II. La. metodología de Lévi-Strauss: del modelo operativo a la estructura objetiva

de Lévi-Strauss puede acabar de convencernos de que lo que hemos intentado explicar hasta aquí dista mucho de ser una cosa simple.

II. La. metodología de Lévi-Strauss: del modelo operativo a la estructura objetiva.

II.1. En el texto ejemplar que es el discurso en el Collège de France, Lévi-Strauss nos permite en cierta manera deducir un estructuralismo ontológico de los principios del estructuralismo metodológico. En una sociedad primitiva las diferentes técnicas, que consideradas aisladamente podrían parecer simples datos, situadas en el inventario general de la sociedad se nos muestran como el equivalente de una serie de selecciones significativas. En este sentido, un hacha de piedra se convierte en signo. En el contexto en que se inserta ocupa el lugar del utensilio distinto que en otra sociedad serviría para el mismo fin (como puede verse, también aquí el significado es posicional y diferencial). Considerando la naturaleza simbólica de su objeto, la antropología ha de saber describir sistemas de signos, y describirlos según modelos estructurales. Encuentra sus experiencias ya preparadas (dadas), y precisamente por ello, ingobernables; por lo tanto, las ha de sustituir por modelos, «c’est à dire, des systèmes de symboles qui sauvegardent les propriétés caractéristiques de l’expérience, mais qu’à différence de l’expérience, nous avons le pouvoir de manipuler». La mente del investigador, que se ha dejado manipular por la experiencia, se convierte en el teatro de operaciones mentales que transforman la experiencia en modelo, haciendo posibles otras operaciones mentales.

Por lo tanto, la estructura no pertenece al orden de la observación empírica: «elle se situe au delà». Y —como ya se ha dicho— es un sistema regido por una cohesión interna. Si examinamos un sistema aislado, no podemos descubrir esta cohesión. Solamente se revela en el estudio de las transformaciones gracias a las cuales se descubren propiedades similares en sistemas aparentemente distintos.

Pero para que estas transformaciones sean posibles (la transposición de modelos de un sistema a otro) se necesita una garantía para la operación, garantía que facilita la elaboración de un sistema de sistemas. En otros términos, si existe un sistema de reglas que permite la

articulación de los intercambios de parentesco como modos de la comunicación (código del parentesco), ha de existir un sistema de reglas que prescriba la equivalencia entre el signo lingüístico y el signo del parentesco, estableciendo su equivalencia formal, el mismo valor posicional de los signos, término por término. Este sistema será el que, para usar un término que no utiliza nuestro autor, llamaremos metacódigo, en el sentido de que es un código que permite definir y nombrar otros códigos subyacentes.

II.2. El problema que se plantea inmediatamente Lévi-Strauss es el siguiente: ¿estas reglas (las de los códigos y las de los metacódigos) son «universales»? Y si lo son, ¿cómo se ha de entender esta «universalidad»? ¿Se trata de reglas que, una vez puestas, son útiles para explicar diferentes fenómenos, o son realidades ocultas en cada uno de los fenómenos estudiados? En el texto que estamos examinando la respuesta de Lévi-Strauss está impregnada del máximo rigor operativo: estas estructuras son universales en el sentido de que la misión del antropólogo es exactamente la de elaborar transformaciones cada vez más complejas con cuyos modelos se puedan explicar los fenómenos más disformes (reduciendo, por ejemplo, a un solo modelo la sociedad primitiva y la sociedad contemporánea). Esta operación es una operación de laboratorio, una construcción de la inteligencia investigadora: a falta de una verdad de hecho tenemos una verdad de razón.47

La conclusión es impecable, y es lo mínimo que se puede pedir a un científico en cuanto rigor. Pero he aquí que inmediatamente aparece el filósofo junto al científico: si demostramos —operativamente— cómo funciona la aplicación de códigos invariables a fenómenos variados, ¿no será posible, demostrar por deducción inmediata, la existencia de mecanismos universales del pensamiento, y como consecuencia, la universalidad de la naturaleza humana?

Es cierto que la sospecha se corrige con un gesto de conciencia metodológica: «Acaso no volvemos las espaldas a esta naturaleza

47 “En sustancia, no haremos otra cosa que elaborar un lenguaje, cuyos únicos méritos consistirían en la coherencia, como en todo lenguaje, y en el manifestar por medio de un pequeño número de reglas una serie de fenómenos considerados hasta entonces como muy diversos. A falta de una verdad de hecho inaccesible, habremos llegado a una verdad de razón” [Lévi-Strauss, I960].

humana cuando, para individualizar nuestros invariables, sustituimos los datos de la experiencia por modelos, con los que nos entregamos a operaciones abstractas, como el especialista en álgebra hace con sus ecuaciones?». Pero, refiriéndose a Durkheim y a Mauss, Lévi-Strauss recuerda en seguida que únicamente la retirada hacia lo abstracto puede permitir la elaboración de una lógica común a todas las experiencias, el descubrimiento de una «oscura psicología» bajo la realidad social, algo «común a todos los hombres».48

Aquí ya hay un paso de la concepción operativa a una concepción substancialista: los modelos, elaborados como universales, funcionan universalmente, por lo tanto, reflejan una substancia universal que los garantiza. Se puede contestar que los modelos funcionan universalmente porque han sido construidos para funcionar universalmente. Este es el máximo de «verdad» al que puede llegar el metodólogo. Es indudable que unas determinadas constantes subyacentes permiten el funcionamiento (y las sospechas sobre estas constantes han de ser una fecunda causa de curiosidad para el investigador). Pero, ¿qué es lo que nos permite afirmar que lo que permite el funcionamiento del modelo tiene la misma forma que el modelo?

II.3. Ya se ve bien claro a dónde nos lleva esta última pregunta. El hecho de que «algo» permita a este modelo que funcione y lo justifique, no excluye el que el mismo «algo» permita el funcionamiento de otros (y muy distintos) modelos. En cambio, si el «algo» tiene la misma forma del modelo, en tal caso el modelo propuesto agota la realidad descrita y ya no es preciso intentar otras aproximaciones.

Es injusto decir que Lévi-Strauss salta fácilmente de una afirmación a otra, pero es exacto decir que a fin de cuentas, acaba saltando.

Una familia es la ejecución individual, un mensaje, del código que es el sistema de parentesco en una tribu determinada; pero este código a su vez se convierte en mensaje de aquel código más general que es el sistema de parentesco de todas las tribus. Este código no será otra cosa que una ejecución particular del código subyacente con base en el cual se pueden considerar homólogos (inspirados en la misma ley

48 Ibidem. Y, citando a Mauss: “Los hombres comunican por medio de símbolos... pero pueden tener estos símbolos y comunicar a través de ellos, solamente porque tienen los mismos instintos”.

estructural) el código del parentesco, el de las lenguas, el de la cocina, el del mito, etc.

Llegados hasta aquí, podemos preguntarnos cómo ha de ser el código que se elabora para explicar todos los demás códigos. Descartemos de momento la hipótesis de que se llegue a individualizar uno más profundo todavía (y como más adelante veremos, se impone un movimiento regresivo). Aceptemos la hipótesis de que el investigador tenga bastante con la explicación que ha descubierto y que le permite formalizar todos los fenómenos considerados hasta entonces. Este metacódigo a que ha llegado, ¿es el término donde se detiene la construcción de un modelo operativo o bien el descubrimiento de un principio combinatorio fundamental que rige todos los códigos, de un mecanismo elemental radicado en el funcionamiento de la mente humana, con lo que las mismas leyes naturales resultan ser constitutivas de las leyes culturales?

La contestación que Lévi-Strauss nos da reiteradamente es: todo mensaje puede interpretarse con arreglo a un código, y todo código se puede transformar en otro, porque todos hacen referencia a una Estructura de Estructuras, que se identifica con los mecanismos universales de la Mente, con el Espíritu o —si se quiere— con el Inconsciente. El tejido conectivo de toda investigación estructural es el mismo en todo comportamiento primitivo o civilizado: es la presencia de un pensamiento objetivo.

“Que se limite al examen de una sola sociedad o que se extienda a varias sociedades, es preciso llevar a fondo el análisis de los diferentes aspectos de la vida social, para llegar a un nivel en que sea posible el paso de un ámbito a otro; o lo que es lo mismo, elaborar una especie de código universal, capaz de expresar las propiedades comunes de las estructuras específicas captadas bajo cualquier aspecto.

“...Una vez operada esta reducción preliminar (la comparación de los sistemas de parentesco con los sistemas lingüísticos) el lingüista y el antropólogo podrán preguntarse si modalidades de comunicación distintas... pero tales que puedan ser observadas en la misma sociedad, pueden o no conectarse con estructuras inconscientes similares. En caso afirmativo, podemos estar seguros de que hemos llegado a una expresión verdaderamente fundamental.” [1958, pág. 71.]

III. La filosofía de Lévi - Strauss: las leyes constantes del Espíritu

III.1. En este momento aparece en la escena de la reflexión estructural un personaje que ninguna metodología hubiera aceptado, porque pertenece al universo de la filosofía especulativa: el Espíritu Humano.

«No nos damos cuenta cabal de que la lengua y la cultura son dos modalidades paralelas de una actividad más fundamental: me refiero a este invitado que está entre nosotros, aunque nadie haya pensado en invitarle a nuestras discusiones, el espíritu humano» [1958, pág. 81 ].

En verdad, los modelos estructurales se nos han presentado como cómodas verdades de razón, útiles para hablar de una manera uniforme de fenómenos diversos. Pero, ¿qué es lo que fundamentaba la funcionalidad de estas verdades de razón? Evidentemente, una especie de isomorfismo entre las leyes del pensamiento investigativo y las de las conductas investigadas: «este principio nos conduce en una dirección opuesta a la del pragmatismo, del formalismo y del neopositivismo, ya que la afirmación de que la explicación más económica es también la que —entre todas las que consideramos— más se acerca a la verdad, en último extremo se basa en la identidad postulada entre las leyes del mundo y las del pensamiento» [1958, pág. 102].

Así pues, ¿qué quiere decir estudiar los mitos? Quiere decir individualizar un sistema de transformaciones de mito a mito que demuestre que en cada una de ellas se recorren algunos caminos fundamentales del pensamiento, lo sepan o no los constructores de mitos. Sea lo que fuere lo que los mitos pretenden narrar, siempre repiten la misma historia. Y esta historia es la exposición de las leyes del espíritu en que se basan. No son los hombres que piensan los mitos, sino que los mitos se piensan en los hombres. Mejor aún, en el juego de posibles transformaciones recíprocas, los mitos se piensan entre ellos.

“La estructura estratificada del mito... permite ver en él una matriz de significaciones ordenadas en líneas y en columnas en la que, sea cual fuere el punto en que se efectúa la lectura, cada plano se refiere a otro plano. Análogamente, cada matriz de significaciones remite a otra matriz, cada mito a otro mito. Y si preguntamos a qué significado último remiten todas estas significaciones recíprocas, que todas ellas juntas se han de referir a algo, la única respuesta que este libro sugiere es que los mitos significan el espíritu, el cual los elabora por medio del mundo del cual ellos mismos forman parte. Así, se pueden

generar simultáneamente ya los propios mitos, por obra del espíritu que los origina, ya —por medio de ellos— una imagen del mundo inscrita en la arquitectura del espíritu.” [1964, pág. 346.]

III.2. Esta conclusión de Le cru et le cuit lleva a Lévi-Strauss a admitir algo que sus comentaristas más lúcidos le señalan [Derrida, 1966]: el universo de los mitos y del lenguaje es la escena de un juego que se desarrolla a espaldas del hombre y en el que no está implicado el hombre, más que como voz obediente que se presta a expresar una combinatoria que lo supera y lo anula como sujeto responsable. Pero, como veremos, incluso llegando al umbral de esta conclusión, LéviStrauss persiste en mantener en juego dos opciones más que, aunque parezcan complementarias a ésta, se oponen a ella. Por un lado, en tanto que revela una matriz combinatoria que permite todas las estructuras posibles, continúa manipulando las estructuras explicativas como modelos instrumentales. Por otro, continúa pensando en términos de subjetividad, aunque sea reduciendo esta subjetividad (más allá del juego aparente de los intercambios subjetivos e históricos) a la determinación de un inconsciente estructurado que se piensa en los hombres. Una especie de matriz trascendental cuyas cualidades Paul Ricoeur [1963 A; 1963 B] había individualizado cuando había reprochado a Lévi-Strauss la construcción de un kantismo sin sujeto trascendental.49 Lévi-Strauss contestó apelando a un inconsciente, a un depósito arquetípico distinto del de Jung, porque no era contenutista, sino formal. En esta aventura del pensamiento, en la que el pensamiento parecía casi temeroso en aceptar algunas admisiones últimas, el pensamiento de Lévi-Strauss continuaba dando vueltas en torno a una declaración no expresada.

III.3. Examinemos de nuevo las objeciones de Ricoeur: estamos ante las leyes de un pensamiento objetivo, de acuerdo; pero si éste no emana de un sujeto trascendental, y si no tiene las características de un inconsciente categórico y combinatorio, ¿qué es lo que es? ¿Homólogo a la naturaleza? ¿Un inconsciente personal? ¿La misma naturaleza? ¿Un inconsciente colectivo? La respuesta anticipada estaba en el

49 La respuesta de Lévi-Strauss a Ricoeur está en Le cru et le cuit, en ta “Ouverture” [pág. 20].

prefacio que Lévi-Strauss redactó para la edición de los ensayos de Mauss [Lévi-Strauss. 1950].

“De hecho, ha sido la lingüística y particularmente la lingüística estructural, la que nos ha familiarizado con la idea de que los fenómenos fundamentales de la vida del espíritu, los que determinan y condicionan sus formas más generalizadas, se colocan en el plano de lo inconsciente”. Estamos ante actividades que son nuestras y de los demás, “condiciones de todas las vidas mentales de todos los hombres de todos los tiempos”.

Aquí Lévi-Strauss no nos dice solamente —como se limitaba a decir Saussure— , que la lengua es una función social que el sujeto registra pasivamente y ejercita sin darse cuenta. Saussure, al definir la lengua de esta manera, la consideraba como una especie de contrato, establecido por medio de unos actos de ejercicio del lenguaje y que ciertamente existía virtualmente en cada sujeto, pero gracias al depósito de la práctica de la palabra. Esta no es una afirmación de carácter metafísico, sino la aceptación metodológica de una naturaleza social del lenguaje, de cuyo origen no se preocupa (aterrorizado por la absurda idea de la busca de un Ur-Sprache) y cuya actividad inconsciente se explica por medio de la cristalización de una práctica continua, de un adiestramiento que es culturización. Lévi-Strauss en cambio, habla de condiciones meta-históricas y meta-sociales. Lo que él señala son las raíces arquetípicas de toda actividad estructurante. LéviStrauss intenta diferenciar estas condiciones universales del inconsciente colectivo de Jung [Lévi-Strauss, 1950]. Con todo, está tan convencido de que en la base de la estructuración de las relaciones sociales o de los hábitos lingüísticos hay una actividad inconsciente universal idéntica para todos los hombres (que permite al estructuralista constituir sistemas descriptivos isomorfos), que se inclina a considerarla como una especie de necesidad básica y determinante. Ante esta necesidad, las teorizaciones que cada pueblo hace de sus propias costumbres, parecen una especie de ideología (en el sentido negativo del término), una manifestación de la mala conciencia, una actividad superestructural con la que se «cubren», se ocultan las razones verdaderas que impulsan a actuar de una manera determinada.

III.4. Esto resulta bastante claro en el análisis que Lévi-Strauss hace del Essai sur le don de Marcel Mauss. ¿Qué es lo que impulsa a los maories a intercambiar regalos siguiendo un riguroso sistema de correspondencias? Mauss dice que es el hau, porque se lo han dicho los indígenas. Pero Lévi-Strauss corrige esta pretendida ingenuidad del etnólogo:

“El hau no constituye la razón última del intercambio. Es la forma consciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada, en la que el problema tenía una importancia particular, han recogido una necesidad inconsciente, cuya razón última está en otro lugar... Después de individualizar la concepción indígena, era preciso someterla a una crítica objetiva, que permitiera alcanzar la realidad subyacente. Por ello, es mucho más probable que esta última resida en estructuras mentales inconscientes, que se pueden alcanzar por medio de las instituciones y, mejor aún, del lenguaje, más que por elaboraciones conscientes” (ibíd.).

Ante todo es preciso decir que la interpretación que hace LéviStrauss del estudio de Mauss sobre el regalo es muy persuasiva. Si la cultura es un continuo proceso de comunicación, es preciso ver este fenómeno de cultura (el regalo) como un sistema de relaciones semióticas. El conjunto de obligaciones que impone el regalo dado y recibido instituye un sistema de intercambios continuos que establece un determinado tipo de comunicación dentro del grupo social: cada regalo no es más que la ejecución (el mensaje) del código del intercambio que nos permite comprender el funcionamiento social del regalo.

Cuando el antropólogo ha descubierto una red estructural de este tipo (que indudablemente explica el fenómeno de la misma manera que ha explicado otros), ¿puede afirmar que ha puesto de relieve las estructuras mentales inconscientes? Este es el punto sutil en el que la conclusión científica se convierte en conclusión filosófica; lo que hace que el fragmento sea criticable es el hecho de que no fuera necesario. Desde el punto de vista de una investigación sobre la cultura como comunicación se han seleccionado algunos parámetros que hacen necesaria esta conclusión. Poder decir que se trataba de la única conclusión posible, del único punto de vista posible, es una afirmación metafísica. El científico ha de aceptar siempre el presupuesto de que el problema pudiera ser abordado desde otro ángulo de pertinencia (aunque no le interesen estos otros ángulos).

Si insistimos en el punto aparentemente «neurótico» (¿por qué insistir tanto y preocuparse por las conclusiones filosóficas inaceptables que un antropólogo extrae de unas conclusiones etnológicas aceptables?) es precisamente porque en este paso del método a la ontología se oculta una degeneración «ideológica» de la disciplina.

III.5. Desde principios de siglo hasta hoy, las ciencias antropológicas se han esforzado en superar progresivamente el etnocentrismo del investigador, para individualizar sistemas de pensamiento y de comportamiento distintos del modelo occidental, y a pesar de todo, funcionales en el ámbito de situaciones históricas y sociales distintas. Explicar un inconcebible sistema de intercambio de regalos, descubriendo la doctrina con la cual los nativos lo justifican, extiende nuestro conocimiento sobre los procesos mentales del hombre y nos permite extender la existencia de lógicas complementarias entre sí. La actividad de comparación estructural parece ser un método muy eficaz para reducir estas lógicas complementarias a modelos homogéneos, en aras de la comprensión, siempre que respeten (aunque subrayen los posibles isomorfismos) las diversidades de hecho. Pero con la operación de Lévi-Strauss se corre el riesgo de un regreso subrepticio al etnocentrismo. Rechazar la validez de la doctrina del hau para reducirla a la lógica objetiva del pensamiento universal, ¿no significa una vez más reducir el pensamiento diverso al pensamiento único, al modelo histórico del que parte el investigador?

Lévi-Strauss es demasiado agudo para no darse cuenta de ello; por tal motivo, asume la hipótesis y la rebate, precisamente en Le cru et le cuit:

“En realidad, si el fin último de la antropología es el de contribuir a un mejor conocimiento del pensamiento objetivado y de sus mecanismos, es lo mismo que, en definitiva, el pensamiento de los indígenas sudamericanos adquiera forma bajo la acción del mío o el mío bajo la acción del suyo. Lo que impone es que el espíritu humano, prescindiendo de sus medios ocasionales, manifieste una estructura cada vez más inteligible, a la vez que se desarrolla el procedimiento doblemente reflexivo de dos pensamientos que actúan uno sobre el otro y cada uno de los cuales pueda ser, a su vez, la mecha o la chispa en tonto a la cual surgirá una común iluminación. Y si ésta llega a revelar un tesoro, no serán precisos árbitros para hacer el reparto, ya que hemos comenzado por reconocer que la herencia es inalienable, y que ha de permanecer indivisa” [1964, pág. 21].

De esta manera Lévi-Strauss escapa al peligro del etnocentrismo: sea cual fuere el retículo interpretativo que el intérprete aplicara sobre la interpretación indígena, el retículo será tanto suyo como de los indígenas, puesto que el resultado de una clarificación que ha realizado el investigador en el sistema examinado, garantizado por el hecho de que los mecanismos de su pensamiento (en su límite) son los mismos que los del pensamiento indígena.

Pero si el proyecto es interesante, sus resultados son discutibles. He aquí cómo una acepción filosófica puede influir inmediatamente sobre el método de investigación: «El método se aplica de una manera tan rigurosa que, si debiera descubrirse algún error en las ecuaciones obtenidas, habría mayor probabilidad de atribuirlo a una laguna del conocimiento de las instituciones indígenas que a un error de cálculo» [1950]. ¿Qué se quiere decir con esto? Es cierto que el investigador, antes que considerar equivocado el método, ha de comprobar los datos contradictorios para examinar si por casualidad están equivocados. Pero a la larga, tiene el deber de dudar también del método. Si lo considera un método. Pero, ¿y si se considera una lógica objetiva que refleja las leyes estructurales universales? En este caso tiene razón Lévi-Strauss, de la misma manera que tenía razón el filólogo medieval que, ante una discrepancia entre distintos trozos de las Sagradas Escrituras, o entre una página y otra de alguna auctoritas, daba por sentado o que no había entendido el texto o que se trataba de un error de transcripción. La única cosa que no puede admitirse —con el fundamento de una lógica estructural universal— es la posibilidad «real» de una contradicción.

Descubierta como inmóvil y eterna, en las mismas raíces de la Cultura, la Estructura se ha convertido —de instrumento que era— en Principio Hipostático, Las consecuencias de este hecho sobre el análisis etnológico ya se han visto: si un fenómeno nuevo no cabe en la red estructural, el fenómeno se ha de desechar, es falso. Lo mismo sucede cuando el estructuralismo ontológico pasa a examinar los fenómenos comunicativos en la cultura contemporánea. En el capítulo que sigue veremos cómo una noción dogmática de estructura dificulta el acceso a fenómenos que ponen en juego el desarrollo histórico y la desestructurización continua de estructuras que se consideraban inmutables.