郝思舊約神學試讀本 by 麥種傳道會

顧名思義，麥種聖經神學系列以聖經神學研究為焦點，選題範圍除聖經神學、舊約神學、與新約神學外，亦納入聖經不同作者、書卷的神學，以及重要的聖經神學專題，將學術界精心研究的成果介紹給華文讀者，期盼能為華人的聖經與神學

郝思

研究打下紮實的基礎。

福音派立場，歷史與神學並重正典進路，以神的屬性與工作為導向

＊＊＊＊＊＊因為各種研究方法競相出頭，舊約神學這門學科持續在變遷之中。郝思也投身此一洪流，出版這

Paul R. House

本便於學生使用的作品，但也會幫助廣大讀者。 ◆ 「哈澤爾（Gehard Hasel）這位熱心提倡並分析聖經神學的美國學者，在十多年前便倡議，

郝思先論述本學科的歷史與本書所用的方法，在

應於綜合全貌之前，先行檢驗個別聖經書卷的神學。郝思可敬地徹底執行了哈澤爾的規劃。

這導論以後，他便按希伯來正典的順序，討論了

其結果令人欽佩。不但如此，他對舊約聖經的綜覽是以獨一神主義為其焦點，顯然極貼切多

Theological Seminary）獲得博士學位後，先

元性的宗教世界。此處所見，乃是熱情而成熟的說明，表達乾脆俐落，令人難忘。本書與近

後在泰勒大學（Taylor University）、三一聖

年來論舊約神學的許多完善佳作並肩邁進；此一透徹完整的處理成果，為大家提供了切實可

公會事奉學校（Trinity Episcopal School for Ministry）與惠頓學院（Wheaton College）任教。自 2004 年開始，郝思在比森神學院

行、令人信服，並符合福音派信仰的另一好書。它是一本精彩讀物。」

—— 馬登士（Elmer A. Martens）門諾弟兄會聖經神學院（Mennonite Brethren Biblical Seminary, Fresno, California）

（Beeson Divinity School）教授舊約神學與希伯來文。除本書外，尚著有《舊約概覽》（Old

◆ 「郝思大大揮灑天賦及其文學才能，寫成了一本大有見地且振奮人心的舊約神學作品。他逐

Testament Survey）、《耶利米哀歌》（World

卷探討的方式不但有助於學術討論，也成為牧師與聖經教師無比寶貴的資源。我熱誠推薦此

Biblical Commentary）。他也曾多年牧養教會。

一文筆動人且極發人深省的好書，好學之士必讀！」

—— 川普 ‧ 朗文三世（Tremper Longman III）

郝思舊約神學

自美南浸信會神學院（Southern Baptist

麥種聖經神學

Old Testament Theology

郝思舊約神學

每一卷書的基本內容與神學重點，並隨時針對重要主題進行正典的神學綜合，全書共納入 119 篇，特別有幫助。本書最後在結束前打造出一套綜合性的陳述，論及神和祂的屬性、神的百姓，以及新舊約聖經之間的關聯，最後一點能為探討完整的聖經神學提供一些途徑。 ◆全備的舊約神學 ◆便於學生使用的舊約聖經課程教科書 ◆有關舊約神學之歷史與正典分析之方法論的導論材料 ◆依照希伯來文文本的順序

聖經研究甘德理教席，魏士蒙學院（Robert H. Gundry Professor of Biblical Studies at Westmont College）

◆為舊約聖經每一卷做主題研究 ◆清楚解釋舊約聖經每一部分的神學意義 ◆幫助了解舊約聖經文學的不同類型

作者

譯者

郝思 ◆ 傅湘雯 ◆

作者◆郝思譯者◆傅湘雯總校訂◆潘秋松

Paul R. House

郝思舊約神學作者

郝思（Paul R. House）

譯者

傅湘雯

編輯

廖和美

總校訂

潘秋松

出版者

美國麥種傳道會地址：1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電話：(626) 441-5543 電郵：akowcm@gmail.org 網站：www.akow.org

版次

二○一四年十月初版

字數

First Edition ISBN

Originally published by InterVarsity Press as Old Testament Theology by Paul R. House ©1998 by Paul R. House Translated and printed by permission of InterVarsity Press ©2014 by A Kernel of Wheat Christian Ministries 1423 Maple St., South Pasadena, CA 91030, U.S.A. October 2014 978-1-939-25115-2（正體） All Rights Reserved. Printed in Taiwan

14 15 16 17 18 19 20 21 22 年次刷次 14 13 12 11 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 美國麥種傳道會持有本書全球正體字與簡體字中文版權

郝思舊約神學 Old Testament Theology C O N T E N T S

序言……………11

第1章

2 3

第2章

4 5 6 7

第4章

舊約聖經神學：歷史與方法論 13 創造的神：創世記

第3章

拯救又教導的獨一神：出埃及記 125 聖潔的獨一神：利未記

183

第5章

期待忠心的神：民數記

223

第6章

重申聖約的神：申命記

247

第7章

在應許之地賜人安息的神：約書亞記 287

8 9

第8章

管教又拯救的神：士師記

311

第9章

保護、賜福，又評量的神：撒母耳記上下 331

第 10 章

11 12 13 14 15 16 17 18

第 11 章

用祂話語塑造歷史的神：列王紀上下 365 拯救的神：以賽亞書

399

第 12 章

執行聖約的神：耶利米書

441

第 13 章

同在的神：以西結書

483

第 14 章

信守應許的神：十二先知書

513

第 15 章

統治的神：詩篇

599

第 16 章

配得著人事奉的神：約伯記

633

第 17 章

啟示智慧的神：箴言

655

第 18 章

憐憫忠心之人的神：路得記

677

19 20 21 22

第 19 章

監管男女性關係的神：雅歌

689

定義有意義人生的神：傳道書第 20 章

699

第 21 章

公義又信實的神：耶利米哀歌

717

第 22 章

保護被擄之民的神：以斯帖記

第 23 章

第 24 章

第 25 章

第 26 章

727

保護、揭示，並統治的神：但以理書 739 使餘民歸回應許之地的神：以斯拉記—尼希米記 763 揀選、管教，又復興的神：歷代志上下 777 舊約聖經的神：總結

799

附錄：1993 年以來的舊約聖經神學參考書目

825

809

正典的思想綜合創造………………………………………93 罪的氾濫…………………………………99 亞伯拉罕與新約…………………………112 雅各和揀選………………………………120 摩西的蒙召………………………………141 「我是」…………………………………142 出埃及與神的拯救………………………154 基本的聖約規範…………………………172 金牛犢……………………………………181 會幕………………………………………184 罪與獻祭…………………………………192 崇敬、信心與獻祭………………………204 聖潔與愛…………………………………218 以色列的曠野時代………………………230 以色列的不信……………………………236 以色列最初的勝利………………………239 巴蘭與神的話……………………………244 巴力毗珥與偶像崇拜……………………245 歷史與糾正的神學………………………255 神的獨一性與人的回應…………………264 神給領袖的規範…………………………271 社會意識…………………………………277 以色列歷史裡的祝福與咒詛……………280

神的話與摩西……………………………284 神在應許之地所賜的安息………………298 在這地的忠心……………………………305 聖約的重申………………………………309 在地上沒有安息…………………………315 底波拉與先知預言………………………321 士師的時代………………………………322 性墮落的代價……………………………327 神的無以匹敵……………………………338 神的王權…………………………………342 大衛與詩篇………………………………350 彌賽亞的應許……………………………355 大衛的懺悔………………………………359 大衛與敬拜………………………………363 神對大衛的信實…………………………369 所羅門與智慧……………………………374 民族復興與先知的話語…………………378 先知話語的能力…………………………385 被擄與餘民………………………………395 王與餘民…………………………………411 神的最後審判……………………………415 餘民與拯救………………………………418 僕人與耶穌………………………………431 獨一神信仰與外邦皈依…………………432 公義、受苦的餘民………………………438 以賽亞書與正典…………………………439 預言、律法與審判………………………451

基於信心的敬拜…………………………456 救贖性的受苦……………………………461 真假預言…………………………………466 復興與新約………………………………474 申命記學派的歷史………………………477 巴比倫對神的認識………………………480 神的同在與話語…………………………488 神賦予能力與救贖的同在………………500 神復興的同在……………………………508 神的愛與以色列的罪……………………519 何西阿，歷史與預言……………………524 悔改與耶和華的日子……………………527 神的靈與耶和華的日子…………………530 普世的罪…………………………………533 耶和華的日子與普世的罪………………535 以色列的復興……………………………538 神對萬民的愛……………………………544 神的屬性…………………………………546 惡人有禍了………………………………549 更新與大衛後裔統治者…………………551 聖經的歷史觀……………………………553 神對亞述的主權…………………………556 神統管萬有的大能………………………558 巴比倫作為神忿怒的工具………………560 信與義……………………………………561 偶像崇拜的愚昧…………………………563 神在歷史中的干預………………………564

神的公義與餘民……………………………568 聖殿與神更新的同在………………………572 聖殿、餘民，與大衛家的王………………574 大衛的苗裔…………………………………579 被扎的這一位………………………………585 神揀選的愛…………………………………588 將要來預備道路的這位使者………………590 造物主的成文話語…………………………613 詩篇二十二篇與基督的苦難………………614 大衛之約與亞伯拉罕之約…………………616 神的智慧與歷史……………………………619 苦難與大衛之約……………………………620 以詩篇九十至一○六篇為正典概述………624 神復興以色列………………………………630 新約聖經裡的詩篇一一○篇………………631 苦難與義人…………………………………640 神給受苦者的回應…………………………653 神為受苦的義人伸冤………………………653 律法、創造，與智慧………………………663 公義與蒙福之間的關係……………………668 智慧婦人與公義統治者……………………675 苦難與義人…………………………………681 無兒女者的盼望所在………………………687 大衛的應許…………………………………688 婚姻…………………………………………694 婚姻的恆久性………………………………696 傳道書與創世記一至三章…………………705

罪與智慧為敵………………………………708 死後的生命…………………………………712 傳道書與以色列智慧文學…………………713 耶路撒冷的毀滅與錫安神學………………719 神樂意赦免…………………………………723 神為被擄所定的旨意………………………733 神對外邦人的接納…………………………734 神向以色列的委身…………………………735 神主掌以色列、歷史，與偶像的主權……747 神主掌未來…………………………………756 神的成文話語，主權，與餘民……………767 神的聖潔餘民………………………………770 耶路撒冷的更新……………………………772 更新神的聖約………………………………775 歷代志史家的正典意識……………………793

序言

凡是拾起一本論述舊約聖經神學的人，都有權利知道自己手上拿的是本怎樣的書。因此，我提供以下的解釋，其中的一些解釋是說明本書的意圖，而另一些則是為了使讀者不致帶著錯誤的期待來閱讀此書。首先，本書主要是為大學生與神學院學生而寫的；雖然我很盼望本書也能為研究舊約聖經神學的學者和老師派上用場。對象既是此類的讀者，故我試圖為舊約聖經及可以此中得出的神學進行分析性的研究；因此，書中會有較多的經文描述，甚至摘要。若是我假定讀者群為學術界的同行時，這樣的情況則是不會發生的。在教授大學部學生和神學院學生多年之後，我已經學到，不可理所當然地以為大家都對聖經的內容擁有共同的認識。不過好消息是，我也認識到這兩類學生其實都是認真、聰明的好學生；他們只是需要有機會來吸收聖經內文及其神學上的重點。我也著實在經文上花了好些功夫，因為我認為神學本就應該出自聖經本身，而非來自我所帶入聖經的這套系統。其次，除了少數例外，為這本書所做的研究，都止於 1993 年歲末。任何人在為最後的出版撰寫、然後編輯初稿之際，每一個聖經領域裏的學術研究，卻都仍然持續未歇。因此，我發現有必要言明，本書所採用之學術材料的結束日期。可惜的是，一些本可挑戰並對我個人這本作品發揮影響的書籍，在我寫作的過程中卻還尚未付梓，故無法為我所用，而後來則已嫌太遲而來不及採納了。幾本這樣的書，我在〈附錄〉中納入討論。第三，我強調歷史背景對神學分析的重要性。為求符合此一主張，我納入了一些有關作者身分、日期和背景問題的討論。當然，

序言

這類議題通常是屬於舊約聖經導論的範疇，但我覺得，我若要議論歷史研究對於舊約聖經神學的價值，就有必要述及聖經書卷的歷史背景。雖然在最後的定稿裏，這類材料多已刪除，但是我相信我已經夠清楚地表達出我的觀點了。第四，我使用了正典進路（canonical approach），透過討論經文間的互相關聯，來展現舊約聖經的連貫性。這樣，我既能竭力忠於舊約聖經每一段落的神學貢獻，卻也未失去正典的完整感。我也做成了與新約聖經的某些連結，盼望未來的研究能顯出聖經這兩部分間的連貫方式。第五，我設法納入不同神學派別學者的研究結果。儘管我是福音派舊約聖經學者，不見得認同某些學者在有關作者身分、日期，以及舊約聖經神學特定細節之類問題上的看法，但不容置疑，我是真心敬重這些作品的價值；因此，我廣泛使用了各類不同的學術作品，也儘量使我的觀點淺白易懂。無疑地，有時我仍未做到應有的平和溫婉，但是我對那些意見不同者的尊敬態度，卻不應因而遭致質疑。我不會心存幻想，自以為永遠都對，而我真心盼望能在援用這些論述時公平對待它們的作者。第六，這本書在多人的協助下完成。每一位都對本書做出了重大的貢獻。對於他們的支持，我的感謝之情難以言喻。（致謝名單從略）

第

章

啟示智慧的神箴言

約伯記裏許多的言論都在力主，乃是約伯或其朋友，二者擇一，擁有真正的智慧。每一位都想要證明自己比對方更加睿智，最後卻徒然發現，其實他們的知識並不完全。然而，在最後的分析裏，唯獨神表現出更新生命與維護生命的智慧，因為唯獨耶和華的話滿足了約伯對真理的渴望。唯獨耶和華擁有無瑕無疵的智慧，所以約伯及其友必須擁抱神啟示的智慧。若非有此啟示，約伯依然滿心憤恨，諸友仍不該地得意洋洋，而讀者則仍墮在五里霧中，對耶和華處理求問答案的無辜受苦者的方式，感到莫名所以。約伯記指出，處在極端困苦狀況下的智慧生活，有賴神的啟示。箴言提供的智慧教導，同等倚賴神啟示給順服的信心餘民的真理。此處涵蓋的情況不若約伯記裏的痛苦難耐。它處理的正常生活背景，旨在幫助神的百姓由不成熟走向成熟。雖然此類題材似乎顯得太屬世、太俗氣；但事實是，人不可能單憑一己的意志就成為有智慧的人。即使是在一般的日常活動上，要有智慧地執行，也不能離開神所啟示的規範，這些規範提供了成功的定義和手段。在可怕或大致正常的時代裏，要通過人生的考驗，人都不能不尋求並採取耶和華的教訓和盼望。箴言也與約伯記一樣，是為古近東整體智慧傳統與以色列特有智慧傳統的產物。以其本身而論，這卷書使用了別國文學的箴言文學類型， 1 最顯著的即為埃及， 2 但也有巴比倫與別國的。 3 這些文 1

為這些類型所做簡單明瞭的描述，參 Duane A. Garrett, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, New American Commentary 14 (Nashville, Tenn.: Broadman, 1993), pp. 28-39 。參 William McKane, Proverbs: A New

第

章

啟示智慧的神

學類型傳達了常見於這些國家的主題，像是有智慧地使用金錢，小心服事王室的必要，躲避惡女的必須，忠信的重要，等等。 4 所有想在高尚而守法的社會裏努力生活的人，都會對這樣的論題感興趣。這同時，舊約聖經神學的明確思想也都容身於這些語錄裏，把這些素材由一般常識轉化為屬天的引導。在這些神學要點裏居首位的重點，就是獨一神信仰。托以寫道，在箴言裏獨一神信仰是理所當然的，神被視為崇高且擁有絕對的權能、智慧，與良善，而於此有神論概念裏的唯一擬人論痕跡，則是神對罪人的不憐憫（敵對又嘲笑）態度（一 26，十一 20，及他處）。5

Approach, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster Press, 1970), pp. 10-22。 2

參 R. B. Y. Scott, Proverbs, Ecclesiastes: A New Translation with Introduction, Notes and Commentary, Anchor Bible 18 (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1963), pp.xl-lii; James L. Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction (Atlanta: John Knox, 1981), pp. 212-35 ；與 James Bennett Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3 r d ed. (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1969), pp. 412ff。

參 W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature (Oxford: Clarendon, 1960)。

Crenshaw, Old Testament Wisdom, pp. 212-35 。參 Roland Edmund Murphy, Introduction to the Wisdom Literature of the Old Testament, Old Testament Reading Guide (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1965)。

Crawford Howell Toy, A Critical and Exegetical Com mentary on the Book of Proverbs, International Critical Commentaries (New York: Scribner’s, 1904), p. xv。也請注意，馮拉德確信：以色列反偶像的信念「明確地使她自己有別於周圍國家的那些異教，並且讓人看到她自己愈

656

箴言

沒有別神被視為智慧之源，耶和華則被指稱為智慧的創造主（參：三 19，八 22～31）、賜予者（二 6～8），以及人類如何使用智慧的審判者（三 11～12，五 21，六 16～19）。不但如此，耶和華是全地的創造主（三 19），裁判人行為的審判者（三 11～12，五 21，六 16～19，十 3、29，十一 1、28，十二 2），以及所有有益真理的啟示者（二 6，六 23，八 22～36）。神是值得人投以真誠、認真之信心的對象（一 29，三 5～6，三 11～12，十二 2，十六 3，二十八 25）。正典的其他重點也有出現。耶和華是貧窮人的保護者（十四 31，十七 5，十九 17），與義人的救贖主（三 25～26，十 29，二十三 10～ 11）。耶和華被稱為至聖者（九 10）。耶和華統治世界與人間的事（十六 1～9），並且決定人被視為公義的理據（十 30～十一 11）。顯然箴言與律法之間有若干關聯。 6 最後，敬畏耶和華是智慧的開端（一 7），是正直的定義（十四 2），是過始終如一又滿足之生活的泉源（十四 27），並為得神賞賜之途（二十二 4）。敬畏耶和華激發、支持，並定義了信心生活。換言之，雖然箴言是在處理人日常生活之事，此書的取向卻絕對不是與神學無關的。事實上，誠如前一段所指出的，箴言最後的正典形式與前幾卷書的主要神學思想一致。誠然，以色列歷史的重大歷史行動並未納入，7 但是那些提及所羅門（一 1，十 1，二十五

來愈不能欣賞這些異教」（ Gerhard von Rad, Wisdom in Israel, trans. James Davidson Martin [Nashville, Tenn.: Abingdon, 1972], p. 185）。 6

參 Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (1972; reprint, Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1992), pp. 260-74；與 Gerhard von Rad, Old Testament Theology, trans. David Muir Gibson Stalker, 2 vols. (New York: Harper & Row, 1962-1965), 1:437-38。

Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, trans. J. A. Baker, 2 vols., Old Testament Library (Philadelphia: Westminster Press, 19611967), 2:81-82; Raymond Bryan Dillard and Tremper Longman III, An Introduction to the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 657

第

章

啟示智慧的神

1）和希西家（二十五 1）的經文，仍使它們立於以色列歷史的重要接合點上。而且，事實上，由神的作為點滴蒐集得來的神學真理，並非舊約聖經神學的總和，雖然它們絕對是非常重要的。反省與訓誨，也像歷史一樣，對神學造成有效的刺激。這一切都有助於正典對耶和華的描繪。箴言的結構比較難定，因為這些箴言本身不都是一行一行接續的。然而，儘管有此困難，有些要點仍很清楚。首先，箴言絕對是一本教人在神領導下過合宜生活的指導手冊。 8 第二，因為有那些出現在一章 1 節，十章 1 節，二十二章 17 節，二十四章 23 節，二十五章 1 節，三十章 1 節，與三十一章 1 節的標題，經文有了「標示清楚的轉折」。 9 這些轉折說出了某些材料是於何時接上了另一段，就像在二十五章 1 節；在該處，經文移向希西家時代收集的所羅門箴言。另有些時候，像是三十章 1 節與三十一章 1 節，這些轉折則傳達了有關特定素材的作者資訊。在二十二章 17 節與二十四章 23 節，這些突然轉折則指出以下為「智慧人的話」，是為未明確說明的一類。這些大段裏，每一段都含有類似的素材，但是每一段也都有其本身獨有的特色，我們會在下文對此加以說明。第三，許多釋經學者都正確指出了，箴言一至九章是為這卷書其餘部分之引言。這就讓我們得以看出，構成箴言全書的那幾部分的發展。第四，舊約聖經的智慧文學認為智慧真理裏的成長，是一種與時並進的發展過程。因此，長老應為信仰群體中最成熟與公義的信徒。任何意在為這卷書（參：申六 1～9；詩一 1～6，三十七 1～26）製作一份神學提綱的努力，至少都得將這些基本原則納入。基於這些概念，我們有可能為箴言規劃出一份嘗試性的神學提

1994), p. 235＝朗文、狄拉德著，劉良淑、黃業強、鄔錫芬譯，《21 世紀舊約導論》（台北：校園書房出版社，2012），301 頁；與 von Rad, Old Testament Theology, 1:435。 8

Toy, Proverbs, pp.x-xvi。

Scott, Proverbs, p.xv。

658

箴言

綱。箴言一至九章，經文介紹了這卷書的主要思想，呈現這位神竭力呼召百姓擁抱智慧的追求與獲得。敬畏耶和華被確認為智慧的開端（一 7）。這一段將智慧擬人化為神所造的人，呼召愚蒙人追求成熟（八 22～九 12）。接下來，箴言十至二十四章使用了所羅門與智者的教訓，描述「義人」的行事方式。此處所針對的人都已接受追求智慧的挑戰，雖然他們絕非臻於完美。他們正在學習如何追隨這位指教義人的神。最後，箴言二十五至三十一章細查了領袖該有的行事方式。這幾章所針對的那些人，已經超越了按智慧做選擇與成長的範疇。提供這些箴言的那些人，是君王（參：二十五 1，三十一 1）與智者（三十 1）；他們討論了這位塑造領袖的神。這幾大段，每一段都強調了本章所提及的那些神學要點，每一段都以敬畏耶和華為智慧背後的驅動力。

呼召愚蒙人走向成熟的神：一至九章箴言一章 1 至 7 節表達了智慧呼召的精髓。一開始的標題就說，直到下一個標題前的內容，乃是「以色列王大衛兒子所羅門的箴言」（一 1）。箴言一詞有多種可能的定義。柯德納主張該詞意為「比較」，但「它變成代表任一種賢哲的意見，從格言或意見……到講章（如：五章），從俏皮話（結十八 2）到教義的啟示」。 10 史考「其根本意義為『相似，模式，規則』，特（R. B. Y. Scott）則說，且通常具有一種附加意義，指一種本身具有有效力量的深奧或神秘的話語（民二十三 7；耶二十四 9）。」 11 他又補充說，箴言被用於預言（賽十四 4）、嘲弄（申二十八 37）、鄭重的宣告（伯二十七

Derek Kidner, The Proverbs: An Introduction and Commentary, Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1964), p. 58 ＝柯德納著，潘秋松譯，《箴言》，丁道爾舊約聖經註釋（台北：校園書房出版社，1995），61 頁。

Scott, Proverbs, p. 36。 659

第

章

啟示智慧的神

1 ），教誨詩（詩七十八 2 ），與告誡（箴二章）裏。 12 克倫韶（James Crenshaw）也同意史考特，認為該動詞之意為「像似」或「管理」。他指出，「前者強調了存於每一箴言核心的類比，後者則強調其典範或示範性質。」 13 換言之，箴言是可用於各種不同處境的語錄，但永遠意在給予讀者一個要支配其思考並塑造其行為的類比。讀者要從這卷書裏習得某些技能。有關乎認識智慧、健全教訓與真知灼見的方法，會教給他們（一 2）。他們要找到做健全決定的方法，以及成為公義、公正與正直的方式（一 3）。每一年齡層的讀者都要有所成長，無分年輕、無知，或是年長、睿智（一 5）。他們的教師是過去的智者（一 6）。但是，這些好處只會發生在人開始尊崇耶和華這位智慧源頭之獨一神的時候（一 7）。耶和華同時為尋求者界定並提供智慧。兩名教師主導了一章 8 節至九章 18 節的信息。第一位是古代常見的智慧父親，指導不成熟的青年； 14 第二位則為智慧本身，她被描繪為邀請愚蒙人學習她行事方式的。兩人都努力要使讀者跨越學習過程中的學徒階段。兩位都聚焦於神的角色，是祂在建立並監控這些門徒的進步。在一章 8 至 33 節，這兩位教師都勸涉世不深的人要追求智慧；然後，在箴言二至七章，由這位父親主掌大局；隨後的箴言八至九章，則由智慧擔綱。這位父親確認，以下要教導的智慧非常寶貴，因為它把對耶和華的敬畏灌輸給聽見的人，並提供他們神的知識（二 1～5）。緊隨於後的，是描述耶和華的期待。這位父親歸功於神，指明是祂啟示智慧、知識，與聰明（二 6）。是耶和華讓人可以正直，滿有仁義、公平、正直與喜樂（二 7～10）。神保護那些尋求

同上。

Crenshaw, Old Testament Wisdom, p. 67。

在以色列、埃及、巴比倫與亞述的智慧文學裏，是以「我兒」來稱呼讀者的。參 Scott, Proverbs, p. 37-38。

660

箴言

智慧的人，耶和華卻審判那些不如此行的人（二 7～15）。這位父親說，神啟示、教導、保護，又審判，因此他就是神的使者。於是，這位父親具有類似先知的角色，是向需要啟示的那些人傳達神旨意的人。二章 1 至 15 節既清楚提出了耶和華居首的要義，這位父親便在二章 16 節至七章 27 節提供了告誡、應許、警告，與神學的基本原則。其應許包括了得救脫離破壞性的性關係（二 16～19），成為正直人（二 20～22），享受神的恩寵（三 1～4），領受引導（三 5～ 6），經歷醫治（三 7～8），取得財務賞賜（三 9～10），並擁抱喜樂（三 13～18）。這些應許叫人無法抵擋，它們讓生命的所有領域都蒙福。此處的特色是，告誡先於應許。父親鼓勵此學習者，要牢記並忠於這些教訓（三 1～ 4）。學習者萬勿為不知感恩與玩忽之心所勝。接下來，父親又勸告，要有信心，信靠耶和華，並且謙卑承認神對此學習者有更優越的計畫（三 5～8）。人的信心眼光，能帶出公義的其他所有標記。然後，此父強調以人所有的一切來尊崇神（三 9～10）。尊崇必須充滿全部的生活。不但如此，讀者被告知要接受由其父神而來的責備（三 11～12）。這位父親說，耶和華愛義人，這就證明最終神就是這名學習者的老師—父親。隨著經文的發。展，這位父親也一起承擔了神對此學習者的愛與關切（四 1～9）最後，父親告誡學習者，在成長過程中要堅定不移（三 21～22）。此路行來不易，但它會帶來生命。這些告誡把神描寫為獎勵忠心、信心、與榮譽的；因為耶和華是指引、慈愛、糾正、醫治、獎賞，又保護的神。警誡則著重在棄智慧於不顧的人因決定不當所致之後果。這些危險裏最主要的一項，就是與妓女或別種放蕩的女人往來（二 16～ 19，五 1～23，六 23～七 27）。人應該欣然接納自己的妻子，且唯獨自己的妻子，因為神鑑察每個人的行事方式，並且要審判淫亂的人（五 21 ）。此外，淫亂往往受到嫉妒的配偶與個人的絕望所懲

661

第

章

啟示智慧的神

罰。再無他罪會使人落入如此全然悲慘的境地。其他的警告包括，禁止苦待鄰舍與嫉妒惡人（三 28～32），不當地使用金錢（六 1～ 5），懶惰（六 6～11），說謊（六 12～15）與一般的欺騙（六 16～ 19）。神憎惡這樣的事（六 16）。再一次，父親教導了何為耶和華以為可憎的事，而非僅該師以為可憎的。這些應許、告誡，與警告所固有的多項神學基礎，都已在前面提及。所餘的一個最重要的觀念，出現於三章 19 至 20 節，該處說，神以祂自己的智慧與知識創造了世界。神，這位創造主，於一智慧之背景裏造了世界。世界是精心的思維所塑造的，所以擁有組織與統一的原則。受造之物反映出神的智慧。人類可以通曉智慧，卻不能在這位擁有並啟示智慧之神以外學習它。與律法相比較是適合此處的，因為在西奈山上，一位聖潔的神啟示了聖潔的律法，箴言裏則是一位智慧的神啟示了智慧；而律法與智慧兩者，都是在指引會犯錯的人類。箴言八至九章描寫智慧向那些愚蒙、涉世不深，又不成熟的人呼叫，要他們來她這裏受教。她也將其所言立基於敬畏耶和華之上，並將後者定義為恨惡邪惡（八 13）。她也如同那位父親，承諾追求真理會有大好處（八 1～21）。就如在三章 19 至 20 節，智慧宣稱她被神使用，造了世界（八 22～31）。智慧非等同耶和華，因她是神所造的（八 22～26）。智慧來自耶和華，為祂的屬性自然生出的結果。一旦受造，智慧就成了有生命的受造物，在神的世界裏有。她應許要居中傳達神的恩寵並賦予生其自身的任務（八 27～31）命（八 32～九 12），而她也努力要使學習者避開邪惡女子（九 13～ 18）。這段智慧向愚蒙人呼叫的描述，加強了那位父親所提出的，要主動走向智慧生活的重點。所針對的那些人，在能宣稱為正直人之前，仍有漫長道路要行。顯然，欲得智慧必須假時日，我們應可認定，這位呼召人行此旅程的神，也會提供方法，以達其目的。

662

箴言

正典的思想綜合：律法、創造，與智慧箴言一至九章顯然與先前某些經文有多項正典上的關聯。例如，出埃及記二十章 1 至 17 節與箴言一至九章的告誡，有明顯的類似之處。雖然這一段從未提及偶像崇拜，但是其中的獨一神信仰語調，亦不給任何他神崇拜留下餘地；雖然箴言第八章的性質導致某些學者質疑此一結論（見下文）。褻瀆神與安息日這兩點並未討論。然而，最後六條誡命都經過反省。學習者要尊敬其父母及其父母的教誨（一 8～9），他們也要轉離暴行與流人血的事（一 10～19）。姦淫則一再被譴責（二 16～19，五 1～23，六 23～七 27）。偷竊被鄙視（六 30～ 31），而嫉妒則被貶為通往暴力與被神棄絕的道路（三 31～32）。看來，敬畏耶和華像是總結了前四項誡命，並鼓勵遵守後六項。箴言一至九章的啟示性質，也與律法書及先知書產生交集。眾所周知的，西奈聖約包括了兩種基本類型的律法：誡命與判例法。後者是建立在前者之上。在箴言裏，敬畏神、神創造智慧，以及前一段提及的那些觀念，等於一些基本原則，為特定情況而給的延展教誨，其所根據的就在於此（例如，七 1～5、6～17）。箴言一至九章的教誨語調也與申命記的類似，有明顯的「特出教學意識」。15 申命記裏摩西明白地指示他的「兒女」，一如箴言二至七章那位父親的直言無諱。律法書與智慧書兩者，都是神透過中間人給予人類的直接啟示。預言亦是如此。摩西從耶和華領受了啟示，先知坐在神的最高議會裏（參：王上二十二 19～23；摩三 7），智慧與那位父親講說神的智慧。啟示一直都是不成熟的罪人藉以學習與神和好的方法。雖然獨一神信仰是箴言一至七章裏一個已知的事實，但八章 22 至 31 節的語言風格卻令一些專家認定，智慧是被描繪為天上的存有。其他釋經學者則相信，那段經文只是把智慧擬人化了。因此， 15

Weinfeld, Deuteronomy and Deuteronomic School, p. 301；參 pp. 299306。 663

第

章

啟示智慧的神

便有人質疑，這一段是否符合正典的整體神學。正如常見的情形，這一段的上下文亦有助解明此事。箴言三章 19 至 20 節為後續經文設好舞台。在該處，神的智慧與聰明指導了祂的創造工作。就如馮拉德所論，「智慧是耶和華使用的工具。或許我們可以說，是一建設性的原則，神在建造世界的過程中，即任由自己照此原則而行。」16 這些經節既已到位，八章 22 至 31 節便將智慧擬人化，成為神所造之物，為耶和華所喜悅。柯德納指出，在下一章裏智慧便以新人物上場，是一名高貴婦人，其擬人化的對手，則為愚昧婦人（九 13～ 18）；此時她就不是天上的存有了。 17 因此，此處將智慧描寫為一位幫助愚蒙人的古代美好人物。馮拉德便如此說，「受造物不但存在，它還釋放真理。」18 承認神為智慧的創造主（三 19～20），且祂創造了這位現今要為人欣然擁抱的智慧（八 22～31），就防止人對智慧產生多神信仰的崇拜。這裏的一些意象固然會有些類似古代有關女神之其他詩作裏的意象， 19 但是即便如此，本經文與此種詩作之別卻意味著，這卷書是要求讀者在耶和華與這些女神之間做出抉擇，而非視兩者為等同。 20 神創造智慧，她並非與神同等，所以何必敬拜她？神有智慧，所以忠心信徒豈不該努力學習像其創造主？ 21 於是，所有敬拜途徑都導回至耶和華，一如創世記一至二章以來所顯出的情況，因為沒有別神曾在創造時執行創造或提供協助。因「信耶和華為創造主」，故而箴言作者拒絕接受「世上第一原理的神話化與神明化」。22 16

Von Rad, Old Testament Theology, 1:447。

Kidner, Proverbs, pp. 78-79＝柯德納著，《箴言》，87 頁。

Von Rad, Wisdom in Israel, p. 165。

注意 McKane, Proverbs, pp. 352-54；與 Scott, Proverbs, p. 70，討論作者提出的語言上的類似之處。

Dillard and Longman, An Introduction to the Old Testam ent, p. 243＝朗

Kidner, Proverbs, p. 79＝柯德納著，《箴言》，87-88 頁。

Von Rad, Wisdom in Israel, p. 156。

文、狄拉德著，《21 世紀舊約導論》，313-14 頁。

664

箴言

此段既強調神的傳統概念，也將箴言直接放入了舊約聖經神學的主流中。一段經文會強調神為創造主、啟示者、敬拜對象、引導、能保證公義的行為、配受人的服事，並為神聖的審判者，它就不會與整體正典脫鉤。或許最清楚的說法便是，此書中，除了沒有見到神於出埃及與征服迦南之際為以色列所行的事以外，耶和華屬性的其他所有重要層面無不見於此書。前述作為固然對舊約聖經神學極為重要，但它們亦非其全部。

指教義人的神：十至二十四章箴言一至九章對神啟示之智慧的持續呼召，在箴言十至二十四章裏銷聲匿跡，由直接了當的訓誨接手。現在讀者被期待，不僅要選擇智慧（參：一 20），更要推進到順從該父親與智慧的警告、應許、和訓誡。他們要吸收這些教訓，它們將會把他們提升至超出其起初的愚蒙人地位。此外，這些箴言於本質上十分實用。而且，經文將其所述歸諸耶和華，並聲稱，守神誡命的關鍵仍在於敬畏耶和華。這一段大量使用了諺語式的對比，以區別那些選擇追求智慧與不做此選擇之人。事實上，因為愚眛人拒絕健全的教誨，所以毫無指望。因此，經文將注意力固定在那些敬畏耶和華的人，目的是要幫助愚蒙人成為有信心的成熟人。多種用詞被用以描繪這種一心向學的人：智慧人，義人，正直人，明哲人，信靠耶和華的人，以及聆聽並警戒其口所出之言的人。所有這些用詞中─很多方面它們都是同義詞─「義人」是最常見的一個。接受此處提出的那些教誨的人，便得有該稱號。敬畏耶和華是義人的特徵。這樣尊崇神是無可取代的，帶給他們生命，或至少延長了他們的壽命（十 27），因為它對抗人類死亡的源頭，就是罪（參：十四 27，十九 23，二十二 4）。 23 敬畏耶和華使得正直人揚棄乖僻的道路（十四 2）。敬畏耶和華是罪惡過犯的 23

Eichrodt, Theology of the Old Testament, 2:401。 665

第

章

啟示智慧的神

一帖解藥（十六 6），並被指為擁有閃避嫉妒的特殊能力（二十三 17）。敬畏耶和華既具有轉離罪的價值，便賜給義人信心，並提供他們免於恐懼的庇護所（十 29，十四 26）。因此，它比世上任何財物都更為寶貴（十五 16）。如果在箴言一至九章裏，「敬畏耶和華」一語意指欲將警告放在心上，並接受能走向尋求智慧的應許；那麼在箴言十至二十四章，它的意思便是接受能擊退犯罪行為的規範。必須先接受第一個定義，第二個定義才有可能為個人真正所有；而被應用於生活上的第二項定義，則足以證明此人已走上通往智慧、生命、與公義的旅程。箴言十至二十四章裏有關敬畏耶和華的這番概述，證明了神鄙視罪，這一點明顯見於本段中其他有關耶和華的表述裏。神憎惡詭詐的天平（十一 1，二十 10、23），乖僻的心（十一 20），說謊言的嘴（十二 22），欺壓貧寒人的人（十四 31，二十二 22～23），驕傲的人（十五 25），曲解公義的人（十七 15），以及為仇敵之挫敗幸災樂禍的人（二十四 17～18）。把這些都放在一起，這些箴言便顯示出，這位啟示成為義人之途徑的這位神是公義的神。耶和華的聖潔屬性定規，祂所啟示的智慧要作為一個手段，使人成為聖潔，就像神是聖潔的一樣（利十一 44），也使按照神的形像受造之意涵得以充分實現（創一 26～27）。由於神厭惡罪，所以犯罪會受罰。神主動移除或責備惡人，以替義人伸冤。神賜福義人豐衣足食，卻責罰惡人（十 3）。耶和華誓。唯獨神能夠衡量人心言，故意犯罪的罪人必不免受罰（十一 21）（二十一 2），所以也唯獨耶和華能予人以該當的刑罰與獎賞。毫無疑問，義人知道，創造（三 19～20，八 22～31）又審判的這一位，是全地及其上居民的主宰。神的權柄以三種基本方式表述。第一，智慧人得福而惡人受審判的確然性，證明了耶和華決定每個人的命運（參：十一 21）。第二，神能取消人所訂計畫，此事實表示創造主保有統管祂所造之物的權柄（十六 1～9）。十六章 1

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箴言

節說，人可以擬定計畫，但是「至終的實際結果卻為神決定」。24 人類可以將其所行所為合理化，耶和華卻細心查究其真實動機，而那卻可能是隱藏起來，不為那些在自己眼中看為清潔之人所能見的（十六 2）。神衡量人心（十六 2）。耶和華創造萬物各有其特定目的，而此目的必要成就（十六 4）。人的可能性「受神及神的自由作為」所限。 25 那些委身耶和華的人發現，耶和華指引他們的腳步（十六 3、5～9）。第三，神要求義人讓祂來審判惡人，不要把事情攬到自己手上，這一點便顯示了神的至高無上主權與可靠性（二十 22～24）。人類沒有能力找出生命的道路（二十 24），故務要等候耶和華的公義循序發展（二十 22）。 26 他們必須相信，神未曾忘記他們，或是喪失以智慧管理的能力。這樣的信心是不能置於一位僅具有限能力、知識，或活力的神祇身上。這位公義的神以完全的智慧創造世界，祂立有規範，好讓義人知道該當如何在社會中生活。克倫韶指出，箴言十至二十四章裏有多種有關好品格的定規及對邪惡的描述。義人敬畏神，順服父母（二十 30），管束憤怒（十六 32）與性慾（十八 22，十九 14）之。 27 相反類的激情，講實話（十二 19、22）並善待窮人（十四 31）地，愚昧人愛娼妓（二十三 27 ～ 28 ），飲酒過量（二十三 29 ～ 35），懶惰（二十四 30～34）並搬弄是非（十八 8）。28 愚昧人既不敬畏耶和華、信靠耶和華，並接受神為人一生所定的計畫，愚昧便成了他們根深蒂固的生活方式，再無智慧之可能。義人的道德品格非但可佩，且為可讚嘆的成就，是唯有藉著神的幫助才作得到的。那些選擇智慧之途的人總在進步，因為神規畫了他們事業上的成功（十六 1～9）。 24

Scott, Proverbs, p. 106。

Von Rad, Old Testament Theology, 1:438。

McKane, Proverbs, pp. 546, 548。也見 von Rad, Wisdom in Israel, pp.

Crenshaw, Old Testament Wisdom, pp. 82-86。

同上，pp. 86-91。

195-206，討論以色列智慧文學如何看待苦難的意義。

667

第

章

啟示智慧的神

正典的思想綜合：公義與蒙福之間的關係有關箴言十至二十四章的最重要正典考量，或許便在於其報應觀。簡單地說，根據箴言，是否過公義的生活就能保證立即且不動搖的福分？有太多的釋經學者認為是如此，又有許多這樣的解經家認為約伯記與箴言的觀點相牴觸，彼此抵消。重新查考箴言一詞的意義，細讀箴言十至二十四章裏的議題，並全面查考正典中與祝福和咒詛有關的經文，或許即可開始為此嚴肅問題提供答案。我們必須記住，箴言並非意味著每一特定處境裏的「絕對承諾」。 29 箴言是一種比較，意在教導生命裏的一些原則與預期的後果。箴言有很大的變通性，且用於舊約聖經各樣的處境裏，用意都在規範當有的行為。雖然單憑箴言一詞的語彙研究，並不足以解決報應的議題，但是我們必須主張，到底箴言有沒有承諾什麼，是必須按上下文來判定的。分析箴言十至二十四章裏一些精選段落，可以證明義人並沒有獲得無窮、無涯、平順又成功之生活的承諾。神所譴責的幾件事便可以說明此原則。例如，此處提及各樣惡人的存在，這一點本身便已排除了義人能過全然平安無虞之生活的可能。不但如此，義人是活在一個會出現詭詐的天平（十一 1）、賄賂（十七 8）、對他們做出刻意不公的法庭裁斷（十七 15，十八 5）、以及惡人昌盛（二十四 1）的世界裏。讓義人有別於惡人的，不是永無例外的安逸，而是神所賜下的愈挫愈勇的能力（二十四 15～16）。最後，十四章 21 節，十四章 31 節，十九章 17 節，與二十二章 9 節吩咐人，要尊重並幫助窮人。這些經文裏的窮人並非惡人，因為在提供各種罪人之負面評價的那一段裏，並未對他們做出負面裁斷。他們的貧窮並非明顯因罪所致，但貧窮也不是大的福分，所以在這一點上，期待義人永遠會得物質的福分，是被否定的。經文也未宣稱追求智慧的人會常得安泰，正如它也不斷地展望惡人的受苦。

注意本章論箴言一至九章的那一段裏有關「箴言」之定義的評論。

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箴言

幾處早前的正典經文也在這件事上有所啟發。約瑟的智慧與公義為他帶來了榮耀，卻絕非安逸的生活。雖然申命記二十七至二十八章沒有明確加附在一個像箴言那樣的智慧架構裏，但它明確指出的順服聖約的福分與不忠於聖約的咒詛，與箴言所提出的並無不同。溫斐德指出，申命記與箴言裏的報應觀，都以極其相似的措辭表達。 30 若是如此，則陳明申命記二十七至二十八章情境裏的義人遭遇，就很重要。簡單地說─或許是過於簡單了─公義的餘民也與惡人一同受苦，這是摩西、約書亞、迦勒、耶利米、以西結，與其他多人的親身經歷。他們的正直並未保護他們免於橫逆。他們都領受到的，是神的同在、認可，與最終的平反。換言之，他們體現了箴言二十四章 15 至 16 節所描述的韌性。詩篇第一篇，三十七篇，與一二八篇，是詩篇裏顯出智慧之報應思想的極佳代表。詩篇第一篇區別了義人與惡人，最後則是結束於一個強烈的信念，深信罪人終將在審判之日被掃除。它也宣稱，人生是一條以許多嚴肅抉擇為標記的路（一 1）。昌盛確實是智慧人的人生標記（一 3），而最明顯的福分則是在審判時刻顯現時來到（一 4～ 6）。詩篇一二八篇向那些敬畏耶和華的人應許了好的工作、快樂、與蒙福的家庭生活。詩篇三十七篇宣稱，義人必須信靠耶和華，並對人生採取一種長遠的看法（三十七 3～4）。不要嫉妒作惡的人，即使他們現在顯得昌大，因為至終他們要被毀（三十七 10），把地土留給義人擁有（三十七 11）。箴言二十四章 19 至 20 節說的也是同樣的事。也許義人現在擁有的少（詩三十七 16），但是神會確保未來是屬於他們的（三十七 17～19），而其邪惡的對頭則將滅亡（三十七 20）。這些詩篇描繪出的，是一個雖不足道、卻很重要的短期福分，以及至終冤屈要得平反的保證。神的賜福從未離開義人，但它們有時是在時局緊張又令人沮喪的環境裏顯露的。在這情況的另一邊，惡人確實在走向毀滅，只是發生這樣的結局，常常是在他們像是平 30

Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, pp. 307-13。 669

第

章

啟示智慧的神

安無事地追求其特定享樂有一段時間以後。他們的毀滅是確定的，但是其毀滅的時機與環境唯有耶和華知道。報應有可能是、也有可能不是一種立即的經驗。福分也是一樣。約伯記對這些問題的討論，也很具教育意義。約伯的朋友們認為，所有的苦難都是神對人犯罪的直接訓斥。他們宣稱，惡人最多也只會昌盛一時，但通常是立即就因其悖逆而嚴厲受責。約伯不同意，主張他的受苦是不公的，又說惡人常腦滿腸肥、財富豐富地死去，但他也說，到了時候神就要替他伸冤。事實上，他同意詩篇三十七篇。也就是說，人必須相信神要審判惡人，雖然義人有可能經歷艱難的環境，但義人能有信心，他們的救贖主不會令其失望。義人可能富有，也可能貧窮；他們可能完全滿意神對他們的計畫，也可能不禁想嫉妒富人；他們可能等候神的時間，也可能滿懷挫折。他們智慧的成長，有部分是在於他們對一些狀況的反應─雖然它們似乎不大像榮耀的福分。約伯記的起始與末了，都是大大蒙福的，雖然其核心部分則在竭力解明義人受苦一事。箴言一至二十四章強調，得福為其關乎智慧之信息的核心，但同時也反省了義人面對的痛苦事實。因此，較正確的做法，是把約伯記、箴言，與稍早智慧取向的經文，都視為正典上的合作夥伴，而非正典與神學上的對立。箴言與約伯的朋友們所持的神學並不相同，因為箴言裏包含了那些朋友們所忽略的變數。約伯記與箴言同有平衡的報應觀，惟其平衡該觀念的方式卻絕對是各自獨有的。此種處理報應的方式，引起了行義動機的問題，以及該詞的定義本身。此處，義人是一個按照神啟示之旨意去行的人。在箴言十至二十四章裏，這不是一種律法主義式的遵守規條，而是在關係裏刻意堅守信心。就如蔡爾茲所稱，「義人是能做到其關係所加諸其身之職責的人。」 31 因此，義人尊敬、信靠、並委身於耶和華。 32 其

Brevard S. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context (Philadelphia: Fortress, 1985), p. 208＝蔡爾茲著，梁望惠譯，《舊約神學—從基督教正典說起》（台北：台灣神學院，1999），265 頁。

670

箴言

智慧之成長，有賴與這位啟示真理之神的這番合作關係。同時，義人也並未被告知，要不在意獎賞問題。他們至少應渴望逃避臨到愚昧人的那種不可避免的恥辱，這是經文不遺餘力表達的要點。然而，就如在約伯記裏，義人必須願意在未有物質福分出現時，滿足於他們與神的關係。縱使他們貧窮、受壓，或為人攻擊，卻照樣能滿有智慧並走上得獎賞之途。在此處或其餘正典裏，如此之義是因個人美德而來的嗎？不然，因為在箴言裏，顯然人類是無能在無神啟示下成為有智慧的。顯然人是有賴耶和華的主動。他們按神恩慈賜予之引導而行的信心，界定了他們的義（參：一 7，二 6～10，三 5～6）。同樣的情況也適用於亞伯拉罕，他既在神承諾要賜給他兒子的應許尚為笑談的時候就相信此一應許，便因此信被算為義（創十五 6）。約伯頑強的信心是基於他相信神，這樣的信心至終被證明為無誤。他最大的恐懼是喪失了與耶和華的這份無比重要的關係。 33 與這些早前的人物一樣，箴言裏的義人也必須聽、信，且順服。即使連他們順服的能力也操在神的手中（參：十六 1～9），所以，他們的義乃是取決於神的恩典，與舊約聖經其他任何人或族群一樣。

塑造領袖的神：二十五至三十一章透過箴言二十四章，題詞把這些素材或是連接於所羅門（他於主前 970-930 年在位），或是連接於二十二章 17 節及二十四章 23 節提及的這位不知名的「智慧人」。現在，二十五章 1 節把箴言二十五至二十九章裏這些材料的收集歸為希西家在位期間（約主前 715687 年），那時這王決心尋求使百姓歸向耶和華（參：王下十八～二十章；賽三十六～三十九章）。在那期間，那些肩負幫助國民選擇服事神、而非做出其他選擇的領袖，他們的生命特別需要智慧。成熟

注意艾科若（Eichrodt, Theology of the Old Testament, 2:268-315）有關這些以及相關觀念的討論。

Von Rad, Old Testament Theology, 1:414。 671

第

章

啟示智慧的神

的官員和成熟的百姓是改革的關鍵。這些事實都反映在箴言二十五至二十九章，以及箴言三十至三十一章素材的選擇上，這兩段是由兩位除了此處外不見於別處的領袖所作的。在此，神高舉了那些能使他們自己及其百姓免於災禍的人。箴言二十五至二十七章聚焦於君王，追隨他們的人，以及瓦解其族群的愚人。它教導追隨者在君王面前要謙卑（二十五 2～7），做忠心的使者（二十五 11～14），與鄰舍保有良好關係（二十五 8 ～10、 17～ 22），並為其領袖提供大致良好、健全、合理，並自制的服務。神獎賞這樣的行為（二十五 22）。愚昧人對君王無益，又對任何族群有害，所以無論如何都不應尊重這些人（二十六 1～ 28）。箴言二十七章提出以謙卑、勤奮工作，與自制為成功生活的關鍵。看起來，若以箴言本質為世俗性的指控有何立足之處，似乎就該是此處，因為唯有二十五章 22 節有提到神。但是箴言二十八至二十九章裏又出現了新的重點，在於耶和華啟示智慧一事上，這暗示：箴言二十五至二十七章設下了一個標準，而箴言二十八至二十九章則宣示了達成它的方式。照例地，神是取得智慧的中心人物。敬畏耶和華仍是蒙福的先決條件（二十八 14）。信靠耶和華，仍是能產生豐裕（二十八 25）與安全（二十九 25）之神—人關係的關鍵。神仍被承認為所有人的創造者，無論其身分為何（二十九 13），所以神是每個人得公平之終極與首要的來源（二十九 26）。因此，君王必須從耶和華得著如何秉公執政的聰。耶和華仍是智慧人的指導。別明（二十八 5；參：王上三 1～14）無其他充份可信的來源。這一段（對箴言而言）罕見的律法與預言的重點，把神指教領袖的角色更加突顯出來。認識並遵守神的律法， 34 在對抗邪惡中至

此處提到的內容超過了傳統道德的領域。其中所提及的確實是神啟示的妥拉。參 McKane, Proverbs, p. 624; Scott, Proverbs, p. 166; Garrett, Proverbs, p. 223 ；與 Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, pp. 336, 362。

672

箴言

關重要。那些拋棄律法的人，事實上是選擇稱讚罪人及其信念（二十八 4）。守律法的人贏得智慧（二十八 7），他們的禱告蒙神垂聽（二十八 9）。若無預言、律法在日常生活上的應用，百姓就放肆；但是當百姓遵守律法時，他們就蒙福（二十九 18）。預言與律法二者都是神感動所出的啟示，要教導百姓如何生活，而兩者也都要求一份與耶和華的關係。因此智慧素材、律法，與預言，建立了許多教誨，能促成健全的生活。神賜下啟示的用意，也是要創造一群智慧又忠信的義人。 35 這是一群勇敢（二十八 1）、得勝（二十八 12）、喜樂（二十九 6），又能忍耐（二十九 11）的百姓。因為這樣的性格特質，他們成了很好的領袖（二十九 2），能保護窮人（二十九 7），止息眾怒（二十九 8 ），並且躲避愚妄人（二十九 9 ）。神賜福他們的忠心（二十八 20）。他們的性格顯然源自他們與耶和華的關係，並委身順服神清楚啟示的規範。這群義人之中將包含以色列所需要的那些統治者，他們要帶領這國走向公義。惡王是無智慧、有罪之百姓生出的產物（二十八 2）。這些所謂的領袖不瞭解公義，因為他們未與耶和華建立關係（二十八 5），所以他們貪圖不義之財（二十八 16），像野獸般撕碎。因為這樣的行為，他們的過犯永遠存在、且其百姓（二十八 15）愈來愈多（二十九 16）。相反地，智慧的統治者掌握神賦予的公義原則（二十八 5），並且能公平對待其臣民（二十八 21）。他們把喜樂與穩定帶給這地（二十九 2、4），他們不聽閒言（二十九 12），並且公平審判窮人（二十九 16）。最重要地，他們知道耶和華是終極的統治者（二十九 26）。神向他們解釋生活之道，造就他們成為如今的光景。他們的權柄來自耶和華。緩慢卻堅定地，箴言一步步由呼召人趨向智慧、到在智慧裏的成長、到領導職分的教導。敬畏耶和華一直在驅動這整個過程。但

在箴言二十八至二十九章裏，「義人」、「智慧人」與「忠心的人」這三個用詞其實均為同義詞。 673

第

章

啟示智慧的神

從頭到尾，驕傲、不願順服神的教導，以及選擇錯誤的生命夥伴，都被挑明為特別有害智慧追求的打擊。箴言三十至三十一章以亞古珥與利慕伊勒王的母親（兩人都不見於聖經他處）所發之箴言結束此書。它們的主題是謙卑和才德的配偶，而此二者皆被視為對於養成良好領袖是極其重要的。亞古珥的智慧範疇極廣，卻是建立於隱沒自我的謙卑上。 36 他一開始發言，就表達對耶和華的絕對倚靠。 37 亞古珥了解，這位創造主是聖潔的，其道路是他無法充分領會的（三十 2～4）。然而，他還是信靠神的成文話語（三十 5～6），並且無時無刻不在竭力尊崇耶和華。麥凱恩（William McKane）指出，三十章 5 至 9 節為啟示辯護，對詩篇十八篇 31 節有明確的認識，並且以成文聖經為學習智慧的一個重要部分。 38 在亞古珥的時代，正典聖經顯然已成為智慧思想的一個重要層面。 39 亞古珥基於他居中傳達的知識，開始為四樣東西做出六套評論（三十 11 ～ 31 ）。 40 這每一套都高舉了謙卑、勤勞、智慧的人或動物。其結論是，情慾與過度的言語帶向愚昧與損失。引向神的謙卑方式是最好的。這位智慧、經驗老到的亞古珥很巧妙地讓人看到，承認人對耶和華的倚賴如何能將人帶向高明的智慧，是遠超出倚靠自己的人所能擁有的。箴言三十一章以兩部分展開，都是利慕伊勒的母親所說的。利慕伊勒與他母親很可能都不是以色列人， 41 這一點不但證明了智慧 36

此一解釋不同於另一派學者，他們認為這些字近似傳道書裏有關絕望的經文。此一觀點，請參閱 McKane, Proverbs, p. 647; Scott, Proverbs, p. 22；與 Toy, Proverbs, p. xvii。

參 Garrett, Proverbs, p. 236。

McKane, Proverbs, pp. 647-48。

Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress, 1980), pp. 556-57。

Toy, Proverbs, pp. 517ff。

Kidner, Proverbs, p. 24 ＝柯德納著，《箴言》， 21 頁； McKane, Proverbs, p. 407；與 Scott, Proverbs, pp. 22,184。

674

箴言

運動的普世性質，也證明了以色列以外地方對聖經智慧的接納。在三十一章 1 至 9 節，母親指示兒子要避免沉溺女色（三十一 3）與好酒貪杯（三十一 4～7）。飲酒過度會使人的思想混亂，以致顛倒公義（三十一 5）。此事相當嚴重，因為她相信君王的主要工作在保護窮人的權利，並要隨時憑公義審判（三十一 8～9）。她的皇家道德高見，確實很符合申命記十七章 14 至 20 節摩西對明君的描述。這卷書結束於為賢妻所下的多面向定義（三十一 10）。利慕伊勒的母親把才德婦人能有的一切特點盡可能納入，使這卷書別處所描述過的一切有可能相對於惡婦的特點皆無遺漏（參：七 6～27）。這位妻子慷慨、有效率，並勇敢地工作（三十一 10～24）；她說出智慧的話語，她有能力和威儀（三十一 25～26）。利慕伊勒的母親以此書所能給予的最高讚美來稱讚她：她敬畏耶和華（三十一 27～ 31）。我們又一次看到，能導向智慧生活的，是與耶和華的那份關係。此一原則一體適用於男人與女人，以色列人或外邦人。

正典的思想綜合：智慧婦人與公義統治者在希伯來文正典的《馬所拉文本》裏，箴言三十一章之後便是路得記，然後是雅歌。狄拉德與朗文（Tremper Longman）指出，「這三處經文全都刻畫了正面的女性角色，她們有能力、無需全然倚賴男性。」 42 正典有意地按箴言三十一章那名敬畏神的妻子的定義，來描繪路得與雅歌裏的那名女子。此一策略讓人可以思量，婦女如何在不同的情況裏認識並服事耶和華，並為稍後正典中以斯帖要遭遇的問題佈好了舞台。按箴言來看，之前有兩段經文也很有意思，兩段都出現在撒母耳記裏，兩者也都與約押有關。約押要大衛帶押沙龍回家時，他用了一名「智慧婦人」來跟王講了一個類似大衛— 押沙龍僵局的故事。她成功地達成了約押的目的（撒下十四 1～24）。第二位「智慧婦人」則確保亞比拉的百姓，把叛徒示巴的頭丟下城牆，而救了這 42

Dillard and Longman, An Introduction to the Old Testam ent, p. 242＝朗文、狄拉德著，《21 世紀舊約導論》，312 頁。 675

第

章

啟示智慧的神

城免於被毀（撒下二十 14～22）。這兩名婦女，都跟箴言三十一章的那名妻子一樣，以其行動保全了性命與族群。這些婦女全都因其智慧與建言，而得到了當得的喝采。箴言二十五至三十一章描述的君王職分，符合正典的君王模式，他們是服事神與百姓，而非藉其地位圖謀私利。箴言二十八至二十九章裏謹守神律法的重要，一如申命記十七章 14 至 20 節之所記。公平對待這地的百姓，出現在三十一章 8 至 9 節，一如列王紀上二十一章與耶利米書二十一至二十九章之所記。這些篇章裏，統治者確實是由神領受其權柄，正如撒母耳記上八至十六章裏的掃羅與大衛。神的規範沒變，箴言三十一章更將其展延至以色列疆界以外。

結論無疑地，箴言裏沒有詩篇與約伯記所特有的、那種明顯的神學對話。那兩卷書的大量討論，或許令箴言裏的此一部分為之失色。但是，耶和華乃立於可想見的每一智慧生活之源上，祂予人啟示，並歡迎人來與祂建立關係，在充滿敬畏的尊重與信靠的基礎上往來。這位統治並試驗、創造並扶持的神，也是這位在智慧與領導之路上指引義人的神。以色列人既堅守這位啟示智慧的獨一神，始終不改其志，就使得他們的思想有別於古代其他民族。智慧不只是經試驗且獲證實的常識，而是一如律法，是神的啟示，其諸多基本概念即由律法而出。雖然此書的文學形式與別國的頗有類似之處，但是其最重要的細節─耶和華是它明言的唯一來源─卻不同。於此一堅持上，以色列獨樹一格。別的國家或許也宣稱其神祇賜給人知識， 43 但以色列卻提出了這樣的正典信念，深信只有它的神能賜給人改變生命的真智慧。

見麥凱恩（ McKane, Proverbs, pp. 51-65 ）討論某些埃及文學類型裏的此一問題。

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第

章

憐憫忠心之人的神路得記

路得記向來被譽為顯出以忠誠奉獻與堅強性格克服人生悲劇的美妙故事。哈理遜以下的評論，代表了許多同性質的表述，「這個迷人的故事講述了人的奉獻與仁慈，是整部舊約聖經裏最美的故事之一，構成一個說故事藝術的典範。」 1 此書確實包括了優秀寫作的所有因素：強而有力的人物，含有懸疑與解決之道的情節發展，有趣的背景運用，以及精湛的敘事技巧。2 就著文學層次的讀法而言，唯有路得記提出了有關痛苦、忠貞、仁慈，與命運逆轉的激勵人心之見。路得記也的確生出了重要的正典與神學見地。這卷書緊接箴言之後， 3 描繪了一位能充分體現箴言三十一章所述的才德婦人。不

R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament: With a Comprehensive Review of Old Testament Studies and a Special Supplement on the Apocrypha (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1969), p. 1059。

注意柏林（Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative, Bible and Literature Series 9 [Sheffield, U.K.: Alm ond, 1983], pp. 83-110 ）與葛林（ Barbara Green, “The Plot of the Biblical Story of Ruth,”Journal for the Study of the Old Testament 23 [1982]: 55-68）為這些細節做出的出色處理。

在不同的希伯來文傳統裏，路得記是被置於不同的正典分段裏的。這些事宜的討論，請閱 Edward Fay Campbell Jr., Ruth: A New Translation with Introduction, Notes and Commentary, Anchor Bible 7 (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1975), pp. 32-36; Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress, 1980), p. 564；與 Robert L. Hubbard Jr., The Book of Ruth, New International Com-

第

章

憐憫忠心之人的神

但如此，它也描寫了忠信之人至終歡喜地得著平反，這是詩篇、約伯記，與箴言裏的一個絕對重要的主題。那些信靠神、服事群體，並幫助窮人的人，終將得享耶和華的恩寵。路得記既為聖卷的一部分，便以一種類似詩篇與約伯記第三章裏的哀歌方式，查驗了苦痛的難堪。但是它也描寫了復原的喜樂，這也是支配約伯記四十二章 7 至 17 節的主題。因為路得記四章 18 至 22 節裏的大衛家系，就也讓人想起關連到大衛之約的大衛生平與預言。因為路得記應用了利未記與申命記所載的律例，就使得此書與律法書有了連結。這一切因素都連在一起，其方式正足以證明：耶和華憐憫忠信的人，並向所有接受其信念的人施恩。根據經文的神學綱要來看，最能解釋路得記的寫作目的。這卷書分為清楚的五大段。第一章 1 至 22 節，介紹了路得記的兩個主要人物與主要的情節衝突。兩個女人，失去了丈夫與兒女，卻抓緊了耶和華，且彼此緊緊相隨。他們這麼做的時候，就遇見了這位向喪親者發憐憫的神，只是起初拿俄米還不如此認為。接下來，二章 1 至 23 節推出了第三位主角，而情節的解套也由此展開。拿俄米在意識到新的可能性出現時，便表達了對神的信心，相信祂是向困苦人施憐憫的神。然後，在三章 1 至 18 節，波阿斯得知了娶路得的可能性。因此，他也與這兩個女人一起經歷到，耶和華是憐憫謙卑人的神。於是，在四章 1 至 17 節，波阿斯與路得成親，生了孩子，從而提供了情節的解決之道。這位向無兒女的人施憐憫的神，讓這三位主角的需要都得了滿足。最後，四章 18 至 22 節提出了一份包括大

mentary on the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1988), pp. 4-7 ＝哈伯德著，談采薇、邢立君譯，《路得記》，麥種聖經註釋（ South Pasadena ：美國麥種傳道會， 2014 ）， 26-32 頁。本書主張，《馬所拉文本》的正典順序值得優先選擇。坎柏（Campbell）至少在這一點上說得沒錯：「現代註釋家都同意，不管內在的順序為何，將路得記置於聖卷之中，而非列於士師記之後，這一定是原始的安排」（ Ruth , p. 34）。 678

路得記

衛在內的家譜。此一素材顯示，神憐憫這整個民族。哈伯德（Robert Hubbard）主張，路得記強調了神如何賜福一個家庭、並藉此賜福了大眾；此言不虛。 4 坎柏（ Edward Campbell）則強調了神憐憫這些角色，以及這些角色的彼此憐憫；此語亦為恰當。這些主角接受了「一種能蒙神賜福的生活方式，祂是樂見百姓如此生活的神」。 5 路得記的目的在顯出神憐憫的榮耀，實際彰顯在忠信百姓的生命裏。耶和華的忠信子民愛他們的神（申六 4～9）及其鄰舍（利十九 18），因而實現了律法書、先知書，與聖卷的意圖（參：可十二 28～34）。

憐憫喪親之人的神：一章 1 至 22 節此一記述為大多聖經讀者所熟悉。拿俄米，她的丈夫，與兩個兒子，由伯利恆遷往摩押，逃避士師時代的一場飢荒（一 1～2）。他們在該地期間，拿俄米的丈夫與兩個兒子亡故（一 3～5），就剩下她與兩個摩押媳婦，路得和俄珥巴。拿俄米於喪子、哀慟之餘，聽說猶大地的日子過得比較好，就決定重回故里，並有心打發另兩個女人各自回其摩押地的娘家（一 6～13）。俄珥巴離去了，路得卻委身拿俄米（一 14～18）。拿俄米與路得返回家鄉，拿俄米表達了她情況的淒慘（一 19～22）。此一情節必須解決的主要問題是，這兩個無夫、無子的婦女，要如何在古以色列生存下去。經過更詳細的檢查，幾項神學原則能有助於塑造該行動。首先，一章 1 至 5 節未將任何行動歸於耶和華；但一章 6 節說，拿俄米決定要回伯利恆去，因為她聽說神眷顧那裏的百姓，賜給他們糧食。敘述者的評論在確保讀者能領會，神在這一切事件之上擁有至高無上的主權。在舊約聖經裏，神的造訪可以是為了賜福，也可以

Hubbard, The Book of Ruth, pp. 39-42＝哈伯德著，《路得記》，81-85 頁。

Campbell, Ruth, p. 30。 679

第

章

憐憫忠心之人的神

是為了刑罰。雖然一章 6 節講到神的賜福， 6 但拿俄米、路得，與俄珥巴已經學到，生命不見得總是生出愉快的事。第二，因為她相信神賜福也取走，所以拿俄米求耶和華賜福兩個較年輕的女人，給她們新丈夫和家。這樣，她們就都能有保障。普林斯錄（Willem Prinsloo）指出，拿俄米的祝福根據的是這些婦女向她與死亡的男人所顯的仁慈，這是這故事經常重複出現的一個思想。 7 拿俄米的期待是耶和華賜福忠信的人，而路得記有相當一部分就在探討該信念是否立基穩固。第三，摩押婦人路得既委身拿俄米，便也委身以色列與耶和華（一 16～17）。她與正典裏的喇合（書二 8～14）、乃縵（王下五 1 ～ 18），與約拿書裏的尼尼微人之前所行的一樣，歸信了聖約的信仰。以色列向那些揚棄別神，渇望向耶和華獻祭（參：利二十二 25）、並深願在聖殿裏祈禱（參：王上八 41～ 43 ）的人，是開放的。 8 雖然聖殿敬拜在士師時代尚不可行，但其他原則仍是真的。獨一神信仰並非唯獨以色列或任何國家的所有物，以色列必須向那些選擇接受聖約信仰的人持開放的心胸。由路得以耶和華的名發誓即可看出她信仰的認真，因為一章 17 節指出，她以此誓為具約束力、永久，而且違反了就會遭罰。9

Leon Morris, “Ruth,” in Arthur Ernest Cundall and Leon Morris, Judges and Ruth: An Introduction and Commentary, Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1968), p. 252＝莫理斯，〈路得記〉，於昆達、莫理斯著，楊長慧譯，《士師記／路得記》，丁道爾舊約聖經註釋（台北：校園書房出版社，2002），243-44 頁。

Willem S. Prinsloo, “The Theology of the Book of Ruth,” Vetus Testamentum 30 (1980): 332。此一佳作奠下了本章大部分的基礎。

Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel: From Its Beginnings to the Babylonian Exile, trans. and abridg. Moshe Greenberg (Chicago: University of Chicago Press, 1960), pp. 130-31, 301。

Hubbard, The Book of Ruth, pp. 118-20＝哈伯德著，《路得記》，202-

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路得記

第四，在一章 20 至 21 節，拿俄米將其困境歸咎耶和華。因為耶和華對付她的這種方式，她告訴伯利恆的婦女，要叫她瑪拉（「苦」）、不要叫她拿俄米（「甜」）。不過，儘管此刻她尚不知，但其實耶和華已經透過路得的委身於她，為她所遭的喪親之痛，憐憫了她。她的幫助已經來到。路得也是一樣，因為神為她的現今與未來所安排的解決之道，就在於她的忠心於拿俄米與耶和華。這兩個女人，每一個都是神藉以向另一位施恩的導管，只是陳明此事表示我們跑到了故事的前頭。一章 20 至 21 節所言，至少是與一章 6 節一樣，在以神的至高無上主權為取向。拿俄米當然相信耶和華是同時主掌苦難與拯救二者之神。 10 不管其餘記述中發生了何事，至終它總是神的屬性使然。

正典的思想綜合：苦難與義人拿俄米立於一長列正典人物之中，都屬無故受苦的人。舉幾個例子來說，這群人包括了約瑟、約書亞、哈拿、大衛、耶利米、以西結、許多詩篇作者，與約伯。稍後還會有以斯帖、但以理，與其他多人來加入其中。拿俄米也與約伯和哀歌詩篇作者一樣，受折磨時並未默然無聲。她覺得被棄。但是她依然肯定神的良善（一 6）。因此，即如坎柏所書，「由此角度看來，它（她在一章 20 至 21 節論及神的話）是一種很具真實意義的深厚信仰確認。」 11 拿俄米的信心包括了表達痛苦，深知這位眷顧此地的獨一神（一 6），也可能會眷顧她。不過，就如約伯記三至三十七章的約伯一樣，她尚不知其信念的結果會是如何。

206 頁。討論路得對拿俄米的不離不棄，如何能導向她對於耶和華的委身，見 Danna Nolan Fewell and David M. Gunn, Compromising Redemption: Relating Characters in the Book of Ruth, Literary Currents in Biblical Interpretation (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1990), pp. 94-96。 10

參 Prinsloo, “The Theology of the Book of Ruth,” p. 333。

Campbell, Ruth, p. 32。 681

第

章

憐憫忠心之人的神

憐憫困苦人的神：二章 1 至 23 節路得記二章裏有幾個突出的畫面─路得與拿俄米兩人於早（二 2）晚（二 17～22）兩次進行的交談，二章 1 節對波阿斯的介紹，與二章 23 節為路得在他田裏工作情況做的說明。介於這幾個畫面之間，路得遇見了波阿斯，得他祝福，並且努力工作以求她自己與拿俄米的溫飽。這一段的記述開啟了為此二婦人遭遇之問題提供的解決之道，其作法是：一面解釋她們得餵養的方式，一面也暗示她們之一有了可能的丈夫人選。路得記二章也與第一章一樣，有一些神學取向的陳述形成的特徵，使得這些事件的描述更為豐富。敘事者聰明地提到，波阿斯是。奇妙的是，路得在並不確以利米勒的一個親戚且非常富有（二 1）知此訊息下，來到了他的田裏拾穗（二 3）。經文說她「恰巧」（二 3 ）去到那裏工作，此語引發了一些學術論戰。海爾斯（ R. M. Hals）寫道，「對路得與波阿斯而言，這是個巧合，於神卻不然。整個故事的要旨清楚顯明，敘事者從頭到尾都看見了神的插手其間。」12 薩松（J. M. Sasson）卻認為海爾斯把太多東西讀進經文裏了，他指出：這卷書的作者在這故事發展的其他關鍵處，都毫不猶豫地提及了神的直接行動。他認為此一會面僅只節省了時間而已。13 高沃（M. D. Gow）卻不同意薩松，因為他認為，不提神的名號其實沒那麼重要，重要的是，波阿斯與路得的會面很像別處按神心意發生的男女間的初次相逢（參：創二十四章）。14 這些解釋者全都同意，這卷書肯定了神掌管萬事的主權，所以無需因未提及神的直接

Ronald M. Hals, The Theology of the Book of Ruth, Facet Books Biblical Series 23 (Philadelphia: Fortress, 1969), p. 12。

Jack Murad Sasson, Ruth: A New Translation with a Philological Commentary and a Formalist-Folklorist Interpretation, 2 n d ed., Johns Hopkins Near Eastern Studies (Sheffield, U.K.: JSOT Press, 1989), p. 45。

Murray D. Gow, The Book of Ruth: Its Structure, Theme and Purpose (Leicester, England: Apollos, 1992), pp. 48-50。

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路得記

決斷事件，事情卻發展順利，而以為神缺席了。神的至高無上主權依然有效，即使是在經文用了常見的人的講法來描述事情的時候。二章 4 至 7 節裏對波阿斯與路得的描述，也載有神學份量。路得被描寫為一直辛勤勞力，因而受人注意且倍受稱讚。她體現了箴言裏的工作倫理，是箴言描述之義人的核心要義。波阿斯允許窮人與寡婦在他田裏拾穗，就顯示他遵守律法（參：利十九 9～10，二十三 22；申二十四 19～22）。 15 他是把別人的需要置於自己財務收入之上的那種人。按任何正典標準，此二人都稱得上忠心又公義。在他們相遇時，波阿斯以肯定與聖約有關的用詞祝福了路得。他保證，她工作時會很安全，而她則謙卑向他求問如此恩待她的理由（二 8～10）。波阿斯說，他幫助她，是因她的善待拿俄米。憐憫得到憐憫的賞賜（二 11），一如一章 8 至 9 節所載。16 他既指出了她認同以色列的新身分，便祝福她在耶和華裏尋得庇護（二 12）。波阿斯的個人神學可由此祝福歸納出來。他相信神確實賞賜所有來投靠祂的人。魯道夫（Wilhelm Rudolph）與賀茲柏格將此信念視為這卷書的主要論題，也是全本舊約聖經的核心論題。 17 他們暗示二章 12 節表達出神的恩慈，以此而言，他們是對的。波阿斯真誠盼望路得能與神的任何百姓同樣蒙福。他祝福她成為得神最佳賞賜的完全聖約夥伴，就代表了超越種族或國家藩籬的個人憐憫。當然，二章 1 至 16 節裏的那些事件，影響了路得與波阿斯。不過，此刻，它們對拿俄米的影響最大。她聽說了波阿斯的關注，便從她的苦情中起來，讚美耶和華不止息的慈愛，或憐憫（二 20， 15

Morris, “Ruth,” p. 270＝莫理斯，〈路得記〉，264 頁。

Prinsloo, “The Theology of the Book of Ruth,” p. 335。

參 Wilhelm Rudolph, Die Bücher Ruth, Hohelied und Klagelieder: Übersetzt und Erklärt, 2 n d ed., Kommentar zum Alten Testament 17 (Gütersloh, Germany: Gerd Mohn, 1962), pp. 32-33；與 Hans Wilhelm Hertzberg, Die BücherJosua, Richter und Ruth, Das Alte Testament Deutsch: Neues Göttinger Bibelwerk 9 (Göttingen, Germany: Vandenhoeck und Ruprecht, 1953), p. 257。 683

第

章

憐憫忠心之人的神

《新譯本》）。拿俄米吐露，波阿斯不只是親屬或熟人（二 1）。他乃是一個「至近的親屬」，「有買贖權的一位近親」（二 20）。因此,他是律法指明的那一位，是可以迎娶寡婦、買贖死人土地、做兒女之父，並留土地給兒女的人。此一程序能使祖傳的土地留在家族內，並提供後裔以供養這寡婦（參：創三十八章；申二十五 5～ 10）。這名買贖者也可以不娶這女人、只做孩子的父親，這種情況下，給孩子與此婦人的利益仍存留。 18 拿俄米的興奮是有道理的，因為這樣的婚姻可以解決兩個女人的財務問題。她把事情出現如此的轉折歸功於神，就證明了她的信心。神以這樣的方式行事，顯示耶和華為所有受傷的忠信人出手干預，即使是對神主權的信心已轉為悲苦的人也一樣。路得記二章與稍早正典經文的這些聯繫，發揮了效果，它們強調了神不絕的恩慈與按聖約原則過智慧生活的重要。一如那些先前書卷確確實實記載的，神看顧了這故事裏受苦者的需要。拿俄米、路得，與波阿斯過著守約的生活，這是申命記二十七至二十八章與箴言都應許，是必要帶來神的賜福、而非刑罰的。至止，此記述的整個發展都強調，那些選擇（一 16～17）、承認（二 11～12），並讚美（二 20）這位施憐憫之神的人，是可以在生活中實踐律法與聖卷的。

憐憫謙卑人的神：三章 1 至 18 節若說拿俄米是第二段結束處最開心的一個人，那麼波阿斯當然就是第三段結尾處如此開心的人了。在此，兩名婦人決定讓波阿斯，他為此可能性而欣喜（三 9～13），知道路得要嫁給他（三 1～8）然後他們同意要努力安排這樣的結合（三 14～18）。有一個複雜的狀況產生，因為還有一個比波阿斯更親的親屬存在，但是這問題將 18

路得記裏該習俗的討論，參 H. H. Rowley, The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament (London: Lutterworth, 1952), pp.163-86。

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路得記

會直接加以處理（三 18）。現在事情發展得更快速了，一章 1 至 15 節宣告的問題，如今解決之道已然在望。波阿斯天生正直，又相信他正處在領受屬天福分的過程中，他便秉著如此的決心，採取了行動。普林斯錄指出，三章 1 至 18 節證明神常透過人的主動行動回應禱告。路得渴望波阿斯以衣袍遮蓋她（三 9），就實現了波阿斯願她在神翅膀下得保護的祝福（二 12）。 * 拿俄米在一章 8 至 9 節裏希望能給路得的祝福，藉著三章 1 至 4 節她要路得於禾場上會見波阿斯的計畫，也部分實現了。19 波阿斯在三章 13 節以耶和華起誓，也顯示他對神的心志與路得的心志相符，因為路得自己在一章 16 至 17 節的表白也包括了向耶和華起誓。最後，迎娶路得的可能性，證實二章 11 至 12 節波阿斯陳述的個人神學無誤。身為謙卑的人，他未曾期待能獲得路得的感情（三 10）。能獲她提出此議，表示他個人的公義、正直、仁慈，與謙卑，已在神翅膀的庇護下為他帶來了福分。路得成了此一信靠神的男人一個全然美妙的祝福。有件事我們應予以注意─波阿斯決定要同時供養路得和拿俄米兩人（三 16～ 18）。拿俄米一直提到「我們……一個至近的親屬」（二 20），而波阿斯的誓言與後續的禮物（三 11～18），表達了他願做路得要他為她自己與拿俄米去做的一切事。 20 此外，所有他想為路得做的事，都建立在他對她品格的信念上。 21 他選了一位合於智慧規範的「賢妻」（箴三十一 10～31），並在他的慷慨裏把拿俄米一併納入了，也就是那一位路得向她、也為她證明其價值的人。

編按：二章 12 節的「翅膀」，與三章 9 節的「衣襟」，希伯來文為同一個字。

Prinsloo, “The Theology of the Book of Ruth,” p. 337。

參 Sasson, Ruth, pp. 91-92。

Prinsloo, “The Theology of the Book of Ruth,” p. 338。 685

第

章

憐憫忠心之人的神

憐憫無兒無女之人的神：四章 1 至 1 7 節就如三章 18 節裏拿俄米所預期的，波阿斯為取得成為至近親屬的權利，加速行動（四 1）。為助成此事，拿俄米不惜冒上一些風險，她把以利米勒的土地也納入買贖代價的一部分。為取得這塊土地，一個人必須買贖它並照顧其婦女。但是哪一個女人呢？哈伯德的理論是，這人以為他必須供養拿俄米，她是不再會有兒女來分他其餘兒女的產業了。要取得這塊好地，他「只」需照顧一個較年長的妻子。但是，路得卻可能會有「幾個兒子，第一個兒子可作為以利米勒的後代，有資格要求其財產，其他兒子有可能分享該親屬自己的產業（6 節）」。 22 因此，他拒絕了這個機會，而波阿斯則宣佈了他的意圖（四 1～10）。這一段的最後七節，包含了四個清楚的神學重點。首先，鎮上的婦女獻上了她們自己的祝福。她們盼望路得能像利亞與拉結，以。她們也禱告，這家族將色列十二支派的兩位女家長一樣（四 11）要在伯利恆顯為大，要昌盛如她瑪，就是創世記三十八章那位女英雄，她必須設局讓一位至親作她兒女的父親。這些提及創世記之處顯示，路得已經被接納為以色列聖約傳統裏名至實歸的一員。第二，四章 13 節說，耶和華讓路得懷孕，使她產下一子。這孩子是神的禮物。 23 這卷書裏只兩次提及耶和華直接採取行動（參：一 6），這第二次是為了給此情節發展帶來解決之道。 24 人類可以向彼此施憐憫，但唯有神能給人生命。第三，路得把這孩子交給拿俄。神米，作為這家庭的恢復者，並其老年的經濟保障（四 14～17）所賜的這個生命禮物，使路得的委身拿俄米有了完滿的結局，並最後一次證明了她自己的公義與極大憐憫的能力。 22

Hubbard, The Book of Ruth, p. 61 ＝哈伯德著，《路得記》， 113-14 頁。

Morris, “Ruth,” p. 312＝莫理斯，〈路得記〉，312 頁。

參 Hubbard, The Book of Ruth, p. 267 ＝哈伯德著，《路得記》， 449 頁。

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路得記

第四，伯利恆的婦女讚美神，因為祂翻轉了拿俄米的命運。她與路得不再是無兒無女，她們的未來不再游移不定。她們向彼此與波阿斯的憐憫，已導致了喜樂的結果。普林斯錄推論：第四段可以總結如下：雖然其中不乏對人主動行動的強調，並且為人與耶和華的通力合作表現多所著墨，但焦點當然還是放在人主動行動的有限上。耶和華才是解決危機的這一位，而祂是當得讚美的。25

正典的思想綜合：無兒女者的盼望所在這一段呼應了正典稍早記述的，神使婦女懷胎。最著名的一例，就是撒拉的例子，她是全以色列之母（創二十一 1～7）。在創世記二十九章 31 節，耶和華確保了不蒙愛的利亞有兒女，然後又在三十章 22 節使蒙愛的拉結懷胎得子。參孫之母也蒙了類似的福分（士十三 1～3），一如撒母耳的母親哈拿（撒上一 1～二 10）。在這些例子裏，神都是作為生命創造者而行事。耶和華加盼望給那些渴享育兒之樂與兒女保障，卻一時未得經歷此福的人。神除去了人的痛苦與不確定，讓尊榮與頌讚取而代之。

憐憫全以色列的神：四章 18 至 22 節路得記結束於大衛一家的家譜。如此的結束使這卷書面目一新，由單純表達神向某些義人施憐憫的一番記述，一轉而為神向以色列施憐憫，賜予他們一位最偉大的君王的陳述。路得記講述出，神甚至在大衛一脈開始以前，就已在費心保護它不致斷絕。這位要為這一家及伯利恆帶來永久名望的人物，現在已經就位了。 26 路得既生出了大衛的祖先，就同利亞和拉結一樣，為以色列做出了極大

Prinsloo, “The Theology of the Book of Ruth,” p. 339。

Oswald Loretz, “The Theme of the Ruth Story,” Catholic Biblical Quarterly 22 (1960): 392。 687

第

章

憐憫忠心之人的神

貢獻。她與她瑪一樣有福。

正典的思想綜合：大衛的應許正典的見證是，此一誕生終將向全世界施憐憫。撒母耳下七章 1 至 17 節應許要給大衛後裔一個永恆的國度，而以賽亞書九章 2 至 7 節與十一章 1 至 10 節則說，此一國度要擴及全世界。撒迦利亞書九至十四章也證實了此一普世意象，整部新約聖經，特別是保羅的作品，也是如此。透過此一大衛家之王的作為，神的憐憫要在耶和華所造的所有國家裏為人所認識。這一切都是來自向一對公義寡婦所施的憐憫。這本小書在可想見的各方面，都證明了它配為緊接箴言之後的一本有價值的作品。路得記肯定了約伯的信念，即神替人伸冤；路得記也確認了箴言的主張，即耶和華賜福義人。經文證明利未記與申命記裏的律法是應當遵從的，也再次具體說明了創世記、士師記，與撒母耳記裏那些蒙神賜下兒女的有福婦女，實非單純受益於好運道，而是得神喜悅之人。與亞伯拉罕、摩西，及大衛所立的約，在此得以實現。甚難想像，如此簡短的一卷書，竟能在維持整部正典的信心上貢獻良多。

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第

章

舊約聖經的神總結

本書始於某些方法論的主張，宣稱：舊約聖經神學的適當起點是正典；因為自摩西時代以至今日，聖經經文本身一直都是信仰群體所承認與遵守的。聖經經文宣稱自己是神的成文話語，並提供了作者的神學立場。其他任何起點，不但承認了另有別的關注重點存在，像是特別的神學系統或歷史要務，而且也證實了那些關注居於首要地位。不但如此，它也宣稱，獨一神信仰提供了一個適當的中心主題，可藉以檢驗舊約聖經神學；因為此一概念是根本的，正典其他所有關乎耶和華的主要論述都奠基於此。伴同此一信念的是，神必須是神學省思的主要焦點。最後，它也論稱，聖經神學需要一種解讀舊約聖經的方法，能讓它分離、不相連的見證浮現，以便取得新約聖經中相關論述的適當理解。舊約聖經對聖經神學與系統神學貢獻極大，但是該貢獻必須按適當順序來收集。本章旨在總結本書的研究所得，並再次主張這些方法論根基的合法性。這樣的作法在使新約聖經與聖經神學能以銜接，並提出神屬性的定義、描述神的作為，並勾勒神的百姓的狀況。這些因素顯示，舊約聖經的神也就是新約聖經的神，而新約聖經的作者根據自己對於他們所稱的聖經的理解，強調那些從中取材的主題乃是正確的（提後三 16～17；彼後一 21）。

正典的無上地位有多處經文都證明，強調正典作為神的成文話語的價值，藉以展開神學省思，乃屬正確無誤的做法。無疑地，律法讓人感覺，出

第

章

舊約聖經的神

現其中的一切都出自神的啟示。畢竟，創世記表明知悉神的所思所想，其中人物的感受，以及未來歷史的內涵。不但如此，出埃及記二十章至利未記二十七章經常宣稱，這些內容是神告訴摩西的，而且經文引述耶和華的話也很直接了當。民數記也一如創世記，同樣展現了無所不知的敘事特點，而申命記則以類似出埃及記二十章至利未記二十七章的方式，透露它源自於神。申命記三十二章 47 節說，放在近約櫃處的成文聖約，是以色列的生命。無論我們是檢查先知書裏那些提及摩西律法之處，或是指出此類書卷所充斥的、有關守聖約的間接認定，顯然，律法都被視為不僅是口頭的敘述，更是規範性的書寫記錄，記載了舊約聖經作者視為神啟示的內容。以賽亞書八章 19 至 22 節，要百姓在訓誨與法度裏找神的話。撒迦利亞引述先知的話，把它們與律法一起都當成神的話（亞七 12）。列王紀持續提及摩西的律法（王上二 1～3；王下十四 6），並於列王紀下十七章 13 節同時把律法與先知的話視為神的命令。耶利米在耶利米書一至十章裏呼籲以色列要守聖約，而以西結則在不同地方引用出自律法書與早前先知書的經文。同樣明顯的是，先知也認為他們是在代表神講說神的話。他們不斷宣稱自己所說的是引用耶和華的話（「耶和華如此說」），以及他們提及從神而來的異象，這只是兩個例子，表示他們是刻意致力於單單說神要他們說的話。前先知書的作者極尊重先知的作品，就算不是完全等同於對律法所表現的態度，也是非常類似的了。聖卷確認了此一概念，即律法與先知書是值得餘民接受的權威作品。在這方面，詩篇十九篇與一一九篇是兩段特別重要的經文，兩者都見證了律法的純凈、完全、價值，與約束性。但以理書與以斯拉記—尼希米記同意並且驗明了，耶利米的被擄七十年的預言乃是神的旨意（但九 1；拉一 1）。歷代志史家則幾乎引述了出自這先前每一段正典的經文，使聖卷更上層樓。明顯的正典意識，予以歷代志史觀可信性與權威。值聖卷結束之際，讀者已能強烈體會聖經之所是。雖然並非與結束正典有關的所有問題，都已在經文本身獲

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總結

得答覆，但是我們可以很公平地說，存於歷代志史家之後的信仰群體，已獲有大量歷經時間檢驗的文字，他們都認為這些是神的成文話語。這一套作品，就是耶穌在路加福音二十四章 44 節提及、保羅在提摩太後書三章 16 至 17 節講到、彼得在彼得後書一章 21 節討論，以及約翰在啟示錄裏引用的。雖然新約聖經確實有提及偽經之處（例如，猶 9），但是提及偽經的可靠出處，卻從來沒有作者宣稱它具有聖經的權威。因此，當新約聖經作者做出釋經與神學結論時，所根據的都是出自律法書、先知書，與聖卷的資料，而且確實是出自按此順排列的舊約聖經（例如，路二十四 44）。有關傳福音、做門徒，與植堂的所有命令，都是出自他們視為神的話語的那些教導。

耶和華的屬性與作為從創世記第一節開始，正典就按耶和華的屬性特徵、並祂做成的事來定義這位神。在律法書裏，從起初就將耶和華描繪為不藉外力之助、獨自創造天地並其中一切的造物主（創一～二章）。神負責創造了地上的人類、動物，與植物。因此，我們必須強調，在創世記三至五十章，耶和華扶持了所造的一切。神創造、應許、訂定規範、審判、赦免，並提供保護給亞當、夏娃、該隱、亞伯拉罕、撒拉、羅得、以實瑪利、以撒、雅各、以掃、利亞、拉結與約瑟這些形形色色的人。這一切的活動都源自耶和華為創造主的角色。創世記十二章 1 至 9 節之後，律法書的主要焦點則在神已造成的這國。出埃及記至申命記突顯了這位獨一神的諸多角色，包括救贖者、立約者、聖者、審判者，以及賜土地給以色列人的賜予者。這功能，大多數在創世記裏都已有預示。但是，經文把耶和華於歷史裏行事的諸多方式做了進一步的拓展。經文也開始為耶和華的屬性做出決定性的判斷，就如耶和華是有憐憫有恩典的神，不輕易發怒，有豐盛的慈愛和誠實，並且行公平的審判（出三十四 6～7）。

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第

章

舊約聖經的神

神又被稱為聖潔（利十一 44）與獨一永活的神（申三十二 39）。正典顯然試圖結合行動的表現與定義性的陳述，而非任其彼此對立。約書亞記至瑪拉基書將耶和華描繪為歷史之主，不拘那歷史是屬過去、現在，或未來。神是賜土地給以色列的位神，是使國度建立與覆亡的神，是言明未來會如何的神。耶和華既為歷史的主，便決定了人必須如何彼此相待，又該如何敬拜他們的創造主。以色列違反她與這位創造主所立的約時，就會受罰；而列國─他們與以色列同為耶和華所造的─在彼此相虐又蔑視其創造主時（參：賽十三～二十三章；耶四十六～五十一章；結一～三十二章；摩一～二章），也會遭遇同樣的事。同時，耶和華也隨時準備赦免所有悔改者。審判的用意在於潔淨餘民，就是是要繼承神的國之人（參：賽十一 1～10，六十五～六十六章；耶三十一～三十二章；結三十三～四十八章；番三 8～20），免得人類落得一無盼望，或造成神大發烈怒在所有人身上。神從來不會不公或無理地動怒，耶和華既是審判者，也是醫治者。在這些書卷裏，唯獨耶和華是神，這一點意味著，那位將要來的拯救者是神差遣來的（撒下七 1～17；賽七 14，十一 1～10，四十二 1～4，四十九 1～6，五十二 13～五十三 12；耶二十三 1～ 8），甚至也被稱為神（賽九 6～7）。它也意味著，以色列與列國必須單單向耶和華求拯救（賽四十～四十八章）。偶像崇拜與人以為的其他神祇之存在，不但被駁斥，更被譏為純屬愚昧，顯出人沒有能。獨一神信仰表示，唯力透徹思考（賽四十四 9～20；耶十 1～25）獨耶和華能赦免或審判所有受造物（結三十三～四十八章），因為有權如此行的，別無他人。聖卷精煉並加強律法與先知書主要的定義性觀念。以色列人的敬拜，慶賀了神為創造主、救贖主、審判者，與醫治者的地位。智慧文學將其結論建立在一位智慧之神所啟示之智慧的基礎上。敘事故事則宣稱，耶和華幫助以斯帖與路得這等婦女，以及但以理、以斯拉，與尼希米這等男人。一些重要經文─最著名的就是詩篇九

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總結

十篇─則接著斷言，耶和華無始無終、大有能力、會動怒、願聽禱告，並樂於赦免。給亞伯拉罕與大衛的應許依然有效，而以色列的未來仍有賴這些誓言的實現。到了正典結束處，神的屬性與作為已於人類可考的兩千年存在，與直溯至創造的那不可考、更長久的時期裏，得到證實。人以敘述、詩文、預言，與天啟素材來描述它們。這一路，神的位格越來越能被人理解，但也更加深不可測。每一新啟示都帶出這樣的認識─人的思想無法窮盡此一創造主、扶持者、救贖者、立約者、統治者、審判者，與醫治者所啟示出的本質。然而，一種可理解的一致性，鞏固了正典關乎耶和華的全部描述：耶和華是神，且無別神。其他所有重要陳述，皆由此一基本概念發展而出。新約聖經作者從未質疑獨一神論點的合法性，雖然他們也同舊約聖經作者一樣，常常要對付那些持多神世界觀的人。耶穌尚能於其服事中持定獨一神信仰的共識，保羅卻不得有此奢侈的神學立場（參：徒十四 8～18）。福音書、保羅的書信，與希伯來書，把耶穌連接於創造，因而以祂為與獨一神同等的一位（約一 1～18；西一 9～18；來一 8～12）。耶穌宣稱自己就是出埃及記三章 14 節裏「自有永有」的那一位，這就將祂等同於出埃及與西奈聖約裏的那位無。馬太福音與路加福音都精心使用了一可匹敵的神（約八 48～59）份近似歷代志史家所用的家譜，宣稱耶穌是大衛的子孫；馬可福音則用了讓讀者想起但以理書七章 13 至 14 節的用詞，指稱耶穌為人子。如此一來，新約聖經就實現了詩篇第二篇，承認耶穌就是神的兒子；又實現了以賽亞書九章 6 至 7 節，承認祂就是神。這一切的稱號都有賴於此概念─有一位神，祂應許要賜給人一位救主，耶穌就是這位救主，且耶穌是神。

神的百姓上述那些思想，每一個都影響到舊約聖經對神百姓的定義。例如，神啟示的、成文的話話，是由神的百姓編撰的。若非耶和華決

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第

章

舊約聖經的神

定透過這些相信獨一神的人、用人類語言傳達人可以理解的思想，神聖的經文就不會出現。同時，神的百姓也是承受神聖著作中所描繪神的許多（但也並非全部）活動的對象。不但如此，神的百姓，也就是餘民，是耶和華已決心藉以傳達真理給全體受造界的中間人。因此，神百姓的定義是關鍵的神學要素，顯然也是令新約聖經作者大感興味的要素。在律法書裏，神的百姓的定義逐漸移轉，只是某些原則仍一直在主導該過程。在創世記一至十一章，神的百姓是所有最早與神建立信心關係之人中的第一批人，這樣的信心帶領他們順服神的禁令（創二 1～ 25）。但是創世記第三章以後，世上的人口很快分成兩群，服事耶和華的與不服事耶和華的。該隱與亞伯獻祭的記述，是此一分裂的開始；到創世記六章 5 節時，神的忠心百姓已經縮減到只剩一個家庭，真是為數甚少的一批餘民。亞伯拉罕的揀選和事工，還有他兒子與孫子的一生，都證明了耶和華能怎樣藉著餘民行做大事；因為這些人是相信聖約應許，並且唯獨敬拜做此許諾之神的。像麥基洗德這樣的人（創十四 18～20）也證實，作為神百姓成員的身分，並非靠著亞伯拉罕的血統。確切地說，創造了所有人的這位神，乃是與眾多國籍的餘民往來互動。雖然在出埃及記至申命記裏，為使非以色列人成為神百姓的一部分，是有經過一些特別的安排；但經文的焦點擺明是放在以色列要如何成為神的聖潔國度（出十九 5～6）。亞伯拉罕的後裔被視為耶和華的百姓，是因為他們信靠耶和華，全心愛祂，並因而能信守最早在西奈山上提出、後來又在約旦河東岸更新的聖約。身為耶和華的百姓，在他們向神保持忠心時，便獲得了土地、關係，與賜福的應許（利二十六章；申二十七～二十八章）。他們的存在是一個途徑，讓耶和華要藉亞伯拉罕賜福萬國的應許能以實現（創十二 1～ 9）。以色列未能身體力行信心、愛心，與順服的這些原則；這些事都在先知書裏不遺餘力地詳述。此一失敗，導致耶和華為未來提出

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總結

了新計畫。這份藍圖是基於已有的聖約應許上，但發展到新領域裏。神沒有逐出以色列。神決定向大衛提供一份永約（撒下七 1～ 17），這表示神的百姓必要永遠受一位大衛後裔的君王所統治。先知口徑一致地描述，此王要統治一個無瑕無疵且不斷絕的國度（賽，祂有純全的品格，而且祂的統治地位乃九 1～7；耶二十三 1～8）是神所賜的（詩二篇；但七 13～14）。這位大衛後裔的君王，要統管神的一種新百姓。耶利米書三十一章 31 至 34 節說，這群百姓要進入與耶和華所立的新約之中，而且都要認識這位耶和華。事實上，即如耶利米時代的情況，這群聖約團體裏沒有餘民，因為被視為承接聖約的這群人，全都是信心之人。以西結書補充說，耶和華以祂的靈直接注入百姓心裏（結三十六 22～32），在他們心裏造一顆新心，從而造出此一新族群。把耶利米與以西結兩位先知所說的擺在一起就能看出，他們將神未來的百姓描繪為被神的靈所造、並賦予能力的忠心的個人。兩位先知都相信，新約百姓要享有大衛後裔統治者的強力領導（耶三十三 14～ 18；結三十六 22～32）。西番雅書三章 8 至 20 節指出，這群新百姓要來自許多不同的國家。這裏浮現的圖像，是一群百姓在大衛後裔君王的權柄下服事耶和華、相信耶和華、得耶和華所賜的能力，而且是由來自耶和華所造之萬國的許多個人組成的。如此一來，給亞伯拉罕、以色列，與大衛的所有應許都得以信守，而神對所有受造之物的愛也被彰顯。我們必須注意，聖卷裏某些有關神百姓的要素可能會遭誤解，而且過去也確實曾遭到誤解。以斯帖記裏擊敗外邦敵手的喜悅，以斯拉記裏的打發外邦妻子離開，與歷代志的強調禮儀純潔，只是這類經文裏的三個例子。但是，我們也必須指出，路得獲接納為神百姓的一員，詩篇宣告了這位將要來的大衛後裔君王要統管萬有，並且但以理的神至少也在巴比倫世界裏被當成一回事。到耶穌的時代，許多猶太人都相信，為要做神的百姓，亞伯拉罕的後裔必須保持與外族有別，不僅在信仰事宜上必須如此，在所有文化事宜上亦

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第

章

舊約聖經的神

然。此種排外的傾向已在他處不遺餘力地討論過，所以此處將不予重複。此處我們只消陳明，對於把那些相信一神、接納摩西信條，並企盼那要因大衛後裔而來之復興者收納為神的百姓之舉，以斯拉記、以斯帖記，與歷代志並未加以批評。這些書卷所呼籲的，是排除那些拜偶像的人，並擊敗那些進行滅種計畫的狂人。聖卷有多處經文都接受外邦人為神的百姓，就點明問題並不在於有些人是外邦人，乃在於那些外邦人信道且行道。這些張力與可能性，也是新約聖經那些討論神百姓定義的經文的特點。為了突顯大衛之約與亞伯拉罕之約，並且強調耶穌作為萬國救主的角色，馬太福音與路加福音分別納入了直溯至亞伯拉罕與。接著，馬太福音著手將亞當的家譜（太一 1～17；路三 23～38）耶穌描繪成舊約聖經所應許、要賜給以色列的那位，而路加福音— 使徒行傳則描述了基督教的擴張，說明它從起初以至傳於羅馬帝國各地的猶太與外邦信徒的發展。保羅一生及其書信，大體是受神的百姓不可按種族、性別、經濟地位或國籍所限的信念驅使（參：羅二 28）。事實上，保羅宣稱，所有相信耶穌基督的人，都是神的百姓、亞伯拉罕的真兒女（加三 26～29）。這同時，保羅也認為，猶太人繼續在神的計畫裏有其特殊地位，並且斷言：若沒有忠心猶太人的服事，外邦人就不能認識關乎基督的事（羅九～十一章）。保羅關乎神的百姓的神學，受到他在聖靈並與神訂立新約之人方面所持的信念驅使而成。哥林多後書三章 1 至 6 節是非常重要的一段經文，能讓人看出保羅處理這些問題的方式。在三章 3 節，保羅陳述：透過聖靈的工作，基督已寫在哥林多人的心上，這是指著以西結書十一章 19 節說的。在三章 6 節，他更進一步聲稱他乃是新約—這明顯指向耶三十一 31～34—的執事，而且此一聖靈的職事給予哥林多人生命。若不藉著聖靈的工作將基督注入人的心中，想從其他任何來源尋求拯救，皆屬徒然。對保羅來說，律法是有榮光的，而且依然有其榮光，因為它使百姓認識自己有罪；但冀望藉著遵守規條來得救，卻是死路一條（三 7～11）。保羅於羅馬書九章

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總結

31 至 32 節主張，信心向來都是人能賴以遵守律法的途徑，而非遵守律法能生出信心。保羅視野中的神的百姓，來自多國、多族，是有聖經根據的；約翰也有相同的觀點，特別是在啟示錄裏。在他的啟示錄裏，約翰寫信給一些教會，都是有外邦會友的（啟一～三章）；他又在異象中看見了來自各族各方的大群信徒站在神的寶座前（七 9～17）。在啟示錄末了，宣告基督乃是萬王之王與萬主之主（十九 11～16），並描述神的國已經賜給祂了（二十 1～5）。與祂一起做王的是神的百姓，他們唱了摩西的勝利凱歌（十五 1～4；參：出十五 1～18），並且宣告神是創造主，而耶穌為神的羔羊。他們要與已獲賜國度的這一位一起做王；這一點符合但以理書七章 18 至 27 節給餘民的應許。約翰無疑認為，舊約聖經描述的那群神在未來的百姓，就是他那時代以及後續所有時代的基督徒。這樣，約翰、路加，與保羅便都在某些關鍵神學要素上都能一致，而且都是從聖經得出這一切看法的。他們認為，先知提及的「要來的日子」將會帶來新約，伴隨而來的，還有這位多處都曾預言過的大衛後裔君王的出現。他們深信神的靈必須在人類的心裏動工，以創造出神的這群新百姓。他們每一位都相信，猶太人將是神百姓的一部分，但是這批新餘民的組成，將包括來自神所造這整個世界的人。基於對舊約聖經的此種解讀，他們推論耶穌就是所應許的那一位，聖靈已經使基督徒相信此事，而來自多國的人已成為神百姓的一份子。他們相信，基督的工作已經開啟了先知期待的這「要來的日子」，有一天最後的審判將要結束人類歷史。他們讀舊約聖經資料的方式帶領他們得到這些主張，而他們讀得是很仔細的，所以，即使他們對耶穌的信念有誤，我們至少也得說，他們的期待是正確的。

結論以上所論，絕無盡述本書描述之舊約聖經神學與新約聖經間的

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第

章

舊約聖經的神

關聯，也絕未能遍述新舊約聖經神學的所有主要意涵；許多教義與倫理事宜都未及討論。然而，我們已做成的這些連結顯示，真實的聖經神學確實存在，並且必須循正典、獨一神信仰、信心取向與整合的路線，更詳細地探討。使徒肯定認為他們已經這麼做了。因此當前的神學家必須看出何以他們會獲此結論，並且重新陳明信仰耶和華─唯獨祂是神─的聖經要素。聖經神學家若欲於此任務上克竟全功，就必須特別注意舊約聖經正典。要單在舊約聖經基礎上，為三位一體或神的兒子建立完整的教義，固屬困難；同樣地，要單在新約聖經經文的基礎上，建立適當的、關乎神的教義，也是極為不易。無疑地，新約聖經承認獨一神信仰、耶和華為創造主一事、神在創造一群聖潔子民的觀念，以及耶和華做王直到永永遠遠。但是，相信這些信仰宣言的許多理由，乃取自舊約聖經，而非由廣泛的分析證實的。因此，那些不認識舊約聖經正典的人，要比那些有此認識的人，更易受到那些非出自聖經對神的定義所傷。唯有認真關注舊約聖經的神學、歷史，與本於經驗而做出關乎耶和華的陳述，才能產生一套完整且可靠的神學。任何有遜於此的輕率舉措，皆屬立基薄弱，其根基要比新約聖經作者視為穩妥的基礎更加脆弱。

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