentu Islam membawa misi keadilan terhadap sesiapapun, baik di antara, sesama manusia yang berbeza agama mahupun jenis kelamin. Menurut aliran ini, Al-Quran hadir dengan mengusulkan wacana keadilan dan kesetaraan gender. Antara tokohnya ialah Fazlurrahman, Amina Wadud, Asma Barlas dan lain-lain. v. Rejeksionis, menganggap bahawa memang terdapat teks Al-Quran dan Hadis dalam kaitan dengan wanita yang misoginis, seksis dan diskriminatif. Contoh tokoh ini ialah Taslima Nasreen. vi. Posmodernis, berpendapat harus dilakukan ex-sentralisme, iaitu keluar dari apa yang meletakkan lelaki sebagai pusat dari kehidupan sosial dan spiritual wanita seperti Ali Asghar Engineer. Sila lihat: Dr H. Abdul Mustaqim (TT). Paradigma Tafsir Feminis: Membaca Al-Quran Dengan Optik Perempuan. Yogyakarta: Logung Pustaka, h. 149-157.

Al-Imam Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr al-Qurtubi. (2006).

Al‑Jāmi’ Li Ahkām al-Qurān, ed. Dr. ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Muhsin al-Turki et al, j. 6, Damsyiq: Muassasah al-Risalah, h. 285.

123

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

diri dari suaminya serta menyebabkan suaminya marah dan ini termasuklah memandang rendah terhadap suami serta tidak mentaati perintahnya.62 Bagi Prof. Dr. Wahbah al-Zuhayli, nusyūz isteri ialah kederhakaan wanita terhadap suami dalam perkara yang diwajibkan ke atasnya, sikap saling membenci antara keduanya atau keluar rumah tanpa izin suami.63 Dengan ini, nusyūz menurut kebanyakan ulama silam seperti al-Tabari, al-Qurtubi dan Ibn Katsir dan lain-lain membawa erti yang sama di antara mereka. Kesemuanya tidak lari dari maksud ketidaktaatan para isteri terhadap suami yang meliputi sebab tidak mematuhi perintah yang diwajibkan Allah ke atas mereka, meninggi diri daripada suaminya, meninggalkan perintah suami, menjauhkan diri daripadanya serta mengelakkan diri dari suaminya.

Nusyūz dari Kacamata Feminis Muslim Berbeza dengan para Mufassir dan kebanyakan ulama Islam yang lain, golongan feminis Muslim pula memberikan pengertian nusyūz dengan konotasi yang amat berbeza sekali. Golongan ini mengistilahkan maksud nusyūz sebagai terjadinya keretakan di dalam rumah tangga atau ketiadaan harmoni antara suami isteri di dalam keluarga.64 Ini seterusnya menolak penafsiran bahawa nusyūz bermaksud ketidaktaatan isteri kepada suami. Ini kerana menurut mereka, ketaatan isteri pada lafaz ‘Qānitāt’ di sini 62

63 64

124

Al-Hafiz Ismai’l bin ‘Umar Ibn Kathir al-Dimashqi (1998), Muhammad Husayn Sham al-Din (ed.), Tafsir Ibn Kathir, Beirut: Dar al-Kutub al‘Ilmiyyah j. 2, h. 492.

Dr Muhammad al-Zuhayli. (1989). Fiqh al-Islāmī Wa Adillatuhu, j. 7, Beirut: Dar al-Fikr, h.338.

Amina Wadud. (1999). Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. New York: Oxford University Press, h. 74

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

adalah dalam bentuk umum iaitu dalam perilaku seorang manusia terhadap Allah s.w.t., manusia di sini termasuklah kepada pihak suami juga.

Menurut Amina Wadud, Al-Quran tidak pernah memerintahkan isteri untuk mentaati para suami. Ia juga tidak pernah menegaskan bahawa ketaatan isteri terhadap suami merupakan antara ciri-ciri wanita yang baik.65 Malah, Al-Quran juga tidak memaksa isteri Baginda s.a.w. supaya mentaati Rasulullah s.a.w., begitu juga dengan Rasulullah s.a.w., Baginda juga tidak pernah memerintahkan isterinya mentaati Baginda, atau Baginda sendiri bertindak memukul para isterinya.66 Menurut mereka perkataan nusyūz juga pernah dirujuk kepada suami dan isteri pada ayat 128 bagi surah yang sama, dan tidak disebut sebagai ketidaktaatan suami terhadap isteri, namun apabila perkataan yang sama dirujuk kepada isteri, maka ia ditafsirkan sebagai ketidaktaatan isteri.

Menurut Asma Barlas, berlaku perkara ini kerana para ulama Tafsir memahami ayat ini sebagai mempunyai pengaruh ketidaksetaraan gender dan lebih memihak kepada jantina lelaki.67 Menurut Sayyid Abdurrahman bin Husein bin Umar, tafsiran yang bias ini berpunca dari sudut hak suami atas isterinya iaitu dalam mendapatkan ketaatan; pelayanan yang baik; penyerahan diri; dan yang terakhir, berlangsung ketenangan. Dengan demikian, boleh terjadi nusyūz terhadap isteri, jika berlakukan pemberontakan terhadap empat perkara tadi yang menjadi hak suami.68 65 66

67 68

Ibid, h. 77 Asma Barlas. (2010). Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretation of the Qur’an. Texas: The University of Texas Press, h. 187 Ibid, h.186 Syafiq Hashim. (2001). Hal-Hal Yang Tak Terfikirkan Tentang Isu-Isu Keperempuanan Dalam Islam. Bandung: Penerbit Mizan, h. 260-261.

125

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

Dengan ini jelas melalui kacamata golongan feminis Muslim, kedudukan wanita memang sangat tergantung pada kaum lelaki. Apabila berada dalam lingkungan hubungan suamiisteri, maka posisi wanita tergantung pada definasi suaminya.

Ketika mereka berada di lingkungan keluarga, maka hak wanita sangat dibatasi oleh orang tua mereka, yakni dalam hal ini adalah bapa dan saudara lelaki mereka.69 Melalui perbahasan nusyūz dari kacamata ulama Islam dan golongan feminis Muslim ini, jelas menunjukkan perbezaan mereka adalah berlegar dari maksud ketaatan isteri terhadap suami. Walaupun begitu, kedua-dua golongan ini tidak berselisih tentang langkah-langkah yang disarankan oleh Al-Quran bagi para isteri yang nusyūz, tidak kira sama ada isteri tersebut nusyūz dengan sebab tidak taat terhadap para suami mahupun kerana berlaku keretakan atau tiada harmoni antara kedua suami dan isteri dalam rumahtangga. Ḍarb Menurut Pandangan Ulama Islam Berbeza dengan nusyūz, di kalangan ulama Islam sendiri mempunyai perbezaan dalam menafsirkan erti kata ḍarb dalam Al-Quran. Para ulama Tafsir silam, Imam Ibn Katsir dan alQurtubi menyatakan lafaz ḍarb dalam ayat 34 surah al-Nisa’ bermaksud pukul yang tidak mencederakan selepas langkahlangkah mendidik suami terhadap isteri sebelumnya tidak memberikan sebarang kesan.70 69 Ibid.

70 Al-Imam Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr al-Qurtubi. (2006).

Al-Jāmi’ Li Ahkām al-Qurān, Dr. ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Muhsin alTurki et al (ed.), j. 6, Damsyiq: Muassasah al-Risalah, h. 285, sila lihat juga Al-Hafiz Ismai’l bin ‘Umar Ibn Kathir al-Dimashqi (1998), ed.

Muhammad Husayn Sham al-Din, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah j.

2, h. 492.

126

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

Pendapat yang sama juga turut dipersetujui oleh ulama Tafsir semasa seperti M. Quraish Shihab dalam kitab Tafsir AlMishbah, di mana beliau menyokong pendapat-pendapat para ulama Tafsir silam yang terdahulu.71 Beliau juga dengan Sheikh Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti yang telah menjustifikasikan maksud pukulan secara literal pada ayat ini, ini kerana menurutnya suami telah mencuba sedaya upaya mendidik isteri dengan mengikuti langkah-langkah yang diajarkan Al-Quran iaitu dengan menasihati dan menjauhi katil yakni tidak melakukan hubungan seks. Maka atas dasar itu, Al-Quran membenarkan pukulan dengan tujuan mendidik dan secara tidak langsung untuk menakutinya.72 Penerangan tentang konsep pukulan yang tidak mencederakan ini, diperjelaskan lagi oleh Dr Muhammad ‘Imarah yang menekankan betapa penting bagi suami mempraktiskan cara ajaran Al-Quran ini termasuk pukulan yang tidak mencederakan sebagai salah satu cara mengislahkan dan menyelamatkan rumahtangga dan keluarga dari kehancuran. Namun mendidik isteri dengan cara ini, perlu kepada elemen kasih sayang, dan bukan sebagai satu cara untuk seksaan atau mencederakan, memberi kemudaratan atau menyakitkan isteri, kerana itu sama sekali bertentangan dengan maqasid atau matlamat utama dalam pernikahan.

Dr Muhammad ‘Imarah juga menambah bahawa para ulama mazhab Syafi‘i menyatakan bahawa meninggalkan pukulan adalah lebih afdhal, dengan hanya cukup sekadar menasihati dan memisahkan tempat tidur sahaja tanpa perlu kepada langkah memukul. Malah ulama Syafi‘iyah dan Malikiyyah juga 71 72

M. Quraish Shihab.(2002). Tafsir Al-Mishbah. Jakarta: Lentera Hati, j.

2, h. 519.

Dr. Muhammad Sa’id Ramadan al-Buti. (2009). Women Between The Tyrany of the Western System and the Mercy of the Islamic Law, Nancy Roberts (terj.). Beirut: Daral-Fikr, h. 169.

127

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

mensyaratkan bahawa hendaklah dengan pukulan ini mampu mendidik dan mengelakkan pihak isteri dari nusyūz. Jika tidak, maka tiada hajat untuk dipukul.

Malah diletakkan syarat bahawa dengan pukulan tersebut bukan sahaja tidak sampai mencederakan, tetapi juga tidak berbekas dan tidak boleh terhadap anggota muka atau bahagian anggota yang sensitif dan lembut seperti muka. Ini seterusnya bersesuaian dengan tujuan pensyariatan pernikahan atas dasar sakinah, mawaddah dan rahmah.73 Malah ini juga bertepatan dengan hadis yang diriwayatkan dari ‘Abd Allah bin Zam‘ah katanya, bahawa Rasulullah s.a.w. bersabda yang bermaksud: “Adakah patut seseorang kamu memukul isterinya bagaikan memukul seseorang hamba kemudian menidurinya pada malamnya”.74 Pada masa yang sama, terdapat juga para ulama Islam semasa yang berpandangan bahawa ḍarb di sini bukan bermaksud pukulan, tetapi membawa maksud umum bagi kalimah ḍarb mengikut siyāq Al-Quran iaitu memutuskan hubungan, memisahkan, meninggalkan dan menjauhkan.75 Ini mengambil kira anjuran sunnah ketika mana Nabi s.a.w. memisahkan dirinya dari kediaman para isterinya.

Inilah pilihan yang paling ekstrim dilakukan Nabi, dan bukan dengan cara pukulan atau dengan sesuatu yang menyakitkan fizikal isteri-isterinya, kerana seperti yang dimaklumi melalui sunnah, bahawa Nabi tidak pernah sesekali mengizinkan atau memperakui sebarang tindakan kekerasan. Malah, ia mencukupi 73 74 75

128

Prof. Muhammad ‘Imarah. (2010). Haqāiq Wa Shubhāt Hawla Makānat al-Mar’ah Fī al-Islām. Kaherah: Dar al-Salam, h. 171.

Muhammad bin Isma‘il bin Ibrahim bin al-Mughirah bin Bardizbah alBukhari (2001), Sahih al-Bukhari.

Dr ‘Abd al-Hamid Abu Sulayman. (2002). Ḍarb al-Mar’ah: Wasīlah Khilāfat al-Zawjiyyah. Virginia: International Institute of Islamic Thought, h. 26.

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

dengan memberi kesedaran kepada para isteri Nabi s.a.w. yang bertaqwa untuk kembali dari nusyūz dan mentaati semula Baginda s.a.w.76 Dengan itu melalui pendapat ini, maksud ḍarb di sini ialah memisahkan suami dari isterinya dan meninggalkan rumah isteri, merupakan cara terakhir dalam memberi kesedaran kepada isteri untuk berubah sikap dan tidak nusyūz dan supaya kembali dalam memahami hak isteri dalam perkahwinan.

Makna perpisahan ini juga menurutnya adalah lebih utama dan sesuai dari makna pukulan yang membawa maksud kesakitan dan kecederaan fizikal dan kekerasan, kerana kesemua ini jauh dari maksud dari perhubungan mesra dan mulia hubungan suami isteri dan lari dari tabiat kemanusiaan, dan bukan merupakan cara dalam membina hubungan kasih sayang antara kedua suami isteri.77 Dalam sudut yang lain juga, terdapat juga pandangan yang menggesa kita supaya melihat konteks ayat ini diturunkan pada ketika itu. Di mana ayat tersebut sebenarnya juga menceritakan mengenai keutamaan perempuan yang solehah, bertaqwa dan menjaga diri. Bagi beberapa ahli tafsir, ayat ini memberikan gambaran tentang keadaan sosial dan ekonomi masyarakat Arab pada saat itu. Untuk itu, ternyata ia mempunyai pengertian yang sangat fleksibel dan sosiologis-historis.78 Senario yang berlaku adalah terhadap isteri yang memberontak terhadap suami yang berpegang teguh kepada agama dan keadilan, dan bukan pada suami yang tidak adil dan terpaksa mempertahankan hak terhadap suami yang sedemikian.

76 77 78

Ibid, h. 29 Ibid, h. 30.

Syafiq Hashim. (2001). Hal-Hal Yang Tak Terfikirkan Tentang Isu-Isu Keperempuanan Dalam Islam. Bandung: Penerbit Mizan, h. 187.

129

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

Pendapat ini jelas disokong oleh sarjana lain, yang menambah bahawa perkara ini tidak akan berlaku terhadap isteri yang berpegang teguh pada agama. Ini kerana walaupun terdapat kemungkinan mereka dari semasa ke semasa melakukan kesilapan, tetapi pastinya akan insaf sebelum sampai kepada peringkat pukulan.79 Berdasarkan ini, penulis lebih cenderung pada pendapat yang membolehkan pukulan, namun tidak secara total pada setiap pihak. Kebenaran pukulan ini pula pastinya dengan melalui langkah-langkah sedia ada yang disebutkan terlebih dahulu seperti yang disebutkan dalam Al-Quran dengan syaratsyarat tertentu yang akan dijelaskan kemudian nanti. Pendapat ini bertitik tolak dari hadis yang jelas menunjukkan bahawa Nabi s.a.w. pernah menjelaskan tentang cara pukulan yang tidak menyakitkan, walaupun Nabi s.a.w. sendiri tidak pernah memukul para isteri Baginda s.a.w.

Perlu diambil kira mengapa ayat tersebut diturunkan walaupun ianya tidak dipraktiskan oleh Nabi s.a.w. sendiri.

Faktor sosio-historis pada masa tersebut, saat di mana unsur patriarki masih berleluasa perlu dijadikan pertimbangan. Jika kita lihat dari sabab al-nuzūl ayat, ayat tersebut diturunkan kerana aduan para sahabat terhadap suami yang memukul isterinya dan kemudian dinasihati Baginda supaya dianjurkan qiṣās, sebelum turun ayat tersebut yang menjelaskan langkah-langkah yang sewajarnya dituruti dahulu. Ini secara jelas menafikan hak suami untuk memukul isteri sesuka hati sebagai langkah pertama bagi tindakan untuk mendidik isteri.

Dengan itu, jelas tindakan yang sewajarnya dilakukan oleh para suami apabila berdepan dengan para isteri yang nusyūz, 79

130

Dr. Muhammad Sa’id Ramadan al-Buti. (2009). Women Between The Tyrany of the Western System and the Mercy of the Islamic Law, Nancy Roberts (terj.). Beirut: Daral-Fikr, h. 170.

MAKSUD NUSYĹŞZ DAN ḌARB

tidak kira sama ada isteri tersebut nusyĹŤz dengan sebab tidak taat terhadap para suami mahupun kerana berlaku keretakan atau tiada harmoni antara kedua suami dan isteri dalam rumahtangga, ialah dengan menasihati mereka, pulaukan mereka di tempat tidur jika cara nasihat tidak berjaya, dan terakhir barulah dengan cara pukulan yang ringan.

Sebagai tambahan, pukulan tersebut juga tidak boleh sewenangnya diizinkan pada sesiapa sahaja. Dengan itu, ia hendaklah terhad terhadap isteri yang memberontak kepada suami yang berpegang teguh kepada agama dan keadilan, dan bukan pada suami yang tidak berpegang teguh pada ajaran agama Islam dan mempunyai kecenderungan untuk tidak berlaku adil.

Pukulan itu pula hendaklah dengan cara pukulan yang ringan serta tidak mencederakan atau di tempat bahagian yang sensitif seperti muka dan sebagainya. Namun, jika mereka meyakini bahawa dengan pukulan juga tidak mampu mendidik dan memberikan tindakan apa-apa, maka sebaiknya tidak dipukul.

Seperti yang disebutkan sebelum ini, penulis juga lebih cenderung pada pandangan ini untuk tidak diaplikasikan secara meluas pada konteks umum, tetapi hanya terbatas pada masyarakat Islam yang masih lagi mundur dari segi pemikiran terhadap kehormatan pada kaum wanita, sama seperti yang berlaku pada awal kemunculan Islam pada zaman Rasulullah s.a.w.

Namun, jika masyarakat Islam tersebut dari kalangan masyarakat di negara yang lebih maju dan mempunyai perspektif penerimaan yang lebih tinggi terhadap kaum wanita seperti kebanyakan negara di Asia Tenggara mahupun di negara barat, maka penulis lebih cenderung agar langkah mendidik isteri hanya sekadar memisahkan dirinya dari kediaman para isterinya, sesuai dengan membawa maksud umum bagi kalimah �arb mengikut iaitu memutuskan hubungan, memisahkan, meninggalkan dan menjauhkan.

131

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

Ini kerana agama Islam menggalakkan para suami menyantuni isteri dan menegah bersikap kasar atau menganiayanya. Ini bersesuaian dengan amalan Rasulullah s.a.w. yang merupakan praktis terbaik bagi kita umatnya dalam melayan isteri, kerana Baginda tidak pernah sekalipun memukul isterinya, malah terdapat riwayat yang menegah pukulan pada isteri seperti yang disebutkan sebelum ini bahawa Rasulullah s.a.w. bersabda yang bermaksud: “Adakah patut seseorang kamu memukul isterinya bagaikan memukul seseorang hamba kemudian menidurinya pada malamnya”. Ḍarb Menurut Pandangan Feminis Muslim Dalam membincangkan maksud ḍarb, Amina Wadud merujuk kepada penggunaan asal bahasa perkataan tersebut di dalam Lisān al-Arab. Wadud menegaskan bahawa kata ḍarb dalam surah al-Nisa’ ayat 34 tidak selalu dimaknai dengan memukul dan kekerasan, akan tetapi juga boleh diberi maksud dengan makna ‘memberikan contoh’.

Maksud ḍarb di sini juga tidak sama dengan ‘ḍarraba’ yang bermaksud pukulan yang berulang kali dan secara intensif.

Bahkan Wadud berpandangan bahawa ayat ini bermaksud untuk mencegah keganasan melampau yang berlaku terhadap wanita pada zaman ayat diturunkan. Ia juga bukan bertujuan sebagai satu keizinan, tetapi sebagai pembatasan yang tegas terhadap amalan-amalan yang sedia ada masa itu.80 Pendapat Wadud ini juga dipersetujui oleh Barlas yang mengambil kira konteks semasa ayat ini diturunkan, di mana golongan lelaki ketika itu mempunyai kebebasan dalam memukul isteri. Ini juga berdasarkan hakikat bahawa ḍarb pada ayat 34 80

132

Amina Wadud. (1999). Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. New York: Oxford University Press, h. 76.

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

surah al-Nisa’ sebagai huraian yang terakhir dan bukan huraian utama atau kedua. Maksud pukulan sebagai langkah batasan adalah lebih tepat, lebih-lebih lagi pada era masakini yang jauh lebih bertamadun berbanding dahulu.81 Dengan itu, untuk merujuk ayat tersebut sebagai membolehkan pukulan pada masa kini adalah amat tidak sesuai, serta merupakan pandangan yang sempit terhadap maksud Al-Quran dan bertentangan dengan prinsip Al-Quran itu sendiri yang tidak menyokong sebarang elemen keganasan melalui ayat-ayat yang lain dalam Al-Quran.

Barlas menyatakan bahwa tindakan pemukulan pada dasarnya bertentangan dengan pandangan dan ajaran tentang kesetaraan antara gender yang diajarkan oleh Al-Quran, iaitu bahawa perkahwinan harus didasari pada cinta, kemaafan, keharmonian dan ketenangan.82 Maka dengan demikian, Wadud dalam tulisannya yang lebih terkini pada bukunya yang bertajuk ‘Inside The Gender Jihad: Women’s Reform in Islam’ menolak sebarang tafsiran yang boleh dikaitkan dengan sebarang bentuk pukulan dalam apa tujuan sekalipun yang boleh disandarkan pada maksud ‘ḍarb’ pada ayat ini, kerana ia boleh mencemarkan prinsip Al-Quran yang sentiasa menjunjung teguh nilai keadilan dan prinsip kemanusiaan seperti mana yang diinginkan dalam agama.83

81

82 83

Asma Barlas. (2010). Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretation of the Qur’an. Texas: The University of Texas Press, h.188.

Syafiq Hashim. (2001). Hal-Hal Yang Tak Terfikirkan Tentang Isu-Isu Keperempuanan Dalam Islam. Bandung: Penerbit Mizan, h. 363.

Amina Wadud. (2006). Inside The Gender Jihad: Women’s Reform in Islam. Oxford: Oneworld Publications, h. 203.

133

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

Pada masa yang sama, terdapat juga feminis Muslim yang menyatakan ‘ḍarb’ di sini bermaksud hanya sebagai simbolik sahaja seperti firman Allah: ‫ج‬

ْ ‫َو ُخ ْذ بِيَ ِد َك ِضـ ْغ ًثا َف‬ َ ‫اضـ ِر ْب ّبِ ِهے َو َل َ ْتن َْث إِ َّنا َو َجدْ نَا ُه َصـابِ ًرا نِ ْع‬ ‫م ا ْل َع ْبدُ ۖ إ ِ َّن ُهٓو‬ )٤4 :‫(ص‬ .‫أَ ّوَا ٌب‬ ٓ Ertinya: “Dan ambillah dengan tanganmu seikat (yakni rumput), maka pukullah dengan itu dan janganlah kamu melanggar sumpah. Sesungguhnya Kami dapati dia (Ayub a.s.) seorang yang sabar. Dialah sebaik-baik hamba. Sesungguhnya dia amat taat (kepada Tuhannya).”

(Surah Shad, 38: 44) Pukulan di sini bermaksud simbolik kerana rumput bukanlah sesuatu yang boleh menyakitkan, ia lebih kepada syarat sebagai ganti dari sumpah Nabi Ayub a.s. untuk memukul isterinya 1000 kali seperti mana yang disebutkan oleh para mufassir.84 Barlas juga berpandangan bahawa berkemungkinan maksud ḍarb bukan bererti pukulan juga tidak dapat ditolak sama sekali.

Beliau memetik pendapat Rafi Ullah Shahab yang menyatakan bahawa ḍarb di sini bermaksud untuk mencegah, yakni dalam ayat surah al-Nisa’ tersebut Allah bermaksud memerintahkan para suami untuk meninggalkan isteri keseorangan di tempat tidur dan mencegah mereka dari keluar rumah.85 Dengan ini, Barlas bersetuju dengan pendapat Wadud bahawa maksud pukulan sebagai langkah batasan adalah lebih tepat, lebih-lebih lagi pada era masakini yang lebih bertamadun berbanding dahulu.

84

85 134

Asma Barlas. (2010). Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretation of the Qur’an, Texas: The University of Texas Press, h.188.

Ibid, h.189.

MAKSUD NUSYĹŞZ DAN ḌARB

Dapat dibuat kesimpulan bahawa �arb mengikut pendapat feminis Muslim ialah pukulan yang tidak mencederakan dengan maksud sebagai langkah batasan, ia juga boleh dimaksudkan dengan pukulan yang membawa maksud simbolik dan bukanlah dengan erti kata pukulan yang sebenarnya dan terakhir sekali ialah bermaksud pencegahan iaitu mencegah para isteri dari keluar rumah sebagai tambahan dari perintah bagi para suami meninggalkan isteri keseorangan di tempat tidur.

Walaupun golongan feminis Muslim tidak bersetuju dengan para mufassir bagi interpretasi �arb sebagai bermaksud keizinan pukulan secara mutlak dengan batas-batas tertentu. Namun masih terdapat persamaan dan persetujuan antara kedua pendapat ini bahawa maksud pukulan di sini bukanlah memukul dengan keras sehingga luka dan parah, kerana terdapat juga garis pandu pukulan iaitu tidak sampai mencederakan di sisi para Mufassir berdasarkan hadis-hadis yang telah dibincangkan dalam bab sebelum ini.

Kedua-duanya juga mempunyai persamaan dari sudut persetujuan bahawa ajaran Islam dalam perkahwinan adalah bersandarkan cinta, kasih sayang, kemaafan, harmoni dan ketenangan, dan dengan itu pastinya memukul secara keras sehingga mencederakan bukanlah merupakan ajaran Al-Quran sama sekali.

Kesimpulan Melalui perbincangan ini dapat difahami di sebalik suarasuara lantang golongan feminis Muslim dalam menafsirkan semula ayat-ayat Al-Quran, mereka sebenarnya mempunyai hasrat yang baik dalam memberikan tanggapan yang sebenar pada Islam; seperti golongan feminis Muslim rasionalis yang menitik beratkan imej Islam sebagai agama yang sarat dengan 135

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

nilai suci dan murni seperti nilai keadilan dan kesetaraan antara gender. Namun ini bukanlah bermakna bahawa segala apa yang dinyatakan mereka adalah benar belaka dan kita perlu menerima segala hujah mereka.

Pada masa yang sama, apa yang penting sebagai asatizah atau sarjana Islam bagi menyanggah kekurangan pendapat mereka ini, perlulah terlebih dahulu arif dan memahami metodologi atau kerangka pemikiran mereka sebelum mengkritik secara melulu, ini seperti mempelajari metodologi tafsir hermeneutika yang mereka gunakan.

Kegagalan dalam memahami sumber pemikiran golongan ini seperti beranggapan bahawa mereka menentang ayat-ayat AlQuran, merupakan satu tindakan yang kurang tepat, sedangkan apa yang sebenarnya ialah tanggapan mereka terhadap golongan mufassir sebagai bias dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Quran dan bukannya ayat-ayat Al-Quran itu sendiri sebagai problematik.

Daripada perbahasan juga, didapati bahawa tafsir tradisional dan feminis berbeza di dalam memahami perkataan nusyūz.

Penulis berpandangan bahawa di dalam hal ini, penafsiran tradisional adalah lebih tepat dan sesuai. Ini adalah kerana pengertian ketidaktaatan dan menentang suami lebih menepati dengan penggunaan asal nusyūz dari segi bahasa dan konteks ayat.

Manakala pandangan feminis Muslim yang menyatakan bahawa nusyūz bukan beerti taat kerana wanita tidak diperintahkan untuk mentaati suami adalah bertentangan dengan hadis-hadis Rasulullah yang menunjukkan kewajiban isteri untuk mentaati suami. Penafsirannya sebagai ketiadaan harmoni seperti yang difahami oleh penafsir feminis adalah pengertian umum perkataan nusyūz di dalam rumah tangga. Oleh itu, ia tidak sesuai dengan konteks ayat yang dibincangkan kerana ayat tersebut mengaitkan nusyūz dengan para isteri (nusyūzahunna).

Walaupun begitu, penafsir tradisional dan feminis Muslim tidak menyangkal langkah-langkah yang ditetapkan di dalam 136

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

Al-Quran apabila berlaku nusyūz walau mereka mempunyai sedikit perbezaan di dalam menafsirkan perkataan ḍarb. Antara titik persamaan tafsir tradisional dan feminis Muslim juga adalah pandangan bahawa langkah-langkah yang diperintahkan adalah untuk mendidik dan mengembalikan keharmonian di dalam rumah tangga dan bukan untuk menyakiti atau atas sebab kekerasan.

Penulis juga beranggapan bahawa tafsir pada ayat-ayat tertentu juga perlu dinilai dengan pandangan atau ‘worldview’ yang lebih menyeluruh sesuai dengan konteks pada masa ayat ini diturunkan (sebab nuzul) dan juga konteks pada masa kini, namun berpegang teguh pada metod dan kerangka kerja yang telah ditetapkan oleh mufassir silam, ini terutamanya dalam konteks kemajuan wanita hari ini dan perlu kepada kefahaman yang baru sesuai dengan prinsip syariah yang digariskan Al-Quran dan Al-Sunnah. Pendapat ini selari dengan pandangan Muhammad ‘Imarah dan juga Sheikh Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti.

Pada masa yang sama seperti yang pernah ditegaskan sebelum ini, dalam kita menafsirkan semula Al-Quran, kita juga berpegang kepada turāth agar kesinambungan sejarah keilmuan tafsir akan terpelihara. Ini kerana apa yang tidak berguna masa lalu, boleh jadi boleh berguna pada masa akan datang.

137

MOHAMMAD YUSRI, KHAIRUNNISAA & ZANARIA

RUJUKAN BUKU-BUKU BAHASA ARAB Al-Qur’ān Al-Kārim Abu Sulayman, ‘Abd al-Hamid. (2002). Ḍarb al-Mar’ah: Wasīlah Khilāfat al-Zawjiyyah. Virginia: International Institute of Islamic Thought.

Ahmad bin Zakariyya Ibn Faris. (2001). Mu’jam Maqāyīs al-Lughah.

Damsyiq: Dar al-Fikr.

Al-Qattan, Manna’. (1995). Mabāhits Fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Kaherah: Maktabah Wahbah.

Al-Qurtubi, Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr. (2006). Al-Jāmi‘ Li Ahkām al-Qur’ān, Dr. ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Muhsin al-Turki et al (ed.), j. 6.

Damsyiq: Muassasah al-Risalah.

Al-Zuhayli, Muhammad. (1989). Fiqh al-Islāmi Wa Adillatuhu, j. 7, Beirut: Dar al-Fikr.

Ibn Katsir, Isma‘il bin ‘Umar al-Dimasyqi. (1998). Tafsir al-Qur’ān al-‘Aẓīm, Muhammad Husayn Sham al-Din (ed.). Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Muhammad ‘Imarah. (2010). Haqāiq Wa Syubhāt Hawla Makānat al-Mar’ah Fī al-Islām. Kaherah: Dar al-Salam.

Muhammad ibn Mukarram ibn ‘Ali ibn Ahmad ibn Manzur. (1990). Lisān al‘Arab. Beirut: Dar Sadir.

BUKU-BUKU BAHASA MELAYU (2004) Al-Qur’an dan Tafsirnya. j. 4-6. Semarang: PT. Karya Toha Putra.

Adian Husain et al. (2007). Hermeneutika & Tafsir Al-Qur’an. Jakarta: Gema Insani.

Budhy Munawar-Rachman. (2010). Argumen Islam Untuk Liberalisme: Islam Progresif dan Perkembangan Diskursusnya, Jakarta: Percetakan PT. Gramedia.

H. Abdul Mustaqim. (TT). Paradigma Tafsir Feminis: Membaca Al-Quran Dengan Optik Perempuan. Yogyakarta: Logung Pustaka.

Khudori Soleh. (2004). “Hermeneutika Dan Metode Tafsir”, Jurnal ‘Psikoislamika’, Fakultas Psikologi Universitas Islam Negeri (UIN), Malang.

M. Quraish Shihab. (2007). Ensiklopedia al-Quran: Kajian Kosa Kata, Jakarta: Lentera Hati.

M. Quraish Shihab. (2013). Kaidah Tafsir: Syarat, Ketentuan dan Aturan 138

MAKSUD NUSYŪZ DAN ḌARB

Yang Patut Anda Ketahui. Jakarta: Lentera Hati.

M. Quraish Shihab. (2002). Tafsir Al-Mishbah. Jakarta: Lentera Hati.

Muchlis M. Hanafi. (2008). Mengapa Disebut Surah Perempuan (Al-Nisa’)?

Nasaruddin Umar. (2001). Argumen Kesetaraan Jender, Perspektif Al-Quran.

Jakarta: Penerbit Paramadina.

Syafiq Hashim. (2001). Hal-Hal Yang Tak Terfikirkan Tentang Isu-Isu Keperempuanan Dalam Islam. Bandung: Penerbit Mizan.

Ugi Suharto. (2007). Pemikiran Islam Liberal: Pembahasan Isu-Isu Sentral, Kuala Lumpur: Dewan Pustaka Fajar.

BUKU-BUKU BAHASA INGGERIS Al-Buti, Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti. (2009). Women Between The Tyrany of the Western System and the Mercy of the Islamic Law, Nancy Roberts (terj.). Beirut: Daral-Fikr.

Barlas, Asma Barlas. (2010). Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretation of the Qur’an. Texas: The University of Texas Press.

Fazlur Rahman. (1982). Islam & Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: The University of Chicago Press.

Laleh Bakhtiar. (2013). The Sublime Quran. Amman: Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic Thought.

Margot Badran. (2009). Feminism in Islam: Secular and Religious Convergences. Oxford: Oneworld Publications.

Wadud, Amina. (1999). Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, New York: Oxford University Press.

Wadud, Amina. (2006). Inside The Gender Jihad: Women’s Reform in Islam, Oxford: Oneworld Publications.

Wan Mohd Nor Wan Daud. (1998). The Educational Philosophy of Professor Syed Muhammad Naquib al-Attas: An Exposition of the Original Concept of the Islamization. Kuala Lumpur: International

Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

139

PEN Y U M B A N G R E N CANA

Q Muhammad Haniff Bin Hassan (Ph.D) Beliau meraih ijazah kedoktoran (Ph.D) dalam bidang Strategic Studies di S.Rajaratnam School of International Studies (RSIS), Universiti Teknologi Nanyang. Sebelum itu, beliau mendapatkan pengajian peringkat tinggi di Universiti Kebangsaan Malaysia dalam bidang Syariah dan Civil Law di mana beliau telah menamatkan pengajiannya dengan kepujian. Beliau kini merupakan zamil di RSIS. Pada masa yang sama, beliau aktif menyumbangkan tenaga di organisasi lain.

Beliau terlibat sebagai anggota di Lembaga Rayuan Syariah. Beliau banyak menulis dan di antara bidang kepakarannya adalah keganasan atau ekstremisme, syariah dan isu kontemporari, wasatiyah, politik Islam serta gerakan dakwah.

Di antara karya beliau adalah The Father of Jihad: ‘Abd Allah Azzam’s Jihad Ideas and Implications on National Security, Fiqh Minoriti: Perspektif Dua Ulama Kontemporari dan buku Kesederhanaan di dalam Islam dalam Konteks Masyarakat Islam Singapura.

Mohamed Qusairy Bin Thaha (M.A.) Beliau memegang ijazah Sarjana (M.A.) Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia serta ijazah Sarjana Muda (B.A. Hons) al-Quraan dan Qiraat, Universiti alAzhar, Shoubra. Sebelum itu, beliau menerima diploma bagi Tahfiz al-Quran dan Qiraat, Jakim.

Beliau bertugas sebagai ketua di Darul Quran Singapura yang terletak di Masjid Kampung Siglap. Beliau juga merupakan pengerusi bagi Skim Pemilihan Guru-guru Quran Singapura (QTRS). Selain itu, beliau adalah pensyarah di 140

Institut Pengajian Tinggi Zuhri, setiausaha bagi Lujnah Tashih al-Quran Mushaf Singapura dan anggota Lembaga Pengiktirafan Asatizah bagi penggal 2015-2017.

Kalthom Muhammad Isa (M.A) Beliau menerima ijazah sarjana dalam bidang Hadith, Usuluddin dari Universiti al-Azhar di Kaherah. Setelah itu, beliau melanjutkan pengajian dan menerima ijazah sarjana dari Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta dalam bidang Interdisciplinary Islamic Studies. Di samping itu, beliau juga memiliki Diploma Spesialis dalam bidang Kaunseling Psikologi serta Graduate Diploma dalam Applied Positive Psychology.

Beliau pernah mengajar di Madrasah alArabiah al-Islamiah dan merupakan bekas anggota Majlis Tertinggi Pergas buat beberapa penggal. Pada tahun 2016, sumbangan beliau dapat dilihat melalui penyertaannya sebagai anggota dalam Lembaga Akademik Pergas, anggota Lembaga Rayuan Muis dan kaunselor di Religious Rehabilitation Group (RRG).

Md Yusri Yubhi Bin Md Yusoff (M.A.) Beliau menerima ijazah Sarjana Usuluddin dalam bidang Hadis di Universiti Malaya.

Beliau juga memegang ijazah sarjana muda pengajian Usuluddin pengkhususan dalam bidang Hadis, Universiti al-Azhar, Kaherah.

Beliau turut meraih Diploma Spesialis dalam Psikologi Kaunseling di Academy of Certified Counsellors, Singapura. Bermula dari tahun 2013, beliau merupakan pengarah eksekutif Pergas. Beliau juga merupakan penulis buku Seindah Solat Nabi. Sepanjang penglibatan dakwah kemasyarakatannya pula, beliau juga pernah aktif sebagai Naib Kadi di Pejabat Pendaftar Pernikahan (ROMM), hakam 141

(arbitrator) di Mahkamah Syariah dan juga sebagai ahli lembaga pengarah Yayasan Mendaki. Kini beliau masih aktif sebagai anggota dan Kaunselor, Kumpulan Rehabilitasi Keagamaan (RRG) bagi tahanan keselamatan dalam negeri seperti Jemaah Islamiah (JI) dan IS sejak tahun 2004 dan juga sebagai ahli jawatankuasa pentadbir Madrasah Aljunied Al-Islamiah serta Ahli Lembaga Rayuan, Muis bermula dari tahun 2016 ini.

Khairunnisaa Bte Abdul Rahim (B.A.) Beliau menerima ijazah sarjana muda dari fakulti Usuluddin bidang Tafsir di Universiti al-Azhar, Kaherah. Beliau merupakan penerima geran pascasarjana Muis dan geran Religious Officer Scholarship Scheme oleh Muis.

Setelah pengajian, beliau pernah meraih pengalaman bertugas di Pejabat Mufti, Muis.

Pada tahun 2013, beliau bertugas di Pergas dalam bahagian Pembangunan Kajian.

Zanaria Bte Jusary (B.A) Beliau menerima ijazah Sarjana Muda Usuluddin (Tafsir dan Ulum al-Quran) dari Universiti alAzhar, Mesir. Sebelum itu, beliau mendapatkan diploma dalam bahagian Pengajian Islam Usuluddin dari Universiti Islam Antarabangsa Selangor, Malaysia. Beliau pernah bertugas sebagai ketua unit program aLive di Jabatan Pendidikan Masjid al-Istighfar. Kini beliau bertugas sebagai Pengurus di Unit Pendidikan Beliau dan Masyarakat, Majlis Ugama Islam Singapura (Muis).

142

448 Changi Road, Wisma Indah #03-01 Singapura 419975 Tel: 63469350 Email: info@pergas.org.sg Website: www.pergas.org.sg