《以賽亞書：一至三十九章》試讀本

麥種聖經註釋

以賽亞書：一至三十九章 作者 譯者 編輯 出版者

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歐思沃（John N. Oswalt） 于卉 楊悟銘、潘秋松 美國麥種傳道會 地址：1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電話：(626) 441–5543 電郵：akowcm@gmail.com 網站：www.akow.org 二○一五年八月初版 592 千 版權所有‧請勿翻印

Originally published under the title The Book of Isaiah: Chapters 1-39 (New International Commentary on the Old Testament Series) © 1986 by Wm. B. Eerdmans This translation is published by arrangement with Wm. B. Eerdmans.

Chinese Translation Copyright © 2015 by A K ERNEL OF W HEAT C HRISTIAN M INISTRIES 1423 Maple St., South Pasadena, CA 91030, U.S.A. 1st Edition: August 2015 ISBN: 978-1-939-25121-3 All Rights Reserved Printed in Taiwan

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 年次  刷次 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 封 面 用 圖 ：The Peaceable Kingdom, circa 1 833, by Edward Hicks (1780-1849) 美國麥種傳道會持有本書全球正體字與簡體字中文版權

本書的翻譯、編輯費 承蒙下列團體或個人奉獻支持 謹此致謝

Telson Foundation 雅歌基金會 麥種聖經註釋之友

「耶和華被尊崇，因祂居在高處， 祂以公平、公義充滿錫安。 你一生一世必得安穩， 有豐盛的救恩，並智慧和知識。 你以敬畏耶和華為至寶。 」

目錄 麥種聖經註釋總序 ............................................................ 11 音譯符號 ......................................................................... 15 地圖 .............................................................................. 16 主要縮寫表 ...................................................................... 18 參考書目 ......................................................................... 25 導論 .............................................................................. 45 一、書名 ...................................................................... 47 二、背景 ...................................................................... 48 三、著作的統一性 ......................................................... 62 四、日期和作者 ............................................................ 69 五、寫作的原因 ............................................................ 74 六、正典性 ................................................................... 75 七、希伯來文文本 ......................................................... 75 八、神學 ...................................................................... 78 九、詮釋的問題 ............................................................ 92 十、內容分析 ............................................................. 103 分析 ............................................................................. 111 經文與註釋 .....................................................................119 壹、預言的引言：神子民的現在與將來（一 1～五 30） . 121 一、神的斥責、申訴、與應許（一 1～31） ........................ 123 1. 題詞（一 1） ............................................................... 123 2. 以色列的境況（一 2～9） ........................................... 128

附記：神的忿怒 .............................................................. 135 3. 神的意願：公平，而不是虛偽的敬拜（一 10～20） .... 140 A. 空洞之祭祀的愚拙（一 10～17） ............................ 140 B. 順服的智慧（一 18～20） ....................................... 149 4. 神對現實的回應（一 21～31） .................................... 152 A. 宣告審判（一 21～26） .......................................... 152 B. 惡人的命運（一 27～31） ....................................... 159 二、問題：以色列現今的樣子，對比她將來的樣子 （二 1～四 6） ................................................................. 164 1. 雅各家的命定（二 1～5） ........................................... 164 2. 雅各家被離棄（二 6～四 1） ....................................... 172 A. 倚靠人（二 6～22） ................................................ 172 B. 倚靠世人真愚蠢（三 1～四 1） ............................... 185 3. 重建的以色列（四 2～6） ........................................... 203 三、採收野葡萄（五 1～30） ............................................. 209 1. 葡萄園之歌（五 1～7） ............................................... 209 2. 野葡萄有禍了（五 8～25） ......................................... 216 A. 貪婪與放縱（五 8～17） ......................................... 216 B. 冷嘲熱諷與顛倒黑白（五 18～25） ......................... 225 3. 將臨的毀滅（五 26～30） ........................................... 231

貳、僕人職分的呼召（六 1～13） ................................ 235 一、異象（六 1～8） .......................................................... 237 二、託付（六 9～13） ........................................................ 255

叁、我們應倚靠誰？僕人職分的基礎（七 1～三十九 8） 261 一、神或是亞述？沒有倚靠（七 1～十二 6） ..................... 263 1. 孩童，神同在的兆頭（七 1～九 6 ［中英文版：九 7］） ................................................. 263 A. 你會相信嗎（施亞雅述）？（七 1～9） ................. 263 B. 神與我們同在（七 10～八 10） ............................... 274 C. 我們的道路—黑暗；祂的道路—光明 .......................

（八 11～九 6［中英文版：九 7］） ........................ 305 2. 以神的標準衡量（九 7［中英文版：8］～十 4） ........ 328 A. 以法蓮的驕傲（九 7～11［中英文版：8～12］） ... 328 B. 帶錯路的領袖（九 12～16［中英文版：13～17］） 334 C. 兄弟情誼的喪失（九 17～20［中英文版：18～21］） .................................................................................... 337 D. 無助者受欺壓（十 1～4） ....................................... 340 3. 雖然毀滅，卻存盼望（十 5～十一 16） ....................... 343 A. 毀滅者遭毀滅（十 5～34） ..................................... 343 B. 從耶西而發的嫩芽（十一 1～16） .......................... 362 4. 信靠之歌（十二 1～6） ............................................... 378 二、神：列邦的主宰（十三 1～三十五 10） ....................... 386 1. 神審判列邦（十三 1～二十三 18） .............................. 386 A. 審判美索不達米亞的權勢（十三 1～十四 27）........ 386 B. 審判猶大的鄰邦（十四 28～十七 11） .................... 428 C. 審判列邦（十七 12～十八 7） ................................. 461 D. 審判埃及（十九 1～二十 6） .................................. 472 E. 審判巴比倫及其盟國（二十一 1～二十二 25） ........ 499 F. 審判推羅（二十三 1～18） ...................................... 545 2. 神勝過列邦（二十四 1～二十七 13） .......................... 561 A. 堅固城變為荒場（二十四 1～二十五 12） ............... 561 附記：二十四至二十七章的寫作日期與作者身份 ............ 565 B. 主的日子（二十六 1～二十七 13） .......................... 597 3. 倚靠列邦真愚蠢（二十八 1～三十三 24） ................... 640 A. 禍哉，醉酒的統治者（二十八 1～二十九 24）........ 640 B. 禍哉，倚靠埃及的人（三十 1～三十一 9） ............. 691 C. 看哪，君王（三十二 1～三十三 24） ...................... 734 4. 倚靠神或倚靠列國：結果（三十四 1～三十五 10） ..... 769 A. 曠野（三十四 1～17） ............................................ 769 B. 園子（三十五 1～10） ............................................ 786 三、神或亞述？倚靠吧！（三十六 1～三十九 8） .............. 797

1. 亞述的威脅（三十六 1～三十七 38） .......................... 797 A. 拉伯沙基的挑戰（三十六 1～三十七 7） ................. 797 B. 王的挑戰（三十七 8～35） ..................................... 821 C. 亞述軍隊遭毀滅（三十七 36～38） ......................... 845 2. 倚靠人是有限的（三十八 1～三十九 8） ..................... 849 A. 希西家的病（三十八 1～22） ................................. 849 B. 巴比倫的誘惑（三十九 1～8） ................................ 873 附錄一：三十六至三十九章經文的真實性 ....................... 880 附錄二：撒珥根王室年鑑的摘錄 ..................................... 886

肆、僕人職分的聖召（四十 1～五十五 13） 伍、僕人職分的標記：神的屬性（五十六 1～六十六 24）

麥種聖經註釋總序

麥種聖經註釋總序 美國麥種傳道會秉承從神領受的恩賜與託付，經過多年的禱 告、摸索、尋求，決定出版「麥種聖經註釋」（A Kernel of Wheat Biblical Commentary，簡稱 KWBC）。這一系列的註釋書不同於華 人教會歷年出版的任何系列。它不排除華人作者的創作，但絕大多 數是翻譯西方學者的著作，卻不是將西方世界的某一套註釋書全盤 翻譯過來，而是選取堅信聖經無誤之福音派立場、有一定學術水準 的註釋書，彙整為一整套符合二十一世紀全球華人教會與基督徒需 要的一流註釋書。這些作品來自「新國際新舊約聖經註釋」（New International Commentary on the New & Old Testament ， 簡 稱 NICNT 、 NICOT ） 系 列 、 「 柱 石 新 約 聖 經 註 釋 」 （ Pillar New Testament Commentary ， 簡 稱 PNTC ） 系 列 、 「 貝 克 新 約 聖 經 註 釋」（Baker Exegetical Commentary on the New Testament，簡稱 BECNT ） 系 列 、 「 貝 克 舊 約 聖 經 智 慧 書 與 詩 篇 註 釋 」 （ Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms ， 簡 稱 BCOTWP ） 系 列 、 「 亞 波 羅 舊 約 聖 經 註 釋 」 （ Apollos Old Testament Commentary，簡稱 AOTC）系列、修訂版的「解經者聖 經註釋」（Expositor’s Bible Commentary，簡稱 EBC）系列等。這 幾套在西方世界中都擁有廣大的讀者羣，包括學者、牧者、神父、 猶太拉比以及其他認真的聖經學習者。成千上萬不同宗派、許多國 家的讀者在他們的講道、教導以及研究中不斷使用這些系列的書 籍。他們熱情地歡迎每一本新書卷的出版，也熱切地等候它們最終 能由不斷出現的書卷轉變為「整套」的註釋書。 本系列的各書卷目標首先是要清楚說明聖經現有的經文。撰寫 這些註釋書的學者與最重要的當代爭議互動，卻避免深陷於不當的 專業細節中。無論是在聖經經文本身，還是在相關學術著作上，每

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麥種聖經註釋總序

位作者都表現出專業水準，每本註釋書都體現了作者廣泛的閱讀、 以及仔細而成熟的思考。整體來說，本系列的精神在於它的博採眾 長，每位作者都從各種有幫助的來源搜集釋經的洞見，並將這些洞 見融合到自己對聖經書卷的解釋中。本系列使用了聖經學術界最近 的創新方法，例如，正典鑑別法（canon criticism），所謂的「新文 學鑑別法」（new literary criticism），還有讀者反應理論（reader– response theories ） ， 並 且 對 不 同 性 別 和 種 族 的 讀 者 抱 持 敏 感 度 。 「麥種聖經註釋」的各書卷也希望在論調上達到和平共處的目的， 以公平的眼光總結並評論有影響力的觀點，與此同時也捍衛自己的 觀點。本系列的作者包括來自不同基督教信仰團體的男女學者。各 位作者的背景差異、以及他們使用各種相關方法論的自由，給整個 系列帶來了精彩而又豐富的多樣性。他們的理想是結合嚴謹的解經 與闡述，同時留意聖經神學與聖經在當代的適切性，卻不將註釋書 與講章混為一談。 然而，真正使這一系列與眾不同的是，它從福音主義這一解經 傳統的內部發聲。福音主義是更正教內部跨越傳統宗派界限的一個 非正式運動。它的中心與精神在於堅信聖經是神默示的話語，藉著 受聖靈感動的人手寫出，是絕對沒有謬誤的。通過聖經，神呼喚人 類去享受與其創造主和救主之間充滿愛的個人關係。依照這一傳 統，「麥種聖經註釋」的各書卷並不將聖經當作只是人為創作的古 代文學作品。它們不是對古代羊皮卷進行文學解剖，而是以嚴謹、 恭敬的態度來斟酌這些絕妙的人類著作，而永活的神正是藉著這些 著作說出祂全能的話語。「麥種聖經註釋」小心翼翼地以對聖經文 本謙卑的尊敬、景仰、甚至深厚感情，來平衡「鑑別學」（即使用 標準的鑑別方法論）。作為福音派的一套註釋書系列，它特別注意 文本的文學特徵、神學主題、及其對今天信仰生活的影響。 這個進路的基本理由是：「客觀學術」（一個空洞的幻想）的 憧憬其實可能是褻瀆神的。神站在我們之上；我們不是居於審判祂 的地位。當神藉著祂的話向我們說話，那些自稱認識祂的人必須以 合宜的方式回應，而那肯定不同於學者所反映出的獨立自主和冷眼 旁觀的姿態。然而，這並非鬼鬼祟祟地訴諸於不受控制的主觀感 12

麥種聖經註釋總序

受。這個系列的作者們期望對於經文抱持公平的開放態度，那才是 最佳的「客觀性」。 總之，「麥種聖經註釋」希望能夠對所有想通過新舊約聖經， 來重新聆聽神聲音的敬虔信徒有所幫助。神賜給我們兩樣令人稱奇 的禮物 —經文本 身， 以及仰 望聖 靈光照 、用 敏銳思 想解 釋經文 信 息的學者；帶著對這兩樣禮物的感恩之心，我們歡迎所有的讀者來 享受這一系列書籍的碩果。 如果聖經的經文是神的話，我們就應當以敬畏的態度來回應， 就是神聖的畏懼、喜樂、探求的順服。這些價值觀應當反映在基督 徒的寫作方式上。抱持著這些價值觀，「麥種聖經註釋」系列不單 會受到牧者、教師、與學生的熱烈歡迎，一般讀者也會同樣歡迎它 們。 榮耀唯獨歸神！

潘秋松

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麥種聖經註釋總序

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音譯符號 希臘文

希伯來文

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黑門 山

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山 米吉多 約旦河

以色列 沙崙

撒瑪利亞

亞捫 猶大 雅謝

臨門 伊利提基

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以利亞利 希實本

西比瑪

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死海

以革倫 亞實突 立拿 亞實基倫 拉吉

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摩押 亞珥

南地 艾亞特

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拉瑪

密抹 米革倫 迦巴

基比亞 迦琳 瑪得米那 亞拿突 基柄 萊煞 挪伯 耶路撒冷

瑣珥

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吉珥˙赫雷斯 何羅念 洗 利 德 河 波斯拉

衣索比亞

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大馬士革

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導論

敏銳的讀者一定會留意到，前文提到的分佈部份中並沒有第 六章；這一章雖然簡短，卻用一種真實的方式回答一至五章所提 出的問題，而本書的其餘部份則是更詳盡地回答那問題。這個以 色列怎樣可以變成那個以色列呢？就如以賽亞一樣，當他們知道 自己不單完全無力處理那種境況，並且已經白白領受他們不配得 著、神卻白白賜下的恩典，他們才有可能聽到神的呼召，來接受 祂的信息，他們才有能力去回應神，並順服祂，把結果交託在神 的手中。本書的其餘部份從多方面重現並充實第六章的主題。七 至三十九章表達了神的威嚴，亦紀錄了人的罪惡（參：六 1～ 5），四十至五十五章講述神既願意、又有能力拯救祂的子民 （ 參 ： 六 6 ～ 8 ） 。 五 十 六 至 六 十 六 章 則 處 理 一 些 現 實 的 —有 時 是艱難的 —問題，就是人要如何在不願接受光的環境中嘗試做 神的光 （參 ：六 9～13）。 2 更詳盡地分析七至三十九章顯示，這個主題重複出現。當這 主題逐漸揭曉時，便會發現原來對比是主要的關係。以色列／猶 大應當倚靠人世間的大國嗎？或是倚靠神呢？這問題在開始及結 束這一大段的兩個歷史部份（七至十二章及三十六至三十九章） 至為明顯。有點遺憾的是，三十六至三十九章常被看作一至三十 五章的補遺，是某人從列王紀中抄來的資料，因為他相信以賽亞 書應包括這些與以賽亞有關的故事。然而，更全面的研究證實， 三十六至三十九章跟七至十二章極為相似（兩個猶大君王面臨著 可怕的命運，在同一情況下面對挑戰；在上池的水溝旁，漂布地 的大路上，七 3 及三十六 2；一個倚靠人的能力與權勢，另一個 則是倚 靠神 ，雖然 並不 完全） 。

那樣；但若從神的恩典這角度去看，祂就如四十九至五十三章所描繪 的那樣。 2

我留心到這類分析過於簡潔。並非這三個段落的一切都可以乾淨利落 地歸入這些範疇。我也不是說，有一個作者坐下來，在完成整個部份 的寫作時，存著我所指出的這個支配性的思想來寫作。然而，我的確 相信，這些主題公正地描述每一部份的龐大素材，而且這分析認為有 一個比盛行的理論所允許的更大的資料集與編纂過程。

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十、內容分析

那麼，事實上，這個段落檢視了僕人職分這個位置基本的先 決條件，就是要放下自己，完全倚靠神。亞哈斯認為神並不可信 靠。他相信亞述比神更有能力協助他，來對抗以色列及敘利亞。 以賽亞回應說，這個立場會使亞述以毀滅者之姿對待猶大。然 而，神可以解救猶大，給予猶大一個不傲慢、又滿有憐恤的君 王，藉 此證 明祂自 己的 可信性 。 在七至十二章之後，十三至三十五章用來證實前面那一段的 宣稱。神是否可靠呢？祂可以從那些大國手中拯救祂的子民嗎？ 祂是否比地上列國更榮耀呢？當神就在咫尺間，而人竟然還去尋 求大國的幫助，作這樣的事是否愚蠢呢？對這一切問題的答案都 是響 亮 的 「是的 」 。 十 三至 二 十 三 章是 一 系 列 審判 這 些 大 國的宣 告。十一及十二章籠統地談及神的至高無上主權，然後，相繼審 判這些國家，由東面的巴比倫（十三～十四章），到西面的推羅 （二十 三章 ），每 一個 國家均 落入 神的審 判中 。 二十四至二十七章轉離了前面那些明確的內容，改談一個比 較一般性的問題，說神並不只是歷史舞台上的一個反應者—如 十三至二十三章可能讓人以為的—反而是那擁有至高無上主權 的行動者。人可以把心思專注在神身上，人可以居於安穩之中 （二十 六 3～6）。祂 必拯救 祂的 子民（ 二十 七 12～13） 。 猶大國不單抵抗不了引誘，去倚靠地上的大國，而不去倚靠 神而作萬國之光，他們也指望世間的領袖來救他們脫離困境。二 十八至三十三章就特別針對這個問題，指出那些人間的領袖帶著 他們去做的傻事（包括他們投靠另一個國家—埃及，三十 1～ 7，三十一 1～5）。其實神應許要賜給他們的，並不是那些愚笨 的領袖，而是一個按公義與和平統治的君王（三十二 1～8，三十 三 17～22） 。 十三至三十三章的教導，在三十四至三十五章總結，得出一 個強而有力的結論。在強烈的對比中，詳盡地描述了錯誤的倚靠 及正確的倚靠的結果。若倚靠這個世界，只會為人與世界帶來荒 蕪（三十四章）。但若信靠神，人會置身於一個園子中，有無窮 盡的豐盛、福分、和聖潔（三十五章）。再回頭讀七至三十五章 105

導論

時，會得到一個印象：那是一個循序漸進之學習計劃的體驗。亞 哈斯受到試驗（如果我們還記得那類比，這是一個試驗前的熱 身），他有兩個選擇：倚靠神或倚靠亞述。不幸的是，他選擇了 錯誤的答案。十三至三十五章的作用是教導性質的，為正確的答 案提供 指引 ，說明 神是 值得信 靠的 。 三十六至三十九章則是那試驗的後話；一個猶大君王被放在 一個必須信靠神的位置上。他學到教訓了嗎？或是他仍選擇步他 父親的後塵呢？答案是他選擇信靠神。當他作出這選擇時，神便 肯定地顯示出：祂是可以信靠的。事實上，以色列有堅穩的基 礎—神是 值得信 靠的 —去 接受 僕人職 分的 位份。 雖然這個段落回答了一些問題，但同時亦引出其他問題。希 西家 是 否 就 是七 至 九 章 所提 及 的 那 個「嬰 孩 」 ，即 神 所 應 許的彌 賽亞呢？再者，如果信靠只是在個別的場合中，而非一種生活模 式，彷彿它不是為猶大人而設的呢？前者的答案是個人明顯的 「不 是 」 。 雖 然 在 三 十 八 章 提 到 神 開 恩 加 添 了 希 西 家 的 壽 數 ， 但 他確確實實只是一個必朽的人，終有死亡之日；而且，他很容易 犯錯，竟向巴比倫人展示他的財富，而不是因為神加添他壽數而 稱頌神（三十九章）。所以，希西家一定不會是那位彌賽亞。我 們必須 看本 段以外 的資 料，才 能找 出那人 的身 份。 第二個問題比較複雜，因為它又牽引出僕人職分這個問題。 為了使以色列成為神的僕人，單讓他們知道神有至高無上主權、 並能成為神子民的萬福之源，是否就足夠了呢？這答案明顯是： 不；因為希西家及其國民雖然見過神的大能與信實，卻沒有單單 因此便成為神的僕人，成為萬國之光。事實上，他們仍然不斷向 那些大國拋媚眼，誰願意出高價，他們便把自己賣給誰。明顯 地，僕人職分的實現，單單一次承認神的大能實在不夠；回頭讀 第六章會有助於理解這一點。在那裡，我們可以了解到，認識神 的榮耀，甚至經歷祂的拯救，本身都不是最終的目的。倒不如 說，我們體認到這些，是為了讓祂潔淨我們，把我們做成萬國之 光。

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十、內容分析

因此，三十六至三十九章便有效地解答了潛在僕人的第一個 問題—對的，神夠偉大，也夠信實，是可以信靠的—但這又引 入了第二個問題：神怎樣看我的罪性，和我的犯錯傾向呢？我可 以充當僕人嗎？神會使用我嗎？或是，我一如以賽亞，根本無法 跨越人的微弱光輝與神的大榮耀之間的鴻溝。所以，這四章經文 形成神所啟示的榮耀與祂所啟示的恩典—包括對恩典的需求與 我們是否能得著它—之間的樞紐。當然，它們亦形成歷史的樞 紐。到目前為止，猶大一直假設亞述是國家存亡的巨大威脅。但 在這裡，先知卻受到感動，指出真正的威脅來自巴比倫，她不僅 威脅猶 大的 存亡， 也威 脅她所 代表 的生活 方式 。 以賽亞書後半部份回答了有關僕人職分餘下的三個問題：甚 麼會推動我們去事奉神（四十至四十八章）？即使我們願意，又 會有甚麼方法叫我們可以事奉（四十九至五十五章）？在不完全 的世界中，僕人的生命有何標誌（五十六至六十六章）？正如前 文提及的，強烈的轉變是有可能發生的，不單因為歷史處境的改 變（當猶大人被擄，然後，當他們被釋放歸回—大概是以賽亞 之後的 140 年和 200 年 ），亦 是因 為本書 的神 學發展 。假 如要把 以賽亞在他被呼召時從神啟示所得的神學觀點向世界揭露的話， 神的恩 典必 須緊隨 在神 的榮耀 與公 平之後 。 四十至五十五章為事情加上一個全新的樣貌。猶大曾一度沉 迷於自己與神的特別關係，但巴比倫軍隊的戰勝，大大動搖了猶 大對此關係的確信；神的殿被毀壞，隨著他們被擄至美索不達米 亞南部，猶大文明最精彩的部份也消失了。也許神以往曾戰勝亞 述，但現在如何呢？祂沒有被打敗吧？是敗於巴比倫的神祇，或 甚至是被我們的罪打敗呢？僕人職分的異象、作萬國之光的異 象，是否會因現時淪為大國的跟班而消失呢？以賽亞的答案是， 新的環 境不 會令「 舊的 真理失 效」 ， 3 事實上， 它們只會 為以往 所

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也許這是以賽亞談及被擄巴比倫的另一個原因。否則，在老先知未曾 預言過的新環境下，739 至 701 年所得的教訓就失效了。先知不單談 及他那時代的事，也預言了遙遠未來的事，藉此，他可以清楚地說 107

導論

說的話作見證。這對猶大人來說必定是莫大的安慰，在他們被擄 之時，竟然獲悉：他們曾讀過多次卻不明白的事情，原來是特為 他們那個時代而寫，又是為證明神不會被人的罪、或巴比倫打敗 而寫的 。 第 四 十 至 四 十 九 章 強 調 兩 點 ： (1) 主 與 偶 像 之 間 沒 有 爭 競 ； (2) 無論 可 能發 生 甚麼 事， 以 色列 都是 被 神揀 選的 ， 在神 眼中 被看 為寶貴的。事實上，以色列最終會是神超越巴比倫神祇的證明。 這是何等奇妙的激勵，推動他們來服事神。神不單沒有丟棄他 們，還有特別使用他們的計劃。祂會拯救他們；祂會使用他們； 今日他們是神的僕人，將來他們仍是。那種被揀選、會有特別用 途的感覺，正是幫助他們決意信靠神所必需的。是的，他們已經 知道神是可靠的，他們明白這道理已有數個世紀之久。但在他們 被完全 孤立 之前（ 正如 以賽亞 被孤 立一樣 —六 5），他 們不會 發 覺，神一直沒有丟棄他們，而且還準備救贖他們（六 6～7），他 們會因 而受 感動， 願意 把自己 獻給 祂嗎（ 六 8）？ 4 第四十至四十八章可以很自然地分成三個部份；四十章是引 言，主要是聚焦於神的旨意及拯救的能力；四十一至四十五章特 別把這些重點具體化，明確應用在巴比倫身上，預言神會透過祂 那不知情的僕人塞魯士戰勝巴比倫。從另一方面去看這關係，就 是將巴比倫的敗亡視為神的偉大及衪揀選了以色列的合乎邏輯的 結果。

明，擊潰亞述人的神並沒有被巴比倫人打敗。事實上，一如前文所 言，他可以指出，被擄巴比倫一事不單沒有叫神吃驚，而且在很早之 前，此事已被詳盡地預言出來了。 4

有趣的是，在這第一部份（四十至四十八章），那理想的僕人只出現 了一次（四十九 1～7），而其他提及僕人職分的出處都是應用在以色 列身上。在這裡，神向這個國家保證，他們現在是、將來也會是衪的 僕人，這一點跟這部份作為激勵的目標極為吻合。在下一個部份（四 十九至五十五章），那理想的僕人更為突顯，因為那裏提出了以下的 問題：一羣罪惡滿盈的人怎可以成為僕人？答案當然是：「透過那僕 人的事奉。」

108

十、內容分析

然而，又一次出現問題了：為了成就以色列的僕人職分，巴 比倫是否便必須敗亡呢？或是，無論以色列被擄到巴比倫，抑或 置身於自己的國土，都有一個更深的被擄，攔阻她服事神呢？簡 而言之，誰會解救以色列—或者，事實上，凡是願意服事神的 人—脫離罪惡的捆綁呢？我們的蒙揀選可以用什麼方法實現 呢？再一次，正如從身體的捆綁中獲釋必須藉著僕人塞魯士，若 要從屬靈的捆綁中獲釋也同樣需要那個僕人插手，以色列是失敗 的僕人，祂卻是忠心的僕人，好叫她也有可能成為她應該成為 的。因此，四十九至五十三章說到僕人職分的方法，藉著這方 法，以色列與世界都可以經歷神的揀選。正如前述，這裡的主要 重點是 那理 想的僕 人（ 四十九 1～6，五十 4～10，五十二 13～五 十 三 12 ） ， 次 要 的 重 點 則 是 承 擔 僕 人 職 分 的 這 個 國 家 （ 五 十 四 17）。在五 十三章 12 節之後 ，焦 點也有 明顯 的改變 。直 至五十 二 章 13 節之 前，措 辭都 是明明 白白 的預期 口吻 ，百姓 高聲 求神為 他 們 做 他 們 做 不 來 的 事 （ 例 如 ， 五 十 一 9 ～ 11 ） ， 神 回 應 說 祂 會 為 他 們 採 取 行 動 （ 例 如 ， 五 十 一 12 ～ 16 ） 。 在 五 十 三 章 12 節 之 後，措辭改成了為所成就的拯救而感恩，並呼召我們去取得那等 候我們取得的。所以，以下的結論實在是非常難以避免的：無論 這位先知或編輯們怎樣看待那受苦的僕人，他們最低限度將祂和 祂的受 苦視 為完成 神的 拯救所 使用 的某種 工具 。 在某些方面，第五十六至六十六章都是個謎；五十五章是以 忘形的喜悅結束，因為神已經把他們從被擄與罪孽中拯救出來。 我們已經討論了僕人職分的基礎、動機、與方法。還有什麼呢？ 這一部份不是前文的增補—而且是相當鬆散的增補—嗎？並不 是；我們可以再次從第六章獲得提示。為什麼以賽亞會蒙拯救脫 離他的不潔呢？是要使他可以縱情於他的得救嗎？答案當然不 是，原因是要使他可以成為神的喉舌，使他即使在相當不理想的 環境下仍可以成為神的僕人。所以，主要原因是為了以色列。蒙 拯救脫離巴比倫，並得以知道—無論多麼模糊—神已經預備了 一個方法，要救他們脫離罪惡，比用牛羊去獻祭贖罪更為有效。 這是一回事。要在歷史舞台上、在列邦面前活出這一點，又完全 109

導論

是另一回事。然而，蒙拯救的目的就是要活出這一點，要成為純 淨的器皿，讓神的光可以透過他們照耀出來。這就是五十六至六 十六章所說的主題。它們特別強調的主題，是人的無能與神的大 能的對比。五十六至五十九章主要強調前者，而六十至六十六章 更多強調後者。第一部份指出，純屬律法的義並非神心目中所希 望 於祂 的 僕 人 的（ 五 十 六 1～8 ， 五 十八 1 ～ 14） 。 確切 地 說， 神 的屬性必須注入那生命的每一部分，彰顯出忠誠與公平。最終來 說，一如在拯救之事上，這只有神透過聖靈彰顯的大能才可以辦 得到（ 五十 七 14～21， 五十九 16～21）。 最後一部份，亦是本書的高潮部份，繼續表達這些思想，但 卻以反面的強調呈現它們。這裏強調的是神有能力在世人面前榮 耀祂的子民，就是那些曾一度尋求自己榮耀的人（九 8～9［中英 文 版 ： 9 ～ 10 節 ］ 等 ） ， 或 是 那 些 曾 被 萬 國 的 榮 耀 所 誘 騙 的 人 （三十 1～ 5 等）， 他 們可以 期盼 ，有朝 一日 ，這榮 耀唯 一的真 正 來 源 — 神 — 會 跟 人 分 享 祂 的 榮 耀 （ 六 十 7 、 9 、 13 、 19 ， 六 十 二 2 ， 六 十 六 19 ） 。 神 會 在 那 些 欺 壓 者 面 前 為 祂 的 僕 人 們 昭 雪 沉 冤 （六 十 五 8～16） 。 祂會 使 所 有 事情 都 能 以 實現 （ 六 十五 17～ 25 ） 。 然 而 ， 是 神 自 己 願 意 這 樣 做 ， 因 為 人 的 能 力 與 公 義 並 不 足 夠達成 這些 事（六 十三 1～六十五 7 ）。我 們之 所以能 成為 祂的僕 人，並不因為我們緩慢地成長，最終近乎完美；我們是祂的僕 人，乃是當我們徹底放棄自己的自私行為，給予祂越來越多的空 間來藉 著我 們做工 。 也許，本書比聖經任何書卷更能揭露那位邀請我們作祂僕人 的神的名字與本性。祂是聖潔、公平、又有恆久的愛。祂既榮 耀，又可畏，祂與那些卑微的人和肯認罪的人同住；祂是信實， 肯寛恕，又要求完美。衪滿有憐憫，既喜愛公義，又恨惡罪惡。 衪呼召我們放下自己的獨斷獨行，而來信靠衪，因為衪已在基督 裏揀選了我們，又救贖了我們，並且將要加能力給我們，叫我們 可以像 衪自 己。

110

Analysis

分析

約翰福音：導論

626

分析

壹、預言的引言：神子民的現在與將來（一 1～五 30） 一、神的斥責、申訴、與應許（一 1～31） 1. 題詞（一 1） 2. 以色列的境況（一 2～9） 3. 神的意願：公平，而不是虛偽的敬拜（一 10～20） A. 空洞之祭祀的愚拙（一 10～17） B. 順服的智慧（一 18～20） 4. 神對現實的回應（一 21～31） A. 宣告審判（一 21～26） B. 惡人的命運（一 27～31） 二、問題：以色列現今的樣子，對比她將來的樣子（二 1～四 6） 1. 雅各家的命定（二 1～5） 2. 雅各家被離棄（二 6～四 1） A.倚靠人（二 6～22） (1) 滿了，卻又空虛（二 6～11） (2) 高，卻又低（二 12～17） (3) 躲入洞穴（二 18～22） B. 倚靠世人真愚蠢（三 1～四 1） (1) 孩童代替男丁（三 1～7） (2) 搶奪領導權（三 8～15） (3) 羞辱代替美容（三 16～四 1） 3. 重建的以色列（四 2～6） 三、採收野葡萄（五 1～30） 1. 葡萄園之歌（五 1～7） 2. 野葡萄有禍了（五 8～25） A. 貪婪與放縱（五 8～17） B. 冷嘲熱諷與顛倒黑白（五 18～25） 3. 將臨的毀滅（五 26～30） 貳、僕人職分的呼召（六 1～13） 一、異象（六 1～8） 二、託付（六 9～13） 113

分析

叁、我們應信靠誰？僕人職分的基礎（七 1～三十九 8） 一、神或是亞述？沒有信靠（七 1～十二 6） 1. 孩童，神同在的兆頭（七 1～九 6［中英文版：九 7］） A. 你會相信嗎（施亞雅述）？（七 1～9） B. 神與我們同在（七 10～八 10） a. 以馬內利的兆頭（七 10～17） b. 亞述的剃頭刀（七 18～25） c. 瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯的兆頭（八 1～4） d. 亞述如洪水，神卻與我們同在（八 5～10） C. 我們的道路—黑暗；祂的道路—光明 （八 11～九 6［中英文版：九 7］） a. 關注神（八 11～23［中英文版：九 1］） b. 有一嬰孩為我們而生（九 1～6［中英文版：2～7］） 2. 以神的標準衡量（九 7［中英文版：8］～十 4） A. 以法蓮的驕傲（九 7～11［中英文版：8～12］） B. 帶錯路的領袖（九 12～16［中英文版：13～17］） C. 兄弟情誼的喪失（九 17～20［中英文版：18～21］） D. 無助者受欺壓（十 1～4） 3. 雖然毀滅，卻存盼望（十 5～十一 16） A. 毀滅者遭毀滅（十 5～34） a. 亞述—神的工具（十 5～11） b. 亞述遭審判（十 12～19） c. 歸回的應許（十 20～27） d. 亞述被捆綁（十 28～34） B. 從耶西而發的嫩芽（十一 1～16） a. 和平之君（十一 1～9） b. 歸回的應許（十一 10～16） 4. 信靠之歌（十二 1～6） 二、神：列邦的主宰（十三 1～三十五 10） 1. 神審判列邦（十三 1～二十三 18） A. 審判美索不達米亞的權勢（十三 1～十四 27） 114

分析

a. 引言：神粉碎人的驕傲（十三 1～18） (1) 聚集神的軍隊（十三 1～5） (2) 主的日子臨近驕傲的人（十三 6～18） b. 巴比倫的滅亡（十三 19～22） c. 巴比倫王的敗落（十四 1～23） (1) 拯救的應許（十四 1～4a） (2) 詩歌（十四 4b～21） (A) 地上的平安與陰間的騷動（十四 4b～11） (B) 從天上墜落，被拋在地上（十四 12～21） (3) 主的應許（十四 22～23） d. 主對亞述的計劃（十四 24～27） B. 審判猶大的鄰邦（十四 28～十七 11） a. 非利士人（十四 28～32） b. 摩押人（十五 1～十六 14） (1) 哀歌（十五 1～9） (2) 回應（十六 1～14） (A) 呼求憐憫（十六 1～5） (B) 摩押驕傲葡萄樹的敗落（十六 6～12） (C) 三年之內（十六 13～14） c. 亞蘭和以法蓮（十七 1～11） (1) 荒涼的廢墟（十七 1～6） (2) 他們忘記了神（十七 7～11） C. 審判列邦（十七 12～十八 7） a. 糠粃的鬨嚷（十七 12～14） b. 神的信息（十八 1～7） D. 審判埃及（十九 1～二十 6） a. 埃及幫不了忙（十九 1～25） (1) 埃及的能力被挫敗（十九 1～15） (2) 埃及必到猶大這裡（十九 16～25） b. 倚靠埃及真愚蠢（二十 1～6） E. 審判巴比倫及其盟國（二十一 1～二十二 25） 115

分析

a. 巴比倫（二十一 1～10） b. 度瑪（二十一 11～12） c. 亞拉伯（二十一 13～17） d. 耶路撒冷（二十二 1～25） (1) 異象谷（二十二 1～14） (2) 家宰舍伯那（二十二 15～25） F. 審判推羅（二十三 1～18） 2. 神勝過列邦（二十四 1～二十七 13） A. 堅固城變為荒場（二十四 1～二十五 12） a. 地被毀滅（二十四 1～23） b. 神的筵席（二十五 1～12） B. 主的日子（二十六 1～二十七 13） a. 猶大之歌（二十六 1～二十七 1） (1) 感恩的詩歌（二十六 1～6） (2) 倚靠的詩篇（二十六 7～19） (3) 拯救神諭（二十六 20～二十七 1） b. 主拯救猶大（二十七 2～13） (1) 主的葡萄園（二十七 2～6） (2) 潔淨與毀滅（二十七 7～11） (3) 歸回（二十七 12～13） 3. 倚靠列邦真愚蠢（二十八 1～三十三 24） A. 禍哉，醉酒的統治者（二十八 1～二十九 24） a. 以法蓮（二十八 1～13） b. 耶路撒冷（二十八 14～二十九 14） (1) 與死亡立約（二十八 14～22） (2) 自然律（二十八 23～29） (3) 神的城（二十九 1～14） (A) 亞利伊勒（二十九 1～8） (B) 僵化宗教的瞎眼（二十九 9～14） c. 那些深藏謀略的人（二十九 15～24） B. 禍哉，倚靠埃及的人（三十 1～三十一 9） 116

分析

a. 禍哉，悖逆的兒女（三十 1～18） (1) 埃及—「坐而不動的拉哈伯」（三十 1～7） (2) 你們竟自不肯（三十 8～18） b. 猶大的福分，亞述的毀滅（三十 19～33） (1) 猶大的福分（三十 19～26） (2) 亞述的毀滅（三十 27～33） c. 禍哉，那些拒絕神幫助的（三十一 1～9） (1) 無能的埃及（三十一 1～3） (2) 大能的神（三十一 4～9） C. 看哪，君王（三十二 1～三十三 24） a. 真領袖（三十二 1～8） b. 被遺棄的，或生養眾多的（三十二 9～20） c. 王救贖錫安（三十三 1～24） (1) 禍哉，毀滅人的（三十三 1～6） (2) 主是我們的王（三十三 7～24） (A) 現在我要起來（三十三 7～16） (B) 王的榮美（三十三 17～24） 4. 倚靠神或倚靠列國：結果（三十四 1～三十五 10） A. 曠野（三十四 1～17） a. 審判列國（三十四 1～4） b. 審判列國的代表：以東（三十四 5～17） (1) 以東作為祭物（三十四 5～8） (2) 以東：荒廢之地（三十四 9～17） B. 園子（三十五 1～10） 三、神或亞述？倚靠吧！（三十六 1～三十九 8） 1. 亞述的威脅（三十六 1～三十七 38） A. 拉伯沙基的挑戰（三十六 1～三十七 7） a. 最後通牒（三十六 1～20） b. 回應挑戰（三十六 21～三十七 7） B. 王的挑戰（三十七 8～35） a. 王的書信（三十七 8～13） 117

分析

b. 回應挑戰（三十七 14～35） (1) 希西家的禱告（三十七 14～20） (2) 以賽亞的宣告（三十七 21～35） (A) 亞述由主統治（三十七 21～29） (B) 耶路撒冷的拯救（三十七 30～35） C. 亞述軍隊遭毀滅（三十七 36～38） 2. 倚靠人是有限的（三十八 1～三十九 8） A. 希西家的病（三十八 1～22） a. 預言與回應（三十八 1～8） b. 希西家的詩篇（三十八 9～20） c. 附筆（三十八 21～22） B. 巴比倫的誘惑（三十九 1～8）

118

II. A Call to Servanthood (6:1-13)

貳.僕人職分的呼召 （六1～13）

約翰福音：導論

626

一、異象（六 1～8）

一、異象（六1～8） 1

當烏西雅王崩的那年，我見至高者坐在寶座上，高而又

高 ， 祂的 衣 角

1

遮滿 聖 殿 。 2 其上 有 撒 拉弗 侍 立 ， 各有 六 個翅

膀。他用兩個翅膀遮臉，兩個翅膀遮腳，兩個翅膀飛翔。 3 彼此 呼喊說： 「聖哉！聖哉！聖哉！萬軍之主； 祂的榮光充滿全地！」 2 4

因呼喊者的聲音，門檻的根基

3

震動，殿充滿了煙雲。 4 5 那時

我說：「禍哉！我滅亡了； 5 因為我是嘴唇不潔的人，又住在嘴 唇不潔的民中，又因我眼見大君王萬軍之主。」 6 然後有一撒拉 弗飛到我跟前，手裡拿著紅炭。6 他用火剪 1

7

將它從壇上取下

沒有證據可以證明古代近東的外衣有拖地的裙裾。Šûlāyw 指外衣的褶 邊 （ 出 二 十 八 33 、 34 ） ， 或 指 由 衣 裾 遮 蓋 的 下 肢 （ 耶 十 三 22 ； 鴻 三 5）。參 G. R. Driver, “Isaiah 6:1: ‘his train filled the temple,’ ” in Near Eastern Studies in Honor of W. F. Albright. ed. H. Goedicke (Baltimore: Johns Hopkins, 1971), pp. 87–90。

2

直譯為「充滿全地，祂的榮光」。《七十士譯本》讀作「全地都滿了祂 的榮光」。

3

ʾammôt hassippîm 語義含糊。第二個詞相對常用，表示「門檻」，而第 一個詞除了表示「肘」或「母城」（撒下八 1）之外含義不明。常見的 提 議 「 根 基 」 依 賴 於 一 個 假 定 的 派 生 詞 ， 來 自 「 母 親 」 （ ʾēm ） ， 而 「 門 框 」 的 提 議 則 「 默 認 了 一 個 修 訂 形 式 （ ʾm[n]t ） 」 。 《 七 十 士 譯 本》似乎合併了這兩個詞彙，讀作「門楣」。

4

《他爾根》讀作「幽暗」，似乎符合此處意譯的傾向，即除去某些經驗 的直接性。因此有「我見主的榮光」（1 節）；「神聖侍者」，「服 事 」 而 非「飛 翔 」 （ 2 節 ） ； 「 神顯現 雲 彩 （ shekinah ） 的 榮 光 」 （ 5 節）；「他口中有言語」，而非「他手裡有紅炭」（6 節）。

5

Nidmētî 是 dāmâ 的簡單被動字幹（Niphal）完成式第一人稱通性單數 形式，即「被剪除、毀滅、破壞」。因此，與「我必死亡」等用法相 比，它更強烈地表達了先知確信他在看到那些之後無法繼續存活。

6

《七十士譯本》讀作「石頭」，因此證明釋經者鑑於 riṣpâ ‚ 在唯一另外 出處（即王上十九6）的用法而傾向於此譯法，在那裡，它被認為是指 用於烤餅的熱石頭。不過，在近東，人們也會在火炭上烤餅，因此所指 237

貳、僕人職分的呼召（六 1～13）

來。 7 他沾我的口說：「看哪，因為 8 這沾了你的嘴，你的罪孽

9

便 除 掉 ， 10 你 的 罪 惡 就 赦 免 了 。 」 8 我 又 聽 見 至 高 者 的 聲 音 ， 說：「我可以差遣誰呢？誰肯為我們去呢？」所以我說：「看 哪，我； 11 請差遣我。」 本章在其當前上下文中的功用，呈現出一個嚴重的問題。有多 少關於此主題的著述者，幾乎就有多少所提議的解決方法，而著述 者的數量多得難以計數。較早期的釋經者，可能呼應加爾文，傾向 於認為此經歷發生在以賽亞最初蒙召之後。此觀點保存了對當前順 序的年代學解釋。 12 然而，本章所描述的經歷具有如此的力度及直

是不確定的。在出埃及記、列王紀上或歷代志下的祭壇描寫中，沒有指 示存在可挪動的石頭。 在 其 他 地 方 ， melqāḥayîm （ 「 火 鉗 」 ） 與 燈 臺 連 用 ， 譯 作 「 蠟 剪 」

7

（出二十五 38，三十七 23；民四 9；王上七 49；王下四 21），但是詞 根 lqḥ 表示「取」，因此「火鉗」似乎是最合適的。所以，此工具不僅 可用來夾取發熱的燈火，也可用來夾取其他物品。 8

布若克爾曼（Brockelmann, Hebräische Syntax [Neukirchen: Verlag der Buchhandlung der Erziehungsvereins, 1956], § 164a）指出，這是一個 條件結構：「如果這樣……便這樣」。但因為事情已經發生，此結構最 好譯作：「因為……便……」 ʿāwōn 經常譯作「過犯」（guilt）（除《新英語聖經》外，幾乎所有現

9

代英文譯本在這裡都如此翻譯）。儘管此詞中具有責任或過失的要素， 但「過犯」表達出太多被動性。此詞論及故意顛倒神的道路，以及如此 選擇所導致的一切後果（利二十六 39；書二十二 20；賽五 18 等）。 10

當論及動作時（創十九 2），sûr 具有「轉向一邊」之意，但當論及事 物時，則表示「拿走」。它經常用來形容偶像祭壇（代下十四 2）和偶 像本身（王上十五 12）。它也用來指「石心」（結三十六 26）和「心 裡的污穢」（耶四 4）。

11

Hinnēnî ， 直 譯 為 「 看 哪 ， 我 」 ， 這 是 一 個 審 查 的 邀 請 。 就 其 本 身 而 言，是一個沒有任何隱藏之人的回應。見：例如，亞伯拉罕（創二十二 1）和摩西（出三 4）。

12

H. L. Ginsberg, “Introduction,” The Book of Isaiah (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1972), pp. 16–18，傾向於支持一～十二章 素材是按照年代順序的觀點。

238

一、異象（六 1～8）

接性，很難想像這不是起初的就職儀式（參：史金納的評註）。這 不是說以賽亞從前未曾講道，而只是說他講道並不是因為這一決定 性的經歷。認為六章所描寫的經歷構成以賽亞蒙召的觀點往往勝 出，但仍未解答那個根本問題：蒙召的報告為何不出現在本書卷 首？最早從馬蒂起，已提出蒙召敘事出現在一部含括七章 1 節至九 章 5 節（中英文版：6 節）之卷軸的開頭，而後世的編輯者（們） 不願將之從其上下文中扯掉（比喻用法），便放在他們編排的素材 （當前的一～五章）之前，作為全書卷的引言。此觀點無論以哪種 形式（假定的卷軸現在通常限於六 1～八 18）， 13 都在大多數現代 釋經書中佔據主流地位（例如，符瑞爾、凱瑟、韋爾德伯格）。越 來越多人隨之確信，9 至 13 節的言辭不是原始經歷的一部分，而是 表達以賽亞在數年果效甚微的講道之後、依據隱約可見的敘利亞— 以法蓮危機

14

而對其呼召進行的反思。此觀點在一定程度上要歸因

於過份強調六章與七、八章之間的關聯。更詳盡的討論，見下文 9 至 13 節的註釋。 有人認為，六章出現在書卷中的這個位置，是因為它與七、八 章素材之間的實際臨近性，這種觀點存在一個弱點：傾向於認為當 前書卷的創作乃是多部卷軸拼湊組裝而成，卻不甚關注整體次序與 連貫性。在此觀點中，編輯（們）的主要考量是根據某種大致的時 間順序框架，將所有片段在某處拼合成一個整體。按照此觀點，神 學陳述的考量將是第二位或第三位的。實際情況卻並非如此。這些 現代學者提出，六章所處位置只因它是一部卷軸的組成部分，而此 卷軸的素材如今構成七、八章，同樣這些學者也提出，編輯（們） 刻 意 打 亂 有 關 神 的 忿 怒 的 長 詩 （ 九 7 ～ 20 ［ 中 英 文 版 ： 8 ～ 21 節］），以致這些經文中有四、五節如今出現在五章（26～29、30 節），而五章哀歌中的四節經文如今出現在九章 20 節（中英文版：

13

參 H.–P. Müller, “Glauben und blieben. Zur Denkschrift Jesajas Kapitel VI 1–VIII 18,” VTSup 26 (1974) 25–54。

14

關於此觀點的表述，見 M. Kaplan, “Isaiah 6:1–11,” JBL 45 (1926) 252– 59 。 更 晚 近 的 表 述 ， 見 O. Steck, “Bemerkungen zu Jesaja 6,” BZ 16 (1972) 188–206。 239

貳、僕人職分的呼召（六 1～13）

21 節）和十章 4、6 節之間。當然，那些人既能隨意變換段落，也 就可以為了呈現一個神學觀點而變換一章經文的位置。 幾位著述者設法處理過蒙召敘事之當前位置的神學意義。 1 5 其 中 亞 柯 若 依 （ Ackroyd ） 的 敘 述 最 為 徹 底 全 面 。 他 提 出 ， 一 至 十 二 章構成以賽亞之孿生信息（必然厄運和必然拯救）的刻意編排。根 據亞柯若依，二者遲早都要實現，這解釋了以賽亞對其他後世傳統 的磁石般吸引力。這種觀點認為，六章的作用就像一個樞紐，包含 徹底厄運的言語，卻也包含先知自己得潔淨的例子，結束於盼望的 一筆。早在 1954 年，雷布瑞克（Leibreich）已指向一個類似的結 論：「從這幾章當前順序和編排的觀點看，六章是前面幾章經文的 合適結尾，同樣是隨後幾章經文的合適引言。」 16 承認六章的雙重作用，對理解它在書卷中的位置至關重要。不 過，在進一步探討此觀點之前，還要考慮一至十二章之整體性的問 題 。 正 如 亞 柯 若 依 、 馬 歇 爾 （ Marshall） 、 金 斯 伯 格 及 其 他 人 所 提 出的，一至十二章果真構成一個單元嗎？本釋經書的立場是，它們 並不構成一個單元。一至五章的概括性，使之用作引言。它們涉及 廣泛的問題、行為和結果。因此，它們與七至十二章的關係並不比 與書卷中其他部分的關係更為直接。它們為隨後內容鋪設了舞台。 另一方面，七至十二章顯然是具體的。它們涉及特定的歷史場合， 以及那場合在遠近不同視角中的含義。亞述的重現是這一理解的關 鍵。此外，這幾章經文涉及一個非常具體的神學問題：為何要信 靠？誠然，十二章是一個高潮，但它並不是一至十一章的頂點。它 處理的不是驕傲、炫耀、人性潛在偶像化等問題。它也沒有明顯處

15

P. R. Ackroyd，前引文，pp. 16–48; L. Brodie, “The Children and the Prince,” BTB 9 (1979) 27–31; L. Liebreich, “The Position of Chapter Six in the Book of Isaiah,” HUCA 25 (1954) 37–40; R. J. Marshall, “The Structure of Isaiah 1–12,” BR 7 (1963) 19–32; O. Steck, “Bemerkungen zu Jesaja 6,” BZ 16 (1972) 188–206.

16

Liebreich ， 前 引 文 ， p. 40 。 大 多 數 學 者 看 見 與 七 至 八 章 之 間 的 關 聯 （ 參 ： 史 泰 克 ［ Steck ］ ） ， 甚 或 與 七 至 十 一 章 之 間 的 關 聯 （ 布 若 迪），但很少人認出與一至五章之間的關聯。

240

一、異象（六 1～8）

理人們需要悔改、潔淨和倫理上順服的問題。相反，焦點在於神的 可靠，以及祂拯救那些信靠祂之人的能力。因此，高潮的樂章只回 溯延伸到七章。七至十二章與十三至三十九章之間的關聯是另一個 問題，我們將在合適的時候處理。此處只說一句：在定罪倚靠列 國、應許拯救脫離列國（這兩個主題出現在七～十二章），以及宣 告列國將遭厄運（十三～二十三章）之間，存在神學關聯。 關於六章的文獻多不勝數，證明它的持續魅力與吸引力。 1 7 有 關其力度、清晰度、文學傑出性及作為宗教文獻之價值的評論隨處 可見。然而，如上所述，人們對此經歷的意義及在此上下文中的作 用存在不同意見。哈貝爾（Habel）和倪里姆（Knierim）均認為， 這段敘述符合先知蒙召的標準形式，金斯伯格則主張，這不是一個 呼召，因為眾先知（摩西、耶利米等）從未得到以賽亞這樣的選擇 權 。 18 大 家 似 乎 一 致 同 意 ， 此 處 涉 及 兩 種 形 式 ： 19 一 種 是 蒙 召 形 式，一種是審判形式。摩西的蒙召提供了相關的平行經文（出三 1 ～ 四 17 ） ， 但 米 該 雅 的 審 判 宣 告 亦 提 供 了 平 行 經 文 （ 王 上 二 十 二 19～23）。 20 正如此敘述合併了兩種經歷，它在其上下文中也發揮 兩種作用。一方面，一至五章提出一個重要問題。有罪而傲慢的以 17

關於完整書目，見：韋爾德伯格。最近的重要文獻包括 I. Engnell, The Call of Isaiah: An Exegetical and Comparative Study, UUA 4 (Uppsala: Lundequistska, 1949); K. Gouders, “Die Berufung des Propheten Jesaja (Jes. 6:1–13),” BibLeb 13 (1972) 89–106, 172–184; E. Jenni, “Jesajas Berufung in der Neuern Forschung,” TZ 15 (1959) 321–339; R. Knierim, “The Vocation of Isaiah,” VT 18 (1968) 47–68; O. Steck, op. cit.; C. Whitley, “The Call and Mission of Isaiah,” JNES 18 (1959) 38–48。最 近處理先知蒙召的文獻包括 K. Baltzer, “Considerations Regarding the Office and Calling of the Prophet,” HTR 61 (1968) 567–581; N. Habel, “The Form and Significance of the Call Narratives,” ZAW 11 (1965) 297–323; G. Meagher, “The Prophetic Call Narrative,” 1TQ 39 (1972) 164–177; I. Seierstad, Die Offenbarungserlebnisse der Propheten Amos, Jesaja und Jeremia, SNVAO (Oslo: 1946), II:2。

18

見 Ginsberg，前引文。

19

倪里姆在此指出方向（前引文，p. 59）。

20

楊以德太過輕易地否定了此經文的相關性。進一步見下文註 40。 241

貳、僕人職分的呼召（六 1～13）

色列要成為神的聖民，列國要就近她來學習神的道（參：四十三 8 ～14，四十九 5、6；結三十六 22～38）。但這怎麼可能？六章提 供了解決方案。當以賽亞的經歷成為以色列國的經歷之時，有罪的 以色列即可成為僕人以色列。當以色列國在神的聖潔榮耀之背景上 反觀自身時，當以色列國領受了神的赦罪之恩時，她才會代表神向 一個飢餓的世界發言。（六十至六十六章緊隨五十九章 21 節的應許 之後，可能是一種巧合嗎？）有些人指出，六章談論的是以賽亞得 潔淨，國民卻遭厄運，我們必須承認這是實情，但也必須指出，若 認為國中一位成員所獲得的經歷永不可能成為全體國民的經歷，則 是不合邏輯的（注意文中如何仔細地建立起以賽亞與國民的認 同—二者 都是不 潔的 ），尤 其是 當文中 已作 出國民 終被 煉淨合 用 的有力應許。不，無論即將臨到的是甚麼，假如以賽亞的經歷在國 家層面上被複製的時候到來了，那麼一章 16 至 19 節，二章 1 至 4 節和四章 2 至 6 節的應許就是可被經歷的。若沒有六章所呈現的那 活出來的真理，一至五章就展現出不能協調的矛盾。因此，這也可 能是就職異象被放置在它所開啟書卷第六章中的原因。 但是，六章不僅是一至五章的總結。正如我們在其他地方講過 的（一 9，二 5，五 25），本書卷風格的標記之一似乎就是其平順 的轉折，平順的程度往往讓人很難確定某要素是上一個分段的最後 一項，還是隨後分段的第一項。此例亦是如此。因為正如六章是一 至五章的結尾，它也是七至十二章的引言。這一觀點比前一觀點得 到更廣泛的接受， 21 但人們通常更多是根據形式的理由加以論述， 而非神學的理由。尤其是，人們通常指出，六至八章具有共同的自 傳線索。但是，這幾章中間的關係卻比這更加複雜。在真正意義 上，七至十二章是對以賽亞蒙召時所得話語的實現和闡明。隨後在 七章中，可見先知充滿恩典地邀請人們信靠，卻造成硬化的影響。 在真正意義上，主前第八世紀末期，藉著亞述之手臨到猶大的毀 滅，乃是由亞哈斯拒絕以賽亞之邀請而導致的（八 6～8，六 11、 12）。因此，國民被砍倒，好像一片被砍伐的樹樁（十 33、34，六

21

242

見：布迪、穆勒等。

一、異象（六 1～8）

13）。然而，在其中一個樹樁中，生命仍然存留，以使國民明白， 神值得信靠（十一 1～12，六 13）。 因此，不可能將六章單單關聯到一至五章，或單單關聯到七至 十二章。它在兩個分段中都發揮作用，既顯示未來的盼望之道（在 一～五章中），又解釋當前的處境（七～十二章）。在此意義上， 它真正是一章策略性的經文，對整卷書起到塑造和界定的作用。 六章 1 至 8 節所報告的異象，顯然對於以賽亞事奉的整個過程 及其書卷的成形至關重要。神的榮光、威嚴、聖潔和公義，成為他 事奉中的主導概念。此外，正是此經歷解釋了以賽亞為甚麼藐視厭 惡任何忽視獨一真神的國家或個人。 試圖確定此異象之性質乃是徒勞無益的。無論它是魂遊象外 的、神秘主義的，或是「實際的」，都不影響此事件對以賽亞事工 的現實性。 2 2 他如何看見至高者無關緊要。重要的是他看見了祂， 並且看見祂的方式改變了他此後人生的樣式。同樣地，試圖證明異 象發生在地上聖殿或天上聖殿通常無足輕重。它們往往是過度拘泥 於字面意義來解釋意象，而意象的首要目的是傳遞神學真理。 23 再 一次，以賽亞此經歷及其向他傳遞諸般真理的確實性，才具有根本 的意義。此經歷發生的確切方式與地點，與這些問題甚少相關。

六 1. 當烏西雅王崩的那年。以賽亞顯然出於某種原因而希望將 此 異 象 定 位 在 此 時 。 24 究 竟 是 甚 麼 原 因 ， 則 不 甚 明 朗 。 尹 聶 爾 （Engnell）和任格仁（Ringgren）曾提出，此經歷的場合也許是一

22

參：韋爾德伯格論很難對這些作出區分。

23

舉例來說，有人論證，此處所指的不可能是地上的聖殿，因為沒有對聖 所和至聖所作出區分（錢尼）。

24

烏西雅的死亡日期無法完全確定。費毅榮的聖經數據方法暗示了主前 739 年 的 日 期 。 見 J. Oswalt, “Chronology of the OT,” ISBE, I:673– 685。其他人提出的日期最晚到主前 735 年。以上解釋若成立，此異象 不一定發生在烏西雅去世之後（經文並未這樣說）。烏西雅年紀老邁， 他即將去世的徵兆會很明顯，即便在實際事件之前，只要在同一年，就 給此異象同樣的機會。 243

貳、僕人職分的呼召（六 1～13）

個 登 基 儀 式 。 25 若 是 這 樣 ， 約 坦 作 王 之 初 的 登 基 儀 式 似 乎 尤 其 可 取。另一種可能是，以賽亞想要表示其異象的就職性質，因此這般 將之放在自己事工的開端。 26 但更加引人入勝的是一個神學原因。 自從所羅門時代以來，猶大再也沒有過烏西雅這樣的君王。他是一 個有才幹的管理者和有能力的軍事領袖。在他的帶領下，猶大國的 各方面都有所發展（代下二十六 1～15）。他是一位真正的君王。 人們一定很容易將盼望與信賴全都放在這樣一位君王身上。那麼， 當這樣一位君王去世時，將會發生甚麼？更何況，人們意識到，他 的死期正好是重新興起的亞述人日益迫近之時。在這樣的時刻，很 容易看見，除了那終極的盼望以外，任何盼望都是徒然的。在這個 時候，沒有任何地上的君王可以幫助猶大國。比起那些讓我們自信 自足的平順時期，在如此危急的背景中，神更容易將自己啟示給我 們。「當烏西雅王崩的那年……，我的眼睛看見了王。」 我見至高者。雖然希伯來人通常相信看見神必死無疑（創三十 二 30 ； 出 十 九 21 ， 二 十 19 ， 三 十 三 20 ； 申 十 八 16 ； 士 十 三 22），但事實上許多人曾經獲許看見祂（經常在剛才引用的上下文 中）。這些顯現是為了達到各樣的目的，但往往包括鼓勵與堅固的 因素（創十六 9～13，二十八 13～15；出二十四 9～11，三十四 5 ～10；士六 11～24）。因為這人看見了神，也被賜予能力行在所要 求 的 道 路 上 。 錢 尼 提 出 ， 此 處 （ 並 8 、 11 節 ） 使 用 的 ʾ a dōnāy （「至高者」）是馬所拉文士的修訂。他主張，馬所拉文士不想承 認一個人可見到雅威。因此，他們將神的名改為此稱呼，由此緩和 斷言的語氣。不過，這名字出現在 5 節（直譯為「萬軍之雅 威」），支持了此詞的原創性。根據這一觀點，先知可能在強調， 他所看見的神是全地的絕對主宰，萬民均與祂有關。 坐在寶座上。以賽亞經歷的總體特徵是敬畏性的，或許超過聖 經中記載神顯現的任何其他場景。部分原因是先知所使用的視覺意 25

I. Engnell, The Call of Isaiah; H. Ringgren, The Prophetical Conception of Holiness (Uppsala: Uppsala University, 1948), p. 26。

26

Kaplan, JBL 45 (1926) 259 相信，此異象只可能發生在宣講悔改數年之 後，而這節經文是要讓異象看起來似乎是就職開幕。

244

一、異象（六 1～8）

象。當讀者將場景視覺化時，他們與以賽亞一起感受到置身於人類 所不敢近前的恐懼邊緣。當事件發生時，以賽亞是否身在實際聖殿 中並不重要。在異象中，他在那裡，而讀者與他在一起。幔子顯然 已被除去，而在應放置約櫃的地方，有一個宏偉的寶座。 2 7 此處再 次強調神的 絕對至高無 上。唯有祂 是王，hēkā ‚ l 一詞在此處 用來 表 示聖殿，促成神之王權的概念。這是一個外來詞，最終起源是主前 第三個千年的閃語：E. GAL（直譯為「大殿」）一詞用來表示被人 們看作城邦君王之神明的殿。這一起源塑造了此詞的含義，因它被 借用進入隨後的閃語。其基本含義是「宮殿」，但究竟是人類君王 的宮殿，或是神聖君王的宮殿，則完全取決於上下文（參：王上二 十一 1 和詩四十五 16［中英文版：15 節］）。因此，在這裡，殿是 神的宮殿。君王不是烏西雅、約坦或亞哈斯，而是祂。 高而又高。根據它們在句中的位置，這些詞應修飾寶座。這位 神坐在一個高聳的寶座上。然而，馬所拉標點法將這兩個詞與寶座 分隔開，讓它們修飾至高者。這符合此組合在本書卷中的其他用 法 。 在 其 他 這 些 場 合 中 （ 五 十 二 13 ， 五 十 七 15 ） ， 此 片 語 修 飾 人，而非事物。因此，在這裡，正如經文現在被標點的形式，說的 是神藉著寶座而高高在上。重點是強調神被高舉，完全符合本書卷 的主題。人類試圖自我推崇，卻是愚蠢透頂。只有神是被高舉的。 正如出埃及記二十四章 10 節描寫了神腳下平鋪之物，這裡有關 神形象的描寫也不可高過祂的衣角。當人試圖描述神本身時，言語 便彷彿化為碎片。我們若要求以色列眾長老，他們會講述神腳下平 鋪之物是何等湛藍；我們若要求以賽亞，他會講述神的外衣是何等 無邊。是那外衣充滿聖殿嗎？不，是神充滿聖殿！含義清晰。這裡 存在一個界限，單單好奇之人無法參透。此經歷太個人化，太令人 敬畏，也太涵括萬有，言辭無法報導。我們當中的每一位，都必須 渴慕親自經歷祂的同在。

27

許多有關聖殿的構想暗示，那裡有台階向上直到至聖所，地勢的升高使 空間成為一個立方體（王上六 2、20；參 IDB, IV:537）。 245

貳、僕人職分的呼召（六 1～13）

六 2. 當以賽亞站立（或更可能是俯伏）在聖殿門口時，他的全 部意識都聚焦在那位巨大無邊者，祂的同在充滿了祂的殿，他也意 識到寶座周圍的其他存在者。希伯來文說，他們在神「之上」，但 不必按字面意義理解。可以說，這些僕人站著，王則是坐著的。因 此，他們只是在實際位置上高過祂，卻仍與祂處在同一水平面（侍 立在祂面前，創四十五 1；士三 19；撒下十三 9）。要完全描寫這 些侍立者是不可能的。他們據稱有手、有腳、有臉、有翅膀，但除 此以外，對其外型別無描述。他們被稱為撒拉弗（希伯來文 ś ú e rāpîm），而此詞在其他地方用來指蛇（民二十一 6；賽十四 29， 三十 6），因此一些學者相信，他們的樣子像蛇或龍。 28 然而，此 詞的首要含義也許是「火熱的」（民二十一 6 即是如此），因此蛇 的名字只是衍生的（指牠們的咬傷），此詞用來指事奉者，或許表 示他們是「火熱者」。 2 9 我們沒有理由自動否定其中任何一種可能 性。在古代近東各地，都出現過複合形象，雖然在以色列迄今未證 實任何此類存在，但文中用法有可能來自這些複合形象。 3 0 這種神 秘而可怕的存在物相當符合此類異象。另一方面，火在任何地方都 與神的聖潔相關（出三 1～6，十三 21，十九 18；利十 1～2；民十 一 1～2；王上十八 24；賽六 6～7），因此，聖哉（3 節）的宣告 者在外形上也是「火熱的」，這完全合宜。 無論如何，撒拉弗代表了對神之聖潔的正確回應。正如史密斯 所述，他們滿了翅膀和聲音，完全預備好頌讚與服事。一對翅膀用 於遮

28

31

臉，因為甚至最完美的受造物也不敢直視造物主的面容。這

葛 雷 如 此 認 為 ， 但 遭 到 史 金 納 的 反 對 。 更 晚 近 時 期 ， K. Joines, “Winged Serpents in Isaiah’s Inaugural Vision,” JBL 86 (1967) 410–15 主張，他們類似埃及的蛇形保護神。

29

拉奇曼（ Lacheman）採 用 此觀點，主張 以賽亞所見的 是在日光下閃 耀 的基路伯（“The Seraphim of Isaiah 6,” JQR 59 [1968] 7–8）。

30

見 IDB, I:131–32; ISBE, I:642–43。又見 ANEP, p. 212。不過，聖經中 禁止人獸交合的命令，可能就是要攔阻這種複合怪物的出現（利二十 15 ～16）。

31

246

動詞「遮」是未完成式，表示一個持續性的動作。

一、異象（六 1～8）

種看見難以承受。另一對翅膀遮腳。此動作的確切含義不甚明朗。 他爾根用「身體」代替「腳」，說身體被遮掩，免得被看見。在古 代近東文學中，「腳」有時用作生殖器的委婉語，此處所指的可能 也是此含義（得三 4、7、8）。 32 無論如何，意思都是一樣的，就 是以部分代表整個身體。正如受造物不應看見造物主，被造的也不 應在造物主面前展示自己。但若要來到造物主面前，首先不是俯伏 敬畏，而是充滿讚美。因此，撒拉弗用第三對翅膀飛翔，同時高唱 極喜之歌。

六 3. 撒拉弗彼此呼喊的敘述，可能表示彼此輪唱，但也可能表 示他們在神的榮耀中彼此喜悅（詩一四五 11）。此處口語要素的重 要性不容忽略。此經歷的內容不僅是精神上、情緒性和非理性的。 假如神只希望表達祂與以賽亞的差異，大可不必使用言語。但此處 引入認知與理性的要素，為人們提供了進一步的指示：啟示不僅藉 著原始經驗臨到，也藉著神所賜對經驗的認知解釋（又見 7 節）。 因此，有意思的是，作為對呼喊的回應，門框震動，殿充滿了煙 雲。 人們幾乎不會懷疑，此經歷解釋了以賽亞書中神的常用稱呼， 即「以色列／雅各的聖者」，此稱呼在本書卷中出現二十六次，在 其他地方僅出現六次（王下十九 22［賽三十七 23］；耶五十 29， 五 十 一 5 ； 詩 七 十 一 22， 七 十 八 41 ， 八 十 九 19 ［ 中 英 文 版 ： 18 節］）。無論此經歷對以賽亞還起到甚麼其他作用，起碼讓他確 信，惟有神是聖潔的。但是，對他而言，聖潔表示甚麼？任格仁證 明，其同源詞幾乎都不是限定詞。 3 3 他們全都使用此詞作為神明的 形容詞，也都使用它來形容神明的屬性，卻沒有給出此詞本身的定 義。不過，聖潔的內涵顯然不同於用來描寫神明的屬性。因此，聖 潔就是與眾不同，即神聖事物與一切其他事物的區分。我們沒有理

32

見 J. Sasson, Ruth: A New Translation with a Philological Commentary and a Formalist-Folklorist Interpretation (Baltimore: Johns Hopkins, 1979), pp. 69–71。

33

Ringgren，前引文，pp. 5, 6。又見 H.-P. Müller, “qdš,” THAT, II:590– 609。 247

貳、僕人職分的呼召（六 1～13）

由認為此詞最初具有任何道德內涵。恰恰相反，某位神明的屬性決 定了奉獻之物的屬性。因此，獻身於巴力或亞舍拉的女人，自己成 為妓女，接待這些神明的崇拜者，她們卻被稱作聖女（q e dēšôt，何 四 14；創三十八 21）。舊約聖經中聖潔概念的獨特之處在於，它 是舊約聖經所理解的神屬性的功能。這位神的獨特之處不在於祂的 來源、本質或超自然的能力，而在於祂對待倫理行為的態度。其他 國家有律法，他們認為那些律法來自神明（參：漢摩拉比法典［the Code of Hammurapi ］ 及 其 先 驅 — 埃 什 努 那 法 典 ［ Code of Eshnunna］與利匹特—伊施塔爾法典［Code of Lipt-Ishtar］），然 而，沒有人認為那些律法是神獨特存在的本質表現。這卻正是舊約 聖經的陳述。全體國民都要成為聖潔歸給神（出十九 6），他們要 藉著一種特殊的倫理行為而彰顯那特殊的關係。這是利未記中所謂 聖潔典章（Holiness Code）的意義。「你們要聖潔，因為我是聖潔 的」（利十九 1），這不是指儀式上的潔淨，而是指倫理行為。因 此，對希伯來人而言，聖潔帶有非常獨特的倫理含義。欺壓弱小就 是褻瀆神的名（耶三十四 16）。無論妓女是否被稱為「聖」，召妓 都是褻瀆神的聖潔之名（摩二 7）。成為聖潔就是行事合乎倫理， 在終極意義上，不聖潔不是儀式上的不潔，而是倫理上的不潔（結 三十六 22～32）。因此，對以賽亞而言，有關神之聖潔的宣言意味 著，他正處在截然不同於自己的那一位面前。但對作為希伯來人的 以賽亞而言，這也表示令人敬畏的差異性不僅是本質上的，也是屬 性上的。這一位在倫理上是純全潔淨的，絕對正直，完全真實。 但是，此陳述究竟只是關於某個神明，還是關於那獨一的真 神？如果此經歷是以賽亞強調神之聖潔的原因，它不可能也是他強 調神之獨特性的原因嗎？這位坐在聖殿寶座上的至高者是誰呢？祂 三次被稱為聖哉，也就是萬物中最聖潔的。祂是那獨一的聖者。此 稱呼不可能平均分配給任何其他人。這是三重聖哉（即三聖頌）的

248

一、異象（六 1～8）

功能。 34 這是希伯來文最高級的最強形式。此處的用法表示以色列 的神是諸神中最「神聖的」。 確實，唯有祂配稱為聖潔，因為此詩歌體片語的後半部分指 出，祂的榮耀充滿全地。 35 這一陳述顯示，神的同在（祂的榮耀， 出四十 34）並不侷限於聖殿。但這也表示，地上的豐富只是這位神 本身的反映。如上所述，祂本身極具倫理性。因此，神榮耀彰顯之 處，就有對罪的審判，因為此二者無法並存（詩二十九 1～9，八十 九 6～19［中英文版：5～18 節］；賽六 5；書七 19；耶十三 15～ 17；摩四 13，五 8、9，九 5、6）。 36 彌迦作出過類似的陳述，他 說主必從祂的殿出來，步行地的高處（彌一 2～3）。

六 4. 撒拉弗圍著寶座飛來飛去，彼此歌唱神的無比榮耀，他們 的聲音致使門廊震動。為甚麼單單提到門廊？文中並未指明。葛雷 主張，這是因為撒拉弗是守門者，德里慈則認為，以賽亞之所以意 識到這一震動，是因為他站（或俯伏）在門廊。按照這種推測，整 座建築都在震動，以賽亞卻特別意識到當時他所在之處的震動。無 論如何，這首讚美詩響徹雲霄，使宏偉建築的根基震動。聖所始終 充滿煙雲。這或許應理解為燒香的煙，在此例中，除了視覺和聽覺 以外，經歷的感官要素還包括嗅覺。這也讓人想起據稱伴隨神同在 的雲彩（出十三 21，十四 19，四十 34；王上八 10；參：賽四 5， 讀作「煙雲」）。一些釋經者認為，煙只在此時升起，以隔離神的 異象（凱瑟和史考特也如此認為）。不過，同樣可能的是，在經歷

34

上下文中沒有任何內容會讓我們像早期教父那樣將之看作指三位一體。 早在加爾文時，論證的弱點就被指出。《以賽亞書第一古卷》只有兩個 「 聖 哉 」 ， 可 能 是 漏 寫 。 關 於 正 面 與 反 面 理 由 的 討 論 ， 見 B. Leiser, “Trisagion of Isaiah’s Vision,” NTS 6 (1960) 261–63; N. Walker, “Disagion versus Trisagion: A Copyist Defended,” NTS 7 (1961) 170– 71。

35

Kābôd（「榮耀」），來自一個表示「結實、沉重」的詞根（因此「肝 臟」是 kābēd，即沉甸甸的器官）。因此，神的榮耀不是短暫的曙光， 而是祂那驚人的重要性與實際。神榮耀的終極表現是基督（約一 14）， 神要藉著基督來與我們分享祂的榮耀（西一 27）。

36

參 Knierim，前引文，p. 56。 249

貳、僕人職分的呼召（六 1～13）

的整個過程中，煙在整個空間翻滾， 37 增加了經歷的直接性與神秘 性。聖潔之神，不可被未加遮擋的目光所審視。

六 5. 在此刻，先知意識到他自己。他已意識到政治處境中所暗 含的極度需要。藉著一切有關神超越而臨近之屬性的途徑，他已意 識到神的可畏聖潔，現在他突然殘酷地正視自己。他曾對他人宣告 禍 哉 （ 假 設 此 經 歷 發 生 在 他 開 始 傳 道 之 後 ； 五 8 、 11 、 18 、 20 、 21），現在必須對自己宣告禍哉。如果此經歷不是出現在他事工的 開始，那麼此處的果效就是：國家的每位成員必須來到神面前承認 自己的狀況。先知的宣告並不足夠。個人的面對才是必須的。 這樣的面對必會造成絕望。讓有限、可朽壞、不完全、易犯錯 的人遇見那一位無限、永恆、自相一致、絕對無誤的神，等於認識 人存在的徒勞和無望。現代存在主義的焦慮就是這樣一種絕望，因 為一旦面對我們生存在這個宇宙中的顯然無意義，不禁懷疑我們為 甚麼要繼續活下去。存在主義假定，在宇宙中沒有任何意義，因此 我們也是無意義的。更可怕的是，以賽亞知道，確實存在終極的意 義，自己卻與其無份。 但擊碎以賽亞的並非認識到自己的有限，而是認識到自己的不 潔。神的聖潔將祂與人類區分開來，聖潔的首要因素不是祂的本 質，而是祂的屬性。這不潔也不僅是儀式上的，因為嘴唇不潔表達 了他們的生命不潔。在異教徒中間，不潔是一個積極因素，與污鬼 相關。因此，必須消除不潔之人，才能讓潔淨或有益的神明發揮效 果。 38 在希伯來人中，不潔只是一個消極因素：沒有神的同在，或 者出現與祂旨意和屬性相悖的事物。那麼，在這裡，以賽亞痛心地 承認， 39 他的品格絲毫不比其同胞更符合神的屬性。他們的嘴唇不 屬於神，否則他們就會像撒拉弗那樣持續不斷地發出讚美。那麼， 嘴唇為何不潔呢？因為嘴唇是心靈與意志的表達，而他們的心靈 與 意志不屬於神。凡屬神的都是潔淨的，像祂一樣。因此，必須的 37

注意未完成式動詞「充滿了」。

38

ANET, pp. 333–34。

39

此認知的效力，在某種程度上由述語「嘴唇不潔的人」的強調位置所傳 遞。

250

一、異象（六 1～8）

不僅是嘴唇的潔淨，也不僅是儀式的潔淨。在某種意義上，以賽 亞（及其百姓）若要用潔淨的嘴唇事奉神，就必須除去罪惡和罪 孽。 40 以賽亞在烏西雅王崩的那年看見這位大君王，這不可能僅是巧 合而已。先知已意識到，國家並他自己的命運最終不是掌握在任何 人類君王的手中，無論那王何等大能而可靠。相反，這掌管在造物 的唯一真正大君王手中。情況常常是，只有當地位較低的王被挪 去，那更偉大的大君王才被看見。艾爾特（Alt）提議，也許是因為 此經歷，以賽亞此後不願將王的頭銜給予任何人，而單單留給 神。 41 大君王和萬軍之主的結合，讓人想起一章 24 節和三章 1、15 節審判中所用的聯合頭銜，也再次暗示，以賽亞所宣告要臨到百姓 頭上的命運，以驚人的真實發生在他自己的經歷中。

六 6. 這節經文談到神恩典的深度。以賽亞沒有呼求憐憫，也沒 有起誓說，神若願意拯救，他便要如何。一切證據都顯明，他認為 自己的案子是無助的。然而，從煙雲中出來一位撒拉弗，拿著潔淨 用的火炭。神啟示祂自己不是要毀滅我們，而是要救贖我們（見： 例如，創三十二章的雅各，以及出十九～二十四章的以色列）。 取火炭的祭壇未加指明。葛雷主張是獻祭的祭壇，大多數其他 釋經者則假定是燒香的香壇。這完全符合火炭是全燔祭的燒焦部 分，因為正如楊以德指出的，在聖經中，贖罪離不開流血（利十六 14～19，十七 11；太二十六 28；來九 22）。 42 同時，從至聖所前 面的香壇上取香，可能也含有贖罪和潔淨的效力（利十六 12；民十 六 46、47），因此，這一效力或許正是文中的本意。

40

根據列王紀上二十二章 19～23 節，一些學者相信，此事件是要尋找一 位信使，來傳遞天庭審判的言語。他們據此解釋文中提及的百姓嘴唇。 如果這是舉國狀況的表達法，不潔當然更多是指人不勝任承擔這一信 息。

41

A. Alt, “Gedanken über das Konigtum Yahweh,” Kleine Schriften (Munich: Beck’sche, 1953), I:376。

42

異於史密斯的評論，他認為：此段落證明，對赦罪而言，只需懺悔。 251

貳、僕人職分的呼召（六 1～13）

無論如何，火在此處具有重要意義。如上所述（2 節的註 釋），「撒拉弗」這個稱呼也許表示「火熱者」，在這裡，火再一 次出現。火顯然適合作為神之聖潔的象徵。火可以成為極大賜福的 來源，卻從來不容易駕馭。火可以毀滅，卻也可以潔淨。火令人著 迷，卻也略微可怕。火將原料轉化為能量。因此，這就像神的聖 潔。我們不必深挖此意象的內涵，便可確信「我們的神乃是烈火」 （申四 24；賽三十三 14；來十二 29）；不過那是公義之火，只有 不公要在火中被毀滅（詩五十 3～23；賽三十三 13～15；又參：詩 二十四 3～6；但三章）。因此，藉著火，即神自己的潔淨之火，悔 改者被塑造得像祂一樣（一 25）。

六 7. 那位火熱者手中伸出的火熱紅炭沾了先知的嘴。神為罪惡 和罪孽提供了一條出路，減輕了它們的影響，破除了它們的權勢。 尹聶爾將之比作美索不達米亞神諭祭司的潔淨過程。 43 場景肯定是 類似的，因為二者都涉及宣告有關某特定處境的神聖言語。不過， 也存在一個重要差異。在美索不達米亞的例子中，祭司參與儀式是 為了承受信息，以賽亞則沒有表示他為此原因而尋求潔淨。事實 上，他根本沒有尋求被潔淨。這是賜予他的。因此，在美索不達米 亞，信息是首要的，潔淨是通往此目的途徑。而在以賽亞的例子 中，疏離的狀況以及得潔淨才是首要的，承受信息則是次要的。那 些非常強調與美索不達米亞（及埃及）之間相似性的人，被迫假設 在 5 節之前已有關於審判以色列的表達法，而且因為以賽亞想要傳 遞此信息，才會出現對自己嘴唇的擔心。 44 這種假設在此並無任何 聖經經文的根據。按照現在的文本形式，之所以處理罪惡和罪孽， 是因為它們確實存在，那些犯罪之人無法與神交通，而這種狀況是 與神的心願相悖的（何十一 8～11；彼後三 9）。當然，燃燒的火 炭本身並無法處置心靈的狀況。但正如加爾文指出的，符號不可與 真理分隔。同樣，餅和酒也無法除罪。但在象徵與實體之間存在關

43

Engnell，前引文，pp. 40, 41；又參 J. Lindblom, Prophecy in Ancient

44

R. Knierim，前引文，pp. 58, 59。

Israel, p. 186。

252

一、異象（六 1～8）

聯，若不失去核心價值便不會斷開。當神除去我們久居其中的罪孽 和罪惡時，經歷是痛苦難當的。但在更深的層面上，甚麼導致罪惡 與罪孽？正是拒絕屈膝的傲慢自恃。這是以賽亞一直以來所指責同 胞的終極不潔，現在發覺竟也存在於自己的生命中。若不爭戰，這 種靈永不會放棄。若非經歷自我降服與神聖手術的烈火，就不可能 擁有清潔的心。

六 8. 現在，神第一次開口發言，彷彿以賽亞此前尚未預備好來 聆聽，又彷彿直到此時事奉的可能性才可以被感激地接受。但無論 甚麼原因，神明確指出，屬靈經歷從來不只是通向結果的途徑，也 從來不是結果本身。除非那經歷使人活出讚美神的某種形式，否則 只會轉去倚靠自己並自取滅亡。鑑於列王紀上二十二章 19 節，誰肯 為 我們 去 呢 ， 有可 能 是 對 天軍 說 的 ， 無論 是 可 見 或隱 藏 的 天 軍。 45 這意味著，以賽亞既不是直接的受話者，也沒有被強迫。之所以如 此，可能是因為以賽亞不需要強迫，而需要一個自願的機會。 46 他 曾確信自己將被神的聖潔碾碎為無有，又意外領受了不配得的完 全潔淨，除了立即投身於事奉神的行列，他還會有甚麼其他選擇 呢？ 47 那些需要強迫的人，或許很少意識到神對他們的無限恩典。 因此，不同於亞當夏娃躲避那尋找的聲音，以賽亞獲許暫時聽到神 天庭商議的內容，便無法保持沉默。「我可以嗎？」那些在放棄蒙 神悅納之希望後卻又領受神恩典的人，總會發出這樣感恩獻身的呼 喊。 我們不應忽略諸要素之間前後相繼的關係。每一要素都引向下 一個要素。王的死為神的異象預備了道路；神的異象又引向自我絕

45

如果「我們」是表示威嚴的複數（較早期的釋經者如此認為），「我可 以差遣誰呢」之中的單數形式則顯得奇怪。

46

魏斯特曼（Westermann, Basic Forms, p.115）斷言，這種委婉用語是必 需的，因為一個人不太可能被設計成為神的使者，此主張似乎與摩西、 基 甸 、 耶 利 米 等 人 的 先 知 呼 召 相 悖 （ 參 N. Habel ， 前 引 文 ， pp. 299, 301, 308）。

47

參：詩五十一 13～17（中英文版：11～15 節）。 253

貳、僕人職分的呼召（六 1～13）

望，而自我絕望為潔淨敞開大門；潔淨使承認服事機會成為可能； 然後整個經歷引向自我奉獻。

254

二、託付（六 9～13）

二、託付（六9～13） 9

然後祂說：「你去告訴這百姓說： 『你們聽是要聽見，卻不明白。 看 1 是要看見，卻不曉得。』

10

要使這百姓心蒙脂油； 耳朵發沉，眼睛昏迷，

恐怕眼睛看見， 耳朵聽見， 心裡明白， 回轉過來，便得醫治。』」 11

我就說：「至高者啊！這到幾時為止呢？」 2

祂說： 「直到城邑荒涼，無人居住， 房屋空閒無人， 地土極其荒涼。」 12

主將人遷到遠方， 在這境內撇下的地土很多。

13

境內剩下的人若還有十分之一， 也必再被吞滅。 3

像栗樹、橡樹， 雖被砍伐，樹墩子卻仍存留，

1

同《以賽亞書第一古卷》；《馬所拉文本》讀作「又看見……」，可能 是 一 處 重 複 的 誤 寫 。 見 J. Rosenbloom, The Dead Sea Isaiah Scroll (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), p. 13。

2

楊以德指出與亞甲文 adi mati 用法之間的相似性。因此，例如：「我的 女主人啊，瘸腿的和軟弱的尋索我要到幾時為止呢？我的女主人啊，你 是否會發怒以致轉臉不看？……」（《向伊施塔爾的哀歌禱告》 ［Prayer of Lamentation to Ishtar］，ANET, pp. 384–85）。

3

不過，注意《七十士譯本》和《辛馬庫譯本》將 bʿr 譯作「為了覓食」 和「為了吃食」，意味著，「吞滅」（如在三 14 和五 5）或許在此處更 合宜（韋爾德伯格和凱瑟也如此認為）。 255

貳、僕人職分的呼召（六 1～13）

這聖潔的種類就是其樹墩子。 4 幾乎所有關於以賽亞書六章的講章都結束於 8 節，可能因為本 章其餘部分的坦然直述令人困擾。對某些基督徒來說，一生所接受

4

13 節最後片語的真實性問題引起雙方的強烈觀點。不過，證據的缺乏使 大部分論證要依賴神學推論（a prioris），也就是說，認為這樣一個黯 淡的詞彙還包含任何希望的曙光，究竟是否符合邏輯？許多人斷然宣稱 這符合邏輯（尹聶爾和林博倫［Lindblom］），其他人則認為並非如此 （布蘭克和韋爾德伯格）。至於證據，只有《七十士譯本》省略了此片 語。《他爾根》、《別西大譯本》和昆蘭文獻都包含此片語。此外， 《七十士譯本》不僅加以省略，而且重新解釋了前兩個詞彙（「樹墩子 在它們裡面」），於是此譯本讀作「境內剩下的人還有十分之一，也必 再被掠奪，像栗樹、橡樹，從所在的地方被扯開」。這似乎令人懷疑像 是更簡單的讀法。而且，這若是正確的，則除掉了《馬所拉文本》中假 定註釋的理由，因為其中沒有提到引起註釋的「樹墩子」。《以賽亞書 第一古卷》使用 bāmâ（「邱壇」）取代《馬所拉文本》的 bām（「在 它們裡面」），因此使混亂之處更為複雜。這導致對此段落的完全重新 解釋，由《新英語聖經》採納：「像一棵橡樹或栗樹，一根聖杆從山神 殿中被扔出來」（省略了《以賽亞書第一古卷》所保留的最後片語）。 見 W. F. Albright, “The High Place in Ancient Palestine,” VTSup 4 (1957) 254–55; W. H. Brownlee, “The Text of Isaiah 6:13 in the Light of DSIa,” VT 1 (1951) 296–98; G. R. Driver, JSS 13 (1968) 38; F. Hvidberg, “The Masseba and the Holy Seed,” Interpretationes ad Vetus Testamentum Pertinentes, ed. A. S. Kapelrud; Festschrift S. Mowinckel (NorTT 56; 1955), pp. 97–99; S. Iwry, “Massebah and Bamah in IQ Isaiah A vi:13,” JBL 76 (1957) 225–232。關於對此觀點的駁斥，以及對 《馬所拉文本》讀法的精彩辯護，見 U. Worsheck, “The Problem of Isa. 6:13,” AUSS 12/2 (1974) 126–138。人們一定會懷疑，《以賽亞書第一 古卷》的讀法也許不僅是 bām （「在它們裡面」，《馬所拉文本》） 和 bāh（「在它裡面」，約 100 部中世紀抄本）的異文合併，因為昆蘭 抄寫者的精確率並不高。此外，正如沃謝科［Worsheck］所提出的（p.

137），《以賽亞書第一古卷》經常在第三人稱複數代名詞後綴的後面 添加 h（三十四 7，四十一 17、27），這裡或許只是該傾向的一個例 子，總而言之，反駁的論據似乎不夠有力，不足以證明修改《馬所拉文 本》的合理性，原則上，在證實存在缺陷之前，我們必須允許《馬所拉 文本》的讀法成立。

256

二、託付（六 9～13）

的教育都是只強調神的赦罪之恩與拯救旨意，此處就顯得格外令人 困擾。這幾節經文卻將神描繪為攔阻悔改，以便實施完全的毀滅。 僅有的盼望曙光出現在謎一般的最後片語，而片語的真實性仍存在 疑問， 因它 並沒有 出現 在《七 十士 譯本》 。 5 人們很 難相 信這是 一 個就職異象的內容，因此通常斷言這些是以賽亞在向日益頑抗的百 姓傳道 數年 之後對 自己 呼召的 回想 。 6 然而， 這種觀 點沒 有足夠 重 視先知話語作為起因的觀念。在某種意義上，宣告產生所預言的結 果。 7 因此 ，我們 沒有 理由懷 疑以 賽亞從 一開 始已預 計到 自己傳 道 的如此結果。事實上，符瑞爾和林博倫曾指出，必然災禍的要素是 以賽亞 最早 期講道 中所 固有的 。 8 不過， 這不 是說這 些話 概括了 以 賽亞講道的內容—他仍可傳講最終的醫治與盼望—而是說他講 道的效果會是硬化和毀滅。 9

5

基於韻律、內容和人稱的變化，12 和 13 節的真確性也受到挑戰。但 是，這些問題充其量不過是模棱兩可的。舉例來說，12 節的內容與 11 節相同，而 13 節就其可理解的程度而言與 11 或 12 節並無根本差異。 它看起來符合上文關於三章 18 節至四章 1 節中結尾比喻修辭的模式。 人稱的變化根本不是決定性的。見三章 16、17 節，在同樣變化出現的 上下文中，兩節經文之間無疑存在關聯。至於韻律，眾所周知，不是用 於鑑定的合格基礎。

6

這顯然由厄瓦耳最先提出，並被葛雷採納。又見

Hesse, Das

Verstockungsproblem im Alten Testament, BZAW 74 (Berlin: de Gruyter, 1955), p. 84; R. P. Carroll, “Ancient Israelite Prophecy and Dissonance Theory,” Numen 24 (1977) 144; A. Schoors, “Isaiah, Minister of Royal Anointment,”

OTS

20

(1977)

85–107;

A.

Key,

“The

Magical

Background of Isa. 6:9–13,” JBL 86 (1967) 198–201。 7

Von Rad, Old Testament Theology, II:89, 90, 152–54; J. M. Schmidt, “Gedanken zum Verstockungsauftrag Jesajas (Jes. 6),” VT 21 (1971) 68– 90.

8

Fohrer, “Wandlungen Jesajas,” in Festschrift für Wilhelm Eilers, ed. G. Wiessner (Wiesbaden: 1967), pp. 61–63; Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, p. 187。

9

凱瑟也如此認為。 257

貳、僕人職分的呼召（六 1～13）

六 9. 你去告訴這百姓。這的用法雖可表達神的不悅（杜姆也如 此認為，注意八 6、12，九 15［中英文版：16 節］，二十八 11、 14，二十九 13、14），卻未必如此。上文提到的幾處經文都是模棱 兩可的，凱瑟也指向出埃及記三章 21 節，五章 22 節，十七章 4 節，十八章 18 節和民數記十一章 14 節等例，那些地方的指示詞不 含有特殊的輕蔑意味。當然，此陳述缺少「我百姓」所能暗示的任 何溫暖要素。 你們聽是要聽見（直譯為「聽一個聽聞」）。不定詞用作副 詞，以強調主要動詞（如在「你必定死」中，直譯為「死你要死」 ［to die you will die］，創二 17）。在希伯來文中，它表達了矛盾 的奇異性，因為聽通常與承認、行動是同義的（申一 43，六 3）。 在這裡，先知是說驕傲與悖逆已病入膏肓，以致他們必完全錯誤理 解他們所聽見的真理（參：提後三 7）。

六 10. 此處是難解陳述的核心。以賽亞的講道並不會讓百姓更 容易去相信和悔改，反而將使之更難實現。感官與回應（眼、耳、 心） 10 必會遲鈍、無動於衷。但是，神為何要使百姓的心堅硬？祂 為何希望他們不被醫治？ 11 經文本身並未給出原因，但我們可以提 出一些一般性的推論。顯然，有些事比醫治更重要。那會是甚麼 呢？無疑，是神的屬性與人類狀況的完全啟示。正如事實上所發生 的，這種啟示只能使以賽亞的世代更加頑梗悖逆（三 8、9，五 18、19）。對以賽亞而言，忠實地宣告他知道結局會是這樣，並不 會導致承認罪行並轉向神。相反，會導致他們更頑梗地拒絕承認他 們的需要。 1 2 有甚麼其他方法呢？假如先知以某種方式改變真理， 百姓或許會更積極回應，並勉強被醫治。然而，這種醫治將成為笑

10

注意交錯配置：心、耳、眼、耳、心。「心蒙脂油」是談到一系列遲 緩、倦怠、自我導向的回應，不能作出決斷和自我犧牲的行動。

11

新約聖經中所引用的《七十士譯本》（太十三 13～15；徒二十八 25～ 27），將責任從神轉移到聽眾身上，但《馬所拉文本》是較難的讀法， 因此更可能是原始文本。

12

認為自願而充滿愛意的信靠可憑強迫而得，乃是一種謬誤。它要麼自願 給予，要麼根本不存在。

258

二、託付（六 9～13）

柄。因為除了神的真理，還有甚麼可以醫治呢？彷彿以賽亞應該告 訴他們，他們不需要看見神（如他們所經歷的），不需要被潔淨 （亦如他們所經歷的），也不需要成為神的僕人（如他們的身 份）。最終的結果將是致命的。這證實那世代活在融合主義之中， 並為後來所有世代顛倒了真理。這顯然是為了當今的緣故而兜售未 來。但真理若不能拯救當前世代（而事實上，若願意的話，它完全 會毀滅這世代），如果忠實記錄，它卻能夠拯救未來的世代。 13 那 麼，這是以賽亞的使命，也是所有神僕人的使命：不是單單獲得世 人眼中的成功，而是要保持忠心。 1 4

六 11～12. 至高者啊！這到幾時為止呢？我們很難得知此片語 的確切解釋。人們不禁會認為這帶有忿怒或反對的意味（出十 3、 7；民十四 27）。哈貝爾採取這種立場，將之並列於其他先知呼召 中出現的反對。 15 然而，這不是一個嚴格意義上的反對。哈貝爾所 引述的其他例子（摩西、基甸、耶利米）都提到他們不勝任所領受 的任務。以賽亞卻沒有。他最多是表達一種悲傷感，並暗含求神憐 憫 百 姓 的 意 味 （ 撒 下 二 26 ； 詩 六 4 ［ 中 英 文 版 ： 3 節 ］ ， 九 十 四 3；亞一 12）。符瑞爾主張，先知是在詢問，他何時可以不再宣講 審 判 ， 而 轉 去 宣 講 救 恩 。 16 楊 以 德 指 出 ， 這 也 許 只 是 要 求 得 知 訊 息！不過，當然，無論還表達任何其他含義，它首先是一個沮喪的 呼求。 17 此類信息不是先知自願承擔的，他也不願看到自己的同胞

13

馮拉德提出觀點：因為毀滅被視為神的作為，那麼它就是救恩歷史的一 部分，而救恩歷史的終極目標不是毀滅性的，而是拯救性的（von Rod, Old Testament Theology, II:155）；也請注意以賽亞被精心描繪為百姓 中的成員。無論何時，百姓若像以賽亞那樣回應，他們就可以像他那樣 經歷潔淨。神的最終目標是與全體百姓和好，這是持久不變的。

14

簡尼（E. Jenni, TZ 15 [1959] 338）提出，這一有關短暫失敗的預言十 分精確，為要保護先知及其跟隨者免受那失敗結果的傷害。

15

Habel，前引文，p. 312。

16

Fohrer，前引文，p. 61。

17

S. Blank, “Traces of Prophetic Agony in Isaiah,” HUCA 27 (1956) 81– 83。 259

貳、僕人職分的呼召（六 1～13）

遭毀滅。不過，這不是拒絕，也不是堅持要求神證明合理。他決意 要順服，卻是懷著沉重的心情去順服。 對以賽亞呼求的回答不是安慰性的。猶大的刑罰不容暫緩。神 的正義必完全成就，直到那地荒涼。因此，申命記的諸預言將要應 驗（申二十八 21、63，二十九 28）。那地不是他們的，不可當作 自己所佔有的。正相反，他們所擁有的是來自土地真正主人（神） 的信託。只要他們繼續蒙受神的恩惠，活出符合祂屬性的生命，那 地就歸他們來開發並享用。但他們若不再順服神而活，那地便將他 們 吐 出 來 ， 就 像 在 他 們 之 前 那 些 迦 南 人 所 經 受 的 （ 利 十 八 25 ～ 27）。 這一切都將由主來成就。猶大的毀滅不是出於列國的手，彷彿 他們的諸神比雅威更強大。其他諸神並未進入畫面當中。將臨的荒 涼是雅威與祂百姓之間的事，僅此而已（賽五 26，十七 18、19， 十 5、6）。

六 13. 由於這節經文也出現在《馬所拉文本》中，提供了一道 微弱卻可靠的盼望曙光。是的，荒涼必是徹底的。甚至沒有十分之 一能夠餘下。國家要像一片森林，在樹木被伐倒之後，連樹墩子也 要被燒盡。然而，甚至從如此枯萎的樹墩子中間，也能夠萌發出嫩 芽。對猶大而言，亦是如此（參：十 33，十一 1）。徹底的荒涼是 肯定的，但那荒涼不是結局。將有聖潔歸主的後裔，因為主沒有放 棄以色列。神應許亞伯拉罕，要藉著他的後裔使列國蒙福，此應許 未被遺忘（參：四十九 19、32）。 在此意義上，本章經文非常類似阿摩司書，那裡雖充滿審判， 卻結束於盼望的一筆。 1 8 這不是要否認或以任何方式減輕審判的力 度，而是說，在神的全部計劃中，審判永遠不是祂的最終話語。這 也符合七至十二章以及書卷整體的當前結構。

18

參 G. Hasel, The Remnant. The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah, 2nd ed., Andrews University Monographs 5 (Berrien Springs: Andrews University, 1975), pp. 233–248。

260