Milan Machovec: Svatý Augustin

Milan Machovec

SVATĂ? AUGUSTIN

CIP – Katalogizace v knize – Národní knihovna ČR Machovec, Milan Svatý Augustin / Milan Machovec. – Praha : Akropolis, 2011. – 176 s., 22 s. obr. příl. ISBN 978-80-87481-38-7 (váz.) 27-9“01/07“-284-051(=124) * 27-1-051 * 27-335 * 929 * 27-1 * 14:27 * 27-9“01/07“-284 * 27-29 * 27 – Augustin, svatý, 354–430 – latinští církevní otcové – 4.–5. stol. – křesťanští teologové – 4.–5. stol. – křesťanští filozofové – 4.–5. stol. – křesťanská teologie – 4.–5. stol. – křesťanská filozofie – 4.–5. stol. – patristika – 4.–5. stol. – křesťanská literatura – 4.–5. stol. – křesťanství – 1.–5. stol. – eseje – výňatky – medailony 27-1/-2 – Křesťanská teologie. Dogmatická teologie [5] 929 – Biografie [8]

© Milan Machovec – dědicové, 2011 © Graphic & Cover Design Zdeněk Trinkewitz, 2011 © RMN / Stéphane Maréchalle – Paris, musée du Louvre © All Images all right reserved! © Filip Tomáš – Akropolis, 2011 ISBN 978-80-87481-38-7 ISBN 978-80-87481-39-4 (PDF)

Tolle, lege et quaere!

„Tolle, lege, tolle, lege – vezmi, čti, vezmi, čti,“ veselý dětský křik, snad rozjařený hrou, na zahradě v sousedství náhle prořízl vzduch tetelící se slunečním žárem. Objevil se na scéně jako startovní výstřel posledního dějství nepochybně „druhé nejslavnější konverze v dějinách křesťanství“, inspirované slovy Pavla z Tarsu, protagonisty té první. Zamyšlený, váhající Augustin, uprostřed dvaatřicátého roku svého pestrého života, zpozorněl a po vzoru zakladatele mnišství svatého Antonína se rozhodl hledat osobní vzkaz v křesťanském textu. Otevřel Pavlovy listy a jeho zrak spočinul na pasáži odkazující k přijetí Krista: „Ne v hýření a opilství, v nemravnosti a bezuzdnostech…“ (Ř 13,13–14) Metafora někdejšího vášnivého žití a Pavlovo nabádání k radikální změně jako vyhlížené znamení přineslo nečekaný konec všech Augustinových pochybností a stalo se rozhodujícím impulsem ke křtu. Jakkoli může být Augustinův popis vlastního obrácení v jeho Vyznáních stylizovaný, slavná zahradní scéna je zároveň symbolickým počátkem rozsáhlé a neutuchající literární aktivity: Augustinova mimořádného díla i nepřeberné řady knih o něm. Do zástupu životopisců a vykladačů Augustinových se zapojil i jeden z nejznámějších českých filosofů dvacátého století – Milan Machovec (1925–2003). Jeho monografie o Augustinovi se vešla do rozmáchle naplánované edice Portréty, která odstartovala v pražském nakladatelství Orbis v září 1963 prvním svazkem o Gándhím z pera Jana Piláta. Machovcův milovaný učitel Otakar Klíma zde v roce 1964 publikoval svého Zarathuštru a Svatý Augustin, v pořadí osmadvacátý svazek ediční řady, vyšel v roce 1967. Stojí za zmínku, že v dílu hned následujícím byl portrétován Eduardem Wondrákem další z Machovcových „oblíbenců“ Albert Schweitzer. Výsledná podoba Augustinova medailonu je značně ovlivněna jednotnou úpravou edice. Řada měla popularizační charakter a deklarovaný cíl: esejistickou formou, přístupnou široké čtenářské obci, představovat významné osobnosti světových dějin, jejichž odkaz přesáhl hranice oboru i historické epochy. Každý svazek obsahoval bohatou černobílou obrazovou přílohu, ukázky z díla, hodnocení od dalších významných myslitelů a výběr reprezentativní literatury. Portréty měly být jakýmsi úvodem k dalšímu studiu a Milan Machovec jako bravurní stylista a inspirátor zvyklý oslovovat při veřejných přednáškách různorodé auditorium byl pro takto koncipovaný projekt přímo ideálním autorem. Členem vědecké rady knižnice se stal Machovcův blízký přítel Jindřich Srovnal (1924–2005) a v jejím čele stanul renomovaný historik Josef 3

Macek (1922–1991), se kterým Milan Machovec zasedal v radě edice Odkazy pokrokových osobností naší minulosti, vydávané nakladatelstvím Svobodné slovo od roku 1961. Svobodné slovo připravilo v roce 1964 jako dvanáctý svazek řady Machovcova Dobrovského a ve zlomovém roce 1968 vyšel s pořadovým číslem dvacet čtyři Tomáš G. Masaryk. Rukopis knihy, která si zanedlouho vysloužila u normalizátorů nálepku příkladu „plíživé kontrarevoluce“, autor dokončil dávno před lednem 1968 a připravil k tisku už v létě předchozího roku. Machovec byl v té době na vrcholu tvůrčích sil: po Augustinovi a Masarykovi měl rovněž v Orbisu, ovšem mimo ediční řadu Portrétů, záhy spatřit světlo světa Ježíš pro moderního člověka. Ozbrojená „internacionální pomoc“ Varšavské smlouvy však přepsala dějiny a zpřevracela životy miliónů lidí. Machovce v roce 1969 vyhodili z fakulty a sazbu knihy již schválené k tisku nechaly státní orgány rozmetat. Jestliže Masaryk zaznamenal v rámci Machovcova díla největší úspěch na domácí scéně, částečně i díky době plné nadějí a stále živým vzpomínkám na prvorepublikovou demokratickou minulost, rukopis o Ježíšovi se šířil jako samizdat pod titulem Ježíš pro ateisty a zároveň získal mohutný ohlas v zahraničí přeložen postupně do jedenácti jazyků. Doma mohl vyjít až v roce 1990, s původním názvem. Knihy mají své osudy… Augustinův portrét, ač chronologicky vyšel první v pořadí děl tohoto plodného období, zůstával jakoby v pozadí a reedice se dočkal až dnes, s odstupem čtyřiceti tří let. Milan Machovec se na Augustina často odvolával, právě vedle Ježíše, Masaryka, Kanta – a Ericha Fromma, na jehož koncepci humanistické interpretace náboženského odkazu navazoval. Na těchto myslitelích, doplněných ještě jménem Blaise Pascala jako jistého Augustinova pokračovatele, Machovec rýsoval napříč staletími linii myšlení začínající už kdysi u Sókrata, jejímž dědicem se cítil být. Linii myšlení obráceného ne k abstraktním filosofickým systémům a encyklopedickým vědomostem, ale na živé lidské nitro, jeho dynamiku, která vyústí v neodcizenou aktivitu ve prospěch celku života, lidstva, společnosti. Zejména první polovina devadesátých let, která pro Machovce znamenala po undergroundovém období bytových seminářů velký návrat k veřejné činnosti, paradoxně přinesla nečekaný propad zájmu nakladatelů. Po Ježíši pro moderního člověka (1990) mu kromě drobných článků, rozhovorů, studií a samizdatových sborníků vyšla až v roce 1998 v Brně kniha Filosofie tváří v tvář zániku. Na jedné z přednášek si tehdy při zmínce o Augustinovi Machovec postěžoval, že se k Augustinovu dílu vracel opakovaně i po monografii vydané v roce 1967. Od chvíle, kdy Augustina poznal a přestal pro něj být jedním z církevních dogmatiků, se jeho znalosti a pochopení génia přelomu antiky a středověku rozšiřovaly a prohlubovaly. „Dnes už mi to ale nikdo nevydá,“ uzavřel skepticky. Augustinovi věnoval alespoň přednáškový cyklus během zimního semestru akademického roku 1992/1993, který je dodnes jeho účastníky považován 4

za jeden z vrcholů Machovcova porevolučního působení na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy. Koncem devadesátých let se situace začala obracet a přišel jakýsi publikační finiš, poslední vzepětí Machovcovy spisovatelské aktivity. Pro třetí vydání Tomáše G. Masaryka (2000) napsal novou předmluvu a doplnil osmou kapitolu Masaryk a naše státnost. Podobně jako o deset let dříve v Ježíši pro moderního člověka současně vyškrtal pasáže spjaté s tématy aktuálními v době vzniku textů, spojené s „iluzemi, že lze spojit křesťanství, humanismus a marxismus“. To samé potkalo místa, která jej měla ve své době legitimizovat coby stále kovaného marxistu a ateistu. Zároveň jako autor již zakotvil v nakladatelství Akropolis. Vedle nových drobných prací Indoevropané v pravlasti (2000) a Achilleus (2001) zásadně přepracoval své dílo Smysl lidského života z roku 1965 a vydal je zde pod novým názvem Smysl lidské existence (2002). V roce 2002 ještě revidoval studii Josef Dobrovský (2004), která ale vyšla až rok po autorově smrti. Knihu o Augustinovi již Machovec upravit nestačil. Můžeme tak jenom odhadovat, že by pravděpodobně, jako již odbytý zápas o „pravý smysl marxismu“, vypustil tu či onu pasáž, nebo nakolik třeba marxistická představa o dějinné nutnosti (deformované dědictví Hegelovo), díky níž by Augustinovu roli snad sehrál i někdo jiný, byla do díla vepsána jako úlitba marxistické pravověrnosti. To byla totiž teze, kterou Machovec jinak ironicky odmítal a která byla v přímém protikladu vůči jeho důrazu na individuální lidskou aktivitu. Machovcův Augustin tak zůstává dokumentem doby, ve které vznikal, a zároveň jí odpovídajícího způsobu práce a myšlení autorova. Podobu portrétu svatého Augustina rovněž výrazně ovlivnila monografie nizozemského kunsthistorika a katolického kněze profesora Frederika van der Meera (1958), jež Machovce v mnohém inspirovala. (Nejen Meer obohatil svou knihu o Augustinovi obrazovou přílohou. Častým zdrojem Augustinových životopisců k reáliím v Hipponu byly práce francouzského archeologa Erwana Mareca, ať šlo o popis vykopávek, plány vytvářené Marecem a geometrem Edouardem Stawskim, či o fotografie Charlese Jehana. Marec vysoce oceňoval v Hipponu odkryté mozaiky, které ve srovnání se slavnějšími motivy z Piazza Armerina hodnotil výše. Meerem zařazené sicilské výjevy pak převzal Machovec jako součást ukázek dobového umění.) Vyhledávaného řečníka a vybroušeného spisovatele Machovce musel okouzlit už Augustinův styl. Nenacházel u něho dogmatické formulky, ale, jak často s oblibou citoval právě Meerův výrok, schopnost „nenapodobitelným způsobem vyslovit nevyslovitelné“. Ve Vyznáních navíc ve vztahu a napětí s transcendentním Ty. Pro dobový dialog mezi marxismem a křesťanstvím, jehož byl Machovec otcem, zde byl styčný bod, pokud ovšem ono Ty bylo interpretováno jako nejvyšší hodnota humanismu – až k ideálu rozvinuté síly a schopnosti vlastní člověku. 5

Machovcův Augustin byl nadšeně přijat i fundovaně kritizován, koneckonců jako i jeho další díla, někdy více, jindy méně oprávněně. Vzbuzoval určité pochybnosti především u teologů a některých recenzentů, např. i tezí o psychologizaci a subjektivizaci teologie. Jeden z dalších organizátorů pozdějších bytových seminářů Karel Floss mu ve své disertační práci, obhájené v červnu 1969, vyčetl, že podcenil význam Augustinových úvah o času a dějinnosti. O to více mohou dnes litovat pamětníci porevolučních přednášek, že vezdejší čas Machovcův byl příliš krátký pro přepracování Augustinova portrétu. I ve své původní podobě však měl vždy řadu zastánců. Podle Machovcova přítele a předního evangelického teologa Milana Balabána je právě tento spis klíčem „k jeho pojetí duchovní i politické skutečnosti vůbec“ (Křesťanská revue 2000/7, s. 180). Zcela nepochybně je klíčem k Ježíšovi. Řada ústředních motivů, které Machovec plně rozvine teprve v knize Ježíš pro moderního člověka, je přítomna již zde, ať už je to důraz na vnitřní změnu nebo výzva odporovat zlu jinými než jemu vlastními prostředky. Ježíšovo „změňte se!“ je tu navíc doplněno Augustinovým „hledejme!“, důrazem na neustávající hledačství, které má smysl samo v sobě. Různé osobnosti českých i světových dějin se stávaly Machovcovi často základem, na kterém tento někdy spíše prorok než filosof formuloval své vlastní zápasy, aniž by měl ambice je přesně či „vědecky“ interpretovat, analyzovat navždy archivované myšlenky bez ohledu na aktuální dobu a nové dějinné výzvy. Podobně jako sám konstatoval nad Augustinem, „aby vše uchoval, musil učinit vše jiným“, zejména v době vymknuté z kloubů… Jako by nás tímto svým přístupem zároveň vyzýval k hledání odpovědi na stále živou hermeneutickou otázku, co je vlastně důležitější: jak svému dílu rozuměl autor – či jak mu rozumíme my? Číst Machovcova Augustina nemá smysl jen v kontextu studia díla a myšlení tohoto českého filosofa, který vzbudil mezinárodní ohlas, nebo jen jako inspirativní úvod k učení jednoho z církevních otců. Číst Machovce vždy znamená být vystaven naléhavému poselství. Důrazem na návrat ke kořenům křesťanství a naší civilizace, hledaným přímo v novozákonních textech a zde u největšího muže patristiky, v jistém smyslu navazuje Machovec i na dědictví Erasmovo, které začíná být stále aktuálnější. Obnovit, reformovat se může unavené a zpohanštělé křesťanství jen ze svých pramenů, pomalu, trpělivě a bez dalšího štěpení. Budoucnost lidstva a života vůbec je možná jen na základě planetárního dialogu o tom, co nás spojuje; s ekumenou křesťanskou musí jít ruku v ruce abrahamovská ekumena jako alternativa civilizačního střetu – pokusíme-li se uzavřít toto zastavení v intencích Machovcova odkazu. A zároveň, právě z těchto důvodů, můžeme vyslat nad jeho Augustinem jednoznačný vzkaz i současnému čtenáři: tolle et lege – vezmi a čti! Pavel Žďárský, srpen 2010

6

Teprve právě v dobách Augustinových proniká pod byzantským vlivem později tradiční způsob portrétování Ježíše – Kristus z mozaiky v bazilice sv. Praxedy v Římě (IV.–V. století)

Ve IV.–V. století začíná se výtvarně projevovat i kult svatých a světic – z téže baziliky sv. Praxedy v Římě

VI

Kristus a (pravděpodobně) světci Valentin a Zénón – z téže baziliky sv. Praxedy v Římě

Staré biblické motivy podněcují v jinak ustrnulých formách dynamičtější výtvarný projev – Vyhnání Adama a Evy z ráje (bazilika S. Giovanni a Porta Latina v Římě)

VII

5.

Augustinův život a zrání mezi dobovými proudy

„Mohli jiní, mohly jiné, pročpak ty ne, Augustine?“ (Patrologia Latina 32, 761)

Aurelius Augustinus se narodil 13. listopadu 354 za panování císaře Konstancia, onoho ze synů Konstantina Velikého, který vyšel jako vítěz z nástupnických sporů po smrti tohoto prvního císaře-křesťana. Ale brzy po jeho narození se císařem stává Julián „Apostata“, křesťanství opět odmítající. V době Augustinova narození mohla žít naposled ještě – po Diokleciánovi a Konstantinovi – iluze zdařilého sjednocení a záchrany chátrajícího již římského impéria. Ale v době Augustinova mládí vpadnou do Evropy Hunové – pod jejich tlakem se začnou mnohem více než doposud tlačit na jih a na západ germánské kmeny. Vše v Evropě se octne v pohybu… Římské impérium – vnitřně rozložené – již nemá sil k účinné obraně: zejména jeho západní – latinská – část je neustále vystavena tlaku „barbarů“, až posléze – poprvé po staletích – je germánskými Visigóty v čele s Alarichem roku 410 dobyt sám „věčný Řím“. A i když se západořímská říše opět pak ještě na čas vzpamatuje a vzchopí, oddálí nicméně svůj konečný pád již jen na půl století. Germánské kmeny postupují Galií a Hispánií do severní Afriky – někdy jako dobyvatelé, tu zase jako hosté a spojenci – v celé říši se zároveň bouří i masy otroků, vůči kterým prozrazují barbaři větší pružnost a cit než římský stát… Tisíciletá říše se hroutí… Augustin umírá 28. srpna 430 jako biskup a teolog slavný již v celém křesťanstvu, nicméně v okamžik, kdy již i jeho severoafrické město Hippo je obléháno germánskými Vandaly. Barbaři však již zatím byli sami většinou křesťany. Jistě ne nevýznamný rámec života. Jeho rodištěm bylo městečko Tagaste v Numidii na severu Afriky poblíže Kartága, starého kdysi střediska Punů. Tento kraj – kdysi proslavený hrůzou z největšího nepřítele římské moci Hannibala – byl v té době již dávno latinizován a nyní i křesťanský. Zde pak – v této tehdy římské provincii – strávil i většinu svého života. Odtud i v literatuře hojné dohady o „afričnosti“ jeho duše a temperamentu, případně o „semitském“ charakteru a jeho semitské náboženské hloubce jakožto potomka starých 43

Punů. To jsou však výklady více než sporné: jednak není známo, že by staří Punové jinak vydali – na rozdíl od svých blízkých příbuzných Hebrejů – nějaké zvláštní ukázky náboženského cítění a vůbec niterné hloubky, za druhé nelze určit, kolik „semitské“ a kolik „římské“ krve proudilo v žilách Augustinových: Numidie a vůbec severní Afrika byly v té době – půl tisíciletí po pádu Kartága! – nejen již téměř úplně latinizovány, ale nadto patřily k typu „starokolonií“, v nichž postupně zcela převážil živel, mentalita, cítění bývalých dobyvatelů (jako např. v nové době v Kanadě či Austrálii a na rozdíl od „francouzské“ pak v těchto místech na čas severní Afriky). Možno říci – a právě to bychom nejspíše ještě z okolností Augustinova mládí považovali za vlivné! – že v tomto typu „starokolonie“ bývá patriotické tíhnutí k ohnisku a tradicím vlasti a jazyka nejednou vlastně hlubší, konzervativnější, živější a bojovnější než v ohnisku samém, a to dílem jako plod reakce na zde bližší a nebezpečnější cizí živly, dílem pro menší zde zranitelnost typickými krizovými jevy každého ohniska… Tak podle našeho mínění není náhoda, že vůdčí obrodnou roli v boji o uplatnění také latinského jazyka v liturgii a teologii – oproti tehdy dlouho vládnoucí a výlučné hegemonii řecké – latiny jakožto jazyka živého, národního, přirozeného, lidu srozumitelného! (jaký paradox ve srovnání s rolí latiny v katolicismu dalších staletí!) – hrála v křesťanstvu již od III. století vždy severoafrická oblast, nikoliv sama Itálie. Proto ponecháváme stranou otázku, zda Augustinova duše byla „semitská“ či „římská“ – byla však nesporně bojovně a životně latinská, již v tomto smyslu západní a bytostně zainteresovaná na složitých a těžkých osudech západořímské části říše a křesťanstva. Byl-li pak v životě a díle Augustinově vždy všudypřítomný hluboký a citově působivý rozpor, byl-li tento rozpor už v zmíněných širších i užších základech celé „doby“ jeho života (antika proti křesťanství, pád římské říše a boj za vzestup římské církve atd.), byl podobný doléhavý a hluboký rozpor již v základech jeho rodiny, v užším prostředí jeho mládí a dospívání. Jeho matka Monika byla hluboce věřící citově založená křesťanka, vždy celou duší doufající a trpělivě očekávající, že její podivuhodný syn překoná nezdárné sklony, v nichž se v mládí tak vyznamenával. Za tu trpělivost se jí později dostalo svatořečení… Jakého syna tak církvi nejen zrodila, ale i vymodlila! Otec Patricius byl jí ve všem všudy opakem: jako úředník římské správy měl obvyklou úřednickou „životní filosofii“, danou především ohledy v rámci úřední hierarchie, tedy vlastně snahou vlastní životní filosofii nemít… V době, kdy se na trůně i ve vyšších místech veřejné správy střídali křesťané a pohané, kdy bylo možno pro zítřek očekávat cokoli, jevilo se úřednické duši tím nutnější neprojevovat důslednost v žádném směru… A tak Patricius nebyl ani pohanem, ani křesťanem, nemaje však zásadní námitky ani proti tomu, ani proti onomu, jsa ochoten kdykoliv stát se čímkoliv. Mohl-li takový otec svému synu uspíšit rychlý sestup do povrchních radovánek, pro zralého Augustina ovšem již prostě neexistoval. Nebylo, čím by existoval. V dět44

ství však kdysi byly budoucímu géniu nejblíže dvě osoby, vzájemně si tak nepodobné, jak jen možno si myslit… Mladý Augustin – v duchu vzdělání a osvěty, kterou mu otec umožnil – považoval náboženství vůbec a křesťanství zvláště za babský tlach. Budoucí „největší církevní učitel“ by patnáctiletý jistě s posměchem a opovržením odmítl navštívit přednášku o teologii… Mladý hejsek si tehdy liboval zvláště ve výtržnostech a různých vysloveně chuligánských kouscích s partou kamarádů, brzy také k matčinu zoufalství v divokých rozkoších probuzené smyslnosti. Ješitný, ctižádostivý, ale ne zlý, naopak citlivý a citům velmi přístupný – v tom byl náznak jeho budoucí velikosti. Výstřednosti svého mládí později sám podrobně popsal – a není důvodu mu nevěřit; podobně i v tom ohledu, jak měl jako chlapec nechuť k školskému studiu. Ten odpor k školskému typu učenosti mu – mimochodem řečeno – vlastně zůstal navždy, i když si sám později myslil jinak, a to ke zdaru jeho životního díla. Zvláště se s ním však neshodneme, když později líčí s pocitem kajícnosti i své první hlubší zamilování; v něm naopak, v samém faktu, že se mladý Augustin – dosud roztěkaný – konečně něčemu oddává s celou hloubkou a citovou vroucností, lze podle našeho mínění shledávat první příznak blížícího se překonání bezmyšlenkovitého shonu po povrchních radovánkách, první zárodek zrání budoucího soustředěného myslitele. Byla to jakási prostá dívčina – druhá významná žena v duchovním vývoji Augustinově (svatořečena arci nebyla) – osmnáctiletý s ní měl syna Adeodata a žil s ní pak dlouhá léta ve svazku nikdy nelegalizovaném – byla mu však rozhodně mnohem spíše něčím jako Christiana Goethovi než jako Heloisa Abélardovi… Náročnější vzněty prožívá i v době tohoto zamilování spíše literárně, tedy vlastně již „duchovně“, rozcitlivěn nad osudem Vergiliovy Didóny, v divadle atd. I zde tedy rozpor, podvojnost, vnitřní napětí a dynamismus… Vzpomíná-li později s odporem na svou četbu Homéra, zejména jak ten dovedl spojovat „božské“ se smyslností a nemravností, podotkneme my, že Augustin sám dokázal křesťanstvu a celému západnímu lidstvu i tento rys antiky vlastně uchovat… Pak se ovšem již probouzí fenomenální talent; Augustin hravě zvládá rozsáhlé studium (hlavně v Kartágu), brzy je sám zralým právníkem, advokátem, profesorem řečnictví, ale lidsky je stále ještě nezralý, stále rozkolísaný mezi strhující vášní k milence a probouzejícím se zájmem o svět myšlení, vědění, filosofie, ducha. A vůbec ještě to nebyla jakákoliv teologie, ba ani křesťanství samo, co ho strhává tam jinam, nýbrž antická filosofie, a to ve svých zjevech nejvíce exponujících složitost lidského nitra, současně i podmanivě spojujících komorně ztlumené umění myslitelské a psychoanalytické s rétorsky efektním výrazem slova: Platón, Cicero, Plótinos… Podobné rétorství a estétsky přibarvené myslivé projevy v bibli v té době nenachází – zklamán ji odkládá. Je-li pravdou, že rodící se velký člověk si vždy sám v mládí volí učitele podle svého obrazu, podle své osobnostní potřeby, našel si příští tvůrce západní teologie v minulosti 45

opravdu sama sebe. Našel svá „já“ minulá, své jinobytí předcházející epochy, ty, kdož pro jinou epochu tvořili to, co on pak pro křesťanství… Objevil se mu „druhý svět“, svět moudrosti, poznání, rozumového napětí i zase duchovního uklidnění (a jako žádný mladík nedovedl tehdy ještě odlišovat moudrost pravou od té ciceronsky umělé, estétsky uměle na odiv stavené) – jen proto však ani zdaleka neopustil svůj „první svět“ milované dívky. Logickým vyústěním této jeho dvojí životní skutečnosti, jeho stejně živé a stejně opravdově zainteresované účasti ve dvou „světech“, byl i jeho rychlý příklon k nejvyhraněnější teorii „dvou světů“, která se tehdy nabízela, k manicheismu. Tehdy totiž byla ve všech větších místech římské říše nepřeberná nabídka nejrůznějších koncepcí náboženských, politických a filosofických – a i jejich různých směsí, např. útvarů náboženskofilosofických i politicko-teosofických, ba i orgiasticko-mystických (dost podobně jako ve velkoměstech XIX. a XX. století), což bylo dáno mnohaletým prolínáním různých kmenových tradic a různých ideových struktur v římské říši. Na obchodních stezkách Středomoří se setkávaly, mísily a prolínaly nejrůznější vrstvy helénistické i latinské, mísily se vlivy diaspory židovské i perské, mísily se mýty egyptské, babylonské, židovské i římské. Zvítězilo-li posléze křesťanství typu středověkého katolicismu, v Augustinově době ještě ani zdaleka nebylo oficiálním nebo dokonce výlučným útvarem: z mnoha konkurujících soustav však jediný manicheismus byl mu v jisté době soupeřem a sokem opravdu nebezpečným, a to proto, že byl rovněž soustavou nábožensko-spasitelskou, že rovněž živě reagoval na krizové jevy současné doby způsobem hledání náboženského „vykoupení“ lidí… Učení perského proroka Máního (216–276) se v lecčems dosti podobá ranému křesťanství: bylo původně rovněž eschatologicky zaměřenou soustavou lidské spásy, jež však je tu – v duchu prastaré typicky íránské tradice – představována jakožto vykoupení nejen od bídy, viny, hříchu, utrpení (jak je tomu v křesťanství), nýbrž jakožto vykoupení od tělesnosti vůbec, jež je nositelem vší špatnosti. Írán měl prastarou tradici dvojbožství, tj. víry v odvěkou existenci a odvěký zápas dobrého boha s bohem zlým (ne tedy pouhým ďáblem židovsko-křesťanské tradice, s bytostí bohu podřízenou, nevěčnou); produktem jejich konfliktu je svět vůbec i lidské dějiny zvláště; na této prastaré koncepci vytvořil Mání své vykupitelské náboženství, jež se v řadě bodů shodovalo s křesťanstvím, ovšem neznalo teze podoby „slovo tělem učiněno jest“ (Jan 1,14), „vaše tělo je chrámem ducha svatého“ (1 Kor 6,19), nýbrž hlásá dualismus mnohem tvrdší a nekompromisnější a nenávidí židovskou tradici – je i prvním ideovým „antisemitismem“ dějin. Křesťanství sice zvítězilo – snad i pro větší sílu a intenzitu židovské než perské diaspory, snad pro časově dřívější rozmach, především asi však pro větší společenskou použitelnost a účinnost dualismu méně radikálního, – nicméně manicheismus pronikal po staletí na Východ (až do Číny) i na Západ, kde se ještě na vrcholu středověku živě 46

projevil v bulharském bogomilství, francouzském albigenství a zejména u katarů v Itálii i jiných zemích. Že základy manichejského učení vyhovovaly mladému Augustinovi, je nasnadě: vždyť sám právě v sobě prožíval zápas „tělesného“ a „duchovního“ principu, tím zápasem trpěl, toužil po nějakém řešení, byl sám se sebou nespokojen, tu nadšen duchovními a kulturními hodnotami, tu zase upadá do osidel „těla“ (vzorný příklad pro Freudovo napětí mezi „já“ a „to ve mně“). Manicheismus mu jeho vlastní stav jednak „vysvětlil“ ale zároveň i určitým způsobem ospravedlnil, neboť jsem-li bytostí dvojjedinou, konfúzní, složenou ze sil naprosto protikladných, je-li můj duch projevem či dílem jednoho, mé tělo druhého boha, pak ovšem mé „já“ není mravně odpovědno za „ono“ ve mně, za celou tu prekérní situaci; můj každodenní život je pak nutně obětí výkyvů ve prospěch toho či onoho principu. Pak se mohu ve dne oddávat radostem světla, v noci rozkoším temna – a jedno nevylučuje a nebrání druhému… To bylo zesíleno i onou okolností, že manicheismus, jaký v době Augustinova mládí pronikl do okolí Kartága a asi i do ostatních velkých měst Západu, nebyl již vlastním učením prorokovým, nýbrž jakousi jeho gnosticko-teosofickou variantou; íránský dualismus byl zde smíšen s jakousi přírodní magií, astrologií a orientální mytologií, tendence vulgárně materialistické s vypjatou esoterickou mystikou a orgiastikou. Byla to tedy pro rozpolceného syna Moničina zároveň příležitost, jak si uchovat spojení s jakoukoliv „pohanskou“ tradicí filosofickou i vědeckou, současně však přístup k jakémukoliv přírodnímu či sexuálně orgiastickému mystériu, jež v té době naopak křesťanská církev samozřejmě již příkře zakazovala. Manicheismus byl tak pro mladíkovu bujnou, ale tehdy ještě nehlubokou mysl svůdnou ideologií „svobody“ – slučoval mu klady všech věků a zemí, nic nezakazoval, vše nabízel. Časté a svůdné nebezpečí příliš lacině pojaté opozičnosti, jaké se vyskytuje i v jiných dobách a prostředích! Vnějškově to otvíralo prostor všemu – přitom však to bylo snadné a pohodlné pro každého bez jakýchkoliv nároků na vnitřní přerod a prohloubení mravní odpovědnosti, jež je předpokladem skutečného růstu hloubky a vnitřní svobody člověka. To bylo zesíleno i tím, že manicheismus byl sice jakožto učení v nejednom ohledu křesťanskému učení dost podoben (hlavně spasitelským akcentem), ale nejenom radikálním dualismem, ještě jedním naprosto závažným rozdílem – dosud v literatuře takřka nepovšimnutým – se od něho lišil: nestála za ním žádná církevní instituce, tím i autorita, řád, ohledy na hierarchii atd. V některých jiných končinách a dobách se sice i manicheismus dokázal organizovat jakožto církev (Balkán, Turkestán, Čína), ale do prostředí a doby Augustinovy přichází spíše jako sekta, ba jako jakási intelektuální móda, čímž se zesílily jeho rysy příjemné nevázanosti: každý si mohl jeho základní teze vysvětlit a transformovat zcela po svém, nevázán dogmatem a ohledy na instituci. To bylo pro mladé, silné, ale dosud nehluboké individuum typu Augustina nesmírně svůdné, nelze však nevidět, 47

že manicheismus právě pro svou snadnost a přizpůsobivost Augustinovi neodstranil a ani nemohl odstranit nic z krizovosti, podvojnosti a vnitřní protikladnosti jeho mládí, nýbrž pouze mu to vše umožnil racionálně vyjádřit: od té chvíle Augustin již nejen pociťuje, ale umí i vyjádřit to, co později vysloví Goethe Faustovými slovy „dvě duše sídlí v hrudi mé“; to mladý Augustin cítí silně jako nikdo před ním… V takovém stavu odchází roku 383 Augustin – jako mladý žádaný advokát a profesor řečnictví a s celou svou dost podivnou „rodinou“ (matka, milenka, syn a přátelé typu platónských diskutérů) – do Itálie, kde se po krátkém pobytu v Římě usídlí v Miláně, tehdy nesporně duchovním ohnisku formujícího se západního latinského křesťanství. Nepochybně ho dráždila a přitahovala možnost dostat se do bohatého kulturního a duchovního prostředí a do stálé vnitřní polemiky, kterou tehdy Milán poskytoval. Tehdy tam byl na vrcholu slávy a pověstnosti zvláště biskup Ambrosius (svatý Ambrož): Augustina přitahuje neodolatelně – podle všech pravidel mládí „velkých osobností“ – prostředí a člověk, od něhož se může naučit stát se „sám sebou“, osobnostně dozrát… Trvalo to ovšem dlouho: člověk vnitřní síly a osobnosti Augustinovy se nevzdává snadno ani tomu, co ho již nejvíce láká. Krása evangelia a krása jeho milenky bledly a rozjasňovaly se střídavě… Nadto rozvíjející se složité bytosti typu Augustinova je zcela přirozené, že svou myslí vytváří právě proti svůdným argumentům působivé protiargumenty, ano je v něm přímo jakýsi mechanismus polemického dialogu, takže vlastně člověk podobného typu, je-li přesvědčován, vytváří tím horlivěji účinné námitky. Trvalo to přes tři roky, než došlo k pověstnému „obrácení“ Augustinovu (roku 386), pak i ke křtu z rukou Ambrožových (roku 387)… Toto Augustinovo obrácení – vedle dost podobného obratu Pavlova vůbec nejslavnější konverze křesťanských dějin – bylo samozřejmě začasté svůdnou příležitostí speciálních rozborů a dohadů: byla-li ona konverze prostým věřícím duším aktem suverenity a moci boží, projevující se i vůči odpůrcům nejtvrdším („duch vane, kde chce“), byla-li formující se speciálně katolické lidové zbožnosti nadto i výsledkem dlouholetých úpěnlivých modliteb a vlivu Augustinovy svaté matky Moniky (jež umírajíc brzy po synově obrácení, mohla být věru uspokojena), jsme však o tomto „obrácení“ – na rozdíl od Pavlova – natolik podrobně a relativně věrně informováni, že o něm leccos zajímavého mohou říci i moderní psychologie a psychoanalýza. Podle našeho názoru má jisté oprávnění při těchto výkladech jak zřetel k některým zcela vnitřním procesům složité psychiky Augustinovy, a to v jejích složkách náboženských i nenáboženských, rozhodující motiv tohoto obratu však spatřujeme v jisté přitažlivé síle a dynamice křesťanství – speciálně v jeho tehdejší situaci – pro dozrání člověka složitosti a síly Augustinovy, především však v tom, co mu tehdy právě jen křesťanský základ mohl dát: to byla arci jednak hluboká náboženská útěcha a jisté vnitřní vyrovnání, jaké potřeboval Augustin člověk, v nejednom 48

ohledu slabý člověk, ale především – to považujeme za nejdůležitější – ona možnost širokého a hlubokého osobního aktivního uplatnění, jakou potřeboval rozvíjející se mladý silný myslitel. Jen křesťanství (ne manicheismus) jakožto široké a mohutnící hnutí – dosud na vzestupu, ale s již propracovanými hlubokými nábožensky útěšnými mechanismy – mohlo tehdy dát Augustinovu osobnímu působení širokou základnu, mohlo tehdy silné duši ukojit přirozený hlad nejen po naivním estétském pocitu vnitřní svobody (to mohl lépe manicheismus), ale onen hlad po životě těžkém, po náročném uplatnění, po vítězstvích ne laciných, ale draze placených: antické filosofické školy tehdy už Augustinovi mohly nabídnout jen klauzuru uzavřené a zmírající výlučnosti (vždyť na jejich základech již na tehdejším stupni vědy a výroby nebylo možno dále!), manicheismus podobnou výlučnost a pohodlnost estétské sekty. Antické školy sice byly daleko filosoficky propracovanější než křesťanství, mohly Augustinovi nabídnout více vědění, více toho hotového – ale také proto ne už tak možnost vlastního tvořivého uplatnění, možnost podobnou hloubku sám vytvářet, podobně formovat věky. To naopak mladé křesťanství umožňovalo. Manicheismus zase – přestože se v první chvíli nezralému Augustinovi jevil a musil jevit „filosofičtější“, přestože umožňoval mladíčkovi rozhodně mnohem snáze a více spekulovat, přestože byl typicky „intelektuálskou“ záležitostí v té gnosticko-teosofické formě – byl posléze zralému Augustinovi nepřijatelný nejen pro svou výlučnost sekty, neumožňující široké uplatnění, ale i pro svou teoretickou základnu: přes zdánlivou filosofičnost dobového tehdy teosofického manicheismu je jakýkoliv absolutní dualismus filosoficky neplodný, neboť poskytuje pro jakýkoliv dílčí problém základnu příliš lacinou, východisko příliš snadné: učení o odvěkosti „dvou principů“ umožní příliš lehce vysvětlit jakýkoliv dílčí problém prostým poukazem na propletenost a konfúzi oněch dvou principů. Skutečnou hloubku filosofování může dát lidskému duchu jen úsilí tak či onak – ať idealisticky či materialisticky – směřující k monismu, tj. k vysvětlení všeho vesmírného, společenského i mravního dění z jednoho prazákladu. Vysvětlit např. existenci zla ve světě – ústřední filosofický problém mladého Augustina – z jednoho ontologického principu je jistě mnohem těžší než vyjít z teorie „dvou principů“, ale právě proto filosofické mysli umožňuje probudit, udržet a rozvíjet filosofickou hloubku, schopnost odhalovat složitost věcí a nadhazovat složité způsoby řešení rozporů. Jestliže dnes – v době, kdy manicheismus je dávno mrtev (aspoň ve své vlastní dějinné podobě, ne v různých kryptoformách a obdobách!), naopak křesťanství stále živé – vznikají někdy mezi nekřesťany pokusy vkládat do manicheismu ex post kdovíjaký význam a hloubku, je to pochopitelné, ale v základech pochybné a nehistorické: ve skutečnosti vítězství křesťanství nad manicheismem na Západě bylo předpokladem udržení oné jisté západní duchovní intenzity, filosofické schopnosti a individuální lidské aktivity, charakteristické už pro řeckou a římskou antiku i pro evropský 49

novověk, naopak manicheismus by tuto sílu podlamoval, vrhal by Západ na úroveň spíše orientálního způsobu myšlení, znemožňoval by udržet z antiky ono živé, dynamické, plodné a tvořivé. Toto platí ve velkých dějinných aspektech – bez zřetele na to, že v dílčích situacích se někdy manicheismus stával věcí lidové opozice proti vládnoucím tehdy formám křesťanství. V tomto smyslu je ono obrácení, onen odklon největšího muže jednoho tisíciletí lidských dějin od manicheismu ke křesťanství událostí vpravdě dějinnou, a to ne pro jednu osobu (Augustin „neobrátivší se“ by nutně zapadl a jeho úlohu by sehrál – snad jinak či méně dokonale – někdo jiný), ale pro svou přímou symbolickou cenu a smysl: šlo nejen o to, kudy půjde Západ, ale především o to, že pak Západ právě „šel“, že neustrnul sociálně ani myšlenkově, k čemuž by ho absolutní dualismus nutně odsuzoval. „Obrácení“ je v Augustinově životě přelomem nejen vnitřním, světonázorovým a mravním, ale bylo zlomem i celého jeho vnějšího způsobu života. Roku 387 – třiatřicetiletý až tedy! – pokřtěn, vrací se roku 388 do Afriky, kde se pak už roku 391 stává knězem, a roku 396 biskupem v Hipponu na středomořském pobřeží – tím i oficiálně představitelem jednoho okrsku v jedné z nejčilejších tehdy částí latinského křesťanství. Druhá část jeho osobního života pak již zcela splývá s jeho dílem: jsou to zápasy jak o systematické rozpracování křesťanské látky, tak četné dobové polemiky jak s bývalými jeho spoluvěrci manichejci, tak s novými i staronovými proudy, jež se tehdy v křesťanstvu prosazovaly: s „donatismem“ – dědicem starého montanismu, a tím eschatologických nálad lidových vrstev raného křesťanství –, s „pelagianismem“, představujícím naopak přímý vpád antického racionalismu do intelektuálních složek křesťanského duchovenstva. Neustálou rozsáhlou korespondencí žije Augustin ve spojení s nejrůznějšími krajinami a jejich čelnými osobnostmi (např. s překladatelem bible sv. Jeronýmem) i prostými věřícími, tím způsobem reaguje na celokřesťanskou situaci a nové podněty odkudkoliv, ale většinu času a energie nicméně vždy věnoval vlastní obci v Hipponu a okolí. Vzniká-li vzhledem k téměř nepřehlédnutelné rozsáhlosti jeho literárního díla dojem, že Augustin musil žít především ve světě knih, jejich studiem a spisováním, je to dojem mylný. Většina jeho literární produkce vznikla vlastně na okraji jeho úsilí, bylo to dílo jeho večerů a nocí, výsledek jeho „odpočinku“ po denní rozsáhlé a složité práci v obci věřících – a ovšem i nevěřících. Augustinův bůh není „bohem filosofů“ mj. již proto, že hlavní osou jeho osobního života byla tato jeho práce v obci (podobně jako tomu bývalo v dobách prvokřesťanských); jeho „bůh“ je odpovědí na živé každodenní problémy prostých lidí, jen sekundárně je také produktem učenecké tradice, rozhodně však ne především v jejích složkách esoterické spekulující sebespokojenosti, časté u teoretiků. Hodnost biskupská samozřejmě mohla už tehdy být podle osobního zaměření toho kterého hodnostáře pojata velmi různě, ale Augustinova povaha a situace v rozbouřené Af50

rice – to pospolu takřka vylučovalo, aby Augustin pojal svou hodnost ryze formálně nebo jen autoritářsky, resp. aby byl vedle ní či „hlavně“ teologem. Ostatně i tato hodnost sama tehdy znamenala něco podstatně jiného než později, než dnes. Nebyl to samozřejmě ještě „úřad“ ve smyslu novodobého farského či konsistorního „úřadování“, pokud o ně ten či onen občan projeví zájem. Nebylo to však ani ještě středověké „důstojenství“, mystizující „hodnost“, jak se s ní pak něco natrápili reformátoři a jež znamenala faktické vydělení se nad obec „prostých věřících“ stavem, materiálním postavením, politickou mocí, způsobem života, liturgickou nádherou a kultickými poctami, to vše posvěcujícími a utvrzujícími. Augustinova „biskupská katedrála“ byla – jak ukázaly vykopávky posledních let – podobna spíše Husovu Betlému než středověkým dómům – a šlo v ní především o kontakt s věřícími dlouhými kázáními i společnou ještě dosti prostou modlitbou. Nádhery neznal, rouchem se nijak neodlišoval, ano ani „krása bohoslužeb“ v pozdějším hlavně benediktinském smyslu ještě známa nebyla – křesťanství nebylo ještě estetickou záležitostí. Ostatně biskupů bylo tehdy jen v severoafrických provinciích několik set – každé městečko mělo svého. Protože obyčejní kněží byli tehdy považováni spíš jen za pomocníky biskupovy (sami např. nekázali), byl vlastně tehdejší biskup spíše něčím jako městský děkan, kazatel a oficiální komentátor událostí v jedné osobě, současně však i poradce v nejrůznějších otázkách, teoretické orákulum i linka důvěry. Obec věřících Augustinova přístavního města – složená převážně z negramotných a z části polodivokých rybářů, námořníků, řemeslníků, zemědělců atd., obec přelidněná (s nesčetnými propuštěnými otroky, s nimiž si nikdo nevěděl rady), v níž ještě žily silné pohanské obyčeje a tradice a ozývaly se posměšné písničky o ukřižovaném darebákovi (ač vlastní pohané žili již jen na venkově – i tam již jen v menšině), obec, v níž bylo v době Augustinova návratu do Afriky více donatistů než katolíků – poskytovala Augustinovi denně nové a nové těžko řešitelné problémy a úkoly, neumožňovala, aby se snad Augustin po svém „obrácení“ zase nenápadně vrátil na cestu jen knižní a soukromé platonizující učenosti. Žil mezi lidmi prostými, nejednou těžko zvládnutelnými a obhroublými, jako dnes i tehdy vášnivě milujícími pohodlnou zahálčivost na jedné, divoké zábavy na druhé straně, veselí, víno, cirkusové senzace v amfiteátrech, ale na rozdíl od dnešních lidí nepociťujících tolik ještě rozpor mezi tím vším a nedělním či večerním zpěvem žalmů, do nichž je uváděl jejich biskup. Sledujeme-li tyto stránky jeho činnosti, je nápadné, jak prostá, ano až „černá“ to často byla práce, dost podobná dnešním sisyfovským snahám o ideově morální působení na lid, naopak v jeho činnosti – zjišťujeme posléze – nenajdeme vlastně téměř nic z toho, co tak často bývá u jiných katolických světců – žádné extravagance, zázračnické kousky, žádná mystická vytržení. Augustin je světec, který nedělal zázraky… Byl okouzlujícím, radostným i zase vznětlivým společníkem, shovívavým ve věcech doktríny i forem kultu, ale náročný ve věcech opravdovosti 51

lidského citu… Bývalý „hříšník“ je vzorným biskupem – a v rámci toho i vzorným teologem, vzorným obhájcem ustálených už tradic a dogmat církve. Chce být jejím věrným synem, ano – jak to bývá u „obrácených“ – ještě o stupeň horlivěji, než je běžné… Ale mohl člověk, který prožil takové mládí, tak prudké duševní boje, dělat jako teolog prostě totéž co mistři řecké teologie? Mohl órigenovsky bádat o „christologii“ jako o jakési struktuře kosmu? Nemusilo mu toto připadat – při vší úctě k církevní tradici i řecké teologii – poněkud gnostické, manichejské, antické? Mohl prostě škrtnout třiatřicet let svých vnitřních zápasů? Nemusil – zcela přirozeně a spontánně – začít vykládat tradiční církevní problémy a dogmata poněkud jiným způsobem? Z jiných hledisek… Podle zkušeností svých vnitřních zápasů… On, pro nějž bylo nejméně dvě desetiletí velmi živým a bytostně osobním problémem, zda lze křesťansky žít, mohl nyní vidět to hlavní v nauce o struktuře kosmu? Není přirozené, že postavil do popředí teologie složitý vnitřní život křesťanův? Ale jak to, že – jestliže začne bezděčně provádět jakýsi obrat v pojetí teologie – u strážců ortodoxie mu to prošlo? Že nebyl „kaceřován“? Jistě – jako kdysi v případě Pavlově – i pro nesporné úspěchy a ohlas v okolí; ale to zde není okolností hlavní. Zde to bylo nesporně především způsobeno celkovou ohrožeností situace západního křesťanstva v době jeho působení i pak dlouho po jeho smrti. V letech, kdy se na Západě hroutila tisíciletá říše, kdy latinské křesťanství – sotva se zformovavší – bylo novými polodivokými, polokřesťanskými kmeny ohroženo v základech, nemohla latinská církev prostě spát na vavřínech (jako to do značné míry tehdy mohla církev řecká). Latinské křesťanství musilo hledat nové opory, musilo spojovat tradici s experimentováním, musilo proto brát vážně úspěšné novátory. V době, kdy se znovu hýbaly lidové masy – revoluční akce tuláků, horalů, zběhů a kočovných zbojníků (circumcelliones), germánské kmeny atd. – kdy „ariánství“ a „donatismus“ představují teď typ kacířství „lidového“ (zatímco kacířstva, proti nimž se v minulých staletích formovala řecká teologie, byla převážně ryze „učenou“ a učeneckou záležitostí), nemusil sice nějakou fatální logikou vzniknout, ale vznikl-li, musil mít úspěch nový způsob obrany ortodoxie, vzniklý už z kontaktu a polemiky s dobovými proudy, dobovými obtížemi, s kacířstvy tohoto nového typu. Latinská církev proto Augustina přejímá sebezáchovně – právě pro jeho schopnost exponovat své žité zkušenosti do teologie! A řecká? Ta si mohla myslit, že latinská církev je na tom rozsahem i vnitřními krizemi stejně do té míry špatně, že na ní příliš nezáleží. Ale jako vždy v dějinách, i zde se vše historicky převratné rodí ne ze sebespokojenosti a „hotovosti“, uzavřenosti, ale z hledání nového – i když třeba na pokraji propasti. Latinská církev byla v době Augustinově na pokraji propasti: ale právě proto musila začít brát křesťanskou věc jinak, hlouběji, náročněji, musila si dovolit nechat si Augustinem vnutit vše, co jí mohla poskytnout nyní už věrná, oddaná, milující, ale vždy složitá a životná, vždy zápasící duše podivuhodného syna Moničina… 52

Západní „latinské“ křesťanství mělo sice již před Augustinem oproti tehdy převažujícímu řeckému křesťanství nejednu zvláštnost, danou jednak staletými národními osobitostmi a sklony latinského světa a tradicemi římského státu – oproti světu řeckému a helénistickému – jednak docela jinak se tam utvářivší politickou situací prvních křesťanských staletí. Vždy tu např. byla relativně menší autorita vědění a rozumování; vůbec ono místo intelektuálně spekulativního prvku je v latinské kultuře tradičně menší než v kultuře řecké, naopak myšlenka státní a národní, smysl pro instituci, autoritu a moc tu byly relativně větší. Tyto tradice tu ovšem působily po staletí – před Augustinem (např. na Tertuliána) a ještě i po něm, částečně pak pomáhaly obratu jím provedenému, vlivu jeho díla, ale ovšem jen ze samých tradic nelze vysvětlit obsah a ráz Augustinova myšlení, jeho celkový smysl ani jednotlivosti. Takové dílo vzniká až náročnou syntézou a pak tvůrčím činem nad tradicemi, vzniká v kontaktu s celou dosavadní církevní a teologickou tradicí, vzniká i v kontaktu s lecčíms antickým. Odevšad si Augustin vybírá podle osobitých tradic i podle zvláštní situace kritického okamžiku západní církve, ale i podle svých osobních životních zkušeností. Vybíraje však to své, tvoří Augustin epochu… Tak postupně vzniká – za víc než čtyřicet let Augustinovy pravověrnosti – nový typ teologie, teologie augustinské, západní (oproti órigenovské teologii řecké), typ teologie spíše psychologické a antropologicko-moralistní (oproti kosmologicko-metafyzickému typu teologie řecké), tím ovšem umožňující jednak obnovit některé momenty raného křesťanství (ovšem právě jen některé), za druhé vložit do další křesťanské a vůbec západní tradice některé sklony a hodnoty nové, zejména smysl pro složitost lidského nitra, ano v určitém ohledu přetvořit strukturu křesťanské dogmatiky tak, že do ní pak mohla po staletí vždy znovu a znovu proudit složitá a bohatá látka dějinného vývoje člověka dalších epoch… Proto se západní křesťanství nikdy „neuzavřelo“ tak pevně jako všechny jiné velké obdobné náboženské systémy. V tom smyslu mohlo „žít“, mohlo – byť známým nábožensky „převráceným“ způsobem – obrážet dobu v jejím bohatství, v její složitosti. Tím vším se Augustin teprve stal něčím více než pouhým teologem mezi jinými, ale jedním ze zakladatelů západní tradice… Základním pramenem pro poznání Augustinova osobního života jsou ovšem jeho vlastní „Vyznání“ („Confessiones“) – čtená pak po staletí a přeložená v nesčetných vydáních do mnoha jazyků včetně češtiny. Byla ovšem čítána více jako náboženská kniha než jako životopis, neboť se v ní Augustinovy vzpomínky na mládí pojí s „pokáním“ za jeho hříchy a s hojným uplatňováním nejrůznějších forem a motivů hluboké zbožnosti jeho pozdějších let (knihu napsal na vrcholu svých sil někdy kolem roku 400), ale přesto je to první opravdu niterná a pozoruhodná autobiografie lidských dějin vůbec (srovnejme např. Caesarovy „Paměti“, dílo ryze vnějškově popisné, zaměřené k činům) a na staletí dopředu dílo bez obdoby. Již proto, že jde o promítnutí zkušeností a vzpomínek zralého věku do 53

mládí, je knihu ovšem nutno – jakožto životopis – brát velmi kriticky. Každý autor – i když chce o svém mládí říci pravdu (a o tom nelze u Augustina pochybovat), ve zralém věku prostě nemůže nepromítat své pozdější životní zkušenosti ex post do doby mládí, proto nejednou racionalizuje to, co bylo kdysi živelné, případně popisuje jako cosi hotového, co bylo kdysi jen náběhem, tendencí, ano jen momentem v mnoha jiných, zapomenutých. Autobiografie je vždy – a musí být – „Dichtung und Wahrheit“, jak to nazval Goethe (ostatně právě tomuto Goethovu dílu se Augustinova „Vyznání“ ve světové literatuře rázem i vlivem ještě nejspíše podobají), což však jen lidská prostřednost může chápat vulgárně tak, že si prostě onen autor něco „přidal“ či „ubral“ vědomě proti pravdě. K něčemu podobnému jsou snad zajisté důvody výjimečně, nikdy však v celku podobného líčení. Interpret má však povinnost co nejpečlivěji dešifrovat a oddělit „pravdu“ zralosti své postavy od „pravdy“ jejího zrání, vlastní mládí od vzpomínek na ně, ne tedy realitu od klamu, ale dvě reality vzájemně. To tím spíše, vzpomíná-li „světec“ na své mládí plné omylů, tápání a „hříchů“… Augustinovo neobyčejně rozsáhlé a široké ostatní literární dílo lze třídit jednak podle doby vzniku (spisy z období vnitřních zápasů, z období jeho činnosti kněžské, největší část však z období jeho činnosti biskupské) případně podle literární formy: dopisy, polemiky, proslovy, soustavné analytické rozklady atd. Zejména ovšem podle rozličného obsahového zaměření: 1) Díla životopisná, zejména zmíněná „Vyznání“ (Confessiones) z roku 400 a „Retractationes“ (sebekritické poznámky z konce života k jednotlivým starším spisům); 2) dopisy (z nich důležitá je zvláště korespondence se sv. Jeronýmem); 3) filosofická díla, navazující na platónskou problematiku („O pořádku“, „O hudbě“, „O učiteli“), převážně z doby mládí; 4) dějepisné dílo „O obci boží“ („De civitate dei“) z let 413 až 426; 5) nábožensko-meditativní díla („Soliloquia“, „O blaženém životě“ aj.); 6) polemicko-apologetická díla (řada spisů proti manicheistům, donatistům a pelagianistům); 7) biblicko-exegetické studie (komentáře k Mojžíšovi, žalmům, evangeliím a jiným biblickým knihám); 8) soustavná díla teologicko-dogmatická („O trojici“, „Rukověť pro Vavřince“ aj.); 9) kázání a proslovy. Dílo je souborně vydáno v Migneho edici „Patrologia Latina“ (v dalším textu při citacích pravidelně zkracuji PL), svazky 32–47. Augustinovy spisy byly po všechny další generace pak znovu vydávány a překládány do nejrůznějších jazyků. Do češtiny přeložil XXII. knihu „De civitate dei“ Adam z Vinoře pod titulem „O městě božím“ již roku 1589, úplný pak překlad pod týmž titulem František Ladislav Čelakov54

ský (1828–1833); tento překlad hrál důležitou úlohu v době obrozenecké jakožto nejnáročnější spis, na který si troufla obrozující se čeština, tak budil spíše sebevědomí národní než dosah náboženský; poslední překlad pořídila Julie Nováková pod titulem „O boží obci“ (1950). „Vyznání“ byla rovněž přeložena několikrát; tak J. Herčík (1858), V. Stoklas (1920), M. Levý (1926). Obě nejpopulárnější díla Augustinova budila tedy u nás pozornost tradičně, při čemž však nutno poznamenat, že obě tato velká díla jsou vlastně – pokud by měla být chápána jako ukázka Augustinovy tvorby – v jeho rozsáhlé tvorbě něčím spíše netypickým, ojedinělým. Převažující jeho díla teologická a dogmaticko-polemická přeložena nejsou. Pro církevní účely byla přeložena pouze některá menší díla. Náročným moderním požadavkům činí plně zadost jedině překlady Karla Svobody „O pořádku“, „O učiteli“ (1941). Augustinův život se – jak je pochopitelné – stával začasté předmětem zájmu spíše beletrizujícího než biografického. Z odborných monografií, líčících širší prostředí jeho života, jeho činnost biskupskou, poměry v Africe, ráz Augustinovy obce, jeho osobní i literární styky, přinesl pozoruhodné dílo zvláště Holanďan F. van der Meer, Augustinus de Zielzorger, 1946 (německy: Augustinus der Seelsorger, Köln 1958).

55

Seznam vyobrazení

Obálka a frontispice Ary Scheffer: Svatý Augustin a jeho matka svatá Monika (Louvre) str. III Forum Romanum (foto Pavel Žďárský), Via Appia (foto Terezie Žďárská) str. IV Milvijský most (foto Pavel Žďárský), Zuzana a starci (archiv editora) str. V Dobrý pastýř (archiv editora), Madona s dítětem (archiv editora) str. VI Kristus, z baziliky sv. Praxedy (foto Pavel Žďárský), světci a světice, z baziliky sv. Praxedy (foto Terezie Žďárská) str. VII Kristus s Valentinem a Zénónem (foto Terezie Žďárská), vyhnání Adama a Evy z ráje (archiv Martina Pavaly) str. VIII Adam a Eva v ráji (archiv nakladatelství Akropolis), bazilika Maria Maggiore (foto František Záruba) str. IX Vykopávky baziliky v Ostii (foto Pavel Žďárský), bazilika sv. Ambrože (foto Giovanni Dall’Orto) str. X Interiér baziliky sv. Ambrože (foto Giovanni Dall’Orto), Ambrožova kazatelna (archiv editora) str. XI Ambrožův portrét (repro z knihy Jeana Lassuse Umění světa. Raně křesťanské a byzantské umění. Praha: Artia, 1971), Stilichonův sarkofág (foto Giovanni Dall’Orto), bazilika sv. Augustina v Římě (foto Terezie Žďárská) str. XII Náhrobek sv. Moniky (foto Pavel Žďárský), plán vykopávek v Hipponu (repro z knihy Frederika van der Meera Augustinus der Seelsorger. Leben und Wirken eines Kirchenvaters. Köln: Verlag J. P. Bachem, 1958) str. XIII Vykopávky Augustinovy baziliky v Hipponu (repro z knihy Frederika van der Meera, op. cit., a Xaviera Delestrea Hippone. Aix-en-Provence: Édisud a INAS, 2005), rekonstrukce typu severoafrické baziliky (repro z knihy Frederika van der Meera, op. cit.) str. XIV Augustinův portrét, Laterán (repro z knihy Xaviera Delestrea, op. cit.) str. 93 Rekonstrukce Augustinovy Baziliky míru v Hipponu (repro z knihy Xaviera Delestrea, op. cit.) str. XV Velmož na lovu, Piazza Armerina (archiv editora), lovecká scéna, Piazza Armerina (Archivision)

168

str. XVI str. XVII str. XVIII str. XIX str. XX

str. XXI

str. XXII

str. XXIII str. XXIV

Vykopávky baptisteria v Hipponu (repro z knihy Xaviera Delestrea, op. cit.), pohled na Annabu (foto Jan Czerný) Augustinova pohřební socha (foto Jan Czerný), vitráž v Bazilice sv. Augustina v Annabě (foto Jan Czerný) Pohled na Annabu od baziliky (foto Jan Czerný), rozvaliny Madaury (foto Jan Czerný) Vykopávky Bulla Regia (foto Terezie Žďárská), mauzoleum císařovny Gally Placidie (archiv editora) Císařovna Theodora s průvodem, Ravenna (repro z knihy Jeana Lassuse, op. cit.), poslední večeře, Ravenna (archiv Martina Machovce) Tři mudrci od Východu, Ravenna (repro z knihy José Pijoana Dějiny umění 3. Praha: Odeon, 1978), křesťanské světice, Ravenna (repro z knihy José Pijoana, op. cit.) Bazilika S. Pietro in Ciel d’Oro v Pavii (archiv editora), interiér baziliky S. Pietro in Ciel d’Oro (archiv Milana Machovce) Augustinův náhrobek (archiv editora) Berniniho Augustin z papežského oltáře, Vatikán (foto Pavel Žďárský), rakev s Augustinovými ostatky (archiv Milana Machovce)

pž

169

Jmenný rejstřík

Abélard, Pierre — 39, 45, 75, 79, 162 Adam (bibl.) — 101, 107, 139, 151, 152, 167, VII, VIII Adam z Vinoře — 54 Achilleus — 5, 164 Alarich — 43, 159 Alexandrov, Georgij, Fedorovič — 110 Altaner, Berthold — 34, 110 Ambrož, sv. — 27, 48, 82, 141, 147, 159, IX, X, IIX Andresen, Carl — 109 Anselm z Canterbury — 75, 162 Antonín, sv. — 3 Arendtová, Hannah — 163 Aristotelés — 10, 18, 19, 29, 40, 70, 109, 119, 158 Arius — 36, 120 Athanasius Alexandrijský — 36 Athénagoras — 31 Averroes — 39 Balabán, Milan — 6 Ballay, Ladislaus — 110 Bardenhewer, Otto — 34, 110 Barth, Karl — 10, 120, 155 Basil Veliký — 36, 40, 42, 158 Beethoven, Ludwig van — 132 Benedikt z Nursie, sv. — 118, 159 Berďajev, Nikolaj — 156 Bergson, Henri — 111, 156 Berlinger, Rudolf — 110, 111 Bernard Silvestris — 162 Bernard z Clairvaux — 119 Bernini, Gian Lorenzo — XXIV Bonhoeffer, Dietrich — 10 Bossuet, Jacques-Bénigne — 154, 156 Boyer, Charles — 110 Braun, Herbert — 10 Buber, Martin — 12 Buddha — 10, 24, 115 Bultmann, Rudolf — 10, 26 Buriánek, František — 164 Caesar, Gaius Iulius — 53, 158

Campenhausen, Hans von — 42 Casalis, Georges — 10 Cicero — 45 Cincinnatus, Lucius Quinctius — 33 Comte, Auguste — 156 Cyprián, sv. — 31 Cyril, sv. — 160 Cyril Alexandrijský — 36 Cyril Jeruzalémský — 36 Čelakovský, František Ladislav — 54 Daniel (bibl.) — IV David (král) — 24, 82 Descartes, René — 39, 41, 69, 70, 102 Dilthey, Wilhelm — 154 Dinkler, Erich — 110 Dioklecián — 43, 89, 90, 158 Dionysios Areopagita — 162 Dobrovský, Josef — 4, 5, 13, 104, 123, 124, 154, 164, 166 Dostojevskij, Fjodor Michajlovič — 77, 117, 126, 128, 129, 132 Dubský, Ivan — 162 Eckhart, mistr — 119 Edison, Thomas Alva — 127 Einstein, Albert — 12 Epikúros — 29 Erasmus Rotterdamský — 6, 153 Eucken, Rudolf — 155 Eva (bibl.) — 101, 167, VII, VIII Fellini, Frederico — 128 Feuerbach, Ludwig — 84, 124 Floss, Karel — 6, 163 František z Assisi — 10 Freud, Sigmund — 47 Fromm, Erich — 4 Galla Placidia, Aelia — XIX Gándhí, Máhátma — 3, 12 Geyer, Bernhard — 42 Gilson, Étienne — 110 Goethe, Johann Wolfgang — 45, 48, 54, 82, 115, 123, 132 Goldstücker, Eduard — 164

170

Gollwitzer, Helmut — 10 Grabmann, Martin — 110 Guardini, Romano — 10 Hannibal — 43, 158 Harnack, Adolf von — 9, 34, 68, 110, 155 Hegar, Milan — 166 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich — 102, 104, 107, 124, 125, 126, 127, 132, 133, 136 Heidegger, Martin — 106, 111 Heloisa — 45 Herčík, Jan — 55 Hessen, Johannes — 110 Hippolyt — 31 Homér — 45, 139, 140 Hošek, Radislav — 161 Hromádka, Josef Lukl — 10, 42, 155 Hugo od sv. Viktora — 119 Hus, Jan — 9, 10, 13, 51, 65, 104, 108, 120, 121, 153, 160, 162 Husserl, Edmund — 156 Chadwick, Henry — 161 Chaplin, Charles Spencer — 128 Chelčický, Petr — 89, 153 Inocenc III. — 160 Ireneus z Lyonu — 31 Jakub (patriarcha) — 82 Jan (apoštol, evangelista) — 20, 22, 23, 25, 29, 74, 76, 80, 81 Jan XXIII. — 11, 160 Jan Křtitel — 127 Jan Zlatoústý — 36, 40, 42, 159 Jansen, Cornelius — 9, 123, 160 Jaspers, Karl — 110, 111, 138, 157 Jehan, Charles — 5 Jeroným, sv. — 50, 54, 153 Ježíš Kristus — 4, 5, 6, 10, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 36, 60, 67, 74, 76, 77, 80, 81, 82, 83, 85, 87, 88, 91, 92, 93, 94, 97, 98, 109, 115, 116, 117, 118, 120, 121, 122, 123, 134, 142, 150, 152, 158, V, VI, VII Jidáš Iškariotský — 80 Job — 77 Jolivet, Régis — 110 Juda Makabejský — 24 Julián Apostata — 43, 159 Justin, sv. — 31, 32, 33

171

Justinián Veliký — 159 Kafka, Franz — 128 Kalvín, Jan — 9, 108, 121, 160 Kant, Immanuel — 4, 41, 102, 104, 123, 157 Karel Veliký — 160 Karfíková, Lenka — 161, 162, 163 Kato, Marcus Porcius — 33 Kautsky, Karl Johann — 26, 96 Kierkegaard, Sören — 9, 64, 87, 126, 127, 128, 129, 136, 160 Klemens Alexandrijský — 36, 38, 42 Klíma, Otakar — 3 Koblížek, Jan — 163 Kočí, Josef — 164 Kohn, Jindřich — 156 Komárková, Božena — 161 Komenský, Jan Amos — 68, 104, 156 Konfucius — 10, 24 Konstantin Veliký — 18, 33, 43, 60, 66, 88, 95, 158, IV Konstantius, Flavius Iulius — 159 Kosík, Karel — 164 Kranz, Gisbert — 163 Küng, Hans — 10, 161 Leibniz, Gottfried Wilhelm — 39, 79, 104, 111, 154 Levý, Mikuláš — 55 Löwith, Karl — 110, 111 Lúkianos ze Samostaty — 30 Luther, Martin — 9, 10, 87, 121, 160 Macek, Josef — 4, 164 Madec, Goulven — 161 Magdalena, Marie — 80, 83, 91 Machula, Tomáš — 162 Mání — 46, 158 Mann, Thomas — 82 Marec, Erwan — 5, 166, 167 Markus, Robert Austin — 162 Marrou, Henri — 110, 163 Martin, Jules — 110 Marx, Karl — 12, 107, 115, 126, 134 Masaryk, Tomáš Garrigue — 4, 5, 12, 126, 128, 155 Matouš (apoštol, evangelista) — 23 Mausbach, Joseph — 110 Meer, Frederik van der — 5, 55, 156, 166 Metoděj, sv. — 160

Migne, Jacques-Paul — 33, 42, 54 Minucius Felix, Marcus — 31 Mojžíš — 10, 30 Monika, sv. — 44, 48, 159, 166, XI, XII Němec, Václav — 162 Neumann, Jaromír — 164 Neumann, Uwe — 163 Nietzsche, Friedrich — 12 Nováková, Julie — 55 Novotný, František — 161 Nový, Luboš — 164 Oliva, Pavel — 164 Órigenés — 36, 37, 38, 40, 42, 72, 82, 158 Palacký, František — 13 Pascal, Blaise — 4, 9, 41, 64, 87, 109, 123, 127, 128, 129, 160 Patricius, sv. — 44 Pavel z Tarsu — 3, 9, 10, 21, 28, 29, 30, 48, 52, 67, 80, 142, 155, 158 Pelagius — 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 109, 117, 124, 127, 129, 159 Periklés — 40 Petr (apoštol) — 29, 80, 83, XXIV Pilát, Jan — 3 Platón — 10, 18, 19, 29, 41, 45, 64, 73, 74, 109, 155, 157, 158, 161 Plótinos — 45, 155, 162 Porfyrios z Tyru — 79 Portalié, Eugen — 110 Poříz, Jan — 162 Praxeda, sv. — 167, VI, VII Priscilla, sv. — 167, IV, V Przywara, Erich — 10, 110 Rahner, Karl — 10 Remus — 18 Robertson, Archibald — 26 Robinson, John — 10 Romulus — 18 Řehoř VII. — 160 Řehoř Naziánský — 36, 158 Řehoř Veliký — 77, 117, 159 Řehoř z Nyssy — 36, 42, 159, 162 Sadek, Vladimír — 26 Sartre, Jean-Paul — 128 Sciacca, Michele Federico — 109 Scipio, Publius Cornelius — 158 Seeberg, Reinhold — 34 Scheffer, Ary — 166

Schweitzer, Albert — 3, 128 Simplicianus — 162 Sixtus Sienský — 154 Sókratés — 4, 10, 19, 24, 132, 133, 158 Spartakus — 24 Sporck, František Antonín hrabě — 123 Srovnal, Jindřich — 3, 164 Stawski, Edouard — 5 Steiner, Václav — 162 Stoklas, Václav — 55 Suso, Heinrich — 119 Svoboda, Karel — 55, 110, 156, 163 Swidzinski, František — 164 Špirko, Jozef — 34, 110 Tacián — 31 Teilhard de Chardin, Pierre — 125 Teofil z Antiochie — 31 Terentius Afer, Publius — 96 Terezie Avilská — 119 Tertulián — 31, 33, 35, 53, 72, 88, 158 Theodora (císařovna) — XX Theodosius I. Veliký — 159 Tillich, Paul — 10 Tolstoj, Lev Nikolajevič — 12 Tomáš Akvinský — 9, 10, 13, 39, 79, 104, 110, 119, 120, 160 Traianus, Marcus Ulpius — 158 Troeltsch, Ernst — 110 Trojan, Jakub — 161 Überweg, Friedrich — 42, 110 Úlehla, Ivan — 164 Ungermann, Waldemar — 164 Valentin, sv. — 167, VII Vergilius Maro, Publius — 17, 45, 139, 140 Verne, Jules — 127 Vico, Giambattista — 156 Viklef, Jan — 9, 65, 104, 108, 120, 121, 160 Voltaire — 123 Vooght, Paul de — 162 Vulpiusová, Christiana — 45 Wagner, Richard — 119 Windelband, Wilhelm — 110 Wondrák, Eduard — 3 Zénón, sv. — VII Zuzana (bibl.) — 167, IV Žilka, František — 110

Obsah

Tolle, lege et quaere! Úvod I. 1. 2. 3. 4. 5.

Inteligence mezi antikou a křesťanstvím Na přelomu epoch Zvěst Ježíšova Počátky teologie Velké teologické systémy III. a IV. století Augustinův život a zrání mezi dobovými proudy

II. 1. 2. 3. 4. 5.

Augustinovo učení Subjektivizace a psychologizace teologie Dialektika víry Bůh filosofů a biblický Ježíš Církev a dějiny Člověk a svoboda

III. Augustin v dějinách a v přítomnosti Z Augustinových spisů Tři augustinské hymny O Augustinovi Chronologický přehled Vybrané práce věnované Augustinovi, vydané česky po roce 1967 Ediční poznámka Seznam vyobrazení Jmenný rejstřík

3 9

17 20 27 35 43

59 67 77 87 100

138 147 153 158 161 164 168 170

Milan Machovec: Filosofie tváří v tvář zániku Nové vydání asi nejvýznamnější autorovy knihy, ve které se přední postava české poválečné filosofie Milan Machovec (1925–2003) zamýšlí nad základními otázkami a vývojovými proudy filosofického myšlení napříč celým jeho dějinným vývojem od antiky po 20. století. Tyto otázky – jak v předmluvě sám autor upozorňuje – ukazuje nikoli jako skvělé úspěchy našeho rozumu, jak to dosud tradičně bývá pojímáno, ale jako postupný debakl, hrozící přerůst v brzké sebezničení lidstva. Publikace přináší poslední znění textu z poloviny 90. let, kdy autor provedl konečnou redakci. Text knihy, který je záměrně uzpůsoben co nejširší čtenářské obci byl dokončen v roce 1983 a vzápětí se objevil v několika strojopisných opisech. Machovec v polovině 80. let připravil překlad do němčiny, který roku 1988 vyšel ve Stuttgartu ve zkrácené podobě pod názvem Die Rückkehr zur Weisheit – Philosophie angesichts des Abgrunds. Zájem čtenářů o toto dílo dává tušit, že Machovcem akcentované problémy jsou stále aktuální, podobně jako na své aktualitě nic neztrácejí otázky filosofické či ekologické. „Nerad mluvím o ‚ekologické filosofii‘ – nechci filosofii jednostranně ekologizovat. Chci jen, aby byla moudrostí okamžiku. A filosofie, která si nevšimla, že významní vědci řady oborů upozorňují, že jsme velmi blízci sebevraždě lidstva – co to je za filosofii? Žasnu, že jsou kolegové, kteří říkají: ekologie? Do toho nám nic není (Právo 18 .8. 1998).“ Text je opatřen vedle edičního komentáře i jmenným rejstříkem. 392 str. – Vychází ve vázané variantě, 345 Kč a jako paperback na recyklovaném papíře, 299 Kč.

Milan Machovec: Josef Dobrovský Monografie (z roku 1964) nedávno zesnulého profesora Machovce o vůdčí postavě českého národního obrození, od jejíhož narození uplynulo v roce 2003 právě čtvrt tisíciletí. Navzdory čtyřiceti letům od svého vzniku stále zůstává základním pramenem pro studium vůdčí postavy českého národního obrození a jeho doby (analýza Osvícenství v českých zemích před Dobrovským, fenomén josefinismu ad.). Především ale dokládá, že Dobrovského celoživotní vědecké dílo vycházelo z osvícenské etiky intelektuální činnosti, kterou charakterizovala individuální oduševnělost, rozumová kritika a smyslová zkušenost. Nedílnou součástí slavistova portrétu je bezmála osmdesátistránková chrestomatie z jeho díla, která alespoň částečně zpřístupňuje dnes samostatně obtížně vydatelné Dobrovského texty (na téma náboženské, literárně historické – např. Rukopisy královédvorský a zelenohorský, či kulturně slavistické). Machovcova studie tak přibližuje nejen osobnost patriarchy české slavistiky, ale současně i jednu z největších dobových proměn, kdy se tradiční stavovská společnost měnila v moderní občanskou pospolitost. Obálka a frontispice s koláží Karla Trinkewitze. Vychází za přispění MK ČR. 256 s., brož., cena 230 Kč vč. DPH.

Mistr dialogu Milan Machovec Sborník k nedožitým osmdesátinám českého filosofa Sborník k nedožitému osmdesátému výročí narození prof. Milana Machovce (23. 8. 2005), připravený péčí jeho pražských studentů, představuje mnohovrstevnatý soubor různých textů – od odborných příspěvků po osobní vzpomínky přátel a osobností různých oborů. Zahraniční příspěvky jsou k dispozici v originálu i v českém překladu. Nalezneme tu řadu postřehů ze slavného „Dialogu“ konce šedesátých let, i řadu poznámek k bytovým univerzitám let osmdesátých i k poslednímu období Machovcova života. Díky této mozaice pohledů máme příležitost vést vlastní dialog s jednou z největších osobností české filosofie druhé poloviny dvacátého století. Asi nejvýraznější stopu zanechal Milan Machovec v roli zprostředkovatele – mezi velikány minulosti a palčivými problémy přítomnosti, jako jeden z iniciátorů marxisticko-křesťanského dialogu ve střední Evropě a především popularizací filosofie, přiblížením filosofických problémů široké veřejnosti. Milan Machovec je postava hledačská, osobitá, zařaditelná leda mezi „své příbuzné“ v dějinách – osobnosti stejně široce rozkročené, stojící na pomezí různých filosofických a myšlenkových směrů. Zabýval se především významnými postavami české filosofie a myšlení, marxismem a křesťanstvím a posléze ekologickou problematikou a feminismem. Mezi jeho nejznámější publikace patří Ježíš pro moderního člověka, T. G. Masaryk, Smysl lidského života či Filosofie tváří v tvář zániku. Do sborníku přispěli mj. Milan Balabán, Egon Bondy, Petr Pithart či Jindřich Srovnal, biografickou část zpracoval Tomáš Novák, otištěn je dosud česky nepublikovaný starší text Ericha Fromma, dále pak bibliografie a řada dokumentárních fotografií. 2., opravené vydání, 376 str., brož., doporučená cena včetně DPH 360 Kč. Více informací o Milanu Machovcovi najdete na www.milanmachovec.cz

Milan Machovec SVATÝ AUGUSTIN

Vydal Filip Tomáš – Akropolis (Severozápadní IV 16/433, 141 00 Praha 41, www.akropolis.info) v roce 2011 jako svoji 178. publikaci Ediční příprava a redakce: Vladimír Slunečko Autor předmluvy a editor obrazové přílohy: Pavel Žďárský Grafická úprava a obálka s použitím obrazu Aryho Scheffera Saint Augustin et sa mère sainte Monique (Paris, musée du Louvre): Zdeněk Trinkewitz Sazba písmem Melior: Ondřej Fučík Tisk: Tiskárna Protisk, s. r. o., Rudolfovská 617, 370 01 České Budějovice 2., opravené a doplněné vy dání (v nakladatelství Akropolis 1.), 176 stran + 24 stran obrazové přílohy, TS 2 ISBN 978-80-87481-38-7 ISBN 978-80-87481-39-4 (PDF) Elektronická podoba knihy www.ereading.cz Doporučená cena včetně DPH XXX Kč