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DIMEADON


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© Superjodido, Caracas

Caracas, Venezuela, 2015 Fotografía: Juan Herrera Textos: Alexander Chaparro Diseño: Alejandro Beltrán y Juan Herrera Montaje y asistente de diseño: Alejandro Beltrán y Daniela Colina tercer-mundo.com superjodido.com


DIMEADON


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Qué fuerte es la experiencia de sentirse partícipe de una comunidad que se distingue por una identidad. Qué sublime es la sensación de reconocer y reconocerse en otros, y qué bello es llegar a conocer lo que sorprende. Qué impresionante es caminar por el centro de una ciudad latinoamericana y ver lo mismo que se ve en cualquier centro de ciudad latinoamericana —la sensación inmediata de miles de detalles minúsculos que revelan una realidad compartida— y a su vez qué impactante es darse cuenta que alguien puede ser diferente a uno en modos desconocidos.


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“Lo que es puesto sobre la mesa, está sobre la mesa. Eso no se irá con ello. Esa roca sobre la mesa puede ser usada para romper tus huesos, o puede ser usada para construir una casa. Sigue siendo la misma roca sobre la misma mesa.” -Lawrence Weiner


Dimeadon Innumerables veces en la historia las identidades colectivas han servido para oprimir como castas, estereotipos y humor de mal gusto. Delimitan simbólicamente los estratos y fundamentan la lógica de todo racismo y fobia social. Pero su fuerza va en toda dirección, y en muchos otros casos también han servido como la bandera que vigoriza fuerzas emancipadoras. Poder negro, orgullo gay, fuerza femenina, bravo pueblo: la minoría se fortalece declarando el valor de su identidad, celebrando precisamente lo que la hace distinta. La escala de valores puede transmutarse, y con lo que antes se avergonzaba y reprimía, ahora se forman alianzas y se crea comunidad. Algunos gobiernos invierten en celebrar la historia local, en promover valores y costumbres idiosincrásicas, buscando enaltecer el brío de su población, y desarrollar así la autonomía necesaria para resistir al colonialismo, la globalización o cualquier otra fuerza imperial. Otros gobiernos hacen lo mismo pero en función del jingoísmo: para promover sus políticas expansionistas, para hacerle creer a sus pueblos en un «destino manifiesto» que está inscrito en su carácter, y que ese carácter está inscrito en su genealogía. Nunca es tan sólo el modelo económico o político lo que se exporta con una invasión; siempre viene acompañado de un way of life, de una ética con historia y un espíritu con orgullo. Y en esta tensión -que ilustra la naturaleza de todo Poder en mayúscula- parece estar atrapado el alcance que puede tener la identidad como fuerza: poderosa para conquistar y anular al otro, o para resistir la conquista y afirmar la soberanía que distingue, pero que iguala (en derechos) con el otro. Realidad Virtual Por otro lado, hay también quienes consideran que ese inmenso poder de significación que resguardan las identidades -de constitución sobre lo personal y colectivo- hay que malversarlo, desdireccionarlo, sabotearlo (más que “recuperarlo” o aprovecharlo) para poder desatar su verdadero potencial como potencia. El filósofo francés Gilles Deleuze, nos invita a dejar atrás el modelo representacional de pensamiento basado en identidades estables (x=x x≠y) y a que pongamos en uso un «pensamiento nómada» que ejerza las posibilidades latentes de las diferencias (x=a lo que determine la circunstancia). Una ontología de proceso y no de sustancia (siendo en vez de ser), en la que las identidades sean poderosas, no por ser sólidas e inquebrantables, sino más bien por ser gaseosas e inmanejables; una forma de ver el mundo que reconozca nuestra realidad subjetiva y colectiva como un constante devenir (deviniendo-animal, deviniendogénero, deviniendo-pasión, deviniendo-lo-que-quieras) que no puede ser atrapado -en su totalidad- por ningún calificativo ni constructo social. Sé que todo se lee como capricho de perspectiva y semántica, pero eso no niega la gravedad del asunto. La percepción y los sistemas simbólicos que fundamenta, no sólo conciben al mundo, sino que también determinan lo que se permite y es posible dentro de él. Como dijo Henri Bergson -otro francés y una de las principales y más directas influencias sobre la filosofía de Deleuze- : «[La percepción] mide nuestra posible acción sobre las cosas, y por ende, inversamente, la posible acción de las cosas sobre nosotros». Bergson hace énfasis en este quiasmo -en «la medida en que la percepción mide nuestra “posibilidad de acción” sobre el mundo y la del mundo sobre nosotros»- para hacer alusión a una forma de reconocer lo externo que es atenta y otra que es automática: una forma de percibir que expande nuestras posibles maneras de entender y reaccionar ante lo ajeno, y otra que limita ese potencial. Esta distinción -entre formas de percibir y sus potencialidades- se da por el grado de influencia que ejerce la memoria sobre la percepción (en qué medida vemos lo que tenemos enfrente -en el presente- y en qué medida tan sólo reconocemos nuestra concepción mental -forjada en el pasado- de algo), y eso, a su vez, tiene que ver con las nuevas dimensiones que despierta la complejidad de nuestro elaborado


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sistema sensorial; con ciertas posibilidades -ciertas líneas de fuga- que pueden extenderse, pero también truncarse, en la operación de dicha complejidad en los sentidos. Permítanme elaborar a qué me refiero con esto, y como lo explica Bergson, a principio parecerá tedioso y lleno de minuciosidad irrelevante, pero verán que en realidad expone algo superelemental y pertinente a lo que estamos hablando. Para ilustrar este potencial que reside en los sentidos, Bergson hace un elaborado análisis de la historia evolutiva de la experiencia sensorial en Materia y memoria: ensayo en relación al cuerpo y el espíritu (1896). Un estudio de corte cientificista, con un claro interés en las implicaciones metafísicas y ontológicas de la realidad material de la vida. En él, el autor nos invita a un ejercicio de imaginación biológica: nos hace visualizar en nuestras mentes la experiencia sensorial de un organismo unicelular, para así reconocer la diferencia fundamental entre su modo de percibir y el nuestro. Su estudio nos cuenta que en lo más bajo de la cadena de complejidad biológica, en las moneras de procariotas, cada bacteria experimenta sólo por contacto: flota ciegamente por el espacio y sólo al tocar a otro objeto es que se hace consciente de su existencia. Su membrana externa es un órgano sensorial y motor, siempre activo, lo cual hace que su acción (o más bien reacción) tenga que ser automática ante el contacto con el ente externo, e inmediata a la consciencia de él. Al avanzar en la historia de la serie orgánica vemos que en la medida que las células nerviosas se diversifican y forman en sistemas, «más numerosos y distantes son los puntos en el espacio que se ponen en relación con cada vez más complejos mecanismos motoros». La riqueza de estos nuevos megaaparatos sensoriales -como la visión o el oído- se mide no sólo por la cantidad de elementos que ponen en relación a un mismo tiempo, sino también por la distancia y temporalidad que permiten entre las cosas, y el espacio que abren entre la consciencia y la acción. La transformación radical(1) que la evolución introduce a la experiencia sensorial de los organismos con motilidad no es tanto el alto registro de la visión, como lo es su particular capacidad de previsión: es el poder de sentir a distancia, de prever lo que se avecina, e imaginar distintos escenarios, distintas posibilidades de acción y reacción, antes del contacto con algo externo( 2 ) . Al poder experimentar lo potencial antes que lo actual , se da una “ división de la labor fisiológica”, en la que la sensación se independiza de la reacción y le permite un suspenso a su acción. En este espacio y tiempo que se abre, en este nuevo momento de contemplación, se activan numerosas posibilidades de movimiento, y con ellas una voluntad que elige un efecto. «(…) se crea una distancia entre sujeto y objeto que nos libera del simple automatismo». Esta observación básica tiene implicaciones poderosas ya que se puede decir que ubica en la percepción el origen de la libertad-de la mismísima posibilidad de libertad- por ser lo que ha dado pie a la imaginación, la especulación, y por ende a la decisión. Bergson consideraba que los sentidos crecen en riqueza exclusivamente para poder ofrecerle un mayor alcance y amplitud a nuestras acciones: «El sistema nervioso está construido de un extremo a otro en la serie animal, en vista de una acción cada vez menos necesaria». Este mayor rango de indeterminación que la percepción le ofrece a la conducta de los seres vivos, es el principio de realidad que nos permite construir a partir del mundo y darle sentido a nuestras acciones. Ese movimiento en contra de la determinación es lo que nos ha permitido trasformar objetos en herramientas, y es lo que nos obliga a decidir sus usos. Es lo que hace del otro -y todo lo otro- un significante abierto lleno de contingencia, circunstancia y potencialidad.

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Es importante acotar que Bergson insistía que aún siendo una “distinción radical” aquello que diferencia al “puro automatismo” (cuyo asiento principal es en la espinal dorsal) y a la activad voluntaria (que require la intervención del cerebro); estos “reflejos” (como él les llamaba) sólo se diferencian en su grado complejidad, y no en su esencia o naturaleza.

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Al igual que la visión (que sensibiliza al organismo ante la radiación electromagnética que reflejan los objetos), el olfato también es capaz de percibir a distancia (específicamente las moléculas en el aire que desprenden las sustancias) y también se diferencia del tacto y el oido por no compartir su naturaleza de mecanosensación (su reacción es más química que física);; a pesar de esto nos enfocaremos en la visión en este texto por el particular rol que cumple en la formación de “imagenes de pensamiento”, la imaginación, lo surreal (los sueños) y lo “gráfico” (en este caso lo fotográfico).


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Reconocimiento de patrones

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O conocimiento puro, dependiendo de cómo se traduzca.

Bergson crea esta narrativa evolutiva de progreso, no para que nos sintamos satisfechos y superiores a nuestros ancestros unicelulares, sino -en parte- para dar cuenta de la manera en que se habilita o deshabilita el potencial ganado a través de los sentidos. De cierta forma nos advierte que esta brecha posibilitadora entre estímulo y reacción (el rango de indeterminación) corre riesgo de cerrarse cuando los sentidos se entrenan y la reacción ante el mundo externo remite a la memoria, o a la clasificación mental de algo, antes que a su realidad actual. A partir de la repetición y la lógica asociativa, se crean los simbolismos sobre los cuales se construye la sabiduría y se aprende a discernir entre los estímulos relevantes e irrelevantes (habilidad sin la cual seríamos incapaces de superar la saturación de estímulos simultáneos). Este proceso de habituación, aunque sea útil para la supervivencia, se presenta como contrario al pensamiento creativo y potencial, ya que va anulando el interés especulativo de la percepción (aquello que la hace puro conocimiento ( 3 ) ante los ojos de Bergson): si un mismo estímulo deja de estar abierto a múltiples lecturas, ya que la clasificación mental hace innecesaria la interpretación sensorial, la reacción (la «posible acción de las cosas sobre nosotros y de nosotros sobre las cosas») retorna a su principio automático y singular. He aquí el doble filo de la visión: nos abre a un sinfín de posibles formas de relacionarnos con el otro, pero a su vez nos arriesga a perder contacto con el otro, por hacernos percibir su representación antes que su realidad inmediata;; aquella sensación directa que es imposible evitar con el tacto. Ciencia ficción

“Hume hace preguntas bizarras que de alguna forma nos resultan familiares: ¿Para tomar posesión de un ciudad abandonada es suficiente lanzar una lanza contra la puerta, o hace falta tocarla con la mano? ¿Qué tanto podemos dominar los mares? ¿Por qué en un sistema de justicia el terreno es más importante que la superficie? Pero entonces, ¿Por qué la pintura es más importante que el lienzo? Sólo acá el problema de asociación asume su completa implicación.” -Gilles Deleuze

Deleuze se fascina por estos dilemas trágicos de nuestra experiencia sensorial -que hacen alusión a la tensión que existe entre nuestra consciencia forjada en el pasado y la realidad factual de las cosas en el presente- ya que demuestran el valor y la complejidad de uno de los conceptos predilectos de su filosofía, la inmanencia: eso intrínseco al cuerpo, que no se puede separar de las cosas, y que siempre se encuentra en el mundo independiente de nosotros. La filosofía material de Bergson representa un retomado interés en la experiencia del mundo a través de los sentidos, y una postura de sospecha ante las cosas que damos por sentado, que Deleuze pone en alianza con el empirismo extrañador de David Hume. «Toda idea es copia de alguna impresión o sentimiento precedente, y donde no podemos encontrar impresión alguna, podemos estar seguros de que no hay idea». Como todo empirista, Hume parte por afirmar que sólo lo actual es hecho, y todo lo demás es inferencia -«Habiendo visto el sol salir, digo que volverá a salir mañana, (…) pero expresiones como “siempre,” “mañana”, o “necesariamente” expresan algo que no se puede dar en la experiencia: no llega mañana sin primero convertirse en hoy»- pero a su vez logra extender la causa empirista, ya que desvía su atención de la supuesta veracidad o falsedad de estas relaciones mentales de inferencia (como lo hace el positivismo), y explora más bien lo que suponen sus capacidades creativas (su realidad como lo no dado) y su condición como conexión (entre los términos atómicos de la experiencia). Hume fue el primero en escribir la frase «la belleza de las cosas existe en el espíritu de quien las contempla». Aunque hoy en día suena trillada y gastada, leída en el contexto de su filosofía, la declaración adquiere una gravedad renovada. Viene de un sistema de pensamiento que le da tanta importancia a establecer que «la experiencia sensible es el fundamento y el límite de nuestros conocimientos», como a declarar que «no hay nada más libre que la imaginación humana». Lo que se vuelve importante es reconocer que esa libertad que nos otorga la mente tiene tanto una carga positiva como negativa (o que se da en un plano que está más allá de eso). Los conceptos y las concepciones nos separan de lo único tangible y veraz que podemos conocer: lo factual; pero a su vez representan la extensión y la posibilidad que carga en sí nuestra imperfecta forma de conocimiento.


«Y mientras que el cuerpo está confinado a un planeta a lo largo del cual se arrastra con dolor y dificultad, el pensamiento, en un instante, puede transportarnos a las regiones más distantes del universo; o incluso más allá del universo, al caos ilimitado donde, según se cree, la naturaleza se halla en confusión total». La filosofía de Hume es una forma de escepticismo moderno cuya virtud es el humor -en antagonismo a la ironía dogmática de Sócrates y Platón- cuya preocupación no es la validez, ni «evitar el error», sino demostrar el carácter artificial de todo conocimiento, y su inevitable pacto con la creencia ciega y el delirio. El problema entonces no es que tu creencia esté equivocada, sino que no sea capaz de reconocer su condición de creencia, y por ende pierda la extensión que le permita cambiar y adaptarse a la incertidumbre que constantemente depara el presente. Nacionalidad/creencia/apariencia/calificativo/ Y con esto regresamos al punto de partida de esta sección: las identidades que conocemos de personas o pueblos, esos miles de adjetivos y categorías (güebón, gafo, buena gente, falso, vivo, marginal, facho, escuálido, pueblo-deverdad, vendido, criollo, gringo, cristiano, turco, rebelde, alzado, latino, sapo, etc., etc.) con los que trazamos nuestra cartografía personal y política -aunque pueden hablar de la realidad, y ser nodos que nos orientan y nos conectan como multitud, también pueden llegar a representar otro ejemplo más de esas fuerzas territorializadoras de la mente de las cuales nos advierte Bergson, por intentar demarcar una realidad que -en realidad- está sujeta a constante cambio y movimiento.

“Un empirismo digno del nombre… mediría para el objeto un concepto apropiado sólo para ese objeto, un concepto del cual uno apenas pudiese decir que sigue siendo un concepto ya aplica sólo a ese objeto.” -Henri Bergson “Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales.” -Friedrich Nietzsche

«Mientras más abarcan, menos aprietan». Esto puede despertar preocupación por varias razones: por un lado, esta forma de ver y entender, basado en distinciones estables que perduran en el tiempo, puede estancar y limitar nuestras interacciones con los otros en un panorama socio-político que cada vez más se caracteriza por el cambio acelerado. La sociología contemporánea nos cuenta que las categorías tradicionales de raza, linaje y nacionalidad, se difuminan en un mundo globalizado que vive su tercera o cuarta generación de migración y mestizaje moderno; y que está siendo afectado por cambios drásticos en su modelo industrial por la creciente red tecnológica de comunicación e información global. Los estudios de medios y cultura nos dicen que inclusive la misma idea de un aura identitario, de una realidad especial inalterable de las cosas que existe más allá de cualquier representación falseadora, pasa de relevancia en un panorama económico y cultural que valora cada vez más lo inmaterial y lo infinitamente reproducible. Pero, independiente de todo eso, es preocupante para nosotros, en este momento, porque las identidades colectivas -en sí mismas, como concepciones socialmente compartidas, que nos afectan y nos definen en lo personal y lo político- resguardan una forma de poder que se presta al abuso. La noción de una identidad colectiva definida despierta el deseo de poder ser quien la defina: de medirla, conectar con ella, reconocer su voz y hablar en su nombre. Hace un asunto de mayorías y de estadística aquello que nos representa y nos explica como multitud, cuando en realidad, por principio -y es a esto a lo que queremos llegarlas irregularidades pueden incluso ser tan esenciales a la definición como lo son las frecuencias.

“Ningún número de observaciones de cisnes blancos nos permite inferir que todos los cisnes son blancos, pero la observación de un único cisne negro basta para refutar dicha conclusión.” -David Hume


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“Uno más, uno más (yo te digo) Uno más, uno más (yo te digo) Uno más, uno más (yo te digo) Uno más, uno más (yo te digo)” — Resorte, La Mitad Más Uno, 1997.


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La mitad mas uno Este último punto se siente con toda vulgaridad en la política, y en nuestro modelo de democracia representativa, que asumimos como el fin de la historia por su solución simplista y ecuacional (la ½ + 1) al conflicto de soberanías y al monopolio de la violencia legítima. Por los últimos veinte años -y seguro por cuarenta más antes que eso- la fuerza y el movimiento colectivo de nuestro país -lo que debería constituir el principio básico de la política- ha estado estancado por una lucha chillona y cacofónica -en el sentido que no nos deja escuchar más nada sino eso- entre dos bandos, los supuestos «polos» de una experiencia monopolizadora por el derecho a declararse representativos de la mayoría, de la experiencia común y del ente subjetivo que encarna esta realidad. Los concepto delimitados y excluyentes de «pueblo» y «sociedad civil», de los cuales se ha valido el oficialismo y la oposición respectivamente, sólo se sostienen cuantitativamente, legitimados por su tamaño o magnitud histórica («somos mayoría», «el lado correcto de la historia») y no por su postura, carácter o cualquier otro calificativo cualitativo. El problema de constituir el sujeto político de esta manera es que se niega a sí mismo el orgullo que puede haber en declararse minoritario, y el valor que tienen las conductas atípicas. No hay ningún problema con ser irregular, con ser distinto a lo general, eso no te hace menos parte del cuerpo social -la sociedad, al igual que el ecosistema natural, se nutre y se sustenta por biodiversidad( 4 ) y no hace que tu constitución política sea menos justificada y llena de urgencia; más bien te hace representativo de la posibilidad y el valor fundamental en el que se basa la democracia o cualquier otro modelo que busque descentralizar el poder (véase la anarquía como mejor representante). Las mejores cosas que ha hecho la humanidad han partido de posturas radicales que rompen con su presente, de la anomalía que va en contra de lo consagrado. Los actos que más nos acercan a una experiencia sublime son aquellos que van en contra del sentido común: lo bondadoso, lo valiente, el sacrificio. Y nos enfocamos en esto, tan sólo para dejar claro que no estamos invocando a élites, clases elevadas, ni a la vida de genios, artistas o líderes; ya que esos arquetipos dependen de una escala de valores fija y verticalizada, que les da su poder e influencia, pero que no les permite actuar fuera o en contra de él. Nos referimos más bien a aquellos que rompen con la lógica establecida al ir en contra de su propio interés: el sujeto rebelde, el espíritu humilde y compasivo, el guerrillero idealista que declara guerra ante fuerzas imperiales, el protestante pacífico que enfrenta la violencia oficial represora, el que da la otra mejilla, el desinteresado en el poder sobre otros( 5 ) . Tampoco hablamos en contra de lo popular y la fraternidad horizontal que su mismo concepto implica. Tampoco ignoramos la justicia que se establece en una comunidad mediante mecanismos que le permiten a una mayoría defenderse ante los atropellos de cualquier minoría que desee imponerse sobre los demás (la democracia y la anticolonización también tienen esto como uno de sus fundamentos: que los muchos tendrán poder sobre los pocos( 6 ) . Tan sólo queremos apuntar que esa comunidad que nos conecta a todos -que nos da fuerza como multitud colectiva- no se encuentra en el terreno blando y difuso de las mayorías. Hay valores universales y posturas que todos compartimos presentes en cada minoría.

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Disculpen el hipismo, pero es verdad.

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Schopenhauer hablando de los ascetas, místicos cristianos y monjes budistas -seres minoritarios que en distintos tiempos y partes del mundo han ejercido modelos radicales de vida, guiados por principios similares de pobreza comunal voluntaria (como elevación sagrada, para estar por encima del principio de individualidad, característico de lo mundano)- dice:

“Tanto acuerdo, a pesar de tan diferentes edades y razas, es prueba práctica de que aquí no está expresada una locura y excentricidad de la mente, como la superficialidad e insulsez optimista quiere acertar, sino un lado esencial de la humanidad que aparece raramente sólo por su superior calidad.” Sé que Schopenhauer simplemente está usando otro tipo de escala «natularizadora» para justificar estas posturas radicales, pero asoma una idea importante: lo raro puede ser parte esencial de la humanidad, e inclusive a veces representativo de su mejor cara.

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Los recientes avances violentos de grupos como el ISIS y Boko Haram, demuestran el otro lado absurdo de la lucha anticolonial. Las minorías que, aún siendo anti-imperialistas, se imponen sobre comunidades vecinas por medio de la fuerza.


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El otro monstruoso El cinismo al cual nos hemos acostumbrado en Venezuela hace que cada bando sea incapaz de aceptar el sujeto idealizado del otro. La oposición ve al chavista como un hipócrita, enchufado, falso profeta que no se cree su propio discurso y sólo lo usa para asegurar su propio poder e interés;; el chavista ve al opositor como un lobo en ropaje de oveja, facho y racista encubierto que añora «la opresión de antes» donde aquellos como él mandaban; cuyo único interés son las «libertades» que favorecen a la burguesía y a los mecanismos modernos de explotación (empresa, propiedad privada, medios). Lo peor de todo es que capaz tengan razón. Es probable que esta sea la gruesa realidad de la vida política del país. Es lógico que la mayoría de la gente involucrada en la política -especialmente como políticos, politólogos, líderes, especialistas y fanatizados (los principales actores que dirigen la atención y el foco central de este espectáculo)- sean mierda. La política es poder, y como lo entendemos ahora, es poder para reprimir. Las personas que se entregan tanto a querer participar en un mundo tan históricamente corrupto, comprometido y motivado por la bravura de dominar y ser líder, tienen que ser, en su mayoría, un pedazo de mierda. Pero esto no es lo que nos preocupa. Loverdaderamente triste de este «juego de mayorías» es que convence a todo el mundo de que los arquetipos puros e ideales no existen; y que son tan sólo las artimañas discursivas que esconden la corrupción generalizada de cada bando. La oposición cree que no puede haber tal cosa como un miembro de colectivo sinceramente comprometido con su ideología por motivos éticos y sociales; cuya preocupación no es ningún malandraje, ni una cruzada absurda clasista, ni un resguardo de una supuesta posición provechosa egoísta, sino la defensa (con clara conciencia, informada y propia) de un proceso político que ha avanzado la lucha de los históricamente desposeídos. Es claro que existe, es ridículamente paranoico como se niega. Así sea una minoría o anomalía (y no estamos insinuando que sea raro o difícil de conseguir, sino tan sólo que no importa si lo fuese) eso no contradice que su postura represente la identidad -el ente subjetivo- de su bando. Si hay una mayoría que use el discurso legítimo de una minoría para sus propios intereses, eso no niega la existencia de esa minora, ni su rol como centro esencial de esa postura política. Al igual que esta «posible anomalía», también existe el «muchacho joven, negro, pobre y sin militancia»( 7 ) que se opone al gobierno, no por alianza al Imperio u otras fuerzas oligárquicas tradicionales, sino por una denuncia válida de los abusos y la concentración de poder que ha caracterizado este proceso de revolución política. Gente frustrada por la ineficiencia y la corrupción que se ha establecido y solidificado en esta fase de casi 20 años de «consolidación de poder». Pensar que todos los colectivos son malandros disfrazados de activistas y que todos los protestantes son sifrinos disfrazados de pueblo es un extremo de paranoia y cinismo -completamente conveniente para mantener la inamovilidad que requiere una postura política- que aparentemente se ha llegado a aceptar como el pensamiento normal y cotidiano de nuestras calles. Una postura, como su nombre lo define, depende de estar fijo. Es una analogía bélica donde el terrero se asegura, se controla y se mantiene. Hay que aceptar que la concepción atómica, identitaria y delimitante de mayoría que tenemos, es en sí misma una noción fascista que busca suprimir a un otro, y que no logra hacerle justicia a la infinita complejidad que nos caracteriza. En palabras del hacedor de imágenes y anarquista venezolano Nelson Garrido: «Las minorías son la sumatoria que hacen a las mayorías». Hay que reconocer, como la base de nuestra concepción social y de nuestros modelos políticos, que no somos más que un sinfín de minorías, infinitamente divisibles y conectables, que juntas conforman una noción vaga e idealizada de mayoría.

“El hombre no es verazmente uno, sino verazmente dos. Digo dos, porque el estado de mi propio conocimiento no pasa de ese punto. Otros seguirán, otros me sobrepasarán en la materia; y me aventuro a conjeturar que el hombre, en último análisis, pueda revelarse un mero gobierno de polifacéticos, incongruentes e independientes habitantes.” -Dr. Jekyll, (VII, p. 351)

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El opuesto exacto al agite sifrino —lo cual La Iguana considera es el único ente subjetivo de las protestas de febrero del 2014, ya que estas se oponen al chavismo («es decir, al proyecto que nos dio poder y justicia a los pobres, negros, jóvenes y sin militancia»)—.


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«Uno es muy poco, dos es sólo una posibilidad»


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Lo comunicado y lo susurrado Podemos abogar por un mundo en el que no veamos identidades y nos enfoquemos más bien en intimidades. Aquel jugoso centro amorfo de nuestra experiencia individual que sólo puede expresarse en el lenguaje ambiguo de la poesía. Ese doble fondo que nos caracteriza, que no se encuentra en nuestras posturas o inclinaciones, sino en el hecho de que estamos constantemente inclinados y moviendo nuestro centro. El filósofo español José Luis Pardo (traductor de Deleuze al castellano) en su profundo ensayo La intimidad (contraparte de su previo trabajo La banalidad ) describe nuestro real ser subjetivo (ese ti mismo del aforismo apolíneo conócete a ti mismo) como un borracho inestable que vacila con cada paso:

“Dentro de nosotros existe algo que no tiene nombre y eso es lo que realmente somos.” -José Saramago, Ensayo sobre la ceguera, 1995

(…) el hombre es el animal a quien esencialmente le corresponde caer. No se tiene a sí mismo como el Empire State Building (...) sino más bien como un borracho que evita por algún tiempo la inevitable caída final apoyándose sobre sus propios tropiezos, inventando posturas y desequilibrios metaestables, casi inverosímiles, desplazando el último traspiés a lo largo de una serie de movimientos que bordean el desafío de la gravedad (…). El hombre no se sostiene en la quietud sino en la ebriedad, se tiene porque camina, porque reposa en su propio movimiento de decadencia, en su inquietud y en su flexibilidad. Cuando el hombre cae, no lo hace, como suele decirse, porque haya 'perdido el equilibrio' sino, más bien al contrario, porque ha perdido el desequilibrio y se ha convertido, al desplomarse sobre la tierra, en un ser perfectamente equilibrado, en una naturaleza idéntica. La intimidad es aquel sabor en la boca que nos deja la interacción con el otro, que no puede ser representado a cabalidad, y que por ende sirve de registro fiel a ese trayecto tambaleante único que nos define a cada uno. Podemos denunciar a las políticas de identidades, acusándolas de contribuir al sistema jerárquico al cual se oponen, ya que simplemente diversifican y reordenan los estratos, en vez de abogar por la disolución final del sistema de castas. No han hecho que el color de piel sea tan «indiferente como el color de ojos», como lo quería Bob Marley, sino que más bien han rescatado la importancia de la distinción. El filósofo francés Michael Foucault, uno de los pensadores más polémicos e influyentes del siglo XX (Deleuze decía: «Foucault cumplió la función de la filosofía como la definió Nietzsche: ser malo para la estupidez»); que era miembro de grupos de izquierda involucrados en campañas antirracistas, movimientos en contra del abuso de derechos humanos y en la lucha por la reforma penal; que era público con sus actividades y parejas románticas homosexuales; que escribió e investigó extensamente sobre la influencia del poder y el conocimiento en su estudio Historia de la sexualidad; siempre rechazó la categoría identitaria de homosexual y se distanció de los llamados movimientos de liberación sexual. El objetivo fundamental que se proponen es digno de admiración: producir hombres libres e ilustrados. Pero justamente el hecho de que se hayan organizado con arreglo a categorías sexuales -la liberación de la mujer, la liberación homosexual, la liberación de la mujer en el hogar-es en extremo perjudicial. ¿Cómo se puede liberar efectivamente a personas que están ligadas a un grupo que exige la subordinación a ideales y objetivos específicos? (…) La verdadera liberación significa conocerse a sí mismo y con frecuencia no puede alcanzarse por intermedio de un grupo, sea cual fuere. En el primero de sus III volúmenes sobre La sexualidad como la conocemos, Foucault comienza por explorar la «hipótesis represiva»: la idea de que la sociedad occidental ha estado suprimiendo la sexualidad desde el siglo XVII hasta la mitad del XX (la represión resagada de la edad media, que se extiende en la moralidad victoriana y que por fin es derrocada en la revolución sexual de los sesenta). Su argumento es que esta hipótesis es una extraña ilusión de la que nos hemos convencido, cuando en realidad, es precisamente en este período que el discurso de la

“Yo me limito a sostener que todo debe juzgarse desde su propia perspectiva y no en función de precedentes eventualmente verificados.” -Michel Foucault


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sexualidad prolifera exponencialmente. El incipiente mundo profesional de la ilustración comenzó a estudiar la sexualidad científicamente, clasificándola en distintos tipos y promoviendo que la gente «confesase» su propia sexualidad en aras de aprender la «verdad» sobre el sexo. Foucault demuestra que esta noción de un sexo primordial libre que ha sido reprimido -el cual emancipado públicamente pudiese ofrecernos un «jardín de placeres terrenales»- es un mito que esconde la mucho más perversa naturaleza de la opresión física moderna. Demuestra cómo el mismo modelo de «bandos en conflicto por poder» esconde el verdadero poder que se establece en el mundo al mantener a las personas definidas y separadas en bandos, en taxonomías codificadas y reconocibles. Recientemente han habido muchas iniciativas de parte del pensamiento crítico pos-pos-moderno por reconceptualizar la lucha de pueblos y géneros. Ya se han esbozado muchas estrategias posibles a nivel colectivo para crear una política de identidad capaz de confrontar la capacidad mutante del poder hegemónico. Donna Haraway, ya en el 85, en su Manifiesto Cyborg, visionó el contexto de una nueva economía política en el que «la cultura de altatecnología desafía y rompe con los viejos dualismos del pensamiento occidental, tal como cuerpo/mente, yo/otro, hombre/mujer, realidad/ apariencia, verdad/ilusión». Propone que en este contexto inmaterial que se avecina es importante criticar nuestras nociones tradicionales de política feminista, en particular su fuerte énfasis en la identidad en vez de la afinidad. Aparte de la cada vez más problemática condición natural de mujer y feminidad -su imposible reducción biológica y su entramaje en discursos científicos disputados- la infinita fragmentación y disputa interna que se da en las tradiciones de luchas sociales feministas (al igual como se da en toda otra tradición crítica emancipadora), apuntan a la otra opción posible: rechazar el sueño de cualquier solución totalizadora. «El sueño feminista de un lenguaje común, como todos los sueños de un lenguaje veraz perfecto, de una manera perfectamente fiel de nombrar la experiencia, es totalizante e imperialista». La metáfora del cyborg es una estrategia simbólica blasfémica que busca superar las seducciones propias de la totalidad orgánica: no busca una promesa de salvación, no se soluciona en bisexualidad, ni en ninguna resolución dialéctica ni semántica; imagina a un mundo sin género esencial, ni génesis paradisíaca, y capaz entonces sin final, ni Apocalipsis cristiano. «El ciborg no sueña con una comunidad que siga el modelo de familia orgánica aunque sin proyecto Edípico. El ciborg no reconocería el Jardín del Edén, no está hecho de barro y no sueña con volver a convertirse en polvo». Los estudios sobre la tradición de ficción afrofuturista en el videoarte y la música popular -el mito del pueblo faraón alienígena del futuro de Sun Ra, la exploración astral de Alice Coltrane, el hip hop como música de máquina, como omnigénero bastardizador- iniciados por Mark Sinker en el 92 y construidos a cabalidad por Kodwo Eshun en el 98, son de los trabajos más pertinentes y poderosos de la crítica cultural de nuestros tiempos. Las sonoficciones que estudia Eshun -la tradición instrumental, no textual, del jazz experimental místico y el funk extrañador en América, el dub de Jamaica, y todas su ondas de influencia sobre la música electrónica mundial- resguardan la misma potencialidad que Deleuze ve en la ciencia ficción (como él describía la filosofía de Hume), otro género popular contemporáneo que se asume como plano a pesar de su extensa resonancia: «el mundo parece ficticio, extraño, ajeno, vivido por otras criaturas; pero nos da el sentimiento de que este mundo es nuestro, y nosotros somos las criaturas». Esta música marginal, que siempre suena trasmitida desde fuera de alguna frontera -el espacio exterior, el futuro, la dimensión paraleladesplaza la calle como el límite predeterminado de la cultura popular negra (y la realidad mantenida); ve más allá de la redención humanista a la que aspira la tradición SOUL -«de Phillis Wheatley a R. Kelly, el R&B de hoy en día es una pelea perpetua por el estatus humano, un anhelo por derechos humanos, una lucha por inclusión dentro de la especie humana»-. El futurismo afrodiaspórico que estudia Eshun, rechaza por


completo estar incluido en el proyecto del humano apropiado. Es otro ejemplo más de una comunidad cyborg internacional, tan ocupada en el proceso de reconstrucción y reensamblaje que se hace necesario en la realidad alienígena del siglo XXI, como para preocuparse por su función y posición dentro de la alienación tradicional del siglo XX. «Ya era claro para Rimbaud, en el s. XIX, que el yo es otro. Escuchar Dr. Octagon en este momento es captar que cada yo es una multitud, que tú eres una población, que cada unidad es una fugaz y accidental convergencia que persistentemente se confunde por una identidad». Afectados por esta nueva ecología económica y tecnológica -en la que el valor pasa de los productos materiales, a la producción de información, formas de vida y medios de comunicación- inclusive el marxismo tradicional, dialéctico, macroeconómico, revolucionario y materialista, asume la importancia de repensar los límites conceptuales del ente subjetivo que encarna su proyecto político. Hardt y Negri, este dúo dinámico egresado de la lucha autonomista italiana y la izquierda progresista norteamericana, proponen a la multitud como la nueva construcción simbólica -el nuevo sujeto social- capaz de conectar a la población mundial en un causa común contra el imperialismo, la guerra perpetua y la economía neoliberal. El proletariado (al igual que la clase obrera/trabajadora) -aunque evocado constantemente para resaltar la distinción esencial que separa los intereses de los poseídos y los desposeídos- ha parecido, por mucho tiempo ya, un constructo simbólico ambiguo, anacrónico, que separa una clase trabajadora de otros que trabajan (como la fuerza social doméstica que no cobra, la producción colectiva de conocimiento público que se da sin salario), y otro sector significativo de la población que no trabaja (juventud, estudiantes, tercera edad, incapacitados). La población está compuesta de distintas creencias, deseos y formas de organizar la vida, pero el término tradicional de pueblo -del que se ha valido el marxismo de Estado- termina unificando la realidad que se hace cada vez más dispar en la democracia moderna. El pueblo es una concepción identitaria y unitaria, el pueblo es uno. Se forma como identidad política negando o poniendo a un lado nuestras diferencias( 8 ) . En cambio, la multitud son muchos, es una pluralidad compuesta de nuestras innumerables e irreducibles distinciones internas. Es un constructo sociopolítico que logra superar el carácter destructivo, limitante y negativo de las diferencias, e intenta hacer de ellas su fortaleza principal (diferencias de género, diferencias de raza, diferencias de sexualidad, etcétera). Es concebido, por esta dualidad de autores, como un frente internacional de luchas locales singulares, interconectadas -en este nuevo panorama tecnológico de comunicación e información global- por «nuevos circuitos de cooperación y colaboración que se extienden a través de naciones y continentes y permiten un número ilimitado de encuentros». «Esta segunda cara de la globalización no es una cuestión de convertir a todo el mundo en lo mismo; más bien nos provee con la posibilidad de que, aun permaneciendo distintos, descubramos lo común que nos permite comunicar y actuar juntos». Esta crisis de identidad, que está de trasfondo a este debate de la teoría académica marxista, se vive y se siente en carne propia en el teatro político venezolano. Es completamente válida la denuncia de la oposición venezolana con respecto a la simbología divisoria de la que se vale el chavismo, de su obsoleto lenguaje prestado de la guerra fría, que no corresponde a nuestra realidad, y nos mantiene fracturados en divisiones simbólicas insuperables. Aunque de igual manera es válido decir que la promoción a la consciencia de clase y el énfasis sobre debates esenciales -realizados en público y promovidos por el Estado- en torno a la condición colonial, la globalización, la identidad africana, la supresión indígena y la historia de injusticia económica ejercida sobre América Latina, es de los logros más admirables y revolucionarios del proceso político chavista sobre la cultura de nuestro país.

(8)

Por su lado, las masas —otro término predilecto del Estado— aunque sea más que una identidad, sólo logra unir a los que son distintos disolviendo sus singularidades. Su esencia es la indiferencia: «todos los colores de la población se desvanecen a gris. Estas masas logran moverse en unísono sólo porque forman un conglomerado indistinto y uniforme».


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(9)

«Al momento de la muerte de Deleuze en 1995, su activismo filosófico era comúnmente asociado en París con la política gay (…). Aunque Deleuze dejó una esposa e hijos, y rechazó identificarse como hetero o gay (…) [Michael] Cressole acusa a Deleuze de ser un intelectual que “toma ventaja de los experimentos de otros -homosexuales, drogadictos, alcohólicos, masoquistas, locos, etc.(…). Deleuze implica que si las personas son “multiplicidades” la noción de que uno pueda ser identificado a través de una sola forma de deseo es tanto errónea como deshonesta». (Tomado de Historias y culturas gay: una enciclopedia, volumen 2).

(10 )

En la acepción venezolana. ca-ri-be-ar: verbo 1.- Ejercer dominio sobre alguien 2.- Engañar con astucia o picardía


Juntos pero no revueltos Si regresamos a lo que se dijo al comienzo del texto sobre la multidireccionalidad de la fuerza propias a las identidades -sobre su igual capacidad de liberación como de opresión- es importante preguntarse quién pide que se disipen las distinciones establecidas por la identidad, y a quién le conviene resguardar su identidad y hacer uso de su fuerza como un arma liberadora. Capaz es fácil abogar por un mundo libre de identidades cuando la tuya es la dominante -la blanca, heterosexual, europea( 9 ) - y nunca te ha hecho falta hacer uso de sus poderes y la fortaleza individual y colectiva que ofrece. Capaz ese nuevo zeitgeist de high technology interconectado -que supuestamente anula la gravedad de lo material y lo local- no engloba la realidad de todo el mundo. Las identidades no son sólo distinciones arbitrarias establecidas sobre una realidad amorfa y fluida; muchas veces son el resultado de conflictos sociales reales, que remiten a la historia y a sus secuelas en el presente. Las identidades claras pueden hacer visibles ciertas injusticias que perduran en el tiempo, y ciertas distinciones monstruosas que la mayoría prefiere asumir como fantasmas. Si queremos evitar este tono acusatorio y estos juicios de valor, podemos simplemente decir que las identidades establecidas en el presente son evidencia de luchas compartidas en el pasado, de esfuerzos que se han hecho en colectivo. Es difícil de hablar de una identidad latinoamericana. Es muy fácil invocar una concepción de ella en nuestras cabezas, pero si ahondamos en qué es lo que la constituye, nos damos cuenta, rápidamente, que no es más que una amalgama de referencias personales y limitadas que excluye gran parte de una realidad masiva que se extiende en direcciones contrarias. Edmundo Desnoes en Para verte mejor América Latina retrata nuestra complicada condición irresuelta: No es como la otra América, la sajona, donde los aborígenes son exterminados, o en Europa, donde la cultura dominante unifica e integra a la sociedad en un sistema coherente (…) no somos una sociedad estratificada y feudal como fue China; ni dominada por valores espirituales tan arraigados como los del la India; tampoco carecemos de identidad nacional como los grupos tribales del continente africano. El mismo concepto de «chapucero mestizaje» que tanto nos define, aunque apunta a un origen socio-histórico común, alude a su vez a la multitud de entes subjetivos independientes que conviven en una misma definición abstracta. Latinoamericano pareciera ser el ejemplo perfecto de una realidad subjetiva colectiva que por su principio se queda corta en cualquier concepto limitado de identidad. Ya todos conocen lo difícil que ha sido formularlo como frente político internacional -el problemático orgullo de la Gran Colombia- y la fractura social interna que caracteriza a todas nuestras naciones. Pero, capaz, precisamente ahí, en las derrotas que hemos hecho como colectivo, y se nos ha hecho en colectivo -en nuestro desarrollo conjunto inculminado- podemos conseguir las bases de una identidad que nos ponga en alianza con distintas realidades, que independientemente de que se parezcan o difieran de la nuestra, pasan por lo mismo que nosotros como colectivo. Cuando vemos que nuestra realidad social se extiende más allá de lo local, que en territorios vecinos existen las mismas formas distintivas de pobreza, de lucha cotidiana, de decadencia urbana, de abuso de poder, de corrupción, de contraste e injusticia social, pero también de humor y formas de afirmar la vida; es imposible evitar tener sentimientos de solidaridad, alianza y arrechera (10 ) compartida. Independientemente de si una noción de «latinoamericanismo» sigue vigente o si siquiera es válida, somos una población extensa entramada en una misma genealogía, vivimos en un mismo territorio -así su nombre, borde e identidad dependa de una fantasía- y somos afectados por sus mismas leyes, por la misma gravedad que queda establecida. A veces nos escudamos bajo una noción vaga que no nos abarca, ya que nos une como víctimas de un misma injuria;; porque nos hace héroes de unas mismas victorias. Esa comunidad simbólica delimitada, nos permite ver las claras distinciones, los distintos actores, los intereses en conflicto, que operan

en una injusticia internacional global. Y es que si hay algo que rescatar de las políticas tradicionales de identidad, es que siempre están pendientes de identificar al otro, de apuntar el dedo y sacar a luz los demonios que quieren convencer a todo el mundo de que no existen. Negar que todavía vivimos en tiempos de imperialismo, en el que los intereses coloniales tradicionales se sustentan sobre un modelo de pensamiento liberal que esconde la injusticia inherente a la opresión internacional capitalista, es tan ridículo y ciego como negar que hay corrupción y abusos de poder en el modelo de partido-único del chavismo. Negar la posibilidad de que puede existir una guerra económica en Venezuela, como estrategia del Imperio y sus sucursales locales contra un gobierno «no-alineado» (es imposible negar los paralelismos con el caso de Allende en Chile, Castro en Cuba y Velasco Alvarado en Peru), es casi tan insólito como negar que la crisis económica actual es el resultado directo de la corrupción desatada que ha quedado establecida en un sistema político de control central, y un sistema de control de cambio estatal, sin contrapoderes de contabilidad legítimos. Hay monstruos que gobiernan nuestro mundo, y hace falta identificarlos para poder reconocerlos y atacarlos. Las teorías europeas de crítica a la representación que hemos traído a colación en este texto, han sido acusadas de ser supuestos cómplices de la postura posmoderna de todo es válido; la cual nos deja sin bases estables para la creación de un juicio ético de denuncia y una teoría política contundente. Aunque sea importante rescatar estas críticas -ya que demuestran cómo el escepticismo epistémico puede collevar al relativismo moral en conflictos políticos reales (al molesto sujeto del ni ni)- también es importante reconocer la manera en que esta filosofía desterritorializadora nos permite extender y ampliar nuestra concepción y acción política tradicional; cómo nos deja ver nuevas formas de opresión que van más allá de las distinciones dicotómicas de buenos y malos, amos y esclavos, nosotros y ellos -las cuales siempre establecen al poder central como objetivo principal (y no nos permiten ver cómo la misma estructura de un «poder central» representa un problema fundamental)-. Aunque no lo parezca, cada vez se hace más difícil negar -como sociedad interconectada- la opresión física y política que se ejerce a través de la dominación económica injusta. Lo que cada vez cambia de forma y nunca parece claro, es cómo ese orden global queda establecido y perpetuado por un consenso invisible sobre los sentidos; sobre «las relaciones sociales de ciencia y tecnología, incluidos los sistemas de mitos y significados que estructuran nuestras imaginaciones». Por eso es que siempre ha sido importante poner en cuestión las concepciones regulativas que se establecen sobre lo que somos y lo que constituye la sociedad civil; pero también, a su vez, la manera en que vemos y entendemos el conocimiento a través de regularidades y naturalezas esenciales. Ese proceso de habituación sobre los sentidos del que nos advierte Bergson, ese movimiento a favor de la determinación de las cosas, es precisamente lo que puede llegar a limitar nuestra capacidad de movimiento y acción dentro de un sistema de control que depende del orden regulado, codificado y predecible. Estos estudios simbólicos, que comienzan por la experiencia y la manera en que damos sentido, no ofuscan la opresión física y el conflicto real entre intereses materiales opuestos, sino que demuestran las líneas de fuga, los planos de acción, personales y socialmente construidos, sobre los que tenemos indisputable poder. Si observamos con detenimiento, vemos trazadas en estos estudios microscópicos -que se enfocan en la sensación tangible de cada experiencia autónoma- ciertas operaciones revolucionarias que apuntan a lo personal, a la voluntad, pero también hacia la realidad del mundo ajeno a nosotros; nos hacen reconocer la independencia de lo concreto sobre lo mental, pero también insisten sobre todo lo que es posible alcanzar con nuestras mentes y nuestra creciente capacidad de reestructurar la


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Sujeto y autor Si retomamos la conclusión de Hume sobre la artificialidad de todo constructo mental y las posibilidades imaginativas que resguardan estas ficciones que conectan nuestras experiencias atómicas, vemos el claro peligro de una mente que «va más allá de lo dado» y conjura nociones fantásticas que no siempre son legítimas; pero también vemos una nueva posibilidad de enfrentar la discusión sobre nuestro entramaje social . La sociedad de sujetos que se controla por mecanismos legislativos (poder político, económico y legal) pasa a ser también la sociedad de sujetos que se regulan por mecanismos de invención simbólica (lenguaje, conocimiento, modos de vida). Deleuze: «Cuando Hume dice que los humanos no son naturalmente egoístas, sino naturalmente parcializados(11) , no debemos ver esto como una simple distinción de palabras. Es un cambio radical en la posición práctica del problema social. El problema ya no es: ¿cómo limitamos el egoísmo y sus derechos naturales correspondientes? El problema ahora se convierte en: ¿cómo podemos ir más allá de la parcialidad? ¿Cómo pasamos de una “compasión limitada” a una “generosidad extendida”? ¿Cómo darle a las pasiones una extensión que no le es propia? La Sociedad ya no es vista como un sistema legal de limitaciones contractuales, sino como un invento institucional: ¿cómo inventamos artificios, creamos instituciones que fuercen a las pasiones a ir más allá de su parcialidad, en aras de crear sentimientos morales, judiciales y políticos (como por ejemplo el sentimiento de justicia)?» Hume es el primero en rechazar el «contrato social» de Rousseau -un modelo sociológico del siglo XVIII (en el que todos estamos en un estado natural de competencia por recursos escasos, y acordamos entregar nuestras libertades a un orden unificador central, a cambio de que éste controle nuestra violencia mutua inevitable)- que todavía domina el imaginario de nuestro presente proponiendo en su lugar la concepción de la sociedad como un invento artificial (la sociología moderna lo estudia como el poder normativo y mitológico de lo institucional ). Concebir al mundo, a la política, y a nosotros mismos bajo esta perspectiva nos deja desamparados ante cualquier justificativo del «orden natural de las cosas», pero nos libera de esa carga, y nos hace enfrentar la posibilidad, potencialidad y responsabilidad del humano -y la sociedad que construye- como ser incierto, indeterminable por otros. La pregunta entonces es: ¿cómo hacemos para que ese mismo sentimiento de solidaridad y de compasión al cual nos referimos cuando declaramos «identificarnos con el otro» se extienda cada vez más y consiga nuevas sensibilidades? La categoría de identidad y la experiencia de intimidad, se mueve dentro de una tensión trascendente entre lo bello y lo sublime. Entre la emoción que producen las cosas únicas e indescifrables de la vida, y la sensación avasalladora de sentirse parte de un todo, múltiple, pero definido. Conectamos nuestra experiencia del mundo, con los otros y con todo lo otro, a través de las similitudes que recurren, a través de los patrones de conducta que nos dan suelo y estabilidad; pero, lo que hay que recordar y reconocer, es que si hay algún universal -un algo que nos conecta a todos- es la incertidumbre sobre nosotros mismos: el cuento complicado de nuestra historia, la duda de nuestro presente y la posibilidad que depara nuestro futuro. La diferencia y la complejidad es nuestro único constante universal. «Género, raza, o consciencia de clase es un logro forzado en nosotros por la terrible experiencia histórica de las realidades sociales contradictorias del patriarcado, del colonialismo y del capitalismo» (Haraway). Nuestra identidad es una batalla, y la lucha que nos define y que nos une a todos, es la lucha contra la determinación impuesta de lo que supuestamente somos y somos capaces.

(11)

«El efecto [de las pasiones] es limitar el alcance de la mente y atarla a ideas y objetos privilegiados. En efecto, la esencia de las pasiones no es el egoísmo, es peor: la parcialidad. Tenemos fuertes sentimientos hacia nuestros padres, hermanos y amigos (causalidad limitada, contigüidad y semejanza). Y esto es mucho peor que si estuviésemos gobernados por el egoísmo. Para hacer posible la sociedad, tan sólo habría que limitar al egoísmo». Deleuze.


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Todas las fotografĂ­as tomadas en Caracas, Sao Paulo, Buenos Aires y Barcelona entre los aĂąos 2012 y 2015


Profile for Alejandro Beltran Torres

Dimeadon  

Dimeadon is a photography book and essay by venezuelan photographer Juan Herrera that reflects on the many socio-political layers of Latin A...

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