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EL PROBLEMA DEL AGUA Mariátegui y la profesora Canella Alejandro Fielbaum S.

Alejandro Fielbaum S.

El problema del Agua Mariátegui y la profesora Canella

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Datos Legales

Alejandro Fielbaum S.

El problema del Agua Mariátegui y la profesora Canella

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para Laura, después del encierro

agua reticente atravieso agua herida, agua primer sí. Alicia Genovese The most fascinating employment is simply to write your name in the sand. Draw the letters gigantic, so that two strides may barely measure them, and three for the long strokes! Cut deep, that the record may be permanent! Statesmen, and warriors, and poets, have spent their strength in no better cause than this. Is it accomplished? Return, then, in an hour or two, and seek for this mighty record of a name. The sea will have swept over it, even as time rolls its effacing waves over the names of statesmen, and warriors, and poets. Hark, the surf-wave laughs at you! Nathaniel Hawthorne Meio a meio o rio ri Por entre as árvores da vida O rio riu, ri Por sob a risca da canoa O rio viu, vi O que ninguém jamais olvida Ouvi, ouvi, ouvi A voz das águas João Guimarães Rosa y Caetano Veloso

Texto presentado en el coloquio Défense du marxisme? Autour de la pensée de José Carlos Mariátegui, desarrollado en el Collège d’études mondiales el 5 de marzo de 2019. Agradezco a Ernesto Feuerhake, Vicente Montenegro y Giulia Napoleone por su ayuda en la elaboración del texto en francés, a Pablo Concha por su posterior edición del texto en español, a Afshin Irani por su colaboración en la búsqueda de algunas traducciones y a Damián Gálvez por su apoyo a la publicación de este volumen. Lo que se presenta acerca de Mariátegui y la crítica cosmopolita de la metafísica del origen, así como sobre las posiciones del amauta en torno al arte de su época, ha sido desarrollado de manera más extensa en el ensayo «Recreación heroica. Risa, originalidad y repetición en Mariátegui», publicado en Los bordes de la letra. Ensayos sobre teoría literaria latinoamericana en clave cosmopolita (Almenara, Leiden, 2017).

I. UN VITALISMO SIN UNA VIDA En una de las tantas discusiones que han discurrido sobre la figura de José Carlos Mariátegui, Osvaldo Fernández recuerda que la edición cubana de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana borra el epígrafe de Nietzsche que abre su primera edición1. Tal gesto evidencia cierto malestar político en la izquierda humanista, esa que sigue leyendo en Mariátegui un antecedente de su humanismo2, ante el pensamiento nietzscheano. En un momento de relativa clausura de la Revolución hacia el dogmatismo, Nietzsche asedia de manera problemática un libro que pretende fundar una tradición que se quiere pensar sin su escritura. Asociado entonces a una suerte de irracionalismo contradictorio, su obra aparece como un signo de tendencias que generaciones latinoamericanas anteriores ya habrían superado. Ya Rodó, escribe Fernández Retamar en un texto de la importancia de Calibán, critica el antidemocratismo de Nietzsche3. Una lectura rápida muestra que la posición de Rodó ante Nietzsche es harto más ambivalente4, y que para Mariátegui no es un autor que pueda simplemente borrarse. De hecho, hasta el presente se producen lecturas que resaltan el carácter heterodoxo del marxismo de Mariátegui, cercano a un singular vitalismo. Por citar solo uno de innumerables ejemplos posibles, podemos volver a nombrar a Fernández,

1 Intervención recogida en Catherine Dumas, Roland Forgues y Modesta Suárez (eds.), Mariátegui à livre ouvert (Bourdeaux: Maison des pays ibériques, 1995), 38. 2 Véase, por mencionar un destacado y reciente ejemplo, Rafael Mondragón, Un arte radical de la lectura. Constelaciones de la filología latinoamericana (México D.F.: UNAM, 2019), 247-270. 3 Roberto Fernández Retamar, Todo Calibán (Buenos Aires: CLACSO, 2004), 29. 4 Véase, por ejemplo, José Enrique Rodó, Obras completas (Madrid: Aguilar, 1967), 526.

quien destaca también la presencia de Bergson, Croce o Unamuno en los textos del amauta5. En esa línea, no son pocas las lecturas que vinculan a Mariátegui con los discursos de vanguardia que recorren Latinoamérica durante los años veinte. En un texto reciente, María Pía López acentúa la oposición que existiría para Mariátegui entre lo antiguo y lo nuevo, lo estático y lo móvil6. De acuerdo con su sugerente lectura, ello permite a Mariátegui pensar la tradición de modo creativo, lejos de cualquier consideración que la reduzca a un legado ya dado. Esa indeterminación obliga a Mariátegui a pensar la ambivalencia de las retóricas de la vida de principios del siglo XX, por cierto más cercanas a Bergson que a Nietzsche. Al igual que los de Hegel, subraya Mariátegui, los discípulos del filósofo francés se sitúan tanto a la derecha como a la izquierda. Su obra ha de leerse entonces con cautela. En vez de trazar una disyunción entre la tradición y la vida, habría que asumir la necesidad de leer también al vitalismo como una tradición. Esto es, como una imprescindible herencia que, por múltiple, se debe reelaborar en disputas que exigen cierta selección: «la filosofía de Bergson ha concurrido, como ningún otro elemento intelectual, a la ruina del idealismo y racionalismo burgueses y a la muerte del antiguo absoluto, aunque, por contragolpe, haya favorecido el reflotamiento de descompuestas supersticiones»7.

Osvaldo Fernández, «Notas para un estudio del mito en Mariátegui», América. Cahiers du CRICCAL, 3 (1988), 178. 6 María Pía López, José Carlos Mariátegui. Lo propio de un nombre (Buenos Aires: Universidad Nacional de General Sarmiento, 2016), 33. 7 Las obras de Mariátegui son citadas desde la edición de sus Obras completas editadas por Amauta en Lima, 1975. Indicamos en número romano el tomo y luego la página citada; en este caso, VIII, 198-199. La misma notación vale para las obras completas de otros autores. 5

En lo que sigue, intentaremos mostrar cómo Mariátegui busca pensar tras esas ruinas de la tierra burguesa, tomando como marco el debate psicoanalítico sobre la neurosis de guerra. Allí emplazaremos la lectura mariateguiana de la crítica de la identidad en Pirandello, ligada a una olvidada y fascinante historia italiana que permite al amauta tematizar el ubicuo lugar del agua como medio por el que circulan, luchan y se deshacen historias que pierden cualquier delimitación. Es en esa apertura al movimiento de la historia que Mariátegui plantea la posibilidad del comunismo como experiencia que se comparte sin certeza en ninguna forma de tierra, pasado o vida.

II. LA TRINCHERA DE LAS NEUROSIS Nos interesa entonces recorrer algunos textos de Mariátegui para pensar, contra un eventual vitalismo de derecha, la vida sin la presuposición de una identidad continua. Para ello, resulta necesario leerlo con la crítica a la antropología liberal que emerge tras la guerra de la segunda década del siglo. A su término, relata Walter Benjamin, los soldados retornaban a sus hogares cansados de la humanidad y de la cultura, con el deseo de olvidar lo padecido para inventar una experiencia nueva8. La guerra impone así la necesidad de repensar las categorías que han sido cómplices de la violencia. Sigmund Freud, cuya obra previa solo torpemente podría leerse como una reflexión sobre la psicología individual, traza la dimensión psicoanalítica para comprender la coyuntura histórica. En

Walter Benjamin, «Experiencia y pobreza», Obras (Madrid: Abada, 2007), I, 221.

1915, expresa la crisis de la concepción individual de la vida desplegada con el liberalismo moderno. La guerra, según Freud, instala la mortalidad en el seno de aquellas sociedades que vivían en la fantasía de una vida pacífica, en la que la muerte se ocultaba de la vida cotidiana, como muestra de manera brillante Philippe Ariés9. Con la guerra, vuelve a la vida corriente la posibilidad de dar o recibir la muerte; el heroísmo y la superstición. Frente a la ilusión de la paz perpetua entre individuos y pueblos, retorna la agresividad del hombre, la que solo puede atenuarse una vez que se asume su incómoda e irreductible presencia en la civilización: Fácil es señalar el modo en que la guerra se injerta en esta desarmonía. Nos extirpa las capas más tardías de la cultura y hace que en el interior de nosotros nuevamente salga a la luz el hombre primordial. Nos fuerza a ser otra vez héroes que no pueden creer en la muerte propia; nos señala a los extraños como enemigos cuya muerte debe procurarse o desearse; nos aconseja pasar por alto la muerte de personas amadas. Pero la guerra no puede eliminarse; mientras las condiciones de existencia de los pueblos sean tan diversas, y tan violentas las malquerencias entre ellos, la guerra será inevitable. Esto plantea la pregunta: ¿No hemos de ser nosotros los que cedamos y nos adecuemos a ella? ¿No debemos admitir que con nuestra actitud cultural hacia la muerte hemos vivido de nuevo en lo psicológico por encima de nuestros recursos? ¿No daremos marcha atrás y reconoceremos la fatal verdad?

Cfr. Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident (París: Seuil), 1975.

¿No sería mejor dejar a la muerte, en la realidad y en nuestros pensamientos, el lugar que por derecho le corresponde, y sacar a relucir un poco más nuestra actitud inconsciente hacia ella, que hasta el presente hemos sofocado con tanto cuidado? No parece esto una gran conquista; más bien sería un retroceso en muchos aspectos, una regresión, pero tiene la ventaja de dejar más espacio a la veracidad y hacer que de nuevo la vida nos resulte más soportable. Y soportar la vida sigue siendo el primer deber de todo ser vivo. La ilusión pierde todo valor cuando nos estorba hacerlo. Recordamos el viejo apotegma: «Si vis pacem, para bellum»: Si quieres conservar la paz, ármate para la guerra. Sería tiempo de modificarlo: «Si vis vitam, para mortem»: Si quieres soportar la vida, prepárate para la muerte10. De acuerdo con Freud, sin el saber psicoanalítico resulta imposible alcanzar la preparación para la guerra y para la paz que debe seguirla, renuente como es a cualquier fascinación por el así llamado sentimiento oceánico11. Ante cualquier sensación de plácida plenitud en la vida, el psicoanálisis reconoce la agresividad que late en la paz, particularmente cuando observa su interrupción. En efecto, desde sus primeras elaboraciones teóricas el psicoanálisis va a la guerra: personajes tan importantes en ese entonces como Abraham y Ferenczi estuvieron, en tanto doctores, en los frentes de batalla. En ese contexto, ambos psicoanalistas diagnostican las

10 Sigmund Freud, «De guerra y muerte. Temas de actualidad», en Obras completas (Buenos Aires: Amorrortu, 1992), XIV, 301. 11 Sigmund Freud, «El malestar en la cultura», en Obras completas (Buenos Aires: Amorrortu, 1992), XXI, 66.

neurosis de guerra que numerosos soldados sufren cuando parecen haberse recuperado y son llamados por sus respectivos ejércitos para volver al campo de batalla. En lugar de una simulación consciente por parte de soldados que supuestamente no querían arriesgarse a volver a las trincheras –como lo vieron algunos–, el psicoanálisis explica el carácter inconsciente de esos repentinos ataques. Así, Ferenczi comprende la neurosis de guerra como efecto de traumas que llevan a los sujetos heridos a cierta protección narcisista. Dada la imposibilidad del heroísmo en las trincheras, la neurosis de los soldados sería similar a las simulaciones de muerte realizadas por animales ante el peligro12. Sin ser conscientes de ello, los soldados montan una actuación más cercana a la animalidad que al teatro, una estrategia inconsciente de supervivencia que solo puede explicarse con el psicoanálisis. De hecho, el propio Freud fue convocado en 1920 a una comisión en Viena para discutir sobre las enfermedades de guerra que la psicología imperante no había logrado explicar. En esta, la única instancia en la que su saber es convocado por el Estado, confiesa la dificultad de interrumpir la simulación cuando no existe un ego consciente detrás de la simulación. Los neuróticos de guerra, explica Freud, simulan sin saberlo. De forma semicómica o semigrotesca, encarnan miedos que no podrían explicar13. La guerra corrobora la necesidad de superar una psicología racionalista para comprender los traumas, irreductibles a 12 Sándor Ferenczi, «El psicoanálisis de las neurosis de guerra», en Obras completas (Madrid: Espasa-Calpe, 1981), II, 50. 13 K. R. Eissler, Freud sur le front des névroses de guerre (París: Presses Universitaires de France, 1992), 46.

cualquier cálculo de costos y beneficios del inconsciente. En un texto de la talla de Más allá del principio del placer, Freud vincula la experiencia de la guerra recién terminada con la compulsión a la repetición14. Los nuevos traumas legados por la experiencia en las trincheras exigen así una nueva teoría del yo. De acuerdo con la sugerente lectura que hace Mariátegui del psicoanálisis, eso quiere decir una comprensión del yo sin la continuidad de la personalidad que buscarán restituir las versiones más liberales del psicoanálisis postfreudiano. III. LITERATURAS DE LA DISCONTINUIDAD Para Mariátegui, la naturaleza afectiva y no intelectual de las resistencias al psicoanálisis puede ser mejor comprendida por la literatura que por la ciencia15. La libertad que la literatura se da para indagar en las singulares tensiones de cada vida, parece más productiva para registrar los hallazgos freudianos que las tentativas universalizantes de la psique que ya comienzan a aparecer. En particular, asume que son Proust y Pirandello quienes indagan de manera más radical en la explicación freudiana del corte de la personalidad16.

Sigmund Freud, «Más allá del principio de placer», en Obras completas (Buenos Aires: Amorrortu, 1992, XVIII), 12. Ya es frecuente, en efecto, ligar de manera indirecta la experiencia de la guerra al desplazamiento freudiano del esquema tópico al dinámico, ligado a la pulsión de muerte. Por ejemplo, Benoist Coilou, «Freud, la psychanalyse et le “tournant” de la première guerre mondiale», Guerres mondiales et conflits contemporains, 226 (2007), 89 y ss.; Antonia Guedar-Delahaye, «Freud: au cœur de la guerre, la pulsion 1914-1918: Laboratoire de la psychanalyse», en Marie-Hélène Brousse (dir.), La psychanalyse à l’épreuve de la guerre (París: Berg, 2015), 112. 15 De acuerdo con Mariátegui (VI, 42), Freud ha olvidado agradecer a los escritores por su aporte al esclarecimiento de sus teorías. Es probable que el amauta no haya conocido el escrito en el que Freud, en 1908, había ya aclarado la insalvable deuda del psicoanálisis con la literatura. 16 Mariátegui, VI, 37. 14

El conocimiento de Mariátegui de la literatura de vanguardia europea de aquel entonces es indiscutible17. Por lo mismo, el par escogido no es fortuito. Por un lado, un autor que quiere recordar en una memoria que olvida; por el otro, quien desea olvidar con una memoria que recuerda. Pareciera tratarse de las dos formas de la utopía del tiempo ante la cesura de la continuidad del sujeto: o la búsqueda del tiempo perdido que puede superar la discontinuidad o el corte absoluto de la continuidad del tiempo en el cual buscarse. Una y otra muestran la imposibilidad de una memoria o un olvido completos. Sin continuidad ni discontinuidad acabada, lo que resta de sus personajes no es más, ni menos, que una continuidad débil. A partir de esa cuestión, Pirandello deviene un escritor crucial para Mariátegui18. En su obra lee las vibraciones humanas más profundas de su época. De ahí que Mariátegui deniegue los acercamientos de Pirandello al fascismo19 y busque pensar con él las tensiones de una vida aterida que se desgrana de formas que no parecen del todo comprensibles para la razón burguesa. El apéndice a la novela El difunto Matías Pascal, la obra que prefiere Mariátegui del repertorio del italiano, critica al realismo con una apuesta

Si bien pareciera que Mariátegui no conoce algunos autores de la época que podrían ser hoy cruciales para pensar los eventuales cruces entre psicoanálisis y literatura, como Kafka, Svevo o Schnitzler, sí está al tanto de la obra de otros autores importantes para la discusión psicoanalítica, como Dostoievski o, en cierto modo, Breton. Sobre la pasión de Mariátegui por Pirandello, puede revisarse Marco Gutiérrez, Vanguardia del teatro: Mariátegui y Pirandello, Lima: Quilca, 1982. Sobre su preocupación por Proust pareciera no haber, lamentablemente, ningún texto especializado. 18 Es tal su fascinación que Estuardo Núñez recuerda, décadas más adelante, haber escuchado a Mariátegui citando de memoria algunos pasajes de la obra de Pirandello. Estuardo Núñez, «Mariátegui en Italia», en La experiencia europea de Mariátegui y otros ensayos (Lima: Amauta, 1978), 30. 19 Mariátegui, I, 26; IV, 159. 17

por la realidad de la ficción cuyos ecos en la reflexión del peruano son fácilmente detectables para quienes conocen su teoría literaria: Las absurdidades de la vida no tienen necesidad de parecer verosímiles, porque son verdaderas. Al contrario de las del arte, que, para parecer verdaderas, tienen necesidad de ser verosímiles. Y entonces, al ser verosímiles, ya no son absurdidades. Un caso de la vida puede ser absurdo; una obra de arte, si es obra de arte, no. De ello se sigue que tachar de absurdidad y de inverosimilitud, en nombre de la vida, una obra de arte, es estupidez. En nombre del arte, sí; en nombre de la vida, no20. Contra un realismo limitado a lo verosímil, Pirandello resalta la realidad de lo considerado irreal. Si bien Mariátegui asume que el carácter burgués de Pirandello le impide un verdadero compromiso con la construcción de un mito revolucionario que trascienda el absurdo mundo burgués, su crítica a ese mundo muestra las contradicciones sufridas por la burguesía de la que hace parte. Con ello, siguiendo a Mariátegui, Pirandello entra en afinidad con las reflexiones filosóficas de avanzada de su época. En particular, mediante cierto «freudismo intuitivo» crítico de la personalidad liberal. El teatro del autor italiano exhibe, para Mariátegui, la personalidad como una máscara que no esconde ninguna individualidad preexistente al enmascaramiento: «El teatro de Pirandello niega el carácter. Niega su continuidad. Niega su coherencia. Pirandello, al revés de los dramaturgos pasados, nos presenta en sus piezas al no-carácter»21. Luigi Pirandello, Obras escogidas (Madrid: Aguilar, 1965), 496. Mariátegui, III, 102.

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Mientras los neuróticos de guerra descritos por Freud y Ferenczi que tras la guerra pierden cualquier posibilidad de una personalidad unitaria, los personajes de Pirandello muestran que la paz ulterior no permite recuperar la frágil unidad previa a la guerra. Según Remo Bodei ese tópico se repite en las distintas obras de Pirandello22, al punto que incluso algunos personajes deciden de manera consciente la búsqueda de la destrucción de su personalidad. Por ejemplo, en el drama Como tú me quieres, una personaje, sintomáticamente llamada «la desconocida», afirma su cambio de identidad enrostrando la máscara de la personalidad a quien se supone que sí tiene una identidad clara. De ahí no sigue, por cierto, que toda personalidad sea mentira, sino que la verdad de la personalidad es su irreductible falsedad. En términos de Mariátegui, allí se lee la realidad de la ficción y la ficción de la realidad23: Te mientes a ti mismo, también con tu asquerosa sinceridad, porque ni siquiera es verdad que seas tan terrible. Consuélate con esto: nadie miente verdaderamente del todo. ¡Tratamos de que nos crean los demás y de creernos nosotros mismos! Hace cuatro años, querido, puede habérseme muerto “alguien”, aunque no fuese mi marino, y por lo tanto hay algo de verdad, como en casi todas las historias que se cuentan24.

22 Remo Bodei, Destinos personales. La era de la colonización de las conciencias (Buenos Aires: El Cuenco de Plata, 2006), 243-249. 23 Mariátegui, VI, 173. 24 Luigi Pirandello, Teatro Completo III (Buenos Aires: Compañía General Fabril, 1964), 322.

IV. NARRAR LO INVEROSÍMIL Lo recién citado proviene de un drama inspirado en una historia muy singular, descrita por Mariátegui como el romance más pirandelliano e inverosímil del amor contemporáneo, que bien podría formar parte de la discusión sobre las neurosis de guerra. Se trata de un caso de confusión entre dos hombres físicamente muy similares, al punto que se pierde la certeza sobre quién es el soldado que retorna al país después de una amnesia producida por una herida de guerra, a vivir la vida de un tipógrafo de Turín, Mario Bruneri. Tras un episodio de locura, el soldado es arrestado por la policía para que luego Iulia, una mujer brasileña que vive en Verona, reconozca su foto en la prensa y lo identifique como el profesor de filosofía escolástica Iulio Canella, su primo y antiguo esposo que no había vuelto después de la guerra. Tras salir del hospital, el sujeto en cuestión se identifica como Iulio Canella, lo que le permite de paso resarcirse de las responsabilidades de los crímenes por los que se acusa a Mario Bruneri. La opinión pública italiana se divide en la atribución de la identidad al sujeto en cuestión, dada la sospecha de que se haya hecho pasar por Canella para no ser responsable de los crímenes de Bruneri. Los tribunales italianos determinan que es Bruneri, mas él parte a Brasil creyendo lo contrario, decidido a continuar la antigua vida que habría olvidado. El caso ha sido narrado con gracia por Leonardo Sciascia, quien de paso destaca la importancia de la creatividad para narrar los momentos más prosaicos de la historia en cuestión, si es que no de cualquier historia: Quien ha vivido una experiencia como la guerra está siempre e incansablemente dispuesto a recordar, a contar; en cambio, una vida que año tras año transcurre igual a sí misma, sin lances dramáticos, sin peli21

gros, sin traumas, deja pocos y ocasionales recuerdos, aislados, intermitentes. Una tempestad en el mar no la olvida nadie y hasta un idiota sabe contarla; pero para hablar de la tempestad en una copa de champán hay que tener el talento de Proust25. Mariátegui parece recoger ese mandato y narra la tempestad en las champañas de la burguesía italiana, por continuar de modo torpe la idea de Sciascia. Valiéndose de la crítica de Pirandello a la personalidad, el amauta escribe La novela y la vida, un pequeño libro que concibe como un ejercicio literario, dándose licencia para imaginar en un melodrama familiar las tensiones políticas de la época. Antes que un relato objetivo, tematiza la realidad histórica en torno a una historia que obliga a pensar la realidad con la ayuda de la ficción, desconfiando de cualquier relato certero de la historia26. Leonardo Sciascia, El teatro de la memoria (Barcelona: Tusquets, 2009), 63. Si bien el texto ha sido poco estudiado, incluso entre los especialistas de Mariátegui (Cfr. Mirla Alcibíades, «Biografía y novela en Siegfried y el Profesor Canella de José Carlos Mariátegui», en Sara Beatriz Guardia (ed.), Mariátegui en el siglo XXI. Textos críticos (Lima: Librería Editorial Minerva, 2012), 433-445), existen algunas lecturas de la obra pueden ayudar a situar el texto dentro de las preocupaciones políticas y culturales más conocidas de Mariátegui. Barrenechea, por ejemplo, explica que alli Mariátegui divaga sobre deseos y proyecciones del inconsciente concebido de manera social antes que individual. (Ana María Barrenechea, «El intento novelístico de Mariátegui», en Textos hispanoamericanos (Caracas: Monte Ávila, 1978), 283). De esta manera, la literatura deviene un documento de exploración de ciertas tensiones irreductibles a cualquier documentación positiva. Como explica Gelado, al yuxtaponer distintos registros Mariátegui se distancia de la novela realista, instalando la literatura como suplemento crítico de los archivos científicos e institucionales (Viviana Gelado, «Del populismo literario y sus alrededores», en Sara Beatriz Guardia (Comp.), 1928-2019. 7 Ensayos 90 Años. Ponencias del Simposio Internacional, Lima: Cátedra José Carlos Mariátegui, 2019, 354). De este modo, la literatura excede cualquier intento de representar la realidad de manera directa, como podría desearlo cierta forma de marxismo que justamente ha desatendido la obra de Mariátegui. Y es que esta última, apunta Tabarovsky, concibe la la literatura como ejercicio irónico de negatividad radical, reacia a cualquier saber determinado sobre algún tipo de clase.Damián Tabarovsky, «Literatura, éxito y contexto: José Carlos Mariátegui y la construcción crítica», s. f., https:// www.archivochile.com/Ideas_Autores/mariategui_jc/s/mariategui_s0035.pdf. 25

De hecho, Mariátegui comienza el libro apuntando que el desconocimiento de la literatura contemporánea impide a los jueces italianos comprender una historia inexplicable desde un paradigma realista, contra el que recuerda su tesis de la posibilidad de que la vida sobrepase a la ficción27. Es la vida pensada junto con el marxismo y el psicoanálisis la que muestra la necesidad de exceder las categorías que el presente asume como reales, para abrirse a nuevas opciones de vida. Según Ferretti, allí el peruano experimenta con el freudismo y su consideración de la falta de continuidad clara de la vida del sujeto28. Y quizá por lo mismo su lectura puede ser importante para repensar la cuestión de la identidad desde Latinoamérica mediante una estrategia no identitaria, abierta a pasiones que exceden todo límite dado de uno u otro sujeto y de los relatos de su identidad.

V. LOS DESAMORES DEL PROFESOR El libro retrata la pasión amorosa, no casualmente en Italia. Incluso si aquella declina con el capitalismo –lo que para el amauta puede leerse con la aparición del matrimonio en los anuncios de prensa italianos29–, Italia le sigue pareciendo a Mariátegui el país donde la pasión amorosa puede resistir a la mercantilización de la vida. Frente a la extensión del nihilismo por Europa, los italianos insisten en una pasión que el resto del mundo pierde: Esa es la sensación del recién llegado; que en Italia se toma en serio el amor. Lo que quiere decir que tam-

Mariátegui, IV, 21. Pierina Ferretti, «José Carlos Mariátegui y el psicoanálisis», Escrituras americanas, 2 (2017), 18. 29 Mariátegui, XV, 200. 27

bién es su sensación que en el resto del mundo no pasa lo mismo. Y no, por supuesto, a causa de que en el resto del mundo se tome en serio cosas mucho más interesantes; sino a causa de que, por lo general, ya no se toma en serio absolutamente nada30. Pareciera que Mariátegui solo considera seria aquella pasión que es desmedida, más allá de cualquier noción burguesa de la seriedad. Más aún cuando no puede existir la confirmación positiva de su objeto, como si el objeto de deseo fuese irreductible a las formas positivas de delimitar un objeto de conocimiento. Ante la comedia representada por Canella/Bruneri, el amor solo puede sobrevivir en el exceso; frente a los tribunales fascistas que muestran positivamente que ese hombre es Bruneri, Mariátegui cree que el hombre en cuestión es el profesor Canella. Para quien busca lo olvidado, las huellas digitales parecen así menos importantes que las mnémicas. El libro comienza remarcando que frente a una impresión catastrófica no puede sobrevivir ninguna herida, fractura o lunar31. De esta manera, lo que queda en el cuerpo tras la catástrofe es lo que, por no dejarse ver, no podría borrarse. Se trata de una memoria inconsciente, no del todo individual. De hecho, los saberes nacionales adquiridos por el profesor antes de la guerra le permiten imaginar que sí había vivido en esa ciudad llena de esculturas y héroes nacionales que tenían ya lugar en su memoria32. Y es que Iulio Canella, antes de ir a la guerra, había amado Ibíd., 207. Mariátegui, IV, 31. 32 Ibíd., 38. 30 31

la historia como gemela de la poesía, apunta Mariátegui. La historia que padece después de la guerra, sin embargo, obliga a leer el desdoblamiento de la literatura como una fantasía sin gemelos ni correspondencia histórica alguna. Si Canella se reconoce en la memoria ajena es porque las memorias individuales y colectivas pueden proyectarse más allá de lo vivido en el pasado, al punto de poder imaginar su pasado a la hora de construir su porvenir. Sin embargo, la memoria no puede inventar con total arbitrariedad. La ficción es acompañada por los rastros de la realidad previa; antes que con sus hechos, con sus pasiones. En la memoria del personaje, otros recuerdos comienzan a sacudirlo de los esquemas de Bruneri. Campuzano sostiene que Canella retorna en Bruneri como el retorno de lo reprimido33. Habría que precisar, contra una eventual lectura simple del retorno, que lo que retorna es siempre más y menos que uno: se trata, como deja entrever Mariátegui, de la imposible unidad por reencontrar entre la pluralidad de recuerdos que la asedian. En la narración mariateguiana, Bruneri comienza a incomodarse en su nueva vida sin saber los motivos de su desazón. Incapaz de construir alguna identidad antes o después del trauma, el personaje se limita a distanciarse de sí en aquellas experiencias en las que, por ser para Mariátegui expresivas de la verdadera vida, debieran acercarlo a la vida: la política y el amor. Durante la huelga, de hecho, el profesor Canella imaginado por Mariátegui no es un obrero que afirma su conciencia de clase, sino un profesor en vacaciones34. Álvaro Campuzano, La modernidad imaginada. Arte y literatura en el pensamiento de José Carlos Mariátegui (Berlín: Iberoamericana-Vervuert, 2017), 287. 34 Ibídem. 33

Esta falta de afirmación de sí en el mundo se replica en la vida familiar de Bruneri, quien desconoce los motivos de su apatía. La mujer que entonces lo acompaña explica su frialdad por su historia reciente, sin conocer la previa historia a la que se contrapone. La pasión por Iulia retorna en su ausencia, sin que él ni ella lo imaginen. El profesor comienza a buscar el placer más allá de un matrimonio en el que se siente alienado, pero no con el deseo de más de una mujer. Es más bien el deseo de la mujer inmemorial de un pasado reprimido que aparece en una búsqueda que se hace infinita al no poder dar con el objeto imposible del deseo: «La existencia de Canella era atraída por otra existencia que lo llamaba con una energía sobrehumana. No podía resistir a la atracción de Nina enamorada. Y, por esto, en los brazos de una ramera, pero fugitivo de los de una esposa casual, postiza, ajena, el profesor Canella tendía, en verdad, a la fidelidad, a la monogamia»35. El objeto de deseo del profesor no corresponde entonces con sus experiencias. Este gesto permite a Mariátegui oponerse a la lógica escolástica que describe como dominante en Italia (dicho sea de paso, gracias a la enseñanza de profesores como Canella). Es más, Mariátegui se ríe del hecho de que el profesor no acepte ser quien es sin la mediación jurídica que busca hacer corresponder la moral con el deseo. Sobre el final de la historia, el personaje insiste en la búsqueda de su condición legal de esposo, como si el amor no bastase para saberse enamorado: «Para un profesor de Humanidades, respetuoso de la ley y del orden, la opinión de los cuestores y psiquiatras es mucho más que una opinión autorizada. El profesor Canella no se podía sentir él mismo, mientras que, legal y jurídicamente, siguiese siendo Mario Bruneri»36. Ibíd., 53. Ibíd., 78.

VI. OTRA JULIETA Por el contrario, Iulia afirma el amor sin la necesidad de una mediación jurídica. Heroína de un cómico relato, resiste únicamente con una memoria que no se identifica con ninguna historia burguesa. Al distinguir de modo tajante entre desaparición y muerte, mantiene la esperanza en la ausencia, al punto que acepta el retorno de su amado bajo esa otra vida que debe olvidar para recordar la vida pasada e imaginar la vida futura. Según la gráfica expresión de Mariátegui, ella defiende su felicidad contra los tribunales37. En más de una ocasión, Mariátegui vincula la pasión amorosa de Iulia con la ciudad de Verona, con su nombre, cercano al de Julieta, y con su proveniencia brasileña38. Es como si su procedencia sudamericana le donase un exceso de imaginación que refuerza su esperanza ante el nihilismo europeo. Dueña de un temperamento romántico, excede los marcos del amor burgués y su régimen de verdades y cuerpos. En esa dirección, Catherine Dumas muestra, en un análisis muy lúcido, cómo Mariátegui contrapone, de forma por cierto problemática, cierta sensualidad de Iulia a la opaca figura de la mujer de Bruneri, cuyo nombre jamás se escribe en el relato39. La historia de Iulia le da a Mariátegui una imagen para pensar la posibilidad de exceder la realidad confirmada en

Ibíd., 86. Ibíd., 51, 52 y 56. 39 Catherine Dumas, «Tres ejemplos de pérdida de identidad en el ámbito de la relación masculino-femenino: Siegfried y el profesor Canella de José Carlos Mariátegui, A morte e a morte de Quincas Berro Dʼágua de Jorge Amado, O enigme das sete alineas de Fernanda Botelho», en Roland Forgues (comp.), Femme, creátion et problèmes d’identité en Amérique Latine (Mérida: Universidad de los Andes, 1999), 111. 37

nombre de otra realidad, ligada a otro tipo de huellas. Mediante una especie de identificación con la personaje, Mariátegui puede afirmar la fe en lo que no puede confirmarse. Es gracias a esa indeterminación, y no pese a ella, que la fe puede movilizar las pasiones en nombre de la justicia a un encuentro ya acontecido, que solo podría retornar difiriendo de lo ya sido: un uno que ha debido pasar por el otro40, el Canella que porta más huellas de Bruneri que de Canella, según escribe Mariátegui al final del relato41. VII. ATRAVESAR LAS AGUAS Una dimensión sorprendente del relato mariateguiano es su reiterada insistencia en el agua como metáfora, cuando no como metonimia, de las tensiones descritas. Dada la importancia histórica que tiene para Mariátegui la geografía42, las figuras del agua, vinculadas en el relato a la interrupción de toda identidad dada, pueden ser importantes para penQuizás este punto permitiría, con muchísimo más espacio y conocimiento de la historia de la literatura, pensar en cierta inflexión latinoamericana del conocido tópico del doble en literatura. Y es que en el relato de Mariátegui, así como en los que Borges dedica a ello («Borges y yo», «El otro», «25 de agosto de 1983»), la relación entre el uno y el otro pareciera ser la de la coexistencia del mismo en distintos momentos que se superponen, marcando un tiempo heterogéneo en el que toda identidad parece más y menos que una. Ello se contrapone a la imagen de un doble totalmente otro, sea que esté dentro o fuera de sí, como en Poe o Stevenson. De ahí, por cierto, que en las versiones de Borges o Mariátegui la relación con el doble pueda ser menos antagónica, acaso más propicia a la dimensión cómica que según Royle tiende a perderse en las lecturas del doble (Nicholas Royle, «Le double», en Thomas Dutoit y Philippe Domanski (dirs.), Derrida d’ici, Derrida de là, París: Galilée, 2009, 57). No porque lo cómico sea menos infamiliar, sino porque el tiempo en el cual distinguirse del otro ya ha perdido cualquier tipo de familiaridad, de modo que el conflicto no podría cerrarse; en cambio, se convive en él. Habría quizás que pensar en «Encuentro en Saint-Nazare» de Piglia, como un desencuentro entre ambas tradiciones literarias. 41 Mariátegui, I, 86. 42 Cfr. Rodolfo Quiroz, «El imaginario geográfico de José Carlos Mariátegui: de las diferencias de ambiente a la coexistencia política revolucionaria», Izquierdas, 34 (2017), 203-230. 40

sar la tierra que se comparte. Ya el arribo de Canella a la ciudad de Bruneri, de hecho, es descrito como el refugio en una isla después del trauma de un océano excesivo: El náufrago no elige la playa a la que arriba, después de haber luchado toda una noche con las olas. Pero la alegría de tocar tierra lo obliga a encontrarla bella, tal como Colón reconoció sin titubear en la primera isla americana la tierra que buscaba. Este mecanismo sentimental preservaba a Canella, sobreviviente, de cualquier descontento en su llegada43. Sin embargo, la isla pronto aburre al viajero, que no llega a la tierra prometida; incluso –si es que no especialmente– cuando se engaña en su búsqueda. De este modo, Canella vuelve a tentarse por el agua que lo llama a borrar sus antiguas certezas y abrirse a la posibilidad inconsciente de ser otro para ser sí mismo. A diferencia de la mayoría de los habitantes de Turín, que tienen sus aventuras amorosas en la orilla del río Po44, Mariátegui imagina que el personaje sintió allí el deseo de huir de una ciudad cuyo río le enrostra, más bien, la falta de amor. Estar al borde del agua no basta para resarcirse de su falsa vida: debe atravesar las aguas sin quedarse en ningún pedazo de tierra, por seductor que pueda a ratos parecer. Sus infidelidades, en efecto, son comparadas por Mariátegui con una isla de placer entre la marea, la de una vida que no place. En esa línea, Mariátegui imagina que el personaje lanza a las aguas del canal sus papeles antes de los episodios de locura en los que pierde su identidad para escapar de la policía y Ibíd., 35. Ibíd., 44.

de la razón45. Solo ellas abren la posibilidad de recordar otra experiencia para resarcirse de la vida en la tierra, cargando sin certeza el agua que se lleva con la promesa de otra tierra. La memoria de Canella, después de haber sido Bruneri, es descrita por Mariátegui como una esponja46. Sin embargo, las aguas del río no abren del todo la tierra. Mariátegui las grafica como grises, sólidas, silenciosas. Por el contrario, en ese mismo momento de la historia, Iulia recuerda a su compañero imaginando otras aguas: espera su retorno desde Australia o América47. Es decir, gracias a aguas más fluidas y ruidosas. Sin pasar por el océano, como lo ha hecho Iulia contra las interdicciones edípicas y raciales del amor48, parece imposible reencontrar una identidad en la que no se retorna a un origen simple. Antes bien, con el imposible recuerdo de lo inolvidable se inventa una nueva identidad que no se puede confirmar más allá de la esperanza. La historia de un soldado italiano le da a Mariátegui la posibilidad de pensar la identidad como una conquista que emerge después de la multiplicidad, no antes de ella. Esto exige preguntarse, frente a una larga historia de lecturas de Mariátegui, si acaso habría en su obra una filosofía contra la identidad49. La posición latinoamericana, vinculaIbíd., 58. Ibíd., 70. 47 Ibíd., IV, 61. 48 Evidentemente, no dejan de ser problemáticas las fantasías movilizadas en el caso de una mujer brasileña que va hacia un hombre, por cierto bastante mayor, en Italia. El punto es que, desde Mariátegui, la interrupción de esas dinámicas solo podría pensarse con otras fantasías, tanto o más atrevidas que la de la historia en cuestión. 49 En esa línea, véase Vicente Montenegro, «De l’origine de l’inégalité ou de l’inégalité des origines. Mariátegui et les temps du marxisme», Contretemps. Revue de critique communiste, 31 de julio de 2019, https://www.contretemps.eu/mariategui-inegalites-origines-temps-marxisme/ y «Penser (dans) la terre. Mariátegui et la géophilosophie», La Deleuziana, 4 (2016), 45-63. 45

da al personaje de Iulia y a la metáfora del navegador Colón50, abre la alternativa de pensar la búsqueda infinita que se prolonga sin más, ni menos, que una promesa de felicidad y justicia. Es esta la promesa que en nombre del pasado en la tierra construye un porvenir acuoso sin detenerse definitivamente en una u otra orilla, con la futura tierra como un horizonte imposible de confirmar del todo. VIII. POLÍTICAS DE LA NO-IDENTIDAD De acuerdo con un curioso y temprano texto de Michel Foucault, hasta el siglo XIX la imaginación occidental vincula la locura con el agua, la que luego pasa a formar parte de ciertos dispositivos psiquiátricos51. La potencia de la imaginación del agua en Mariátegui pasa por su disolución de ese binomio, en el entendido de que subraya el carácter contradictorio de la personalidad durante la crisis para pensar en la necesidad de políticas que ya no pasen por la patologización individual, sino por la construcción de otros espacios de vida. En ese marco, Mariátegui se opone a la separación absoluta entre el agua y la tierra supuesta por la imaginación fascista, cuyo deseo de tierras fijas concibe el mar como un lugar de paso que confirma las identidades terrestres capaces de colonizar el otro lado del mar. Así lo da a entender su caracterización del fascista D´Annunzio, cuya escritura debe

Habría que repetir aquí lo mismo que en la penúltima nota. Para Mariátegui, la crítica al hispanismo no pasa por el retorno a una realidad prehispánica, sino por asumir la posibilidad de que los pueblos sometidos por la colonización puedan también reinventarse, con más de una lengua. Es ello justamente lo que abre la crítica de la identidad que intentamos exponer. 51 Michel Foucault, «L’eau et la folie», Dits et écrits. I. 1956-1969 (París: Gallimard, 1994), 268 50

de separar del todo tierra y mar para desplegar una imaginación que asume externa a la política: «Vedado de legislar para la tierra, se contenta con legislar para el mar. El mar lo comprende mejor que la tierra. Pero la historia tiene como escenario la tierra y no el mar. Y tiene como asunto central la política y no la poesía»52. Contra una eventual lectura realista de lo recién citado, para Mariátegui la ficción literaria abre la política pensada en una tierra que puede sobrepasarse gracias a la imaginación que ha de pasar por la disolución de la identidad en el agua. Para ello, imaginación y política han de aliarse. En otro texto, escribe Mariátegui que la guerrilla es un arroyo que desciende por la sierra: en ocasiones se pierde, en ocasiones hace parte del río que sería la revolución que, sin un origen claro, se amplifica en su camino53. El paso del río al mar que da Iulia luego ha de darse en sentido inverso para transformar la tierra a la que se llega, como si el agua corriese también hacia las montañas para nutrir una política que se piensa terrestre y vuelve al mar; que no pierde el sueño de arar en el mar, parafraseando lo que aquejaba a Bolívar54, ni deja de volver a arar la tierra en la que las ficciones se disputan. Solo así el conocido problema de la tierra puede solucionarse construyendo otra vida, esa en la que las aguas puedan volver a compartirse, como en el ayllú55. Mariátegui se toma entonces en serio el mandato de Michelet de comenzar la geografía por el mar56. Con ello, traza Mariátegui, I, 23. Mariátegui, XIV, 87. 54 Simón Bolívar, Doctrina del libertador (Caracas: Ayacucho, 2009), 387. 55 Mariátegui, II, 54. 56 Jules Michelet, La mer (Lausanne: L’age d’Homme), 1980, 39. 52 53

un discurso sobre el agua que le permite afirmar una promesa política de otra vida, irreductible a cualquier discurso del sujeto o la clase que pudiera determinarla. Una decisiva imagen de ello es brindada por Marx, quien tempranamente señala que el materialismo antiguo deseaba fundar una república en el mar el deseo del materialismo antiguo57. Fundación, entonces, con un fondo tan lejano que ha de desplazarse una y otra vez. Se trata así de una concepción de la materia sin formas ni límites delimitados, de la vida sin un sujeto que la apropie desde raíz o identidad alguna. Solo así puede aparecer una nueva política y una nueva belleza, más allá de la disyunción entre la administración o la contemplación que primaba en discursos previos acerca del mar que pueden rastrearse en el pensamiento latinoamericano58. Cit. en Marcelo Rodríguez, «Demócrito: una “nueva” práctica de la filosofía», Byzantion Nea Hellás, 33 (2014), 104. 58 Por ejemplo, véase Domingo Faustino Sarmiento, Obras completas (Buenos Aires: Universidad La Matanza, 2001), I, 93, y Rodó, Obras completas, 580. Permítasenos una nota excesiva que aparentemente nos desvía de Mariátegui, pero que puede ser de interés para instalar su posición entre los recorridos por el agua de la filosofía europea, gustosa de pensar la vida en suelo firme. Ya Platón, de hecho, apunta que la placentera cercanía ante el mar genera costumbres cambiantes, poco fiables, al punto de hacer que la ciudad se enemiste consigo misma (Leyes, trad. Francisco Lisi, Madrid: Gredos, 1999, 353 (705b)). La metáfora del barco que luego se reitera en la teoría política parece insuficiente para pensar un orden demasiado sometido a vaivenes que resisten a la autoridad. Rancière, en efecto, subraya allí la contraposición entre la democracia marítima y la tierra de la verdad («Préface», en Aux bords du politique, París: Gallimard, 1998, 10). La metafísica habrá entonces de imaginar una distancia desde la cual aprovechar el mar sin perder la firmeza del suelo. Ya Aristóteles, por lo mismo, cuestiona la posición unilateral de Platón y recalca los beneficios económicos y militares de asentarse cerca del mar (Política, trad. Manuela García, Madrid: Gredos, 1988, 415 (1327a)). El mundo moderno, que se abre al mar como espacio de circulación de mercancías y acceso a tierras por colonizar, transforma esa mirada. De modo quizá algo pomposo, Sloterdijk describe allí el paso de un pensar continental a un pensar oceánico (En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización, trad. I. Reguera, Madrid: Siruela, 2010, 62). La filosofía, de acuerdo con su relato, resiste en algún punto a esa transformación, particularmente en Alemania. Renault, de hecho, 57

Esa otra ecología política, que podría tener insospechados efectos antihumanistas, instala la política en medio de la incerteza. Frente a una política de la identidad, Mariátegui insiste en la importancia del agua que hace que los suelos corran. Para ello, según hemos intentado mostrar, la política requiere, una y otra vez, del suplemento de la imaginación. Hemos de terminar entonces con una imagen, difícil de superar, brindada por otro escritor sudamericano de la vanguardia de la primera mitad del siglo XX:

contrapone la imagen del conocimiento ligada al mar en Locke a la consideración kantiana del conocimiento como una isla rodeada por el mar (L’Amérique de John Locke: l’expansion coloniale de la philosophie européenne, París: Amsterdam, 2014, 33-34). Isla, por cierto, difícil de alcanzar: el propio Kant resalta el carácter desproporcionado del agua con respecto a la tierra en el planeta, al punto que señala la tierra podría considerarse como una gran isla (“Physical geography”, en Natural Science, trad. Olaf Reinhardt, Cambridge: Cambridge Universiy Press, 2012, 469). La posterior filosofía alemana ha de pensar entonces cuánto y cómo esa isla, una vez asentado el conocimiento, puede racionalizar el mar. Pregunta estética por la experiencia de lo sublime que abre otra razón, ciertamente, y a la vez pregunta política por el dominio marítimo, como bien recuerda Esposito (Communitas. Origen y destino de la comunidad, trad. Carlo Molinari, Buenos Aires: Amorrortu, 2012, 177 y ss.; Desde fuera. Una filosofía para Europa, Buenos Aires: Amorrortu, 2018, 52). Para Hegel, en efecto, el mar permite el despliegue de la libertad. En Egipto, por ejemplo, el Nilo es benefactor y el mar potencia (Introducciones a la filosofía de la historia universal, trad. Román Cuartango, Madrid: Itsmo, 2005, 163). La desterritorialización que allí se abre progresivamente hacia el Occidente da paso a la colonización. El parágrafo 247 de la Filosofía del Derecho instala al mar como medio de apertura infamiliar hacia el comercio, que la posterior colonización volverá a hacer familiar. De esta forma, los Estados terrestres pueden reapropiarse de la indeterminación del agua, como bien describe Farrell Krell a propósito de Hegel (The Sea: A Philosophical Encounter, Londres: Bloomsbury Academic, 2019, 171 y ss.). El mar, entonces, puede ser estabilizado por las leyes estatales, al punto de ser invisibilizado por la reflexión terrestre, como sucede con la sintomática ausencia del mar en la reflexión de Husserl sobre la tierra, ausencia que le permite determinar territorialmente a los pueblos en función de un suelo que quizá no podría pensar de modo tan estable si dejara el agua correr (La tierra no se mueve, trad. Agustín Serrano de Haro, Madrid: Complutense, 2006). Una fenomenología menos matemática habrá de asumir que el mar no se muestra quieto. Ante ello Heidegger, como muestra Esposito (Communitas, 177), intenta superar a Husserl con Hegel. Requiere del paso por

Entonces, conmovida, pensó: «No, no debo abandonar el agua; por algo ella insiste como una niña que no puede explicarse». Esa noche no fue a la fuente porque tenía un gran dolor de cabeza y decidió tomar una pastilla para aliviarse. Y en el momento de ver el agua entre el vidrio del vaso y la poca luz de la penumbra, se imaginó que la misma agua se había ingeniado para acercarse y poner un secreto en los labios que iban a beber. Entonces la señora Margarita se dijo: «No, esto es muy serio; alguien prefiere la noche para traer el agua a mi alma».

la extrañeza para retornar a lo propio. Así parece mostrarlo, por cierto, su graciosa insistencia por la búsqueda del origen en la tierra griega, casi tan renuente a pensar el mar como al turismo que padece (Estancias, trad. Isidoro Reguera, Valencia: 2008). Más escéptico ante ese retorno, y por lo mismo más inquieto ante la dificultad de la soberanía en el mar que se abre con el mundo moderno que describe subrayando la hegemonía británica, acaso lockeana, Schmitt comienza Tierra y mar describiendo al hombre como un ser que pisa la tierra (véase también El Nomos de la Tierra. En el derecho de gentes del «Ius publicum europaeum», trad. D. Schilling, Buenos Aires: Struhart & Cía., 1967, 184). El mundo moderno que cuestiona es el que tiende a olvidar ese dato primigenio, estableciendo un progresivo orden marítimo que despliega de modo simultáneo, valga la redundancia, capitalismo y nihilismo. Después del mareo, intentemos volver a Mariátegui, en tanto crítico de la colonización que no supone algún refugio premarítimo al cual retornar. Al contrario, su crítica a cualquier figura de la identidad, incluidas ciertamente las del marxismo más dogmático, pasa por afirmar la indeterminación que hemos intentado pensar en torno al mar. Al afirmar desde allí la política, Mariátegui resiste a cualquier fenomenología que crea que puede construir la tierra sin pasar por el mar, así como a cualquier dialéctica que se pretenda capaz de sintetizar mar y tierra, o a la teología política que busque controlar ese desajuste. El carácter infinito de la imaginación en Mariátegui abre así un exceso contra cualquier figura de la síntesis. Insiste en la productividad de lo que para Hegel pareciera ser un mal infinito y que, para Mariátegui, habilita el incesante fluir de otra vida posible, irreductible a cualquier figura de la humanidad. También en esto el llamado a navegar que lanza Nietzsche a los filósofos (cfr. Blumenberg, Hans, Shipwreck with Spectator. Paradigm of a Metaphor for Existence, trad. Steven Rendall, Cambridge: MIT Press, 1996, 18 y ss.) puede leerse como un afluente para construir otro marxismo: «Yo no me construiría ninguna casa (¡y forma parte incluso de mi felicidad el no ser propietario de una casa!). Pero si tuviera que hacerlo, al igual que algunos romanos, la construiría adentrándose en el mar –quisiera tener algunos secretos en común con este hermoso monstruo» (La ciencia jovial, trad. José Jara, Caracas: Monte Ávila, 1985, 150).

Al amanecer fue a ver a solas el agua de la fuente para observar minuciosamente lo que había entre el agua y ella. Apenas puso sus ojos sobre el agua se dio cuenta que por su mirada descendía un pensamiento. Aquí la señora Margarita dijo estas mismas palabras: «Un pensamiento que ahora no importa nombrar» y, después de una larga carraspera, «un pensamiento confuso y como deshecho de tanto estrujarlo. Se empezó a hundir, lentamente y lo dejé reposar. De él nacieron reflexiones que mis miradas extrajeron del agua y me llenaron los ojos y el alma. Entonces supe, por primera vez, que hay que cultivar los recuerdos en el agua, que el agua elabora lo que en ella se refleja y que recibe el pensamiento. En caso de desesperación no hay que entregar el cuerpo al agua; hay que entregar a ella el pensamiento; ella lo penetra y él nos cambia el sentido de la vida». Fueron éstas, aproximadamente, sus palabras59.

Felisberto Hernández, «La casa inundada», en Obras completas (México D.F.: Siglo XXI, 2005), 249-250. 59

ALEJANDRO FIELBAUM S. Sociólogo y licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Magíster en Estudios Latinoamericanos, Universidad de Chile. Actualmente prepara el libro Las razones y las fuerzas. Ensayos sobre filosofía en Chile, a publicarse en la editorial Doble Ciencia, y cursa el Doctorado en Estudios Hispanoamericanos de la Universidad París 8.

El proyecto Aguaderramada del Instituto Profesional ARCOS responde al deseo de generar un diálogo e intercambio editorial que pueda sumarse al coro plural de la mirada que emerge desde los territorios y la academia. Nos interesa colaborar en zurcir el averiado tejido colectivo instalando objetos que multipliquen los sentidos ante el avance de la instrumentalización que amenaza todas las esferas vitales. La materialidad de la mayoría de nuestros libros rescata técnicas tradicionales del grabado, lo que promueve una temporalidad reflexiva y una relación particular en nuestros procesos de publicación. Buscamos un producto estético posible gracias a la participación y el diálogo activo entre autorxs, artistas, profesorxs, editorxs, impresorxs y diagramadorxs, que genere las condiciones para el nacimiento de un objeto compartido. Aguaderramada Editorial: Ignacio Aguirre, Majo Puga, Paloma Carrasco, Tirso Troncoso, Ximena Duarte, Waldo Cañete, Un Pixel.

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