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Á gora
WWW.AGORA.COLMEX.MX
Revista estudiantil del Centro de Estudios Internacionales de El Colegio de México
Año XV, Nº 25 • agosto/diciembre 2018
á g o r a
EL COLEGIO DE MÉXICO
EJEMPLAR GRATUITO
C o n s e j o e d i t o r i A l 2 0 18 D i r e c t o r a Ximena León Patiño
s e c r e t a r i o Rodrigo Salas Uribe técni co
estilo
Carmen Ireri Arredondo Sámano Carlos Eduardo Pérez Márquez Guillermo Schoning García Karina Joselyne Ramírez Valladares
Difusión
Diseño
Luis Flavio Lazos Murrieta Mario Morales Avila
Lucía de Maria y Campos Llorente Alejandro Jaime Anaya César Samuel Palomera Alcántara Gabriela Beatriz Cruz Alonso
Consejo Asesor S e r g i o A g u Ay o , d o c t o r e n R e l a c i o n e s I n t e r n a c i o n a l e s p o r l a U n i v e r s i d a d d e J o h n s Hopkins. • ilán BizBerg, doctor en Ciencias Sociales por la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París. • roBerto BreñA, doctor en Ciencia Política por la Universidad Complutense de Madrid. • AnA CovArruBiAS, doctora en Relaciones Internacionales por la Universidad de Oxford. • JuAn Cruz olmedA, doctor en Ciencia Política por la Universidad de Northwestern. • FernAndo eSCAlAnte, doctor en Sociología por El Colegio de México. • gerArdo eSquivel, doctor en Economía por la Universidad de Harvard. • roSArio FArAudo, maestra en Literatura Comparada por la Universidad Nacional Autónoma de México. • FrAnCiSCo gil villegAS, doctor en Estudios Políticos por la Universidad de Oxford. • HumBerto gArzA, maestro en Relaciones Internacionales por la Universidad de Londres. • Rogelio Hernández, doctor e n C i e n c i a P o l í t i c a p o r l a U n i v e r s i d a d N a c i o n a l A u t ó n o m a d e M é x i c o . • Yv e t t e J i m é n e z de Báez, doctora en Literatura Española por la Universidad Nacional Autónoma de México. •BernArdo mABire, maestro en Gobierno por la Universidad de Harvard. •JoSé luiS méndez, doctor en Ciencia Política por la Universidad de Pittsburgh. • mAuriCio merino, doctor en Ciencia Política por la Universidad Complutense de Madrid. • SoledAd loAezA, doctora en Ciencia Política por el Instituto de Estudios Políticos de París. • lorenzo meyer, doctor en Relaciones Internacionales por El Colegio de México. • reynAldo ortegA, doctor en Ciencia Política por la Universidad de Columbia • mAríA del CArmen PArdo, doctora en Historia por la Universidad Iberoamericana. • iSABelle rouSSeAu, doctora en Sociología por la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París. • SAgrAdo Cruz CArretero, candidata a doctora en Historia por l a U n i v e r s i d a d Ve r a c r u z a n a . • F e r n A n d A S o m u A n o , d o c t o r a e n c i e n c i a p o l í t i c a p o r la Universidad de Iowa. • mArtHA elenA venier, doctora en Lingüística y Literatura Hispánicas por El Colegio de México.
Á gor a Revista estudiantil del Centro de Estudios Internacionales de El Colegio de México Año xv, Nº 25 · agosto/diciembre 2018
ágora Nº 25 agosto/diciembre 2018
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Editorial
SECCIÓN ACADÉMICA
Artículos 6
8
La violencia sobre el cuerpo de la mujer en el conflicto armado: las niñas y Boko Haram
Ensayos 36 De alegoría cultural a crítica social:
50
por Brenda Mireles Juárez 16 Rural Museums and Secularization:
18
‘El Museo Ambulante’
por Natalia Martínez Alcalde
por Diana Karen Espinosa Dimas 45 Literatura chicana: traducción de
59
25 Observaciones a la concepción
29
marxista sobre la religión: sus aciertos y límites
Portada y portadilla por Anne Dusk
Don Quijote de la Mancha como signo of identity and cultural reivindication. El Spanglish, una lengua no definida por Ana Piquer Jiménez
por José Alfredo Rodríguez García Mut zur Wahrheit. Una propuesta 39 de análisis psicológico del partido Alternativa por Alemania por Carlos Manuel Morales Álvarez
el papel de la mujer en la caricatura sociopolítica
Reseña 66
Las reminiscencias del racismo en Estados Unidos vistas a través de I Am Not Your Negro por Silvia Itzel Bravo Rangel
SECCIÓN GRÁFICA 70
71
por Alma Esli Bernal Valdés
En dónde queda la autoexploración, en dónde queda el conocimento ¿En los libros?
Realidades
por Iliana García Malo López
Karnak
74
por Alma Esli Bernal Valdés Tú y yo, sólo pedazos de carne
por Evelyn Marlene Chávez González Garabatos de Ciudad 72 por Diana Rueda Vargas
75
76
77
Contraste urbano por Cynthia Lizeth Benítez García 73
78
21:14 Ciudades incompletas
Gisell el planeta de flores por Alitzel Melgarejo Chávez Reflejo natural por Jocelin Patricia García Ortiz El último cumpleaños por Maria Fenanda Avila Avila Cuando un zanate muere, todos vienen a su entierro por Francisco Zaragoza Gaspar
por Mariam Alejandra Rosado Reyes
79
Mar adentro por Valeria López Villalobos
SECCIÓN LITERARIA
Narrativas 80
84
88
92
Poemas
Naturaleza muerta con perico por Hector Justino Hernandez Bautista
96
102
Antofagasta
Tres vidas
El lector por Edgar Anguiano Manrique 108
por Edson Jair Martínez Algarín Noticia desencabezada
por María del Rosario Leyva Duarte
por Laura Cecilia Rosales Gómez
por Paola Gabriela González Chavarría
Spot
105
106
M80 por Diana Yadira Urbieta Romero Retrato de Niebla por Leonardo Sotelo Chávez
Acerca de los autores
Editorial Estimado lEctor, ¿Qué podemos decir sobre la violencia, la desigualdad y el sufrimiento; sobre la represión y el abuso del poder? ¿Qué más que no se haya dicho y escrito? En el corto tiempo que nos tomó editar este número, han muerto 217 mujeres víctimas de violencia de género en México. Durante ese mismo periodo, vivimos el 50º aniversario de la masacre en Tlatelolco y la violencia contra estudiantes en la máxima casa de estudios del país. Incluso, mientras ponemos los puntos finales en este número, escuchamos los comentarios más grotescos sobre la llegada de la caravana migrante, proveniente de Centroamérica. Esta edición de Ágora está dedicada a éstos últimos, así como a las mujeres y niñas que salen de casa diariamente preocupadas por no regresar. Este año
hemos visto la antinomia entre memoria y olvido: exigimos justicia y trato digno para nuestros connacionales mientras rechazamos el paso de migrantes por el territorio. Nos damos aires de intelección discutiendo sobre aeropuertos en una ciudad que, a un año del desastre, no puede atender ni las más mínimas demandas por justicia. ¿Dónde están las caras de los que perdieron su patrimonio en el terremoto de la Ciudad de México, y en el de Chiapas, y en el de Oaxaca? “Es que se cruzaron las elecciones.” No es una cuestión menor, puesto que la sucesión presidencial reavivó profundas diferencias sociales existentes en México, las mismas que presumíamos haber superado en septiembre. El ambiente de los últimos meses fue uno rechazo, apatía y castigo. Más allá de esto, pareciera que la ola de desilusión y fragmentación
que cruza Europa y el norte del continente
Por el otro, ese plano invisible de
se ha propagado por nuestra región. Lo que antes creíamos rebasado, ahora es tema común en el noticiero cualquiera: xenofobia, homofobia, clasismo, racismo y discriminación. En fin, lo que emana del centro es miedo, lo que toca la superficie, odio. Por un lado, el incremento de estas señales nos habla de un plano invisible donde existían dormidas e ignoradas. Es indispensable creer que, ante un escenario de peligro, aflorará el sentido de comunidad. En efecto, el miedo no es más que una expresión de la desconfianza, pero ¿qué hacer cuando se trata de un odio tan acérrimo? Este miedo y este odio son parte de nosotros, como humanidad. De alguna forma, somos los mismos que se unieron racionalmente y superaron el estado de naturaleza de Hobbes.
recelos convive con uno de esperanza y razón. El uno no existe sin el otro, la incongruencia se hace ley en estos casos, pues lo importante no es negar esos choques, sino evitar rendirnos ante los determinismos. Si un humano es capaz de gran bondad y desapego, es igualmente capaz de romper esos lazos y generar dolor, permitir injusticias, perpetuar sufrimiento y callar ante la violencia. El reto, entonces, no es deshacernos del miedo, sino actuar conscientes de que éste es parte de nosotros. El andamiaje del miedo permea nuestra sociedad. Es necesario reconocer que hay quienes viven en contextos de violencia perpetua. Hay que levantar la voz y decir “aquí también pasa”. Hasta que no sepamos visibilizar el trastorno, no será posible atenderlo. Hablemos de las violaciones, del aborto legal, de los
paradigmas que sostienen la estructura hegemónica masculina y de cómo, incluso insertas en esa atmósfera, las mujeres continúan luchando. Entre el deseo de lucha y el de discusión se incrusta otra fibra sensible de nuestro tiempo: la tradición periodística es ahora indeseable en tanto que conlleva una sentencia. La última década ha visto tantos activistas y periodistas muertos que la dimensión del problema ya no es apreciable a primera vista. Y, aún así, continuamos buscando la verdad, el deseo por dar a conocer sigue ahí. Este es el punto central,
contextos de agresión en los que nos hemos acostumbrado a vivir y actuar. Al fin y al cabo, todo se resume en que recordemos no olvidar. Ensanchar los espacios de diálogo, con palabras como balas, ése es el horizonte al que apuntamos esta revista. Finalmente, ¿qué es Ágora? 11 Consejos Editoriales, 113 miembros, 3.000 páginas, incontables palabras e ideas. Ésta suma representa los primeros 25 números de Ágora, y a la vez no. Habríamos de añadir los centenares de ilustradores, escritores, colaboradores y lectores. Ellos son quienes han sido los
la gasolina —pagada a muy alto costo— que aviva el fuego de la curiosidad y de la crítica. De esas ganas por saber y decir y conocer nace nuestro ágora; de ahí, nacen todas las publicaciones académicas y literarias, como una red intangible que coexiste con los
verdaderos formadores de este espacio. Este proyecto es el resultado de la conjunción de esfuerzos y perspectivas, del ímpetu por dialogar, de una voluntad por reflexionar sobre la complejidad de las experiencias humanas. Quien se haya
acercado a las primeras publicaciones notará que nuestro ágora creció temáticamente conforme pasaron los años. Como el de los helénicos, nuestro lugar de discusión engloba ideas y sentimientos, arte y negocios. Nos gusta pensar que Ágora ha crecido con el paso de cada generación de estudiantes que ha tenido el placer de editarla, cruzando siglos, fronteras y disrupciones organizativas. Nuestra Ver Sacrum es el testimonio de la formación recíproca entre la revista de los estudiantes y ellos mismos. Que continúe siendo un pequeño acto de resistencia ante la indiferencia y la pesadumbre de nuestro
publicación. Agradecemos cordialmente a la Dirección de Publicaciones, cuyo trabajo hace posible el tomo que tiene en sus manos; a la Coordinación de Servicios de Cómputo; a Eventos Especiales y a los estudiantes de El Colegio de México, quienes nos proveen de apoyo material y emocional constantemente. Sin más, me tomo la libertad de utilizar este espacio para felicitar al Consejo Editorial 2018 por el arduo trabajo, esfuerzo y dedicación que añadieron tanto a la revista, cuanto a nuestra formación y amistad: gracias. Estoy convencida de que
tiempo. su implacable compromiso seguirá siendo En esta ocasión, agradecemos el el pilar sobre el cual Ágora crecerá. compromiso que el Centro de Estudios Internacionales de El Colegio de México Ximena León y sus profesores han tenido con Ágora Directora durante los 15 años que celebramos con esta consEjo Editorial 2018
ArtĂculos
LA VIOLENCIA SOBRE EL CUERPO DE LA MUJER EN EL CONFLICTO ARMADO: LAS NIÑAS Y BOKO HARAM Brenda Mireles Juárez analizar los actos dE violEncia En la guErra desde una perspectiva de género permite identificar un problema padecido específicamente por niñas y mujeres, en el que pareciera que su cuerpo es su principal condena. La violencia a que se somete la mujer resulta ser la misma que la del hombre en guerra, pero la violencia sexual sobre su cuerpo tiene una connotación de poder más profunda, donde se intercala una cuestión de honor y dominación sobre el cuerpo femenino para ganar la guerra, resultando éste —como siempre— cosificado. Por ejemplo, la Segunda Guerra Mundial, los genocidios de los años noventa en Bosnia, Guatemala y en Ruanda, o los conflictos en Sierra Leona, Liberia y República Democrática del Congo han tenido una faceta dirigida específicamente hacia el cuerpo de la mujer, a partir de su condición prescrita de procreadoras de vida y objetos sexuales.
SECCIÓN ACADÉMICA
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De acuerdo con Temitope B. Oriola, el estudio académico de las experiencias femeninas en la guerra se ha constituido en dos fases: la primera ubica a la mujer como una víctima de violencia sexual; la segunda la presenta como perpetradora de violencias.1 Sin embargo, con la dinámica actual de la guerra, donde las poblaciones civiles son sumamente vulneradas, es necesario pensar todo un contexto en que el sometimiento de los cuerpos se identifica no sólo como el ataque en sí, sino como herramienta de confrontación. Vivir en medio de un conflicto armado parece ser solamente un agravante de las condiciones en las que han vivido las mujeres durante mucho tiempo. Para el caso de Nigeria, la diversidad étnica y religiosa ha definido, desde antes de la guerra, el papel y la vulnerabilidad de niñas y mujeres. El 50% de la población es musulmana, el 40% cristiana y el 10% restante pertenece a diversas etnias del país; el primer grupo se concentra mayoritariamente en el norte y el segundo en el sur. Debe mencionarse que en ambas religiones el papel de la mujer se confina al cuidado del hogar y la familia. Sin embargo, en el norte musulmán, las prácticas se han traducido en matrimonios y embarazos a temprana edad. Cuando se piensa en las niñas y mujeres que viven en el noreste de Nigeria, es necesario considerarlas no sólo como personas que además de enfrentar un matrimonio y embarazo a corta edad, una enfermedad venérea y un limitado acceso a servicios de salud y educación, viven entre las tácticas de un grupo insurgente que se vale de sus cuerpos para enfrentarse al gobierno. Así, este análisis parte de la vulnerabilidad del cuerpo de la mujer, en su uso como herramienta de guerra en general.
El conflicto armado en Nigeria Los conflictos armados existen a partir de que se recurre a la fuerza armada entre Estados o violencia armada prolongada entre autoridades gubernamentales y grupos armados organizados, o entre tales grupos dentro de un Estado (…). Para ser calificado como tal, 1 Temitope B. Oriola, “‘Unwilling Cocoons’: Boko Haram´s War Against Women”, Studies in Conflict & Terrorism, 40 (2017), pp. 99-100.
LA VIOLENCIA SOBRE EL CUERPO DE LA MUJER
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un conflicto armado no internacional debe alcanzar una cierta intensidad y el grupo o los grupos armados deben estar mínimamente organizados.2 El Instituto Estadounidense para la Paz define a Boko Haram como una “secta” cuyo principal objetivo es la existencia de un “Estado Islámico”3 ordenado por la Sharia4 y ubica su formación desde 2002. Los medios de comunicación occidentales definieron a Boko Haram con base en una traducción totalmente literal: “prohibición de la educación occidental”.5 Sin embargo, en 2009, el miembro Mallam Sanni Umaru aclaró que se trataba de la “prohibición de la civilización occidental”.6 Se entiende así la naturaleza contestataria del movimiento frente al pasado colonial de Nigeria y África en general. La gráfica 1 compara el número de ataques y víctimas de 4 grupos terroristas en 2014. En ese año, Boko Haram realizó el 35% del número total de los que realizó Daesh, pero las víctimas en Nigeria representan el 76% de las muertes en Siria.7 La forma de actuar de este grupo insurgente es considerada, según James Adewumni Falode de la Universidad de Massachusetts, como Guerra Híbrida, donde el uso de emboscadas, explosivos improvisados, actos suicidas, asaltos sexuales, asesinatos dirigidos y secuestros se han vuelto algo convencional.8 Se agravia la violación al Derecho Internacional Humanitario, lo que hace más difícil proteger a la población en la región y profundiza las amenazas a la seguridad humana.
2 Comité Internacional de la Cruz Roja, ABC del Derecho Internacional Humanitario, CICR, Berna, 2014, p. 20. 3 Andrew Walker “Special Report: What is Boko Haram?” United States Institute of Peace, Washington, 2012, p.1, https://www.usip.org/sites/default/files/SR308.pdf, consultado el 17 de septiembre de 2017. 4 Shari’ah: literalmente “el camino recto, justo”. Entendida como un conjunto de derechos y obligaciones establecidas a partir de la interpretación del Corán como piedra angular del islam, especialmente en la tradición sunita, que recupera costumbres y usos estrictamente apegados al Corán como enseñanza. Mario Hernández, Apuntes sobre Derecho Islámico Clásico, tesis, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2000, pp. 14-20. 5 Encuéntrese ejemplo en: “Nigeria’s Boko Haram chief ‘killed’”, Al Jazeera, 31 de julio de 2009, http://www.aljazeera.com/news/africa/2009/07/2009730174233896352.html, consultado el 17 de septiembre de 2017 6 David Ojochenemi, Boko Haram: the socio-economic drivers, Springer, Cham, 2015, p. 45. 7 Datos de la Base Global de Terrorismo, en T. B. Oriola, op. cit., p. 101. 8 James Adewunmi Falode, “The Nature of Nigeria´s boko Haram War, 2010-2015: A Strategic Analysis”, Perspectives on Terrorism, 10 (2016), p.42.
SECCIÓN ACADÉMICA
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gráfica 1. Los grupos terroristas más notables del mundo, en 2014, por ataques y muertes.9
En términos de la necropolítica, Boko Haram, como parte del terrorismo yihadista, visibiliza sus acciones armadas y busca manifestar su poder contra aquellos que estén en su contra: haciendo gala de un repertorio explícito que incluye muerte y destrucción de la cultura de otras religiones, mensajes de miedo, secuestro de niños y mujeres, destrucción de todo tipo de templos no musulmanes y toda una serie de actos disuasivos que integra su propio espectáculo de violencia y que ha generado una mala reputación entre la misma gente que está expuesta a estas acciones.10 De acuerdo con Rita Segato, bajo este contexto, el papel y función asignado al cuerpo femenino o feminizado en las guerras delata una rotación o viraje del propio modelo bélico.11 Las guerras de la antigua Yugoslavia y de Ruanda son paradigmáticas en este sentido e inauguran un nuevo tipo de acción bélica. En éste, la agresión sexual pasa a ocupar una posición central como arma de guerra productora de crueldad y letalidad, dentro de una forma de daño que es simultáneamente material y moral. 9 Base de datos sobre Terrorismo Global en Oriola, Temitope B. “Unwilling Cocoons”: Boko Haram´s War Against Women, p. 101. 10 Ibid., p. 137. 11 bid., p. 69.
LA VIOLENCIA SOBRE EL CUERPO DE LA MUJER
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Las niñas y Boko Haram El 25 de febrero de 2014, Boko Haram atacó un colegio público en Buni Yadi en el Estado de Yobe, donde 59 niños varones fueron masacrados, apuñalados, asesinados con armas de fuego o en el incendio de los edificios.12 En contraste, las niñas fueron reclutadas por los atacantes con la instrucción de casarse con ellos y abandonar su educación. Este incidente revela la aproximación de Boko Haram al género (que, en principio, es binario): los hombres deben ser neutralizados, mientras que las mujeres existen únicamente con propósitos de matrimonio y reproducción (desde su perspectiva religiosa islámica), por lo que su educación constituye una pérdida de tiempo y energías reproductivas.13 El ataque del 14 de abril de 2014 a la secundaria pública de Chibok en el Estado de Borno destacó por el secuestro de 276 niñas de entre 14 y 18 años. Las niñas, cristianas en un Estado mayormente musulmán, fueron secuestradas en los dormitorios de la escuela antes de presentar sus exámenes finales. Como consecuencia, la atención mediática internacional se posó sobre los pasos de Boko Haram. Esto, a pesar de que ya en 2011 había explotado una bomba en un edificio de Naciones Unidas en Abuya14 y, en 2012, había mostrado tácticas drásticas, secuestrando a esposas de oficiales del gobierno nigeriano, y además de que niñas eran secuestradas en escuelas, mercados, excursiones, casas o transporte.15 Por supuesto, los medios comenzaron a seguir la actuación del grupo insurgente en Nigeria. La indignación del mundo occidental se reflejó con el hashtag #BringBackOurGirls, incluyendo una campaña para apoyar la asistencia militar de occidente en el conflicto. De las 276 niñas secuestradas en 2014, 56 lograron escapar. Desde el auge de la campaña a favor de la liberación de las niñas y la atención de los medios sobre Nigeria, se buscó entablar una serie de negociaciones entre el gobierno nigeriano y Boko Haram para la T. B. Oriola, op. cit., p. 103. Loc. cit. 14 Loc. cit. 15 Hilary Matfess, “Boko Haram has kidnapped more girls. Here´s what we know”, 8 de marzo de 2018, https://www.washingtonpost.com/news/monkey-cage/wp/2018/03/08/boko-haramhas-kidnapped-more-girls-heres-what-we-know/?noredirect=on&utm_term=.20bae111519, consultado el 6 de agosto de 2018. 12 13
SECCIÓN ACADÉMICA
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liberación de 100 niñas a cambio de millones de dólares y la entrega de rehenes a manos de la milicia nigeriana.16 En octubre de 2016, 21 niñas fueron liberadas y, en mayo de 2017, otras 82.17 Cabe mencionar que hay tres fuentes por medio de las cuales Boko Haram reúne a mujeres y niñas en sus filas. Primero el secuestro masivo, como el de las niñas de Chibok. Segundo la venta de las niñas por parte de su padre, o de mujeres adultas por parte de su esposo que, de acuerdo con entrevistas a víctimas, se trata de un regalo de los hombres a Boko Haram. Esto denota una superioridad y jerarquía establecida a partir del género que presupone la posición social de la mujer respecto al hombre, en quien recae el poder absoluto.18 Y tercero mujeres que se comprometen con los insurgentes de Boko Haram de forma “consensuada”.19 Sin embargo, esto está ligado a asuntos socioeconómicos, y el matrimonio con ellos les permite satisfacer necesidades básicas como la alimentación, el vestido y la protección. Según Oriola: “las estrategias de Boko Haram utilizan la opresión y discriminación basada en el género, así como la cosificación sexual de las mujeres. Estas estrategias se dirigen al valor del cuerpo de la mujer a partir de su capacidad de servir como incubadoras de bebés”.20 En general, las mujeres más “preciadas” son aquellas que pertenecen a la ventana reproductiva y que no han tenido hijos ni son casadas; ellas son utilizadas para la reproducción. Otras niñas han sido entrenadas para realizar ataques en pueblos, incluidos sus lugares de origen. Estos ataques incluyen el uso de armas de fuego o la realización de ataques suicida por medio de explosivos. En general, la utilización de niños y niñas con estos fines ha aumentado considerablemente después de 2014: “por ejemplo, mientras que en todo 2014 hubo 26 ataques suicida, en 2015 se realizaron 27 tan sólo en el primer trimestre”.21 La edad de Loc. cit. Stephanie Busari y McClearly, “82 Chibok schoolgirls released in Nigeria”, CNN, 7 de mayo de 2017, (sec. World), https://edition.cnn.com/2017/05/06/africa/chibok-girls-released/index. html, consultado el 7 de agosto de 2018. 18 T. B. Oriola, op. cit., p. 106. 19 Ibid., p. 104. 20 Ibid., p. 107. 21 Loc. cit. 16 17
LA VIOLENCIA SOBRE EL CUERPO DE LA MUJER
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los actores va de los 7 a los 17 años. En específico, las niñas son más “efectivas”, pues normalmente las autoridades consideran que son débiles e incapaces de realizar un ataque por sí solas.22 Por otro lado, para fines domésticos, a las niñas y mujeres se les asignan deberes como la cocina, la limpieza y recolección de leña y agua, lo cual las mantiene al menos con un nivel mínimo de nutrición y salubridad.
Después de Boko Haram Hablar de un “después” de Boko Haram implica pensar en las consecuencias del secuestro y el sometimiento que viven estas mujeres; pero también en el nuevo contexto al que se enfrentan una vez fuera de las filas del grupo insurgente. En primer lugar, el miedo latente de volver a ser secuestradas, pues algunas mujeres han vuelto a sus lugares de origen que siguen siendo amenazados por los ataques de Boko Haram. En específico, las niñas de Chibok que fueron liberadas tuvieron destinos diferentes. Algunas —que ya estaban casadas— volvieron con sus maridos a su lugar de origen, y entre 20 y 30 fueron integradas a un programa de cuidado y reinserción en la Universidad Americana de Nigeria en Yola. Los efectos y vivencias son distintas, aunque los retos son parecidos dondequiera que estén. Existe un fuerte estigma social frente a las personas relacionadas con los grupos insurgentes. Por ejemplo, los mal llamados “niños soldado”, son juzgados y sometidos a procesos de investigación incluso por las autoridades militares nigerianas. Una vez en casa, son rechazados por sus familias y conocidos por haber colaborado con un grupo que los sigue amenazando. Segato indica, retomando el caso de Guatemala, que el sometimiento de mujeres a actos de crueldad y violaciones sistemáticas que se tornan públicas resultan en la estigmatización y ostracismo: formas de disolver el tejido social, sembrar la desconfianza y romper la solidaridad comunitaria.23 El caso de las niñas de Chibok se ha vuelto icónico para el análisis de la guerra en Nigeria. Estas niñas se volvieron representantes —involuntariamente— de los muertos
22 23
Loc. cit. Rita Laura Segato, La guerra contra las mujeres, Madrid, Traficantes de Sueños, 2016, p. 65.
SECCIÓN ACADÉMICA
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y desaparecidos del país africano.24 En efecto, existe una sobrevictimización de las niñas y las mujeres que desde este lado del mundo calificamos como débiles, indefensas, y a la vez dejamos de comprender sus contextos al pensarlas sólo como daño colateral del enfrentamiento. Para empezar, al salir del cautiverio, todas las chicas tuvieron que estar semanas en la capital con el Ministerio de Seguridad para brindar la mayor información posible. Es decir, no tuvieron oportunidad de ver a sus seres queridos una vez liberadas. Posteriormente, algunas volvieron a casa, y un grupo pequeño fue a la universidad. Estas últimas se ven obligadas a asistir a grupos especiales para regularizarlas académicamente. Además, son escoltadas todo el tiempo dentro y fuera del campus y deben tener permiso para recibir visitas, lo cual ya es bastante llamativo. Siguen, pues, siendo observadas. El contexto al que se enfrentan no sólo incluye embarazos a temprana edad y problemas de salud, sino también deficiencias en su educación. Se considera que la inmadurez biológica y mental de las niñas las expone a fuertes daños psicológicos. Por supuesto, generan un fuerte resentimiento hacia las élites nigerianas seculares y musulmanas, hacia el desempleo y la corrupción. Estas mujeres fueron forzadas a convertirse en una versión sumamente estricta de la esposa musulmana, o en esclavas sexuales que vivieron violencia en diversos niveles.25
Conclusiones Las niñas de Chibok son sólo una parte de todo el sufrimiento de las mujeres en el noreste de Nigeria: tan sólo entre 2014 y 2015, 2,000 se unieron a las filas de Boko Haram26 aunque es complicado tener números fiables. En marzo de este 2018, otras 110 24 C. Allen, et. al., “Interactive: In April 2014, more than 200 girls were kidnapped from a school in Nigeria. The world responded: #BringBackOurGirls”, The New York Times, 11 de abril de 2018, https://www.nytimes.com/interactive/2018/04/11/world/africa/nigeria-boko-haram-girls.html, consultado el 7 de agosto de 2018. 25 Richard Bourne, “Women and the War on Boko Haram; The Chibok Girls”, The Round Table, 107 (2018), p. 117. 26 Chitra Nagarajn, “The Chibok girls are just one part of the ordeal of women in north-east Nigeria”, The Guardian, 18 de agosto de 2016, https://www.theguardian.com/commentisfree/2016/ aug/18/chibok-abducted-girls-women-north-east-nigeria-boko-haram-video, consultado el 7 de agosto de 2018.
LA VIOLENCIA SOBRE EL CUERPO DE LA MUJER
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niñas estudiantes de la comunidad de Dapchi fueron secuestradas por Boko Haram.27 La amenaza continúa aún para quienes ya lograron salir del secuestro. Las niñas y mujeres corren peligro de ser recapturadas, de sufrir un ataque, de ser excluidas y estigmatizadas o ser separadas de sus comunidades. Vale la pena analizar los procesos de negociación entre las autoridades nigerianas y Boko Haram, en las que los cuerpos “preciados” por Boko Haram son utilizados para recuperar territorios o a combatientes que fueron presos por la milicia nigeriana. Además, las negociaciones no logran liberar el total de las niñas secuestradas. ¿Cómo elegir qué niñas salen y qué niñas quedan? ¿Cómo establecer valor a cierto número de niñas por la vida de unos hombres que volverán a las filas de Boko Haram? Básicamente, su cuerpo se vuelve moneda de cambio. Como planteamiento y reflexión final, no es suficiente que duelan las 275 niñas que se llevan de una sola vez, es necesario pensar en sus historias y todos los contextos a los que se enfrentan antes, durante y después de la abducción y desaparición. No se debe pensar en el número de niñas robadas ni asesinadas, ni utilizarlo como estandarte o estigma de una dinámica conflictiva.
27 Hilary Matfess, “Boko Haram has kidnapped more girls. Here´s what we know”, The Washington Post, 8 de marzo de 2018, https://www.washingtonpost.com/news/ monkey-cage/wp/2018/03/08/boko-haram-has-kidnapped-more-girls-heres-what-weknow/?noredirect=on&utm_term=.20bae1115192, consultado el 6 de agosto de 2018.
RURAL MUSEUMS AND SECULARIZATION: ‘EL MUSEO AMBULANTE’ Natalia Martínez Alcalde Introduction New Gods Require New Rituals
thE revolution of modernity that startEd conquEring EuropE by the second half of the 18th century did not arrive to Spain until decades later. By the beginning of the 19th century, cities in Spain were transforming themselves into modern urban prototypes. The obscurity of the night was eliminated by the use of electric light, the sound of motorized vehicles filled the streets, magazines with satires were being sold in Madrid, couples had their first dates in the cinema: the city was providing a new and more vivid lifestyle. Nonetheless, the innumerable changes produced in the urban sections outsized the void between the city and the countryside. “While the cities were transforming themselves, the rural world lived secluded, apart from the transformations of the big conurbations and with a social structure in which running away from the norms meant condemning
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yourself to live in marginality.”1 Modernity, with the influence of industrialization and urbanization, was providing a rapid growth of production and living standards.2 Yet, people from the countryside were still subsisting within the day to day uncertainty of labor and poverty. It was essential for them to rely on a system of dogmas that would grant sense to their lives. As quoted by Emile Durkheim in his book Religious Life: “The believer who has communed with his god (…) is a man who is “stronger”. Within himself, he feels more strength to endure the trials of existence or to overcome them. He is thought-lifted above the human miseries.”3 Durkheim describes religion as eminently social, not only as a set of ideas or dogmas. This ideological system conveys a number of social codes, a moral guide that makes collective life possible. It is a divine version of the power scheme within society. Consequently, if modernity has the aim of eliminating the religious thought from the foundations of every group, how will the men and women who live away from the modern progress grant meaning to their lives? What else will provide the social and cultural codes required to subsist in community? As Tolstoy once asked: “What shall we do and how shall we arrange our lives?”4 The Second Spanish Republic was proclaimed in 1931: a government that was envisioned as an effort towards the “modernization” of the nation. Still, how to modernize a country where almost 50% of its inhabitants live in rural conditions? “We must discover the rational substitutes for these religious notions that for a long time have 1 Eugenio Otero was the curator of the exhibition Las Misiones Pedagógicas, 1931 – 1936, that was organized along with the Ministry of Culture of Spain, by the Francisco Giner de los Ríos Foundation and the Residencia de Estudiantes in Madrid in 2006. Eugenio Otero, ‘Los marineros del entusiasmo en las Misiones Pedagógicas’ in his book Catálogo Misiones Pedagógicas 1931-1936, Madrid, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales/Residencia de Estudiantes, 2006, p. 68. 2 Arturo Escobar, Encountering Development: The making and unmaking of the third world, Princeton, University Press, 1995, p. 4. 3 Émile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, New York, The Free Press, 1995, p. 419. Durkheim uses the expression in French Qui peut davantage instead of the word stronger used in the translated version. Its literal translation would be who is capable of more. 4 Max Weber, “Science as a Vocation,” in Max Weber: Essays in Sociology, New York, Oxford University Press, 1946, p. 9. Max Weber, the German sociologist and philosopher, quotes Leo Tolstoy in his celebrated speech of 1918,“Science as a Vocation”, at the University of Munich. In his talk Weber stated that science will never be able to answer to some of the elementary enquiries of life that religion happens to confront and provide withvalue.
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served as the most essential moral ideas.”5 One of the very first decisions of the Republican government was the creation of the Misiones Pedagógicas (the Pedagogic Missions), in 1931. Its main goal, as stated by its decree, was “to give people, preferably to those who live in rural conditions, the “breath” of progress, and the means to participate in its moral standards, so that every town in Spain, even the remote ones, could partake the advantages and pleasures that were reserved until today for the urban centers.” The Misiones Pedagógicas was a circulating school that included a library, cinema sessions and theatre plays. It also granted conferences and lectures, social education that would lead to cultural democratization. It then incorporated to its programme a traveling museum: El Museo Ambulante.6 “In this sense, the invention of aesthetics can be understood as a transference of spiritual values from the sacred realm unto secular time and space.”7
Las Misiones Pedagógicas The Second Spanish Republic and its educational project
Manuel B. Cossío was in Switzerland when the Republic was proclaimed. It was 1931. He took the first train back to Madrid to experience the social euphoria of the occurrence. Waiting for him in the train station was Domingo Barnés, head of the Ministry of Public Instruction and Arts. Right there, he showed Cossío the draft of the decree that would name him president of the Board of the Misiones Pedagógicas.8 The then to be chairman of the project had believed for his entire career that a plan as such would finally bring social justice to the least protected sectors of his nation. The Misiones had the goal of rescuing the villages, the peasant, from its secular abandonment by providing knowledge and a laic public education.
5 Émile Durkheim, Moral Education: A Study in the Theory and Application of the Sociology of Education, New York, The Free Press, 1961, p. 9. 6 Patronato de las Misiones Pedagógicas, Patronato de las Misiones Pedagógicas de 1931-diciembre de 1933, Madrid, Aguirre Impresor, 1934, p. 153. 7 Carol Duncan, Civilizing Rituals, Inside Public Art Museums, London, Routledge, 1995, p. 14. 8 E. Otero, op. cit., p. 79.
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The main cities of Spain were developing towards the secularized European progress by embracing new “civilizing rituals”. However, these urban areas were not as populated as they are today. More than half of the Spanish people was still living in municipalities with less than 10,000 inhabitants.9 Villagers were not even aware of the modern discourse that was changing the way of life in the cities. They were profoundly catholic and their hierarchical conviction was submitted to traditional and religious values. For instance, the lack of education allowed the labor of a cacique in most communities. This situation is described by Bonifacio García in his book The Rural Spain: The villagers want to have a gentleman that works as an adviser and as the collective brain, a man who exercises the functions of authority, who signs and writes documents in which local history is made. (…) If the gentleman says white, everything is white; if he says black, everything is black.10 The Misiones Pedagógicas were brought to life in the first year of the Second Republic. The principles of the Constitution of 1931 included the aim of egalitarianism between every citizen by education, and the goal of eradicating the involvement of the Church from any political endeavor, the “Enlightenment project”11 of dissolving the power of the religious dogma. Secular truth was on its way of becoming the ultimate social truism. “The Church had lost the monopoly of the religious sentiment and the mystic emotion, and new gods required new rituals.”12 “Without a doubt, the best presentation letter of the Republic was its educational project.” States the main professor of History of Education of the University of Alcalá de Henares, Antonio Molero. “Effectively, it was the foundation stone of all the other reforms: it requires an alphabetized population to shape a democratic state”, ratifies 9 Carlos Muñoz y Patricia López, ‘Así era la España del 18 de julio en 18 datos’, July 16, 2016, Diario El Español, (sec. Reportajes). 10 Bonifacio García Menéndez, La España rural: hambre de tierra y sed de justicia, Madrid, J. Ma. Yagüez, p. 127. 11 The Enlightenment project is a term developed by Carol Duncan in Carol Duncan, Civilizing Rituals, Inside Public Art Museums, London, Routledge, 1995, p. 7. 12 María García Alonso, “Reflexión sobre los fines y los medios. Las Misiones Pedagógicas en el marco internacional” in Catálogo Misiones Pedagógicas 1931-1936, Eugenio Otero Urtanza and María García Alonso (eds.), Madrid, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales/Residencia de Estudiantes, 2006, p. 186.
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Consuelo Domínguez, professor of the department of History of the University of Huelva (Morán, 2006). The educational project, including the Misiones Pedagógicas, of the Second Republic followed the steps of the Institución Libre de Enseñanza (The Free Educational Institute), a school founded in 1876 in Madrid by Francisco Giner de los Ríos and a group of academics. The pedagogy of Giner was based on the doctrinal tolerance and academic freedom dogma advocated by Karl Christian Friedrich Krause (1781 – 1832). According to the president of the Francisco Giner de los Ríos Foundation, José García-Velasco, the school operated “away from every interest of any religious community, philosophical school or political party. It proclaimed only the principle of individual freedom and inviolability of science.”13 Manuel B. Cossío, was a professor of the Institución and the closest disciple of Giner. This revolutionary elementary school sets, thanks to Cossío, the study of Art History and the aesthetic enjoyment as the midpoint of its programme. Since the year 1881, Francisco Giner expressed his restlessness towards providing the same sort of education to every section of Spain. Nonetheless, the ideal of a rural traveling school was not set into practice until 40 years later, 16 years after his death. The 16th of December of 1931, the first of 200 Misiones, was celebrated in Ayllón, Segovia. According to the decree signed by the board, the missionaries, who were carefully selected, would have the responsibility of fomenting popular culture by the establishment of traveling and static rural libraries, the organization of conferences, cinematographic sessions where the public would witness the scientific advancements lived in the cities, the formation of popular choruses, a theatre and the exhibition of works of art through travelling museums that would allow the people to be part and experience the “aesthetic enjoyment.”14 The Misiones Pedagógicas, having as its main goal granting education to the poorest sectors, could not be possible without the interest of the people. The very first thing 13 Tereixa Constenla, “Giner de los Ríos: más que un maestro”, El País, February 18, 2015, (sec. Cultura). 14 E. Otero, op. cit., p. 81.
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the missionaries had to do was gaining the attention of the villagers. The cinema was the main element used to accomplish this. “Frequently we would go back to the towns with the movie taken during the previous session. This produced an indescribable amazement (…); they screamed and asked us to play the movie over and over again to see and recognize themselves, remembering every detail from the last gathering.”15 The missionaries had, as well, the obligation of documenting the work and reactions of the people through paperwork and photographs. From the year 1931 to 1936, groups of young intellectuals called themselves missionaries. “Misión” would no longer involve a religious pilgrimage to convert the disbelievers into Christians, but the opposite. The missionaries of the Second Spanish Republic did not bring the bible with them, they preferred a volume of poems, a play, popular music, a film, a gallery. With a well-designed inclusion of the religious discourse into the realm of politics, the government, along with the intellectuals of its time, intended to transform rural schools into temples; artists into the new prophets. Every social revolution must begin by an educational reform. The Second Spanish Republic knew that in order to reach their ambition of modern progress they needed to provide, “institutional signs of cultural salvation.”16 “The slogan of the Republic must be “Culture”. Because it is only through it that the debates of a population full of faith, but absent of light, can be solved.”17
El Museo Ambulante The Thriumph of Aesthetics
The Museo Ambulante (Circulating Museum), also called Museo del Pueblo (Museum of the People), a key part of the Misiones Pedagógicas, was composed of two itinerant collections. 15 Germán Somolinos D’Adrois, “Las Misiones Pedagógicas de España”, Cuadernos Americanos, num. 5, 1953, p. 216. 16 Pierre Bourdieu and Alain Darbel paraphrase Max Weber in the conclusion of their book The Love of Art by pointing out the monopoly of the manipulation of cultural good and the institutional signs of cultural salvation. Pierre Bourdieu et. al., The Love of Art: European Art Museums and Their Public, Polity, 1991, p. 113. 17 Andrés Soria Olmedo, “República y compromiso” in Catálogo Emilio Prados, 1899-1962, Madrid, Residencia de Estudiantes, 1999, p. 126.
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The paintings were displayed at each rural locality for at least one week. The main goal of the museum was to bring along a sample of the best pieces from the national legacy conceiving and describing them as common cultural assets. It was Cossío who chose a number of significant works of art to be displayed in the Museo Ambulante. Subsequently, three young painters executed the assignment of making exact replicas of the works selected. Ramón Gaya, who was also a missionary and head of the Museo, produced the copy of The Executions of Goya, Jacob’s Dream of Ribera, and The Infanta Margarita of Velázquez; Juan Bonafé copied The resurrection of El Greco, and Eduardo Vicente accomplished Auto-da-fe of Berruguete. The collection also possessed a reproduction of The Nobleman with his Hand on his Chest of El Greco; Christ the Good Shepherd of Murillo; Las Meninas and The Spinners of Velázquez. They formed two collections of fourteen copies each one, and included to them facsimiles of lithographic drawings from Goya’s Caprichos or Disparates. Due to transportation quarries and the difficulties resulting from finding proper spaces to display the collection, it was decided to only take the Museo to the biggest villages in each area. Therefore, the missionaries set posters, designed by Gaya, in the smaller communities to invite people over. The format of the Museo del Pueblo intended a comfortable environment for its public. The walls were covered by white sheets and some flowers were placed on the floor. Classical music was also played in the museum. The scheme varied depending on the necessities of every location, but normally the museum had its doors open during the morning, from eleven to four, for any visitor to wander around and contemplate the paintings freely. After four in the afternoon, there were two conferences for the public, one regarding the historic context of the paintings, and the other was dedicated to their artistic qualities.18 At the very end, the missionaries projected and explained other masterpieces. Despite the religious character of most of the pieces, the works were not displayed to point passages from the bible but for the 18 Nigel Dennis, “El Museo del Pueblo” in Catálogo Misiones Pedagógicas 1931-1936, Eugenio Otero Urtanza and María García Alonso (eds.), Madrid, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales/Residencia de Estudiantes, 2006, p. 329.
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historical understanding and “aesthetic enjoyment” of the community. The Museo del Pueblo was received with enthusiasm. “They followed with interest the progress of the session (…) and then we could assume in their comments and words the mark that was left in them.” The mark that Gaya points out in this quote needed to be described in the information that the missionaries had to fill and hand in to the board of the Misiones Pedagógicas. “We needed to explain to Cossío the reactions of the people (…), if we could properly speak about history or art with them.”19 The Memorias del Patronato (Memories of the Board) collected a series of detailed statistics about the activities of the Museo Ambulante, from the towns where it was exhibited, to the exact number of photographs given as a gift to the spectators. Through this initiative people from the poorest and least communicated areas had an introduction to the social rituals, and the idea of progress of the modern-secular world, but also, the government, the missionaries, were able to study and understand the traditions, beliefs and life of those living in the villages. Carol Duncan noted in her book Civilizing Rituals how cultural situations [museums] could open a space in which individuals can step back from the practical concerns and social relations of everyday life and look at themselves and their world, with different thoughts and feelings. (….) To move beyond the psychic constraints of mundane existence, step out of time, and attain new larger perspectives.20 This can effortlessly be related to the idea of heterotopia of Michel Foucault (2004); the museum, with its discourse, becomes the banner of the perfect national order. The Museo Ambulante, a rural museum, is a site within the tangible world that tries to compensate the lack of rational awareness of the community, by promoting a new sensible, secular, experience to its visitors. In the documentary, Las Misiones Pedagógicas 1931 – 1936 of Gonzalo Tapia, one of the interviewed missionaries speaks about how the people “came to the museum looking very clean and neat, wearing their Sunday clothes. Only this fact was already very heartrending to us.” They had now a new space 19 20
Loc. cit. Carol Duncan, Civilizing Rituals, Inside Public Art Museums, London, Routledge, 1995, pp. 11-12.
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where they needed to care for their appearance as they did in order to go to Church. The world of art was stepping into the everyday life of the rural communities as a new form of worship that, just as in the Church, required the “untouchability of objects, a religious silence which imposes itself in visitors, the asceticism of the amenities.”21 Hitherto, the Museo Ambulante as the initiation, the baptism, to an irreligious conviction. It was the very first step towards modernity, which required a conversion of the mind. It broadened the understanding of spirituality by granting new divine alternatives, primarily through the “grace of aesthetic inspiration.”22
Conclusion The Significance of the Museum
The museum relies on the transfer of objects from the private to the public domain, forming a set of representations that, according to Tony Bennett23 work as “vehicles for inscribing and broadcasting messages of power throughout society.” Carol Duncan writes about how solely committed were critics and philosophers of the eighteenth century to the visual experience. She refers to the European practice of placing objects in settings designed for contemplation as an activity that grants “works of art the power to transform their viewers spiritually, morally, and emotionally.”24 The rural Spain of the early twentieth century had not heard about the advancements of modernity. Therefore, the new regime that wanted to implement this sort of life into the entireness of the nation needed to secure the stands of this renovation in the conscience of every citizen. How? Not by force or obligation, but by a discourse that used charity, humanity, as its justification. Just as the Christians missionaries did when the social order was established in accordance to the religious moral and ethical values. The Museo Ambulante established a new world order for its public, “new pedagogic relations
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p. 74.
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P. Bordieu, op. cit., p. 112. Loc. cit. Tony Benett, “The Exhibitionary Complex” in New Formations 4, London, Methuen, 1988, C. Duncan, op. cit., pp. 14-15.
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between state and people symbolized by the open doors of the museum”25 taken to places where the common mentality was largely dissociated from the social goals of the government. It is also imperative to note that the principles of the Second Spanish Republic cannot be separated from the ideal of popular egalitarianism, or, at least, similar opportunities to every citizen. Hence, the necessity of a public and laic education of high quality to replace the religious distancing one of people living in the rural areas of Spain. The Misiones Pedagógicas were born from the great inequality that existed in terms of cultural capital between the countryside and the city. “The brilliant eyes of kids and the elderly, (…) testified that justice had been made, that the spiritual debt of the city with the countryside was being paid.”26 Cossío based his educational philosophy on what he entitled The art of knowing how to see: Learning how to dissert the tangible world in order to make of what can be seen, touched, apprehended by the senses for the spiritual nourishment of the soul. Saying so, it would be thought-provoking to go back to the queries stated in the introduction of this research. To Tolstoy’s question “What shall we do and how shall we arrange our lives (without religion)?” or to Durkheim who affirmed that in order to fire religion from the public realm we need to “discover the rational substitutes for the religious notions that for a long time have served as the most essential moral ideas.”27 The Museo Ambulante found the rational alternatives to grant an ethical secular order to the Spanish society in accordance to the new regime, by acknowledging the moral powers of aesthetics and by the production of a national identity discourse through a nomadic exhibition. “The triumph of the aesthetic”28 was reached through the construction of secular temples for the visible, the mundane. A representation of a nation becomes, consequently, a matter of devotion. T. Benett, op. cit., p. 100. M. García Alonso, op. cit., p. 195. 27 Manuel B. Cossío, “Carácter de la pedagogía contemporánea. El arte de saber ver”, in Catálogo El arte de saber ver. Manuel B. Cossío, la Institución Libre de Enseñanza y el Greco, Salvador Guerrero (ed.), Madrid, Fundación Francisco Giner de los Ríos, 2017, p. 355. 28 C. Duncan, op. cit., p. 17. 25 26
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Applying the art of teaching how to see (…), since the very first steps of education. This is the consignment that modern pedagogy has given to the entire world: The Institución Libre de Enseñanza should recognise how to determinedly obey this principle, and follow the path that it aspires to open in Spain!29 The Misiones Pedagógicas along with its Museo Ambulante had the duty of defending and providing to every citizen in Spain new rituals that would grant significance to their social relations, to their day to day: the access to art as a source of communication, as the conquering path towards secular spirituality, of enlightenment, of enjoyment and knowledge. Aesthetics (The art of knowing how to see) as the main provider of secularization and progress. They translated a political discourse, a revolutionary set of ethical and moral statutes for a country, into an itinerant rural exhibition. The Museo Ambulante is the ultimate embodiment of the power of a museum: a giver of the spiritual salvation and moral social notions for the foundation of an irreligious society.
29 This quote is cited from the catalogue of the exhibition “The art of know how to see. Manuel B. Cossío, La Institución Libre de Enseñanza y el Greco” which I coordinated last year. The original article was published in 1929 in the Bulletin for the Institution, it was the first collaboration made by Cossío. He entitled his essay “El arte de saber ver”: The Art of Knowing How to See. M. B. Cossío, op. cit., p. 364.
OBSERVACIONES A LA CONCEPCIÓN MARXISTA SOBRE LA RELIGIÓN SUS ACIERTOS Y LIMITES José Alfredo Rodríguez García El manifiEsto dEl partido comunista, entre sus reflexiones y propuestas, presenta un juicio que puede considerarse, cuanto menos, polémico. En él, se afirma que “la cultura no es, para la inmensa mayoría de los hombres, más que el adiestramiento que los transforma en máquinas”.1 Esta opinión, desde luego, no puede ser considerada arbitraria. Es una de las conclusiones de un estudio sobre el desarrollo histórico de los modos de producción y sobre cómo, en el interior de ellos, hace su aparición una lucha entre clases opresoras y oprimidas. Como se hará ver a continuación, para la teoría marxista la clase social dominante, con el objeto de mantenerse ostentando el poder económico, hace uso de instrumentos ideológicos sobre la clase sometida. En este sentido, según el Manifiesto, 1 Karl Marx y Friedrich Engels, “Manifiesto del partido comunista”, en Manifiesto del partido comunista y otros escritos políticos, Grijalbo, México, 1970, p. 43.
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los conjuntos de creencias que pertenecen a las culturas clasistas deben ser considerados herramientas para la permanencia de cierta estratificación social y económica. Entre tales creencias, Marx y Engels incluyen a las creencias religiosas. Ahora bien, los planteamientos presentes en el Manifiesto tienen entre sus fines lograr lo que se cree es el siguiente paso en la dinámica histórica. Es decir, la superación del modo de producción capitalista a través del ascenso de la clase social oprimida –el proletariado– sobre la clase social dominante –la burguesía–. Sin embargo, este paso supondría una gran cantidad de cambios en la mecánica social, lo que lleva al planteamiento de las potenciales consecuencias que tendría su aplicación, no sólo para una clase sino para todo el conjunto de miembros de una sociedad. Además, los eventos históricos de los últimos años muestran casos en los que la instauración de regímenes socialistas no ha tenido un buen término, ya que han cedido al sistema al que se oponían. Tal fue el caso de la Perestroika o las recientes reformas en materia económica a la constitución cubana. También la que alguna vez fuera la República Maoísta es, actualmente, una de las potencias económicas más fuertes del mundo capitalista. Esto, por mencionar algunos de los ejemplos más destacables. Además, han existido cambios variados en las economías de las sociedades desde hace 170 años, cuando fue escrito el Manifiesto. Aunque en el mundo globalizado no se ha logrado –ni se tiene por principal aspiración– la superación definitiva de las distinciones de clase, los desarrollos técnicos y democráticos han permitido una paulatina nivelación económica y jurídica. Como apunta Ortega y Gasset, por lo menos “para el hombre de vida media que habita las urbes, las posibilidades de gozar han aumentado”.2 Es notable que, para la clase media, a la que pertenecen actualmente las mayorías, las posibilidades adquisitivas son muy amplias y “hoy se puede comprar mucho más porque la industria ha abaratado casi todos los artículos”. 3Este panorama invita a efectuar una revisión de los planteamientos marxistas en aras de considerar sus límites a través de sus aciertos y desaciertos. Por ello, el interés en el presente escrito es efectuar un análisis crítico sobre la postura que toma el marxismo José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Madrid, Revista de occidente, 1960, p. 85. Ibid, p. 83.
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respecto a las creencias religiosas. En principio, es importante aclarar que la teoría marxista tiene la virtud de conformarse por un muy bien articulado conjunto de observaciones y términos técnicos. Una exposición sobre algún aspecto de ésta, aunque breve, a fin de ser sinóptica y coherente, deberá considerar una variedad de sus tesis y conceptos. Para este caso, se iniciará considerando un planteamiento general bien conocido de su filosofía de la historia. Como escribe Norberto Bobbio, para Marx y Engels el desarrollo histórico consiste en la “evolución de las relaciones de producción, donde la humanidad habría pasado de la sociedad esclavista a la sociedad feudal, de la sociedad feudal a la sociedad burguesa y estaría destinada a pasar desde la sociedad burguesa a la sociedad socialista”.4 Por ‘relaciones de producción’, Marx entiende las formas de interacción humana independientes de la voluntad de los integrantes de las sociedades que se generan dentro de cada uno de los estadios históricos. Tales relaciones de producción, desde el origen de la propiedad privada, se han dado bajo la forma de una lucha de clases económicamente antagónicas. Como indica el Manifiesto, en el pasado “hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra, opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante”.5 Esto indica que la forma en que se dan las relaciones de producción –como oposiciones entre clases– varía según cada uno de los modos de producción o estadios históricos. Sin embargo, esta contraposición entre sectores de la sociedad supone la generación de creencias de diferente índole por medio de las cuales quedan bien establecidos los roles de cada uno de los miembros de dichas clases. Este último punto de vista cobra mayor claridad al ser vinculado a la crítica que Marx efectúa sobre la filosofía hegeliana. Para Hegel, las condiciones jurídicas y políticas, como la ideología moral o religiosa de los diferentes momentos históricos, se encuentran determinadas por el grado de desarrollo de la entidad que él denomina “Espíritu 4 Norberto Bobbio, La teoría delle forme di Governo nella storia del pensiero politico, Torino, Giappichelli Editore, 1975, p. 193. 5 K. Marx, y Friedrich Engels, op. cit., p. 22.
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absoluto”, mismo que se manifiesta a través de la conciencia de los individuos. Marx, en oposición, indica que “el modo de producción de la vida material condiciona, en general, el proceso social, político y espiritual de la vida”.6 Es decir, para Hegel, es la conciencia la que determina las creencias presentes en las sociedades y, para Marx, éstas son determinadas por las condiciones materiales. Es por esto que Marx indica que “no es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino que es, por el contrario, su existencia social lo que determina su conciencia”.7 Esto significa que para Marx, son las relaciones económicas de producción lo que determinarían tanto el conjunto de los principios morales y jurídicos, cuanto las formas de gobierno político y las creencias religiosas de una sociedad. Para exponer con mayor claridad su propia postura, Marx introdujo los conceptos de ‘infraestructura’ y ‘superestructura’. Por un lado, usa ‘infraestructura’ para referirse tanto al modo de producción cuanto a las relaciones antagónicas que le corresponden. Esto no consiste en otra cosa que las condiciones materiales vigentes en un momento histórico. Por otro, usa ‘superestructura’ para referir al conjunto de creencias e instituciones que tienen lugar bajo alguno de los modos y relaciones de producción. Así pues, la superestructura económica se conformaría por las ideas que permean en esa sociedad; es decir, su cultura, valores morales y estéticos, estructuras políticas y jurídicas y, desde luego, su religión. Según Marx, estos elementos, que conforman la superestructura, son los instrumentos —antes aludidos— que emplea la clase dominante para el sometimiento de la clase oprimida. Por esto, se lee en el Manifiesto: “las ideas dominantes en cualquier época no han sido nunca más que las ideas de la clase dominante”.8 A continuación se hará ver cómo es que, según Marx, funciona la religión como un instrumento de este tipo. Marx nos indica que la religión es tanto la creencia en un “mundo invertido”9 – es decir, la creencia en un mundo eterno, completamente bueno y bello–, cuanto “la 6 Karl Marx, “Per la critica dell’economia política”, en: Il Capitale. Critica dell’economia politica. Libro 1, Vol. 2, Torino, Giulio Einaudi, 1975, p. 957. 7 Loc. cit. 8 K. Marx y Friedrich Engels, op. cit., p. 47. 9 Karl Marx, “Introduction to a contribution to the critique of Hegel’s ‘Philosophy of Right’”, en su libro Critique of Hegel’s Philosophy of right´, New York, Cambridge University Press, 2009, p. 131.
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teoría general sobre ese mundo”.10 Para él, la religión es una ilusión fomentada por instrumentos de control institucionalmente legitimados con el objeto de encubrir a la clase oprimida su verdadera situación social. Es por ello que puede ser considerada, metafóricamente, una droga suministrada para el embrutecimiento de las mayorías en aras del beneficio de las minorías privilegiadas: “es el opio del pueblo”.11 La religión ofrecería así, siendo parte de la superestructura, “un mundo fantástico (justo, feliz, eterno, etc.) que de modo superficial y pasajero alivia la situación del hombre, pero ello a cambio de restarle fuerzas para modificar este mundo”.12 Como afirma John Mackie, Marx con su crítica se encuentra indicando que las clases explotadas obtienen, por medio de la religión, una consolación ilusoria que “debilita su resistencia a la opresión y previene que recurran a la revolución”.13 Esto significa “que el sistema de pensamiento religioso es parte de una ideología a través de la cual los roles de clase ven su posición y proceder como justificados”14. Así pues, para Marx, la “religión es una expresión de una naturaleza humana alienada”.15 Por esto, Marx considera la abolición de la religión, es decir, de la felicidad ilusoria y artificial, “una exigencia para la verdadera felicidad”.16 Él considera que, una vez que ese mundo invertido y ficticio haya desaparecido, las clases sociales sometidas tendrán la capacidad de reconocer su verdadera situación y adquirirán conciencia de clase: “así, la crítica a los cielos es transformada en crítica a lo terreno, la crítica a la religión se vuelve la crítica a la ley, la crítica a la teología deviene en crítica a la política”.17 Es por ello que Marx dota de gran importancia a la desaparición de creencias religiosas y considera que “la crítica a la religión es el prerrequisito de toda crítica”.18 Loc. cit. Loc. cit. 12 Alejandro Tomasini, Filosofía de la Religión. Análisis y discusiones, México, Colofón, 1992, p. 166. 13 John Mackie, The Miracle of Theism. Arguments for and against the existence of God, New York, Oxford University Press, 1982, p. 195. 14 Loc.cit. 15 Loc. cit. 16 Karl Marx, Introduction to a contribution to the critique of Hegel’s ‘Philosophy of Right’, New York, Cambridge University Press, 2009. p. 131. 17 Ibid., p. 132. 18 Ibid., p. 131 10 11
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Hasta aquí lo que la teoría marxista afirma sobre la religión, pero ¿esta crítica puede considerarse acertada? De ser así, ¿en qué medida? Es relativamente sencillo detectar que lo expuesto por Marx cuenta con varios puntos a su favor. Tomando en consideración al cristianismo, apunta Alejandro Tomasini, “la Iglesia ha constituido las más de las veces una fuerza anti-progresista en casi todos los dominios de la vida social. Por ejemplo, en el terreno de la educación, la Iglesia ha optado siempre por el oscurantismo, la ignorancia y los prejuicios”.19 Y, como indica Schopenhauer, ha existido al amparo de los poderes e instituciones políticas: “sería larga la lista de las crueldades que han acompañado al cristianismo. Cruzadas injustificables, exterminio de gran parte de los habitantes de América y colonización de esta parte del mundo con esclavos negros, arrancados sin derecho de su suelo natal, y condenados toda su vida a un trabajo de galeotes; persecución infatigable de los herejes, tribunales de la Inquisición que claman venganza al cielo”.20 Por otro lado, el cristianismo está lejos de ser la única religión vinculada al conservadurismo político y a la permanencia de los escalafones sociales. En la Ilíada, por ejemplo, según indica Engels en El origen de la propiedad privada, la familia y el Estado, queda representada una sociedad esclavista cuya forma de gobierno es una monarquía hereditaria de tipo patriarcal.21 Y el Corán, por mencionar sólo otro ejemplo, ha servido a algunos sectores de la religión musulmana como un texto que inspira “entusiasmo para guerras sangrientas y vastas conquistas”.22 Sin embargo, también existen contraejemplos. Mackie, con acierto, afirma que “han existido religiones revolucionarias, como también algunas que han enfrentado el orden establecido, y esos movimientos religiosamente influenciados han trabajado, con cierto
A. Tomasini, op. cit., p. 164. Arthur Schopenhauer, “La religión”, en su libro El amor, las mujeres y la muerte y otros ensayos, México, Tomo, 2009, p. 141. 21 Friedrich Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, Colombia, Nuevo horizonte, 1979, p. 90. 22 A. Schopenhauer, op. cit., p. 138. 19 20
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éxito, por el mejoramiento material de las clases oprimidas”.23 Cabe poner como ejemplo a Simón Bar Kokhba, un judío que a inicios de nuestra era fue considerado por algunos el verdadero Mesías y encabezó una rebelión contra el imperio Romano en Jerusalén. O la teología de la liberación que, basándose en los libros profético-apocalípticos del Antiguo Testamento, postula “la organización de la sociedad de acuerdo con el sistema ‘deuda-don’, como se establece en el Deuteronomio. Según este sistema, la sociedad debe organizarse mediante el don recíproco o el compartir los bienes”.24 En sintonía con esto, Porfirio Miranda defiende que el cristianismo original, libre de la interpretación paulina, proponía la existencia de una sociedad comunista.25 Tal es el caso, que en Hechos de los apóstoles se puede leer que dentro de las primeras comunidades cristianas todos “vivían unidos; compartían cuanto tenían, vendían sus bienes y propiedades y repartían después el dinero entre todos según las necesidades de cada uno”.26 Esto indica, en primera instancia, que la concepción marxista sobre la religión no puede ser considerada general, no abarca todos los casos. Asimismo, como también indica Mackie, la religión “surge no solamente de la depravación económica y la opresión política, sino también de tensión psicológica y otras causas variadas”.27 Esto indica que existen casos en los que conceptos religiosos pueden ser aplicados sin que sea posible considerarlos instrumento de control ideológico. Se partirá de un ejemplo concreto para ilustrar esta idea. El filósofo Ludwig Wittgenstein participó de forma voluntaria en la Primera Guerra Mundial tomando una posición en la línea de fuego. A los pocos días de haber sido instalado en ese puesto, en sus “Diarios secretos” escribe: “Nos dispararon. Pensé en Dios ¡Hágase tu voluntad! ¡Dios sea conmigo!”.28 Resulta claro que, en este caso, la noción ‘Dios’ es empleada con el objeto de aminorar el estrés que causa un conflicto bélico y el posible encuentro con John Mackie, op. cit., p. 195. Rubén Dri, “La teología de la liberación”, en Martín De la Rosa y Charles Reilly (coords.), Religión y política en México, México, Siglo Veintiuno, 1985, p. 114. 25 Vid. Porfirio Miranda, Comunismo en la Biblia, México, Siglo Veintiuno, 1988. 26 Hch, II, 44-45. 27 Loc. cit. 28 Ludwig Wittgenstein, Diarios/Conferencias, España, Ed. Gredos, 2014, p. 173. 23 24
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la muerte. De forma similar, es posible pensar situaciones en las que los usuarios de lenguajes religiosos emplean expresiones como ‘Dios ayúdame’, ‘sea lo que Dios quiera’ y otras análogas. Este tipo de oraciones son usadas, generalmente, en situaciones de gran dificultad o que son motivo de angustia, es decir, en casos en los que suelen estar en juego la supervivencia, la integridad física o la estabilidad emocional. Afirmar, en casos como éstos, que los participantes de alguna forma de vida religiosa son sujetos alienados, no sólo no contribuiría a la comprensión del funcionamiento de la religión, sino que consistiría en una interpretación parcial de la misma. Como fue indicado previamente, Marx considera que la religión se trata de una teoría sobre un mundo invertido, lo cual es cuestionable. Wittgenstein, al inicio de sus Lecciones sobre creencia religiosa, pone el caso de alguien que cree en el juicio final y alguien que no, y se cuestiona si el que no es creyente contradice al creyente, concluyendo que no es así. Para contradecir, se debe estar en posición de dar o refutar pruebas. El asunto es que, al tratar con creencias religiosas, no nos encontramos en un dominio discursivo en que las pruebas juegan un papel predominante: “Supongamos que alguien ha hecho, de la creencia en el Juicio Final, su regla de conducta en esta vida. Cada vez que hace algo, tiene esa creencia en mente. ¿Cómo podría afirmarse que él cree que eso ocurrirá o no? Preguntárselo no es suficiente. Dirá probablemente que cuenta con algunas pruebas, sin embargo, lo que tiene, podría denominarse una creencia incondicional, que no se manifiesta a través del racionamiento o por exponer los motivos por los que cree, sino en la forma en la que regula toda su vida”.29 Esto indica que lo importante para la creencia religiosa es la forma en la que el creyente determina sus actos, no su defensa argumentativa. De hecho, en caso de que alguien contara con las pruebas de que nunca habrá un “Día del juicio”, el creyente podría simplemente hacer caso omiso a éstas. De igual modo, quien cree que Dios existe y actúa 29 Ludwig Wittgenstein, Lezioni e conversazioni sull’etica, la psicologia, e la credenza religiosa, Milano, Adelphi Edizioni, 1995, p. 142.
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moralmente según esta creencia, ignorará cualquier argumento a favor del ateísmo. Esto es así no porque el creyente incurra en un error, sino porque, dentro de las formas de vida religiosas, la praxis y el sentido con que estas creencias dotan de sentido a su vida es lo que prima. De hecho, en este sentido, en el contexto de religiosidad, “la expresión de la creencia tiene un papel totalmente irrelevante”.30 Ahora bien, si por principio no puede contradecirse al creyente y, en consecuencia, no puede demostrarse que el creyente cree algo equivocado; y si, además, la religión no se funda en argumentos, y por tanto no tiene entre sus funciones generar explicaciones, entonces no puede sostenerse que la religión sea una teoría. Por tanto, en este punto, Marx se encuentra equivocado. Las objeciones aquí presentadas dejan en mala situación los planteamientos marxistas. Sin embargo, no demuestran, ni pretenden hacerlo, que la concepción marxista de la religión deba ser desechada. De forma distinta a ello, se ha intentado indicar cuáles son sus límites y, con ello, definir cuál puede ser considerado su campo efectivo de acción. Hay que reconocer que la terminología marxista es un instrumento lingüístico sumamente útil para la descripción de los estados de cosas actuales. Por medio de sus conceptos es posible hacer ver, de forma prístina, la situación económica de las sociedades y cómo es que en el interior de éstas existen antagonismos de clase. El problema con su idea de la religión no es su falsedad —salvo en el caso de que la considera una teoría— sino el grado de generalidad que le atribuye cuando es claro que no puede aplicarse a todos los casos. Como afirma Tomasini, “lo que Marx ofrece, por convincente que suene, no es estrictamente una teoría científica acerca de la religión, sino más bien una concepción politizada”.31 Siendo así, es posible indicar la utilidad real de las tesis marxistas. El problema no sería la religión en general, sino el uso de los conceptos y creencias religiosas para mantener a cierta clase social en su situación privilegiada. Uno de los puntos de encuentro entre los juegos de lenguaje políticos y religiosos es la búsqueda del bienestar de una colectividad. Por ende, este tipo de usos, además de ser en cualquier circunstancia 30 31
Ibid., p. 145. A. Tomasini, op. cit., p. 170.
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social y moralmente reprobables, atenta contra el sentido real de las expresiones usadas en las prácticas religiosas y políticas. Son una execrable aberración lingüística. Así pues, el pensamiento marxista puede facilitar un conjunto de herramientas conceptuales para indicar y denunciar el uso mal encaminado de creencias religiosas, tanto por parte de las clases opresoras, cuanto por aquellos que buscan del poder político y económico. Es por ello que, al menos en ese sentido, el marxismo debe considerarse vigente.
MUT ZUR WAHRHEIT. UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS PSICOLÓGICO DEL PARTIDO ALTERNATIVA POR ALEMANIA Carlos Manuel Morales Álvarez “hay más paísEs con un pasado problEmático. Aun así, son patrióticos. Por eso no hay ninguna razón para decir: no, no soy alemán, ni cosmopolita, ni lo que sea. Soy alemán y estoy orgulloso de eso” respondió un ciudadano de Frankfurt al cuestionarlo acerca de su identidad.1 En la cita anterior, podemos observar una respuesta categórica de un ciudadano alemán con relación a quién es él frente a los demás. Esto lleva a cuestionarnos las formas de representación política y social que se manifiestan a partir de expresiones nacionalistas en Alemania. 1 Sophie Gaston y Sacha Hilhorst, At Home in One´s Past: Nostalgia as a Cultural and Political Force in Britain, France and Germany, Demos, 2018, p. 236.
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El objetivo de este ensayo es exponer el vínculo entre la identidad y el éxito electoral del partido populista Alternativa para Alemania (Alternative für Deutschland, AfD). ¿A qué se debe el éxito electoral de la Alternativa para Alemania en las elecciones federales de 2017? La hipótesis de este trabajo es que la AfD ha ganado votos debido a factores políticos, económicos y sociales. Pero además de estos elementos, el partido ha logrado promover su identidad populista con un carácter nostálgico que, a falta de otras identidades en el espectro político, ha llevado a una parte de la sociedad a votar por la AfD como opción para reivindicar sus intereses y necesidades físicas y psicológicas.
Populismo, identidad y nostalgia. Propuestas teóricas para su estudio El populismo es un essentially contested concept que tiene distintas acepciones. En este ensayo, se retoma el ideational approach de Cas Mudde que define al populismo Como una thin-centered ideology que considera a la sociedad ultimadamente separada en dos campos homogéneos y antagonistas, el «pueblo puro» contra la «élite corrupta», y que argumenta que la política debe ser la expresión de la voluntad general del pueblo.2 Por un lado, la noción de “pueblo” se presenta con tres significados distintos: “como soberano, como pueblo en común y como nación”.3 Para fines de este trabajo, la segunda y tercera acepción merecen explicarse con mayor detalle. El “pueblo en común” combina “el estatus socioeconómico con tradiciones culturales específicas y valores populares”.4 Generalmente, este tipo de populismo moviliza a un grupo de individuos simbolizados como una “mayoría enojada y silenciosa” contra el establishment político.5 La tercera acepción de “pueblo” se materializa como un conjunto de personas pertenecientes a la misma etnia o grupo nacional predominante.6 Es decir, una comunidad de individuos homogénea y pura que se encuentra delimitada en un espacio político específico 2 Cas Mudde y Cristóbal Rovira Kaltwasser, Populism. A very short introduction, Oxford, University Press, 2017, p. 6. 3 Ibid., p. 9. 4 Ibid., p. 10. 5 Ibid., p. 11. 6 Loc. cit.
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denominado Estado-nación.7 Por otro lado, la élite se define como el grupo de personas que concentra el poder político y económico, sobrepone sus intereses particulares por encima de la mayoría y trabaja en contra del bien común.8 Definido lo anterior, es pertinente introducir el concepto de identidad. En este ensayo se usará la noción teórica de Stuart Hall. Para él, la identidad es un: Punto de encuentro, el punto de sutura entre, por un lado, los discursos y prácticas que intentan «interpelarnos», hablarnos o ponernos en nuestro lugar como sujetos sociales de discursos particulares y, por otro, los procesos que producen subjetividades, que nos construyen como sujetos susceptibles de «decirse». De tal modo, las identidades son puntos de adhesión temporaria a las posiciones subjetivas que nos construyen las prácticas discursivas.9 Por ende, el proceso de identificación ocurre cuando la persona aprehende las representaciones discursivas enunciadas por los actores políticos. Estas prácticas se construyen “por medio de una «falta», una división, desde el lugar del Otro”. La exclusión, entonces, es parte fundamental de cualquier discurso o práctica identitaria.10 Para Hall, no hay “nunca una proporción adecuada, una totalidad” de identidad.11 Los individuos pueden interpelar distintas identidades o ser parte de diferentes ―e incluso contradictorios― procesos de identificación. Ahora bien, ¿qué explica que en determinados momentos un individuo se identifique más con un grupo político y social que con otro? La respuesta se halla en que las prácticas y discursos se encuentran en contextos sociopolíticos susceptibles de la contingencia. Una representación política puede tomar predominancia cuando hay una coyuntura social que hace a ese discurso relevante.12 En Europa, con la actual crisis de refugiados, se creó una ventana de oportunidad para originar, promover o despertar identidades sociales y
7 Véase Paul Taggart, “Populism and Representative Politics in Contemporary Europe”, Journal of Political Ideologies, 9 (2004), pp. 269–88. 8 C. Mudde y R. Kaltwasser, op. cit., p. 13. 9 Stuart Hall y Paul du Gay (comps.), Cuestiones de identidad cultural, trad. H. Pons, Buenos Aires, Amorrortu, 1996, p. 20. 10 Ibid., p. 21. 11 Loc. cit. 12 Ibid., p. 18.
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políticas. Refiriéndose a esto, Laclau comenta que la identidad es un “acto de poder dado que si (…) una objetividad logra afirmarse parcialmente, sólo lo hace reprimiendo lo que la amenaza”.13 A continuación, es necesario definir la nostalgia. En la psicología, la nostalgia es un estado mental producido en “respuesta a «miedos, descontentos, ansiedades e incertidumbre»” o situaciones de cambio.14 Además, es una reacción sentimental que forma en el sujeto una percepción de discontinuidad entre el pasado y el presente, lo que provoca una sensación de soledad y abandono.15 Desde el ámbito sociológico, se argumenta que la nostalgia es el resultado de los procesos de desterritorialización y desestabilización creados por la globalización política, económica y social. Este enfoque enfatiza la “sensación de pérdida del «hogar», fragmentación de los valores; aislamiento y pérdida de las relaciones sociales; y una pérdida de la simplicidad y autenticidad personal”.16 Es decir, se percibe una transformación en la comunidad de un pasado “homogéneo, comunitario y seguro” a uno incierto, sin delimitación territorial.17 Por otro lado, la nostalgia también se relaciona con lo político, se presenta como narrativa o práctica apropiada por partidos políticos, grupos de presión o interés, y actores no gubernamentales.18 Con relación al populismo, M. Kenny argumenta que la nostalgia es una parte fundamental de la ideología de los partidos populistas.19 Se puede comprobar el uso de la nostalgia como retórica populista si se observa en el discurso la reiteración de tres momentos específicos: 1) “los días dorados” de un pasado idealizado; 2) el momento de “la gran ruptura”; y 3) “el presente descontento” e incierto.20 Asimismo, los populistas buscan conmemorar dos tipos de nostalgia: la reflective nostalgia —únicamente el recuerdo del pasado— y la restorative nostalgia —un deseo de traer de Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, Londres, p. 33, cit. por Ibid., p. 19. S. Gaston y S. Hilhorst, op. cit., pp. 23-28. Ibid., p. 24. 16 Bryan Turner, “A note on nostalgia”, Theory, Culture & Society, 4 (1987), p. 29. 17 Loc. cit. 18 S. Gaston y S. Hilhorst, op. cit., p. 31. 19 Michael Kenny, “Back to the Populist Future? Understanding Nostalgia in Contemporary Ideological Discourse”, Journal of Political Ideologies, 22 (2017), pp. 256-273. 20 S. Gaston y S. Hilhorst, op. cit., p. 35. 13 14 15
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vuelta al pasado.21 Los partidos populistas buscan “la restauración de los orígenes y [construyen] una teoría conspirativa acerca de cómo se perdieron los valores y nuestro hogar”.22 Aquí se muestra la conexión con la definición de populismo. El “pueblo” será aquella comunidad “homogénea” existente en el pasado. Sin embargo, en la actualidad, éste se encuentra en una condición peor, debido a la “élite” que ha corrompido sus valores y alterado las relaciones sociales. La nostalgia populista existe en todo el espectro político.23 Un ejemplo de este tipo de retórica se encuentra en el slogan de Make America Great Again de Donald Trump o la reivindicación de Jeremy Corbyn y Bernie Sanders de un pasado con un Estado de bienestar amplio y un sistema de producción fordista más igualitario.24 Por último, la nostalgia también se relaciona con la identidad, porque esa comunidad “originaria y homogénea” es un tipo de identidad social ejercida por los individuos.25 Como se analizó arriba, la identidad es excluyente y dominante. En el deseo de retornar al pasado, los populistas anhelan la restauración de “las relaciones y estructuras de carácter social y económico, a expensa de ciertos grupos; creando así un sentimiento de exclusión”.26
Las identidades de Alemania en el siglo xx Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, Alemania se dividió en dos: la República Federal Alemana (rfa) y la República Democrática Alemana (rda). El 9 de noviembre de 1989, la dicotomía política llegó a su fin y comenzaron los procesos de unificación. El 3 de octubre de 1990 se firmó el tratado que reunificó al país, creando un Estado federal, democrático y social.27 Pero la unificación de ambos bloques, en términos reales, estaba lejos de concretarse. El Este, en comparación con la
rfa,
tenía un menor desarrollo
social y económico; por lo que fue necesario la transferencia de fondos para optimizar el Ibid., p. 33. Loc. cit. Cas Mudde, “Can We Stop the Politics of Nostalgia that Have Dominated 2016?”, Newsweek, 15 de diciembre de 2016, (sec. Opinión). 24 Loc. cit. 25 S. Gaston y S. Hilhorst, op. cit., p. 30. 26 Ibid., p. 33. 27 Ley Fundamental de la República Federal de Alemania, art. 20, incs. 1. Alemania tiene 16 entidades federativas; cada una con su propio parlamento. 21 22 23
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crecimiento de la región. Pese a estos esfuerzos, los estados de la antigua rda continuaron atrasados económicamente en comparación con los de Alemania Occidental. Para 2016, el pib per cápita en Alemania del Oeste era 27% más que en Alemania Oriental. En el mismo año, el desempleo fue de “casi tres puntos porcentuales menor —5.8 frente al 8.5% del este— y los salarios son, con unos 600 euros brutos mensuales de media de diferencia también más bajos en la antigua
rda”.28
Las desigualdades socioeconómicas
persisten entre los alemanes. Por otro lado, los procesos mundiales de neoliberalismo, terrorismo, globalización y la europeización influyen de manera directa o indirecta en la configuración de las distintas identidades alemanas. Estos fenómenos globales producen, siguiendo el planteamiento de Zygmunt Bauman, un sentimiento de Unsicherheit: “la compleja combinación de incertidumbre y falta de seguridad” en todos los ámbitos de la vida.29 Para los alemanes, el gobierno es el órgano encargado de promover certidumbre y seguridad económica, social y política, pero “[e]n el contexto de la globalización, esto es realmente difícil. Nosotros [los alemanes] simplemente necesitamos una narrativa alternativa que también genere identidad y no se enfoque únicamente en una identidad económica estrecha”.30 En esta búsqueda de identidad, encontramos discursos y prácticas que interpelan a los individuos. Como hay diferentes identidades, y no una narrativa unificada, podemos describir únicamente algunos rasgos comunes que forman parte de lo Germanness. La identidad de lo alemán en el siglo
xxi
tendrá como elementos característicos: el
cuidado de las instituciones formales e informales —como la democracia o el Estado de bienestar; una cultura del ahorro y austeridad económica simbolizada a nivel macro como el manejo responsable y eficaz de las finanzas públicas; el trabajo duro como ética laboral; y la eficiencia organizativa, que se 28 Ana Carbajosa, “El Este de Alemania se rebela”, El País, Madrid, 30 de septiembre de 2017, (sec. Internacional). 29 Jan Eichhorn, y Christine Huebner, “Germany-Mind the gap: understanding public opinion and elite interpretations of EU concerns in Germany” en Nothing to Fear but Fear Itself? Mapping and responding to the rising culture and politics of fear in the European Union, Demos, Londres, 2017, p. 14. 30 S. Gaston y S. Hilhorst, op. cit., p. 215. Cursivas propias. Para profundizar en el estudio de la relación entre neoliberalismo, gobernanza y la extrema derecha, véase el excelso estudio de Nitzan Shoshan, El manejo del odio. Nación, afecto y gobernanza de la derecha extrema en Alemania, trad. L. Rayas, México, El Colegio de México, 2017.
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proyecta desde el ámbito privado a la esfera de lo público.31 Es claro que “el pueblo alemán” —o cualquiera que aspiraría a ser parte de él— podría interpelar este discurso y realizar algunas de las prácticas anteriores. Es importante considerar que las identidades alemanas se discuten constantemente en el contexto de la unificación, es decir, el conflicto identitario se traslada al ámbito Oeste-Este. En 1995, Der Spiegel reportó que “64% [de los ciudadanos del Este] creía que los informes sobre la vida en la rda eran muy negativos y 15% quería volver a la vida en la rda.”
Para 2009, 57% de los alemanes del Este “creían que la rda tenía más lados buenos
que malos”.32 La unificación alemana tuvo logros importantes en su objetivo de unir al país, pero falló en su intento por integrar a los ciudadanos del bloque socialista. Lo que los psicólogos han denominado, el Mauer im Kopf (el muro mental), persiste.33 “El muro mental” se presenta de distintas maneras. Desde 1990, los alemanes del Este se consideran a sí mismos como ciudadanos de “segunda categoría”. Lo que ocasiona un “sentimiento de desplazamiento, representado en la frase «emigrado sin dejar la casa»”.34 Las personas que viven actualmente en la Alemania del Este recuerdan con nostalgia los beneficios sociales y económicos de vivir en el sistema socialista: “omnipresencia de un Estado de bienestar, la falta de desempleo, oportunidades para las mujeres y un sentimiento de solidaridad colectiva”.35 A este tipo de nostalgia se le conoce en la literatura como Ostalgie. Lo que buscan los alemanes orientales actualmente es, según nuestra definición de nostalgia, el deseo de regresar a los “días dorados” en los que había certidumbre económica y política. Los ciudadanos del Este se identifican como “más modestos, más respetuosos de la autoridad y más comprometidos con la solidaridad, y [ven a] los alemanes del Oeste más como consumistas, individualistas y arrogantes”.36 Consideran 31 Ibid, pp. 246 y 269. Véase también Ana Carbajosa, “Asistimos a un renacimiento conservador”, El País, 21 de julio de 2018, (sec. Internacional). 32 Ibid., p. 210. 33 Véase Jan Duyvendak, The Politics of Home: Belonging and Nostalgia in Western Europe and the United States, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2011 y S. Gaston y S. Hilhorst, op. cit., p. 239. 34 Ibid., p. 209. 35 Loc. cit. 36 Ibid., p. 239.
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que la incorporación al sistema neoliberal destruyó las clases trabajadoras, ocasionó desempleo y promovió una fuerte competencia laboral sin ética de comunidad.37
La historia e identidad de la Alternative für Deutschland La pregunta de investigación es ¿a qué se debe el éxito electoral de Alternativa para Alemania en las elecciones federales de 2017? El porcentaje de votos obtenidos por la AfD en las elecciones generales de 2017 fue de 12.6%. Esta victoria le permitió al partido entrar por primera vez al Bundestag y afianzar su poderío electoral en los Landtags de Alemania del Este. El porcentaje de votos obtenidos se explica, en parte, porque el partido ha logrado promover su identidad populista con un carácter nostálgico. En primer lugar, la AfD ha utilizado discursos y prácticas populistas.38 En 2017, la Alternativa por Alemania combinó la segunda noción de “pueblo” con la tercera acepción. Es decir, el “pueblo” ya no debía ser únicamente la mayoría enojada contra el establishment político por la mala conducción de la economía europea, sino que debía englobar la idea de una Alemania étnicamente homogénea.39 Un ejemplo de lo anterior es que, a partir de 2014, en el marco del ingreso masivo de refugiados sirios, la Alternativa ha utilizado con mayor recurrencia el término Überfremdung: el temor a la pérdida de lo “alemán” debido a extranjeros.40 En segundo lugar, para la Alternativa para Alemania, el verdadero “pueblo alemán” es el conjunto de individuos que comparten aspectos de lo Germanness.41 Para el partido, esta identidad alemana no es únicamente la esencia del “pueblo alemán”; sino la identidad misma de la AfD. La thin-centered ideology populista de la Alternativa se vincula con esta Loc. cit. Simon Franzmann, “Calling the Ghost of Populism: The AfD’s Strategic and Tactical Agendas until the EP Election 2014”, German Politics, 24 (2016), pp. 457-479. 39 Ana Carbajosa, “Asistimos a un renacimiento conservador”, El País, Madrid, 21 de julio de 2018, (sec. Internacional). 40 Robert Grimm, “The rise of the German Eurosceptic party Alternative für Deutschland, between ordoliberal critique and popular anxiety”, International Political Science Review, 36 (2015), p. 272. 41 Para recordar: “el cuidado de las instituciones formales e informales —como la democracia o el Estado de bienestar; una cultura del ahorro y austeridad económica: simbolizada a nivel macro como el manejo responsable y eficaz de las finanzas públicas; el trabajo duro como ética laboral; y la eficiencia organizativa, que se proyecta desde el ámbito privado a la esfera de lo público”. 37 38
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identidad social que, según ellos, es natural a la comunidad alemana, y lo único que hace la AfD es promoverla y representarla por medio de sus discursos y prácticas políticas. Entonces, la Alternativa se posiciona como el legítimo interlocutor del “pueblo” y monopoliza la instrumentalización de esta identidad. En 2017, la identidad del partido se transformó porque incluyó de manera clara el aspecto antiinmigrante. Con esta inserción, el mayor cambio identitario fue el significado que tenía el Otro. Como se estableció en el primer apartado, la identidad tiene como condición necesaria la exclusión. Para 2013, el Otro era lo no-alemán. Tanto la Unión Europea como el gobierno de Merkel actuaron conforme otros principios que no eran “alemanes”, porque no defendieron las instituciones políticas y premiaron la irracionalidad económica. Para 2017, la Otredad siguió teniendo como aspecto fundamental lo no-alemán, pero ahora cuenta con una representación tangible. El Otro es el refugiado que carece de lo alemán. Es el individuo que llega a Alemania con la intención de destruir el Estado de bienestar —que tanto trabajo costó a los alemanes construir— aprovechándose de la seguridad social que éste provee. El refugiado —que existe en una triple otredad por ser un sujeto no-alemán, no-occidental y no-ciudadano— tiene la ayuda de la Canciller Merkel que, por medio de un gasto público desmedido, sobrepone los intereses de los refugiados en perjuicio del “pueblo alemán”. En tercer lugar, la Alternativa para Alemania ha tenido desde su origen un discurso de restorative nostalgia. En su retórica, reconocemos los “días dorados”: instituciones democráticas sólidas, con gobiernos que representaban lo Germanness; en donde había certidumbre monetaria y prosperidad económica. La “ruptura” llegó con la crisis de 2008 que trajo efectos económicos y sociales devastadores. Los gobiernos europeos no pudieron resolver la crisis de manera eficiente y, como afirma Mudde, “cuando los established politicians ya no ofrecen visiones atractivas del futuro, las personas buscan consuelo en el pasado”.42 La AfD, al analizar que la crisis económica había afectado a los “perdedores de la globalización”, vio la oportunidad para proponer al electorado el 42 Cas Mudde, “Can We Stop the Politics of Nostalgia that Have Dominated 2016?”, Newsweek, 15 de diciembre de 2016, (sec. Opinión).
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camino alternativo a las políticas del cdu y spd: regresar al Deutsch Mark, al pasado. En el “presente de descontento e incertidumbre”, según la Alternative für Deutschland, la situación mejorará si se vuelve a la comunidad étnicamente homogénea que Alemania solía ser. Con un creciente flujo de inmigrantes, Alemania ya no es el hogar de los alemanes. Los ciudadanos se sienten inseguros, con miedo, en un estado general de Unsicherheit. Lo Germanness, de acuerdo con la Alternativa por Alemania, está a punto de desaparecer debido al Otro, al refugiado. Con base en lo anterior, podemos concluir que la AfD utilizó discursos y prácticas populistas y que vinculó la identidad alemana del partido con una retórica nostálgica. Ahora bien, ¿cómo explica lo anterior el éxito electoral del partido en las elecciones federales? Para 2017, la coyuntura de la crisis de refugiados y los ataques terroristas permitieron que los partidos populistas, xenófobos y antiinmigrantes tuvieran mayor visibilidad en la contienda electoral. Esto creó una ventana de oportunidad para que las personas se sintieran identificadas con estos partidos y decidieran votar por ellos. Asimismo, como se vio en la segunda sección, existe la necesidad de una identidad alternativa que provea de predictibilidad y certidumbre a la población. Los partidos tradicionales como el cdu, spd e incluso Die Linke han fallado en crear tal identidad entre los individuos. Por tanto, la AfD ―desde su origen como partido― ha buscado ser esa opción de alternancia política que Alemania necesita. Los triunfos electorales del partido en los últimos años reflejan cuán exitosa ha sido la interpelación de la Alternativa, y su habilidad para instrumentalizar la identidad alemana. No obstante, hay un elemento de gran relevancia para entender por qué la Alternativa para Alemania ha logrado tener mayor éxito electoral en el Este. Como se discutió en la sección acerca de la identidad alemana, la población de la antigua rda vive actualmente en un estado mental de Ostalgie con un Mauer im Kopf persistente. El deseo de regresar al pasado soviético de certidumbre socioeconómica, solidaridad social, omnipresencia del Estado de bienestar y falta de desempleo, continúa presente en la población. Sin embargo, el deseo por volver a una comunidad étnicamente homogénea no se encuentra
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explícitamente en la mayoría de los alemanes del Este. En cambio, sí está latente el deseo por regresar a una comunidad con ciertos valores alemanes: la solidaridad entre ciudadanos, el respeto a las leyes, igualdad social, etc. En las elecciones federales de 2017, la AfD logró crear el “punto de sutura” indicado con la población del Este. Esta identificación de los alemanes de la antigua
rda
con
el partido no se debió a que estuvieran completamente de acuerdo con sus posturas xenófobas y racistas. Alemania del Este votó por la AfD porque no tenían otra opción identitaria que reivindicara sus demandas. La Alternativa por Alemania, por medio de discursos y prácticas que reflejaban su identidad populista nostálgica, había prometido eliminar al Otro; crear certidumbre económica, y regresar al pasado. Los alemanes del Este votaron por la única alternativa que tenían para volver a su Alemania: el país que se había olvidado después de 1989.
Conclusiones. Mut zur Wahrheit Mut zur Wahrheit (coraje por la verdad) es el lema de la AfD. El objetivo último del partido populista alemán no es ganar las elecciones federales, sino algo más trascendental: el partido quiere el derecho a saber quiénes son los alemanes y qué pueden llegar a ser. Anteriormente, las condiciones políticas, económicas y sociales habían permitido que se mantuviera reprimida la necesidad identitaria de los alemanes: la prosperidad económica había sido un psicotrópico suficientemente fuerte para mantener en el subconsciente la cuestión nacional. Pero el encanto ha terminado. La Alternative für Deutschland ha sido el único partido del espectro político que ha ganado más votos y diputados en las últimas elecciones; todos los demás partidos han perdido adeptos. Los alemanes deberán reflexionar acerca de quiénes fueron, quiénes son ahora y en quiénes quieren convertirse, porque sólo de esta forma podrán detener a una Alternativa que ve en el pasado inexistente, las soluciones a un futuro caótico y amorfo. Tengamos fe en que el día de la votación los alemanes seguirán recordando la advertencia de Konrad Adenauer con relación a la elección del partido nazi: Keine Experimente! (¡No a los experimentos!).
Ensayos
DE ALEGORÍA CULTURAL A CRÍTICA SOCIAL EL PAPEL DE LA MUJER EN LA CARICATURA SOCIOPOLÍTICA Diana Karen Espinosa Dimas
rEsulta difícil hablar dE la mujEr En la sociEdad y En la política. Pareciera que no hace mucho empezó a figurar en el panorama, no como víctima, madre, esposa o hija de alguien, sino como ella misma. Es algo que se puede ver en la caricatura sociopolítica mexicana, pues ésta, por medio de trazos y humor, representa a su sociedad y las situaciones que suceden en ella; proporciona una imagen más cercana que la de los documentos oficiales al condensar fenómenos complejos en un dibujo satírico, es decir, las caricaturas “son la manifestación gráfica de un pueblo”.1 Bergson dice que la labor de la caricatura es captar el movimiento de toda la sociedad en un instante; sacar a relucir su esencia por medio de deformaciones y exageraciones para resaltar rasgos aparentemente invisibles.2 Los que más nos incomodan como 1 2
Eugenia Meyer, “Caricatura como arma política”, El Heraldo de México, México,1967, p. 11. Henri Bergson, La risa: Ensayo sobre la significación de lo cómico, Madrid, Alianzas, 2008, p. 27.
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sociedad son seguramente los que la caricatura va a retratar. Así reímos mientras nos pica en donde más duele. Las y los caricaturistas argumentan que la caricatura sociopolítica tiene una función sociopedagógica: informa a las personas de todos los estratos sociales sobre lo que sucede en el país, mientras que está del lado del pueblo y busca levantar su voz, no la de la élite o del poder. Es una especie de combate, porque plantea la posibilidad de convertir al “poderoso” que fastidia en alguien pequeño e insignificante. La caricatura, al componerse de arte y elementos plásticos, puede considerarse una imagen icónica que, definida por Gubern, es “una modalidad de la comunicación que representa de manera plástico-simbólica una representación mental a modo de soporte de comunicación entre épocas, lugares y/o sujetos distintos”.3 Es decir, es una realidad imaginada que se inspira en los elementos del mundo de vida social para relatar un mensaje. Por ello, estos elementos se pueden recrear y reconstruir como sea necesario para cumplir con su intención, tal como lo hace la caricatura al deformar los rasgos de personas o situaciones sociales. Para que la caricatura cause risa incómoda, se basa en la sátira, la cual orbita entre lo ideal y lo real con una mirada social, en búsqueda de una crítica humorística de los vicios de la sociedad.4 Se apoya en la jerga para hacer chistes más coloridos y cotidianos, con los cuales las personas se puedan identificar y crear una complicidad entre autorescrito y público, sellado con una risa que provoque una reflexión, al sacar a relucir una incongruencia vista en la vida cotidianay confrontar al público. Los trazos utilizados para dar un mensaje y su lógica retórica están inspirados en el sentido común. El pensamiento base de una sociedad resulta casi incuestionable: es lo que nos ayuda en el día a día a comunicarnos e interactuar con las personas de nuestro contexto.5 Éste, junto con el acervo de conocimientos que recopila las experiencias de una persona en un mundo social, desemboca en los actos humanos que tienen 3 Román Gubern, La mirada opulenta. Exploración de la iconósfera contemporánea, Barcelona, Gustavo Gilli, 1987, p. 48. 4 Marco Coronel, La sátira latina, Madrid, Síntesis, 2003, p. 10. 5 Alfred Schütz, El problema de la realidad social, Buenos Aires, Amorrotu, 1953, p. 46
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intencionalidad: en el caso de la caricatura, el pertenecer, escuchar e interactuar en una sociedad y reflexionarla en papel pone a la caricatura como un objeto cultural que representa a su contexto espacio-temporal, sirviendo como referente en la narrativa de una sociedad.6 En la narrativa, encuadre de las experiencias humanas en una cultura, se dan dos procesos principales: la interpretación y la negociación de significados que ayudan a comprender el mundo en el que se vive.7 Las formas de narrativa son pasadas generacionalmente, con sus propuestas y cambios correspondientes. Así, recuerda un pasado, refleja un presente y da pautas a un posible futuro. Éstas incluyen las metáforas, que dicen algo de manera diferente y pueden alumbrar de mejor manera una situación, tal como lo hace una caricatura, que narra con deformaciones para iluminar y criticar la esencia de ese fenómeno. Puede servir, de esta manera, como ofensa y defensa del pueblo: ofensa, al estar convirtiendo al poderoso en pequeño; defensa, al estar salvaguardando la memoria colectiva, creando nuevos significados que cuestionan al sentido común “inquebrantable” de una sociedad.8 Como la narrativa caricaturesca refleja la realidad de una cultura, también vislumbra cómo se ha visto a la mujer en México, desde la época novohispana hasta hoy.La primera publicación del estilo fue en 1826, justo después de la independencia de México. El Iris fue creada por extranjeros europeos que trajeron la litografía al nuevo país.9 Aparecían caricaturas retratando la vida mexicana en la nueva república con dibujos de los políticos de ese momento. El de moda era Santa Anna, que le hacía la vida casi imposible a una mujer, que funcionaba como una alegoría a la patria. Generalmente salía guapa, con vestidos elaborados y elegantes. Se le dibujaba en una situación cotidiana que hacía alusión a un problema político: un cortejo traumático a una mujer por parte de muchas figuras públicas. “La patria” como femme fatale que no se decidía por nadie. Otra alegoría Ibid., p. 44. Jerome Bruner, Actos de significado, Madrid, Alianza, 2009, p. 75. 8 Óscar Useche, “La potencia creativa de la resistencia a la guerra”, Polis. Revista latinoamericana, núm. 6, 2003, p. 10. 9 Esther Acevedo y Agustín Sánchez, Historia de la caricatura en México, España, Milenio, 2011, p. 10. 6 7
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femenina era la justicia, gracias a los griegos. Ella era mexicanizada a través de símbolos nacionales o cambios físicos, tales como un cabello más crispo y una tez morena. La ponían en situaciones cotidianas de alto riesgo para ella, como entrar en una cantina y ser disputada por dos políticos corruptos en estado de ebriedad. Las demás mujeres que se llegaban a ver tampoco eran personajes públicos ni políticos, sino que eran parte del escenario: la señora que estaba con sus hijos, la esposa, la amante, la anciana pobre pidiendo dinero o la religiosa que iba a la iglesia. La mujer era representada como una cara anónima con un papel anónimo para ayudar a dar una noticia del momento. Un giro interesante llegó al mundo de la caricatura en 1881. En Guanajuato, salió un periódico llamado Doña Caralampia que rememoraba a un personaje del mismo nombre creado por Irineo Paz, abuelo de Octavio Paz.10 Ella rompió con las alegorías y los anonimatos en el siglo XIX: era un personaje que reflejaba el espíritu de crítica desde la posición de jefa de familia y tenía una mirada ingeniosa que hacía temblar a los poderosos de la época. Ella fue ilustrada por José Guadalupe Posadas, que la retrataba con cabello negro peinado de chongo, con un vestido cubierto por un reboso. Doña Caralampia era corpulenta, con una cara tosca y siempre barríael desastre de la política o a los políticos. Era un personaje cotidiano convertido en personaje público para “regañar” las acciones que afectaban al pueblo mexicano. Por estas mismas fechas, Emma Best, caricaturista nacida en 1895, se centraba en hacer personajes de la vida pública, como Agustín Lara. Carrasco, un historiador y caricaturista, dice que ella fue la mujer más prolífica en el gremio.11 Sin embargo, no tiene un acervo de su trabajo, siendo posible que haya tenido que firmar con un seudónimo masculino para que se publicara su obra. La primera vez que se retrató a las heroínas de la independencia, como la Corregidora y Leona Vicario, fue hasta el Porfiriato, durante las preparaciones del centenario del Grito de Dolores. Las pocas figuras públicas femeninas que habían no eran retratadas. Faltaría 10 Belem Clark y Elisa Speckman, La República de las Letras. Asomos a la cultura escrita del México decimonónico, México, UNAM, 2005, p. 351. 11 Rafael Carrasco, La caricatura en México, México, UNAM, 1953, p. 175.
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mucho para ver un verdadero progreso en cuestiones de género. En la época de la Revolución Mexicana se seguía dibujando a la mujer como un personaje secundario y anónimo en una sociedad que estaba cambiando. A grandes rasgos,se le dibujaba como una Adelita o una soldadera. Por ejemplo, Soldaderas en la Revolución, caricatura de Miguel “el Chamaco” Covarrubias, se compone por dos mujeres que portan vestidos sencillos y sus accesorios son municiones, pero a ninguna de las dos se les ve la cara. En el fondo hay hombres apuntando con sus rifles. Es así como se representaba a las mujeres de la Revolución: sin participar en el conflicto armado ni ser una figura en concreto. En los años 20 se empezó a dibujar a las mujeres bohemias de clase media en la vida nocturna. Se pueden ver sus vestidos con flequillos en forma de tubo y sus peinados sencillos de cabello corto, muy a la moda de la época. El caricaturista que mejor las retrataba era Ernesto “El Chango” García Cabral. Él dibujaba estas mujeres con sus cigarros gigantes, sus adornos de plumas y sus vestidos cortos llenos de color. También dibujaba mujeres indígenas y de la clase obrera en la sociedad postrevolucionaria con sus rebosos, sus peinados de chongo o de trenza, con expresiones de ímpetu en situaciones donde ellas eran las mujeres de pueblo que sostenían el espíritu de lucha. Pero él fue más allá, dibujó a la mujer arquitecta, a la mujer boxeadora y universitaria; rompía con el estereotipo de la mujer ama de casa, el de soldadera o bohemia, la ponía en un contexto profesional, con todas las posibilidades de poder elegir su camino. Los hombres eran los dominantes en las caricaturas, tanto en el dibujo cuanto en el trazo, hasta que llegó el movimiento estudiantil del 68 y, con él, una mujer,:Palmira Garza. Ella hizo la transición de dibujante de la historieta La Familia Burrón a caricaturista en la sección El mitote ilustrado, junto con Rius, Helio Flores y Rogelio Naranjo.12 Palmira criticó la política, la economía y cómo era vista la mujer en los años 60, apoyó las luchas feministas y repensó al sentido común. Por ejemplo, trató a la televisión como un “aparato hogareño que servía para que el hombre no se preocupara por el inminente final 12
Agustín Sánchez, Siete moneras, México, GDF, 2008 p. 89.
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de sus recursos vitales” donde pone a un hombre sentado en un sillón con una telaraña en la cabeza. Ella relató, como primera mujer caricaturista (que sepamos) de la época actual, que sufrió discriminación por parte de varios “machines” que hacían comentarios despectivos hacia ella y hacia su trabajo. No sufrió discriminación por parte del gremio, aunque sentía que ellos no podían hacer chistes y comentarios “vulgares” porque ella estaba presente. Como era una caricaturista que criticaba el machismo mexicano, Aláide Foppa, otra luchadora feminista, la invitó a colaborar en la revista Fem, denominándola como feminista humorista. Palmira fue la que abrió el campo para las que seguían. 13 A partir de la lucha del 68, la mujer es alguien que reflexiona abiertamente sobre su entorno y cuestiona su papel en una sociedad dominada por hombres en todos los aspectos: empieza a figurar en la esfera sociopolítica con una voz más fuerte de lo que se le quiere reconocer. Esto llevó a que más mujeres caricaturistas empezaran a publicar su trabajo en editoriales. Cristina Martínez del Campo fue una de ellas. Era compañera editorial de Palmira Garza en la revista Fem e hizo énfasis en el papel de la mujer como humorista. Se burló de ciertos personajes que alegan que no habrá caricaturistas mujeres porque “no saben hacer humor”.14 Cristina, en especial, hizo cartones exhibiendo los feminicidios, tema que, a principios de los 90, era tabú. Un cartón titulado Infortina, retrata a un esqueleto que lleva una corona con la palabra Macho escrita, que se está dando un baño en la tina impunidad, mientras sopla burbujas con los nombres de las chicas asesinadas y el número de víctima que son. Debajo de éste se lee la inscripción “tina del horror donde se regocijan, se esconden y se dan baños de impunidad los autores de los feminicidios”. Cristina trata de quitar la venda de los ojos al público y denuncia los feminicidios por su nombre, algo que sus compañeras también harían más tarde. Otra caricaturista de los 90 es Cecilia Pego,15 que critica las concepciones que se han tenido sobre ser mujer, lo poco que se respetan sus derechos, la falta de oportunidades que tienen y la desigualdad en la vida cotidiana. Para contrarrestar el típico papel de 13 Gabriela Jiménez, “Palmira Garza abrió brecha”, El Universal, 23 de junio de 2003, https:// bit.ly/2F0I1XX 14 Agustín Sánchez, op. cit., p. 29. 15 Ibid., p. 77
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la mujer abnegada, crea personajes femeninos oscuros y psicopáticos que, a través del humor negro, recrean y critican situaciones cotidianas de la cultura mexicana mediante un auge de lo bizarro en su trabajo. Para ilustrar la incongruencia de ciertas concepciones, crea una tira cómica de una mujer que nace sirena, María Marina, y relata cómo la van discriminando por ser mitad animal, mitad mujer, o algún otro atributo característico de ella para terminar siendo vista como una loca que peleaba por sus derechos. Cecilia Pego es responsable de muchas carcajadas amargas. Guadalupe Rosas, quien empieza a publicar en 1991 en El Universal, retrata la crisis económica del 94, critica la relación entre México y Estados Unidos,16 ridiculiza el amor de las parejas de todas las edades, plasma la explotación infantil y la falta de derechos que tienen los niños de la calle, entre otros. En uno de sus cartones, pone a una mujer elegante con vestido negro y a su esposo, que tiene el sombrero del “Tío Sam”, con su hijo México en condiciones pobres por la explotación de la mano de obra campesina. En este punto vemos cómo las mujeres van tomando su propio papel crítico en la sociedad. Las caricaturistas anteriormente mencionadas creaban y empujaban los límites de lo estético para dar un mensaje. Sus tiras eran más sociales que políticas y puntualizan los problemas más preocupantes para la sociedad mexicana. Se veía cómo se animaban a expresar su voz de manera más fuerte y radical sobre lo que tenían que decir y exigir. Ya a finales de los 90, la revista El Chamuco y los hijos del averno sacó una convocatoria para mujeres interesadas en ser caricaturistas, justo por la reflexión de que no había caricaturistas mujeres con un tinte más político. Cintia Bolio participó y se quedó en la revista.17 Ella es una militante feminista y se puede ver en todos sus cartones unacrítica a la posición social y política de la mujer en México, desde la educación de las niñas para acatar el rol estereotipado, hasta la influencia de la iglesia sobre las decisiones gubernamentales relacionadas con los derechos de la mujer. También condena los feminicidios, haciendo investigación sobre los atentados hacia las mujeres y las costureras violentadas en el país. En un cartón sobre el feminicidio de Lesvy Berlín, le da un giro a 16 17
Ibid., p. 53 Ibid., p. 17
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la alegoría de la justicia: la pone como el estereotípico macho mexicano que la acusa de suicida y no acepta el término de feminicidio, mostrando que la justicia en este país es presuntamente machista. Por ello, se criminaliza a la víctima y no al victimario. Cintia es la única de la lista que sigue siendo monera de profesión activa. En el nuevo milenio, María de la Cruz Ruiz Gallut empezó a publicar en Proceso.18 Ella señalaba que los infomerciales en donde aparecen mujeres con cuerpos espectaculares empujan a la espectadora a llamar y tratar de cumplir estándares de belleza imposibles. También rescataba a mujeres del arte y la cultura que luchan por los derechos de la mujer, como Leticia Armijo —compositora mexicana—, a quien hizo un homenaje mostrando una complicidad y apoyo entre las mujeres que luchan por sus medios y exigen el respeto a sus derechos. Con todas estas caricaturistas mencionadas, que participan en el “ágora” del trazo, cabe destacar que han surgido nuevas y se ha encontrado a otras, cuyo trabajo apenas sale a la luz. Todas estas mujeres tienen una narrativa desde el lado “femenino” de la historia y aportan nuevas maneras de hacer caricatura y de ver una misma situación. Esto es fundamental en una sociedad como la actual, donde parece que cada vez que se lucha por algo, la violencia empeora para censurarnos. Estas valientes mujeres se han atrevido a levantar su pluma para ingresar con fuerza a la discusión. Dan a notar que también en los gremios dejados de lado, como la caricatura, hay mucha reflexión e investigación hecha desde una mirada ingeniosa y crítica. Desde 1826 hasta la fecha vemos cómo la mujer se ha introducido a la caricatura.Antes sólo era una alegoría en anonimato para retratar la cotidianidad de la época, pero conforme avanzaron las formas de comunicación, se introdujeron mujeres al gremio que querían levantar la mano para criticar eso que parecía no importarle a nadie, contar sus historias y rescatar a las ignoradas, creando metáforas para ser las críticas sociales más agudas y lograr señalar lo ‘incómodo’ para una sociedad que las hacía de lado. Y, de una vez, en el proceso hacen reír amargamente a las personas. La mujer no puede ser humorista, ni crítica social, ¿verdad? 18
Ibid., p. 41.
LITERATURA CHICANA: TRADUCCIÓN DE DON QUIJOTE DE LA MANCHA COMO SIGNO OF IDENTITY AND CULTURAL REIVINDICATION
EL SPANGLISH, UNA LENGUA NO DEFINIDA Ana Piquer Jiménez
El Español chicano, Spanglish, tiene sus orígenes en la firma del Tratado de Guadalupe en 1848, when México lost dos tercios de su territory y, posteriormente, cobró fuerza between los años 1910 y 1925, durante el éxodo de una gran cantidad de mexicans como consequence of la Mexican Revolution. Se ha dicho que el Spanglish es una variante del castellano en el suroeste de los United States. Sin embargo, a diferencia de otras variantes dialectales del español, ha incorporado elementos del idioma inglés en su structure,
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fonología y semantics.1 This language is the product of la evolución lingüística que surge del contact between two different idiomas: el español mexicano y el American english, pero también de la influence of other factores que están presentes en la realidad inmediata de la vida chicana, very different from the mexican one. Entre el conflicto que existe actualmente por definir a este idioma, se le han designado some names as: “pachuco”, “spanglish” y “tex-mex”. No obstante, la importancia de esta investigación no radica en su definition, sino en comprender el efecto que tiene la escritura y la estructuración de una lengua propia en la conformación de la cultural identity de un grupo social que ha sido marginado y desplazado, tanto por los discursos dominantes cuanto por the both cultures a las que pertenece. El resultado es el surgimiento, a través de una dialéctica de resistencia, de algo absolutely different y propio. A pesar de que el Spanglish es la lengua de comunicación de más de ocho millones de chicanos que se encuentran between the borders, su estudio no ha sido ampliamente tratado entre los lingüistas e intelectuales. Por ello, aunque no se ha llegado a un acuerdo común que dicte the rules para this language, es pertinente señalar aquí cuáles son las bases generales que comprenden su estructura y su sintaxis: •
Incorpora estructuras inglesas en la sintaxis del español.
•
Incorpora palabras inglesas sin cambio alguno.
•
Cambia palabras inglesas a la morfología española.
•
Escribe palabras inglesas en fonética española → jamborger
•
Emplea una palabra española con sentido inglés → bizarro
•
Emplea el sentido inglés con palabras españolas sin sentido en español → accesar
•
Hace analogías → romper por rompido
•
Integra arcaísmos, epéntesis, barbarismos, etc → muncho
•
No se escriben acentos ni se tilda la “ñ”.
•
La “b” y la “v” son intercambiables, al igual que la “g” y la “j”.
•
Se suprime la “y” o la “ll” y se cambia por “i”: calle → caie
1 Salvador Rodríguez del Pino, “El idioma de Aztlán: una lengua que surge”, Revista de la Universidad de México, 2003, núm. 620, p. 1.
LITERATURA CHICANA
•
Inclusión de la “y” antes de la “i” → me cayí
•
La “e” final se convierte en “i” → huarachi2
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A partir de lo anterior, podemos decir que el Spanglish no es ni castellano ni inglés, sino un híbrido que surge as a product of the proceso de interacción between two different cultures y de la lucha entre la aculturación y la resistencia al cambio. A lo largo de varias generaciones, tanto los migrantes chicanos cuanto los hijos nacidos en los United States se han apropiado de la american culture, a manera de antropofagia cultural,3 mediante un proceso de transformación derivado de su incorporation a la cultura mexicana, que también forma parte de su way of life. Por lo tanto, el Spanglish es más complejo que una deformación del idioma, ya que este biculturalismo implica, a su vez, un biconceptualismo: la propuesta de “tener dos conceptos culturalmente diferentes de la misma palabra traducida de un idioma a otro”.4 Por ejemplo, college y colegio o universidad que, a pesar de ser los segundos una traducción literal, no implican lo mismo, pues el concepto de universidad americana se relaciona con la tradition of fraternities and sororities, mientras que en la cultura mexicana se entiende como un espacio meramente académico. En ello podemos vislumbrar the cultural complexities que enfrenta el pensamiento chicano, por lo que, al hablar del Spanglish, no tratamos meramente una cuestión de traducción y transliteraciones. La cultura, al igual que el lenguaje, no es una categoría estática ni aislada, sino que they function as an organic structure que fluye y se modifica conforme se adapta al medio en el que se desarrolla: de esta manera se formaron todas las lenguas existentes. We can’t look over the fact that el español o el italiano, por ejemplo, comenzaron siendo deformaciones vulgares del latín al entrar en contacto with the different ethnical and cultural groups que se habían establecido por Europe.
Ibid., p. 3. Para más información sobre este término, consultar Oswald de Andrade, “Manifiesto Antropófago”, https://bit.ly/2JCgScz, consultado el 6 de mayo de 2018. 4 S. Rodríguez del Pino, op. cit., p. 3. 2 3
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Ahora bien, en lo que respecta a la literatura chicana, esta ha establecido su presencia en las letras norteamericanas desde 1965,5 a raíz de la visibilización del Movimiento Chicano de la década de los años sesenta. Nevertheless, los batos de esta época se concentraron en la creación de un estilo que reflejaba el “chicano feeling”, más que en la estructuración de una gramática propia of the movement. Tomando esta referencia como antecedente, es posible pensar que la literatura ha seguido su propio flujo, como la organic structure que es. Fue así como ― retomando the project iniciado en los años setenta por Roberto Galván y Richard Teschner de crear un dictionary del español chicano― a principios del siglo
XXI,
Ilán Stavans,
filólogo y catedrático del Armherst College, publicó el primer diccionario de Spanglish. The importance of this event radica en que, aunque ni la Real Academia de la Lengua Española, ni las universidades de habla inglesa han considerado relevante estudiar el fenómeno del Spanglish, algunos intelectuales Mexican-American se han dado a la tarea de reivindicar y posicionar el lenguaje de los batos. Michel Foucault mencionaba que “el lenguaje tiene por función el nombrar, es decir, el hacer surgir una representación o mostrarla como con el dedo, es una indicación y no un juicio”.6 Ello sugiere que no hay nada que no pueda ser nombrado, pues el lenguaje is not only the selection of words that we use everyday but la manera en la que articulamos nuestra cosmovisión.7 Así, al publicar un diccionario del Spanglish, se hace también un political statement; pues se comienzan a reconocer, a partir del uso nominativo de su idioma, a las minorities chicanas que usan a diario y reactualizan constantemente el Spanglish en su función expresiva y comunicativa, y que habían permanecido ― entre otras cosas― al margen del lenguaje, con las political, economical and social implications que esto conlleva. With this, se hace visible el hecho de que los chicanos están ahí y existen. En 2005, Stavans tradujo al Spanglish, for the first time, la primera parte de la obra cumbre del castellano: El Ingenioso Hidalgo Don Quixote de la Mancha, de Miguel de Cervantes: Bruce Novoa, La literatura chicana a través de sus autores, Ciudad de México, Siglo XXI, 1983, p. 46. Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, trad. Elsa Cecilia Frost, Buenos Aires, Siglo XXI, 1966, p. 109. 7 Ilan Stavans e Iván Jaksic, ¿Qué es la hispanidad? Una conversación, Chile, FCE, 2011, p. 141. 5 6
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In un placete de La Mancha of which nombre no quiero remembrearme, vivía, not so long ago, uno de esos gentlemen who always tienen una lanza in the rack, una buckler antigua, a skinny caballo y un grayhound para el chase. A cazuela with más beef than mutón, carne choppeada para la dinner, un omelet pa’ los Sábados, lentil pa’ los Viernes, y algún pigeon como delicacy especial pa’ los Domingos, consumían tres cuarers de su income. El resto lo employaba en una coat de broadcloth y en soketes de velvetín pa’ los holidays, with sus slippers pa’ combinar, while los otros días de la semana él cut a figura de los más finos cloths. Livin with él eran una housekeeper en sus forties, una sobrina not yet twenty y un ladino del field y la marketa que le saddleaba el caballo al gentleman y wieldeaba un hookete pa’ podear. El gentleman andaba por allí por los fifty. Era de complexión robusta pero un poco fresco en los bones y una cara leaneada y gaunteada. La gente sabía that él era un early riser y que gustaba mucho huntear. La gente say que su apellido was Quijada or Quesada-hay diferencia de opinión entre aquellos que han escrito sobre el sujeto-but acordando with las muchas conjecturas se entiende que era really Quejada. But all this no tiene mucha importancia pa’ nuestro cuento, providiendo que al cuentarlo no nos separemos pa’ nada de las verdá.8 De este modo, el fenómeno chicano se posiciona culturalmente a la par de cualquier idioma occidental “digno de valor”, en el estricto sentido de la academia conservadora. Besides, la conformación of the nations, as well as their identity, surge, en principio, por la afiliación de un group of people a la lengua vernácula. In this sense, a pesar de los esfuerzos por parte de las instituciones hegemónicas and the political powers por desplazar el sentido y aculturizar a los migrantes, el Spanglish ha fungido como un dispositivo de resistencia cultural a lo largo de casi dos siglos. El proyecto de traducir El Quijote al Spanglish was born, in fact, bajo estas premisas de dominación cultural por parte de la hegemonía. En una entrevista realizada en 2015 por la Universidad de Barcelona, Ilán Stavans comentó lo siguiente: Estaba yo aquí, en Barcelona; participaba en un programa de radio con otras dos personas de cuyos nombres no quiero acordarme, cuando uno de ellos, miembro de la RAE, inteligentísimo —y digo esto absolutamente sin tono sarcástico—, me dijo que el espanglish no había que tomarlo en serio hasta que no produjera una obra del calibre del Quijote, porque —dijo— 8 “El filólogo mexicano Ilan Stavans reescribe ‘El Quijote’ en ‘spanglish’”, El País, Madrid, 5 de julio de 2002, (sec. Cultura), https://bit.ly/2DhdJys, consultado el 2 de mayo de 2018.
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solo una lengua que es capaz de producir una novela tan compleja es digna de aprecio. Y le dije que tenía razón, que no me iba a parecer sorpresivo que en unos años el espanglish produjera esa novela y que tuviera que ser traducida al español para que se entendiera en Madrid, en Bogotá, etc…9 Al igual que las aventuras del Quijote, junto con la previa publicación de la Gramática de Antonio Nebrija, trazaron for the first time the limits of the castellano. Creating signos, símbolos y estructuras normativas, la traducción de Stavans de la obra de Cervantes, traces the path for the Spanglish to expand its own limits y posicionarse como la cultura compleja y estructurada que es. Ahora bien, autores como Octavio Paz habían mencionado before ―a partir de las primeras manifestaciones reconocibles de “lo chicano”, como el estilo del “pachuco” y algunas hibridaciones culturales― que “el pachuco no afirma nada, no defiende nada, excepto su exasperada voluntad de no-ser”;10 because they were considered as huérfanos de la cultura. Los chicanos eran vistos como un grupo de people que oscilaba entre dos mundos: México y los United States. However, el pachuco que describe Octavio Paz en su obra is far away from being the chicano actual, pues ahora busca afirmarse y ser reconocido por medio del lenguaje, de su propio lenguaje: la palabra que nombra y que permite que lo que es exista. El chicano ya no es pura negación, como concebía Paz; a partir de la negación que lo ha constituido históricamente, se presenta ahora como un political actor que utiliza su cultura como una herramienta de sublevación en contra de la opresión de la que es víctima, y lo hace de una manera violenta, but not as dictated by the stereotypes ―with a knife or a machete-― sino violentando el uso del lenguaje, pinchando con la palabra, rompiendo las normas que alguien más establece y manteniendo a los hispanohablantes en guardia, a la defensa de las arbitrary cultural transactions. In this way, es posible decir que, en la última década del siglo XXI, el fenómeno chicano ha recobrado importancia y, buscando salir de la buhardilla que ocultaba su margen, it has started to harvest the fruits of its own struggle. Se hace evidente, pues, que los 9 “Ilan Stavans: «Toda lengua en formación ha pasado por un estadio similar al espanglish», entrevista con Ilan Stavans, 15 de junio de 2016, “Universitat de Barcelona”, https://bit. ly/2CXbLSS, consultado el 3 de mayo de 2018. 10 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Ciudad de México, FCE, 1999, p. 20.
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grupos marginados no son passive beings sino que tienen agencia sobre su realidad: son actores de cambio y creadores de ideas y manifestaciones culturales que los dotan de una identidad muy propia y particular to its own context. La diferencia ya no es un espacio de desplazamiento y ocultación, it’s now the stamp of distinction, of identity and pride. Así, pues, la escritura como creadora del mundo y de realidades simbólicas tiene un rol muy importante en la construcción de la identidad cultural de un grupo. Será pertinente prestar attention a estas nuevas manifestaciones literarias que surgen para admitir una realidad social que está ahí and it will never be hidden.
Reseña
LAS REMINISCENCIAS DEL RACISMO EN ESTADOS UNIDOS VISTAS A TRAVÉS DE I AM NOT YOUR NEGRO Silvia Itzel Bravo Rangel Es muy probablE quE la ExprEsión “American way of life” resuma una buena parte de las aspiraciones que la sociedad estadounidense, desde su declaración de independencia en 1776, aspiró a crear. La incipiente nación proclamó, por tanto, la libertad y la búsqueda de la felicidad como los pilares fundamentales y preceptos a seguir. Sin embargo, tal historia donde se refleja la convicción de que un individuo, gracias a su optimismo y dedicación, logrará todo lo que se proponga dista de ser una situación realista para buena parte de la población que habitó —y hoy sigue habitando— los Estados Unidos de América. En ese sentido, el escritor y activista James Baldwin fue uno de los múltiples críticos del racismo que, durante buena parte del siglo xx, permeó con fuerza en la psique colectiva estadounidense. Y es a partir de las breves pero reveladoras páginas de su novela inconclusa Remember This House, que I Am Not Your Negro de Raoul Peck aborda
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la confrontación racial norteamericana. Así, la voz en off de Samuel L. Jackson, le da vida a las reflexiones autobiográficas de Baldwin, que fungen como eje articulador de las numerosas imágenes publicitarias, fragmentos de películas, imágenes de archivo y grabaciones de prominentes activistas afroamericanos como Martin Luther King, Malcom X, Medgar Evers y el mismo Baldwin. No es exagerado afirmar que el cine es parte fundamental de la historia reciente de la humanidad, ya que éste ha logrado crear una suerte de cápsulas de tiempo que resguardan los anhelos, convicciones y, en algunas ocasiones, los prejuicios de su época. Es en este último sentido que el recurso cinematográfico, a modo de testigo, aparece con gran fuerza a lo largo del documental para, así, recordar la injerencia del cine en la creación de lo que se denomina el imaginario colectivo. Lo mismo sucede con las imágenes publicitarias que muestran a un grupo pasivo, conforme con los roles de servidumbre/ servicio que parecen de lo más normal, en un mundo donde algunas personas intentan convencerse sobre la naturalidad inexistente de los roles sociales. Respecto al pensamiento de Baldwin, cabe destacar que llegó a tal grado que el aspecto literario se fusionó con múltiples reflexiones filosóficas. Incluso se puede sostener que hay tintes existencialistas en el mismo ya que, por ejemplo, cuando escribió sobre The Defiant Ones sostuvo que el odio de los negros se debía a la ira, mientras que el de los blancos se debía a un miedo profundo e innombrable que se centra en esa espantosa figura, una entidad que sólo vive en su cabeza. En otras palabras, para Baldwin, el miedo se convierte en el leitmotiv irracional de los blancos que los confronta con los negros. A lo largo del documental se muestra la complejidad de Remember This House y la importancia de su contexto social, político y cultural. Cabe destacar que dicha reflexión no sé limitó al campo de las ideas, sino que, a su vez, dio paso a un espacio de confrontación fáctica de la violencia explícita e implícita que se adueñó de múltiples soportes como el cine o la publicidad. Así, se podría mostrar cómo los prejuicios raciales, enarbolados por una buena parte de la comunidad blanca, estaban terminando con el derecho a la vida digna de los demás.
LAS REMINISCENCIAS DEL RACISMO EN ESTADOS UNIDOS
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El logro de Raoul Peck en I Am Not Your Negro radica en la capacidad de hilar, a partir de las palabras de Baldwin, buena parte de la historia del racismo padecido por la comunidad afroamericana desde la fundación del país hasta —sin exagerar— nuestros días. El documental logra persuadir al espectador de tal forma que es inevitable no pensar en las interminables confrontaciones ideológicas y fácticas provocadas por el absurdo del no reconocimiento del otro. De acuerdo con el filósofo español José Ortega y Gasset, las elecciones que toma el hombre, y la capacidad de decidir qué quiere hacer y cómo, es lo que lo hace ser. En I Am Not Your Negro observamos tal cosa; personas que decidieron hacer y ser, a pesar de no poseer circunstancias favorables. En conclusión, el recordatorio de Baldwin sobre este punto es abrumador: la historia no es el pasado. Es el presente. Cargamos nuestra historia. Nosotros somos nuestra historia. El mensaje, increíblemente actual, también obliga a repensar la historia desde las categorías con las que se nombra a las cosas y a los demás. La aparente naturalidad al decir blanco o negro no existe. Así que, Raoul Peck, a través de Baldwin, se encarga de decirlo: ¿Por qué, para los blancos, es necesario llamar a un negro, negro? Tal vez, si se tomara en serio la pregunta, podría convertirse en un buen punto de partida para comprender más acerca de la historia de los negros en América tal y como, probablemente, deseó Baldwin.
Sección gráfica
Alma Esli Bernal Valdés
Alma Esli Bernal Valdés
Evelyn Marlene Chávez González
Diana Rueda Vargas
Cynthia Lizeth BenĂtez GarcĂa
Mariam Alejandra Rosado Reyes
Iliana García Malo López
Carol Alejandra Gomez Ibarra Alitzel Melgarejo Chรกvez
Jocelin Patricia GarcĂa Ortiz
Maria Fenanda Avila Avila
Francisco Zaragoza Gaspar
Valeria Lรณpez Villalobos
Narrativas
NATURALEZA MUERTA CON PERICO Héctor Justino Hernández Bautista
Estoy
En El tambo.
No, no, no, no es un decir. De verdad estoy en el tambo. Bueno,
en un tambo. Me quedo quieta, y es como ser nada con lo negro. Lo que una se pone a pensar cuando lleva tanto rato metida. Me muevo un poco para acomodarme, ya no siento mis pies, estoy agachada, y el tambo huele a químicos. No oigo nada desde hace rato. ¿Qué tal si siguen ahí? El espacio es pequeño, pero quepo bien, estoy agachada. Del susto, hasta la borrachera y la colocada se me bajaron. A lo mejor estoy toda madreada. Toda corrida de maquillaje. Aquí, no me puedo ver, no hay que ser pendeja, ni a fuerzas. ¿Y mi bolsa? Ha de estar en el sillón, ahí traigo un espejito, pero ni de tonta salgo. Me dijeron, va a haber fiesta. Pues vastar chido, ¿no, carnal? ¿Paso por ti? A huevo. Que pasara por mí en su camionetota último modelo. Yo qué iba a saber que terminaría en un tambo, toda correteada. Pero es que a una le encanta la barreada, la calle y la droga. Una qué culpa tiene de haber nacido fiestera. Hoy, como a las once de la mañana, salgo a comprar unas chelas, para bajármela. En el camino llega El Chancho, mi cuate de la cuadra, y me avisa de la fiesta. Le entro.
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Promete pasar más tarde. Y de verdad pasa, en la camioneta, con otros cuates. Que me van a llevar a la casa de seguridad, para estar bien guardaditos. Yo les digo va. Porque yo no soy de las que le tienen miedo a esos lugares. Hay unas que les dicen casa de seguridad, y aunque les encanta la fiesta, se echan para atrás. Pero esto es cosa de agarrarle la onda. De encontrarles el punto a esos batos. Una los conoce bien y ya no le hacen nada. Yo me las sé de todas todas. A mí me vale lo que digan. Llegamos a la casa, que no estaba cerca: pasas un pueblito, entras en una carretera de terracería, vas entre cañales, das una vuelta aquí, otra allá; y allá, perdida en el monte, una mansión de película, rodeada con alambre de púas, y unos perronones, de esos finos, negros. A una hasta le entra tantito miedo, unos nervios sabrosos de puta madre. Pero ya dentro cambia. Vente nena, vamos a bailar. Dale una aspirada a esto. En la casa había puros peces gordos. El Beto, El Perro, El López. Yo no los conocía a todos. Tampoco soy tan zorra. Que por cierto, de las zorras, había, sí, unas güeras de aquellas que cobran caro, pero otras eran como yo, de esas que van por la coca gratis y el desmadre. A darle que está chido. Me tenían entre tres o cuatro, bien agarrada, cuando todo aquello comenzó. Porque tú dices, no pues como es de seguridad la casa, estás segura. Igual no pasa nada. Te confias chido. Ya sabes, tú ves a los batos esos grandotes con sus cuernos de chivo en las puertas y en el techo. Ves las camionetas blindadas, y esos perrotes. Te entran los nervios, ¿no? Pero también te sientes segura. ¿Ves?, porque los batos esos son tus cuates. Otra sería que no los conocieras. Pero no, yo que soy banda y les digo va cuando se les antoja un pelo, y no les niego la sonrisita y el besito, pues se portan bien, te hacen regalos: no pues mira que el jefe te manda esta joyita. Ay qué mono el jefe. ¿Sí? Es de acostumbrarse. La cosa es que andaba en el desquite con cuatro tipos cuando aquello comenzó. Se oyeron unos tiros, y con eso tuvimos. Los cuates se pusieron alerta, unos se levantaron a tomar sus pistolas. Otros salieron rodeados por su escolta. Las otras viejas, mis compañeras de ocasión, se pegaron a sus hombres, y otras, se metieron bajo las mesas. Yo me dije que ahí no iba a quedar. Los disparos no estaban cerca, pero de un momento
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a otro lo estarían. Sonidos fuertes venían de afuera. Y gritos: órale, wey; vente, cabrón; dispárales, puto. Yo no sabía dónde meterme. Si me quedaba ahí, me chingaban. Una bala rompió una ventana. Hasta ese momento estábamos tranquilos. Fue como un golpe, que nos despertó. Hubo gritos de las otras. Los guaruras y los jefes se echaron al suelo, otros corrieron a la ventana, y empezaron a disparar. Avancé, arrastrándome de a poco, hasta una de las puertas. Iba sola. Salgo a un pasillo y corro, algunas ventanas se rompen, una ráfaga de balas entra por una de ellas, y casi me da en la madre. El polvo cubre el camino. Me tiro al piso. ¿En dónde me había ido a meter? Pero yo quería desmadre. La balas rompen las paredes, como gotas sobre lámina. Escucho unas explosiones más fuertes que el resto. Ya nos chingamos, pienso. Me arrastro, igual que lagartija, hasta que me encuentro con una puerta. La abro. Son unas escaleras que bajan a un sótano. Casi me aviento. En esos momentos, una no piensa. Llego abajo, hay tambos y mesas. Abro el primer tambo y lo encuentro vacío, me meto y lo tapo. Los disparos duran mucho tiempo. Hasta que al fin, hace como una hora, se detienen. Quiero salir. Lo pienso. Me voy porque me voy. Levanto la tapa, salgo del bote, pero no me puedo parar. Tengo los pies dormidos. Me arrastro a las escaleras. Las subo, apoyándome en los brazos. De haber sabido, pinches batos. Uno a uno, los escalones van quedando abajo; poco a poco, un hormigueo en mis piernas, vaya, ya estoy sintiendo. Llego arriba, la luz me lastima la vista, entreveo a alguien, se acerca. Ya valí madres, no tengo forma de correr, mis pies no se mueven lo suficiente. Cuando llega, veo que es un policía: voy de mal en peor.
ANTOFAGASTA Laura Cecilia Rosales Gómez
y aquí, frEntE al agua, piEnso En antofagasta. Hace tiempo, me hice de un libro de recetas: “La Cocina de Valeska”, 1957. Entre sus páginas hallé, oculta, una postal. Anaís: Me encuentro bien. El derrumbe me ha tocado lejos, pero no hay nuevas de Pascal. Te escribo más cuando tenga noticias. Por ahora, has de saber que te extraño y que abajo, en la mina, me cae tu recuerdo como brisa fresca. Anaís, acá, en mi frente; Anaís, acá, en mi espalda. Cuando vuelva a la costa desnuda, quiero que me quites el sabor a sal y a fierro de los labios, con los tuyos. Escríbeme y promételo. Tuyo, Santiago.
ANTOFAGASTA
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Sellos de Antofagasta, Chile. 1964. No sé por qué pienso en eso y por qué lo hago en este momento, en este lugar. Memorias robadas. Si lo pienso a rastras, y hasta llegar a lo más profundo de la honestidad, todas mis memorias son robadas. Pero no importará mientras flote, en la no importancia está el propósito de flotar. Entro al agua, y de inmediato pienso en mineros picando piedras que, al igual que los hombres, sudan sal y sangran hierro. Brazada y golpe, brazada y golpe, hierro y sal. Ni una mina a mil kilómetros a la redonda y, sin embargo, estoy abajo. Contengo el aire, se ahoga el ruido, sé que estoy abajo. Sin esperarlo, y sin haber posado piel ni vista en ella nunca, extraño tanto la desnuda costa de Antofagasta. Es sólo un momento abajo, adentro, que mi voluntad no hace durar. Ahora soy un cuerpo reposando sobre el agua artificial, bajo luz artificial, que a ojos cerrados, flota en la mar. Otra vez, aquí de nuevo, siempre así. No sé si los otros, que vienen cada noche, también juegan a estar en otro sitio, a ser algo más. Un nadador olímpico, en el carril número tres, tal vez. En el cinco, un salvavidas, siempre practicando en la zona fuera de mi profundidad. Esta noche se parece a las anteriores, y las anteriores se parecen a las que vendrán. Desde el carril seis, alguien pregunta si estoy bien. Alzo la mirada y veo a un hombre; me toma un segundo asimilar que no es un habitual. Estoy bien, pero no lo digo. Pregunta si sólo vengo a la piscina a flotar y respondo que sí, pero sin decir nada. Él sonríe, y nada. Nada de ida y de regreso, nada bien. Yo no nado, sólo me abandono. El vaivén de los otros produce ondas en el agua, que me ubican, poco a poco, a la mitad del carril. Ahí, pienso en el minero Santiago, en que me gustaría saber si Anaís respondió a su postal, con una promesa; si ella lo esperó, para borrarle a besos los vestigios de la mina en su cuerpo. No lo creo, aquí flotando, no lo creo. De haberlo esperado, habría conservado la postal, pero Santiago fue abandonado, tal como sus letras,
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en aquel libro de recetas. Su derrumbe me ha tocado lejos y aquí tan lejos, a la deriva, sollozo por la lejana Antofagasta. El hombre se acerca, y de nuevo, pregunta si estoy bien. Esta tristeza también es robada, pero el no saber, el no entender, siempre me han pertenecido. Traicionada por el impulso, lo abrazo. Sé que los otros nos miran, puedo sentir que las ondas del agua se detienen de golpe. Lo abrazo, y me abraza, como si fuese la única cosa natural por hacer en este mundo, en esta vida. Es cierto que la mar hace íntimos a los extraños, le digo al salir de la piscina. Él sonríe y luego, nada. Nos encontramos en el estacionamiento, y nada más se dice, mientras las luces del camino se diluyen a kilómetros por parpadeo, arrastrándonos al sur del descubrimiento, y adentro, con cada silencio más adentro. El propósito de flotar es la no importancia, le explico, y el hombre besa mis párpados. Quebrados están el tiempo y su pelo, la mar en la que ahora me sumerjo. Su boca me sabe a sal y a hierro: el sabor a mina es ahora, también, sabor a deseo. Imagino que es posible flotar sobre las sábanas, y es así como esto no importa, tal como no importa si Anaís respondió o esperó, o amó siquiera. El tiempo brota y sobre el tiempo se flota. Bajo de la cama, para sentarme en el suelo, y cerca de una ventana, espero por Antofagasta. El hombre se sienta a mi lado, soy yo quien habla esta vez. Me acerco a su oído, lo descubro de entre su cabello, y en voz baja pregunto su nombre. Él dice nada, él sólo nada. Tomo su rostro, sereno y transparente, entre mis manos. Esta noche has de saber que te extrañaba sin saberlo, y que bajo estas ruinas, me cae tu presencia, como brisa fresca. Antofagasta, acá, en mi frente, Antofagasta, acá, en mi espalda. Cuando vuelvas, si es que vuelves, a mi costa desnuda, te quitaré el sabor a sal y a fierro de los labios con los míos. Te lo prometo. Lo sentido sobrevive hasta al silencio, porque si se ama de verdad, no hacen falta las respuestas. Me levanto del suelo y del sueño, y vestida a medias salgo de la habitación. Al cerrar la puerta puedo escucharlo suspirar, y el suspiro suena, por momentos, a los picos
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y las palas, a los ecos de las piedras fragmentadas. El hombre quebrado al que sólo veré de nuevo, en una memoria, que hoy se siente fresca, y que después, quizás, se sentirá robada. Dormito en el bus; por la mañana, estoy en Antofagasta.
TRES VIDAS Paola Gabriela González Chavarría
Ella
llEgó a su dEpartamEnto dEspués dE un día singularmEntE difícil.
Faltaba un
cuarto de hora para las nueve cuando, como acostumbraba, se descalzó a cada paso. Sin celeridad se desabrochó la blusa y tiró de la falda hasta el suelo. Ya en la cocina, se dispuso a preparar su cena mientras silbaba. Apenas acercando el primer bocado, tocaron a la puerta. Molesta, dejó su cena y tomó el abrigo grande que colgaba cerca de la puerta, asomándose a la mirilla. Desconcertada, abrió la puerta y calló. Cualquier palabra meticulosamente pensada, después de levantarse de la mesa, se evaporó de su mente al ver al pequeñito andrajoso, no mayor de ocho años, frente a ella, con sus mejillas chorreadas de lágrimas, que le ofrecía silenciosamente un bulto del tamaño de sus manitas. Estaba envuelto en papel periódico y Alejandra, movida por la pena de ver esos grandes ojos enmarcados de suciedad y enrojecidos por el dolor, tomó el paquete, mientras el chaval comenzaba a sacudirse por los sollozos. Le intrigó aquella respuesta y rápidamente comenzó a formular un sinfín de preguntas que resonaron en el pasillo como pálidos balbuceos.
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Él la miró asustado y bajó rápidamente la cabeza. Se estrujaba las manos y no dejaba de estirar los dedillos de unos pies calzados con zapatillas deportivas de lona bastante desgastadas. Alejandra sintió un cosquilleo en la espalda y, por un momento, ambos se quedaron en silencio; un silencio dulce, apacible y frágil. Había estado tan absorta en sus pensamientos que se sobrecogió al sentir cómo el pequeño bulto que cargaba, ahora comenzaba a moverse. Con un toque delicado, abrió el paquete y vio a una cosita que se revolvía y gemía suavemente sobre el frío papel. Un cachorrito la miraba con asombro. Alejandra dejó fugar un par de lágrimas mientras acariciaba al pequeño can y rememoraba aquel poema retratado en la canción de Holopainen, homónima de la obra del sabio Walt Whitman. Comenzó a estremecerse al recitar en silencio esos versos de su juventud. I am, you are, all of them already… I see all those empty cradles and wonder if man will never change I, too, wish to be a decent manboy but all I am is smoke and mirrors Still given everything may I be deserving And there forever remains the change …” Ese mozuelo le había recordado al amigo de la infancia, perdido tiempo atrás, muerto ante una atroz e incurable hidrocefalia. Aquél amigo le había enseñado más sobre la dignidad de la vida que todas las campañas y todos los activistas que había conocido en sus 25 años de vida, misma que ahora le recordaba su motivo de ser. Quiso agradecerle al niño por tan precioso regalo pero, asombrosamente, él ya no estaba ahí; corrió a las escaleras y tampoco lo vio. Otro gemidito la atrajo y le indicó que ya era hora de cenar.
…
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Tomás se sentó en la banqueta y resopló tres veces. Tenía el pulso acelerado y la frente perlada de sudor: había corrido hasta alejarse de aquel edificio donde dejó a uno de los retoños de la Dama, la perrita que desde hacía 2 años mantenía oculta, resguardada de su temible padre. Ella llegaba por las noches y se acurrucaba sobre un cartón que él preparaba para ella todos los días junto a su cama. Siempre silenciosa, comía de la mano de Tomás y le lamía sus brazos y cara como gesto de agradecimiento. Eran muy cuidadosos para que no los descubrieran. Su padre tenía una conducta deplorable, pero al menos comían bien y vivían bajo un sólido techo. Todos los días escuchaba la misma jerigonza de lo terrible de la situación económica. El niño, por supuesto, solo entendía que lo amaba a pesar de su trato hosco. Hacía pocos meses, un chucho, palurdo y lechuguino, había seguido a la Dama hasta su cartón y, al poco tiempo, un bultito comenzó a asomarse en el vientre de ella. Tomás estaba muy emocionado por ver a los cachorritos nacer y, llegado el momento, les tuvo un cómodo lecho para nacer; todo era felicidad para el muchacho. Pasaron los días y los cachorritos se alimentaban ávidamente de la Dama. Tomás había salido a pedirle unos huesos de pollo a la vecina para dárselos a la pequeña madre cuando, de improviso, su padre arribó temprano. Encontró a su padre furioso tras haber encontrado a Dama gruñendo frente a la puerta de su habitación. Corrió con su padre gritando frenéticamente: —¡No papá, no le hagas nada, ella es buena! Dama se fue, pero Tomás evitó que la ira de su padre llegara a los cachorros; los envolvió en un papel periódico mientras dormían y fue a buscarles un amo que los cuidara. En una caja de madera los puso a todos y, oteando la calle, buscaba personas de semblante amable y les entregaba uno de esos bultitos que recibían con regocijo. Al anochecer, se topó con una joven mientras acordaba con una señora, que estaba deshaciéndose de los sobrantes de un local, dejarle unos cueritos para que el último cachorrito chupara cuando despertase. La chica parecía amable, pero se veía cansada y no pudo entregarle al can.
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Tomás estaba desesperado, no quería que su padre viera a ese pequeño, así que la siguió y entró al edificio en el que ella había entrado segundos atrás. Se quedó paralizado frente a la puerta y tras varios minutos tocó. Estaba a punto de dar la vuelta cuando la mujer salió en bata, le entregó rápidamente al cachorro y no pudo contener su tristeza. Se sentía débil, así que se escapó en cuanto la mujer se distrajo y corrió hasta no poder más; sus mejillas chorreaban mugre, sudor y lágrimas. Ahora ellos estarían bien, lejos de su padre. Sólo le quedaba enterrar a la pobre Dama.
EL LECTOR Edgar Anguiano Manrique En pocas palabras, el lector tiene conciencia de revelar y crear a la vez, de revelar creando, de crear por revelación. sartrE
I a principios dE año, en una pequeña reunión con los viejos amigos del instituto, surgió un tema maravilloso: hablamos sobre el efecto de la literatura en la vida de los individuos. Hubo diversas opiniones cuya mención sería inútil y pretencioso recordar. Sin embargo, cuando la conversación había terminado, Sandra, la hermana de mi amigo Luis, nos habló de la existencia de una narración fantástica: —Es una historia muy corta —explicó—. No más de cincuenta páginas, según lo he investigado. No hay mucha información. Pero entre los testimonios registrados de diversas personas, se cuenta que la historia produce un cambio radical en sus lectores. Por supuesto, uno no puede no reírse de tal afirmación, ¿qué historia, leída con la atención
EL LECTOR
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debida, no produce un cambio en su lector? Sin embargo, mientras más investigaba, me di cuenta de que quienes la leyeron habían abandonado su vida. Desaparecían. Según estos testimonios, la historia les revelaba algo de ellos mismos, algo que, por la repugnancia de la revelación, al lector le era imposible soportar. Todos en la mesa escuchamos con atención. Algunos dijeron que años antes habían leído algo sobre ello. Pero nunca le habían dado tanta importancia. Yo no sabía nada sobre el tema, así que pregunté a Sandra en un tono amable dónde se encontraba esa historia. —Nadie sabe —dijo torciendo su boca—. Toda la información que se tiene registrada sobre la historia está almacenada en una estantería de la Biblioteca Nacional. Asentí decepcionado. Me parecía una maravilla, y al mismo tiempo una tragedia, que semejante historia existiera. Una maravilla porque, quizá, había algo en mi vida que todavía no veía y que, sin embargo, me molestaba y me oprimía de tal manera que hacía de ella un constante estado de inconformidad. Tal vez necesitaba que alguien me lo dijera. —Bueno, si te sirve de consuelo —explicó de repente— hay algunos testimonios que dicen que la historia se aparece ante quienes deben leerla. Parece algo sacado de las más infantiles fantasías, pero es un consuelo para quienes tenemos la esperanza de que ella nos encuentre algún día o para quienes saben que su vida es un completo fracaso y fastidio que debe ser aniquilado. Todos en la mesa dejamos escapar una carcajada. La conversación siguió y aquella noche continuamos la reunión en un bar. Sandra se fue temprano. No nos volvimos a ver, pero sus palabras siguieron resonando toda la noche en mi cabeza.
II No puedo negar que busqué información sobre la historia días después de aquella reunión. No obstante, no encontré nada más de lo que Sandra nos contó esa noche. Pasaron algunos años y aquel deseo infantil de encontrarme con la historia se fue arrinconando entre varios de mis recuerdos.
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Una tarde, sin embargo, tuve que acudir a la Biblioteca Nacional. Necesitaba buscar información sobre un tema que ya no vale la pena mencionar. Eran aproximadamente las seis de la tarde. Había algunas personas entre las salas sumergidas en sus lecturas. Busqué la clasificación de los libros que necesitaba y me adentré en los estantes, repasando en mi mente las letras y los números que buscaba. Encontré uno y lo tomé. A su lado, curiosamente, se encontraba otro libro, de menor tamaño y sin clasificación. Lo miré curioso. Era de un color distinto a los libros de la sección, de un gris pardo; las hojas, desgastadas, completamente amarillas y con un olor penetrante. Lo tomé y lo sentí distinto a todos los demás. Las manos comenzaron a temblarme y el corazón se me aceleró sin saber exactamente la razón. Abrí el libro. Supe de inmediato la historia que tenía entre mis manos.
III Terminé de leer la historia y regresé a casa de inmediato. Llamé a Luis y le pregunté cómo podía contactar a Sandra. —No he sabido nada de ella desde hace algunos meses —me dijo, con voz entrecortada—. Nadie sabe dónde está. Ya hemos perdido la esperanza de encontrarla ¿Está todo bien? Sandra quería que supieras… Colgué el teléfono. La vida de pronto me pareció insoportable. El fastidio y el tedio del que habló Sandra aquella tarde volvían ahora, pero diferentes. Se apoderaban de mí y me consumían a cada segundo. Todo lo veía diferente. Mi vida, la vida que se me aparecía en este momento, la que se me presentaba en cada segundo desde que leí la historia, no representaba lo que yo era, o lo que quería haber sido. Cada instante de la vida que había construido, ¿era mentira? ¿Había perdido su sentido? ¿Qué había leído? ¿Qué había detrás de esas líneas escritas por quién sabe quién? ¿Por qué el sentimiento posterior a la lectura permanecía insoportable, indescriptible? En aquel momento hubiera hecho lo necesario para sacarlo de mi cuerpo, de mis pensamientos. Comencé a escribir para olvidar lo que había leído en esa historia y todo lo que Sandra había dicho. Fracasé.
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Estas líneas no son más que otro testimonio de una vida que terminó después de haberse encontrado con aquella historia; después de haber visto su realidad desnuda y vacía. Es verdad, mi vida comenzó de otra manera, pero me es imposible decir que sea algo mejor. Nada será mejor. Nada será igual. Ruego a quien lea estas líneas que tenga piedad y abandone su búsqueda; que olvide todo y regrese a la normalidad de su vida. De lo contrario, su vida ya no será más que un testimonio, simples líneas silenciosas a las que nadie otorgará crédito alguno.
Poemas
SPOT Edson Jair MartĂnez AlgarĂn
No existe una realidad sino varias: cada una de ellas encierra una conciencia distinta del yo. abErt hofmann
Mdma, it was beginning to be apparent, could be all things to all people. alExandEr shulgin
Los hechos no dejan de existir solo porque se les ignore. aldous huxlEy
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SECCIÓN LITERARIA
Spot remolino de viruta sincopada danzante en una brisa quieta el spot es el lugar más ameno para la invocación del rito mahometano la lengua es un ritmo propagante de cuerdas telepáticas voz ignota luz mimética halo de percance medio triángulo azulblanquino es el monumento comunal calada asfixia ceguera arpía alélica viruta verde perdida en el camino, Somos mortales a lo que alma percibe de la salvia y el bong
suErtE dE polvo molido En la colina dEl grindEr en un círculo de bachas asientos de piedra ¡oh el contorno de zigzags arbóreos¡ la calma inhóspita del ambiente y una llamarada ignota con el zipo génesis de la hierba en el cilindro asciende.
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SPOT
molly nacida del vientre de Sasha el hospital era la cuna psiquiátrica de su memoria Molly Dioxim Met Anfeta los campos se cubrieron de ácido en los setentas cuando se encumbraban ajos de xtc.
lucy parida del escroto de Hofmann mujer galante en los cuarentas cuando el blues y el jazz se amaron y se hizo el rock justo ahí en la penumbra de los cabarets Lucy era la reina.
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candy flip paseadas en la mente de los inconformes que buscan los ojos blancos ambas eran dulces como el almidón bastaba una fiesta un paper una pastilla para sofocar el silencio de las penas y en un acto nacido de adictos mirones del coito lésbico acosador se criaba poética psiquiátrica y musical una niña nombrada y violentada. Candy flip.
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SPOT
hay un dEalEr En connEcticut poblando el insurance city de estupefacientes. Se puede hablar en el estado de la nuez moscada cualquier anglicismo o derivado de vocablos madre secundarios italiano francés irlandés inglés alemán y algún descendiente africano. De éste se conocen un hermano en California con rasgos rusos y un tío en Badén. La desgracia le dejó la vista absorta de pobreza con dos razas en lucha racial. La periferia anglosajona llamó a sus instintos de venganza de ahí que niñas se deslicen por la calma móvil en la resbaladilla y los dulces son, cómo no decirlo el vaivén que ahoga las calles de risas.
NOTICIA DESENCABEZADA María del Rosario Leyva Duarte
I ¡Qué importan las categorías! Por prostituta por migrante por edad por nexos por tipo de mutilación por estrato social La muerte es muerte, y ya o ¿puede, acaso, clasificarse la muerte, para medir la tasa de sufrimiento? La única y verdadera categoría es por MUJER
NOTICIA DESENCABEZADA
II Voy a relatar… tratar de narrar, trato de un esfuerzo hacer, para tratar de tomar la pluma, con precisión de un alfiler, tratando de hablar, de… De contar, tratando de escribir …Una historia.
III Un pie Un cuello con marcas Una mano sin un dedo Sexo desgarrado por un artefacto punzante Y mi voz, inquebrantable voz La última vez que hablé mi sangre gritó —¡No me olvides! Porque el olvido es la bestia, que se aviva con la indiferencia. ¡Por favor no me olvides, o será como haber muerto dos veces! Me e s f u m o me p i e r d o me disperso, como espora me han matado, doble vez.
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Me auxilian un poco del olvido; para otras, para otros me rozo con la fragilidad táctil del mundo soy una rosa soy un grano de sal soy el do o el fa de una canción soy la balsa en medio del Mar.
IV ¿Cuánto tiempo tarda uno en recuperarse de la nada? ¿Es justo, para una muerta, pedir piedad? ¿Cuántas muertes se necesitan, para extirpar el maleficio de la invidencia?
V Con sólo abrir mis ojos, tu imagen germinó, y en mi cabeza, se ha desenrollado l e n t a m e n t e. Traté de contar tu historia, pero no pude apropiarme de ti, de tu cuerpo, de tus últimas palabras, de tus últimos suspiros, no pude revivirte. Pero sé que tu muerte florece en mi voz y eso es mejor que permanecer callada.
SECCIÓN LITERARIA
M80 Diana Yadira Urbieta Romero
Una de las pocas drogas que consumo se llama melancolía de los ochenta. No es una droga muy potente en realidad, y afecta más a los niños y a otro tipo de criaturas de mente blanca y huesos frágiles, como los maniquíes. No es exactamente nostalgia, pues en la fabricación de esa porquería es necesaria la participación de quien la sufre. La M80 es, por otro lado, un conjunto impresionante, que resulta muchas veces de la mezcla de ciertas formas y ataques del tiempo, de ciertos vacíos. Una casa en un sueño donde un foco no ilumina los rostros de quienes se recargan en la pared, cuya energía se escapa eternamente por las ventanas abiertas. (¿Quién dejó las ventanas abiertas?) Una escena en una película con un cuarto de paredes pintadas de rosa, detrás de las cuales la oscuridad del universo se expande por los siglos de los siglos. Una mujer mirando en un balcón el laberinto infinito de su cacería. Los cuadros, las ventanas, los cuartos (la maldición de lo cuadrado), la música invisible de las órbitas girando alrededor de la cabeza de los maniquíes del mundo. Todas las drogas yacen en la pradera insospechada del cosmos, sombras que el cielo supura en la pupila, un rayo de luz que atraviesa nuestra mente desde un momento desafortunado, la infancia de un niño de la URSS o las bodegas viejas que nos miran pasar con su dealer de ventiladores negros.
RETRATO DE NIEBLA Leonardo Sotelo Chávez
Ahora llueve de nuevo. Nunca ha sido tan tarde a las siete menos cuarto como hoy. Siento unas ganas locas de reír o de matarme. roquE dalton Los días son gélidos y no por la bruma de mañana ni por la lluvia que no cesa ni por el sol que no asoma. Los días son gélidos porque tu rostro no amanece y tus manos ya no tocan y no regresa tu boca. Los días son gélidos:
RETRATO DE NIEBLA
porque tu cuarto es un yermo que no riego de olvido. Porque se me va tu nombre como agua entre los ríos. Porque la abuela pregunta y de respuesta hay silencio. Porque tu silencio abarca lo que no abarca mi pecho. Y lo que resta en mi pecho son los restos que te callan, que en lo oscuro te claman y sin quererlo te evocan. Los días son gélidos y no regresa tu boca. Los días son gélidos porque septiembre no acaba.
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Acerca de los autores Brenda Mireles Juárez @Bren_Mireles Me falta el título para ser internacionalista por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Siempre inquieta: feminista, tesista sobre la infancia, voluntaria en Marie Stopes México y asistente de investigación en el Instituto Mora. Interesada en cooperación internacional para el desarrollo, derechos sexuales y reproductivos, desarrollo humano, seguridad humana, gestión de paz y resolución de conflictos. Cantante de vez en cuando y amante de Twitter.
Laura Cecilia Rosales Gómez Estudiante de Cinematografía en la Escuela de Artes Plásticas y Audiovisuales de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Si en algo creo es en la capacidad que las palabras poseen para describir y evocar en simultáneo y son las palabras las que me han guiado por los mundos del afuera y del adentro, desde siempre. Me gustan las manzanas y detesto a las ballenas.
Diana Karen Espinosa Dimas Cafeinómana de tiempo completo, psicóloga autotitulada social de la UNAM en los ratos libres; actualmente sumergida en proceso de redirigir su carrera a comunicación, vía maestría. Estudia de manera “seria” el humor gráfico y espera que con un poco de suerte pueda dedicarse a escribir de tiempo completo sus contemplaciones de la vida cotidiana. (dkaren.espinosa@gmail.com)
Hector Justino Hernandez Bautista Estudiante de lengua y literatura hispánicas en la Universidad Veracruzana y egresado de psicología. Ha publicado en revistas y antologías tanto digitales como impresas. Interesado en las narrativas que retan al espectador y rompen esquemas.
Diana Yadira Urbieta Romero Estudió Lengua y Literatura Modernas Alemanas en la UNAM, donde también descubrió el arte de disolver las categorías. Sujeto sospechoso de metafísica. Traductora. Le gustan los gatos y el punk.
Carlos Manuel Morales Álvarez Partidario del liberalismo (o lo que queda de él). Estudiante de Relaciones Internacionales en El Colegio de México. Interesado en Diplomacia, Filosofía, Política, Psicología Política, Psicoanálisis y en el Mokele Mbembe. “Sólo se conocen bien las cosas que se domestican”. cmmorales@colmex.mx
Ana Fernanda Piquer Jiménez Estudiante de Historia del Arte en la Universidad Iberoamericana y de Filosofía en la Universidad La Salle.Desde hace 6 años me he involucrado en el estudio de pueblos y comunidades indígenas de México, así como en el aprendizaje del idioma nahuatl y su cosmovisión con enfoque en la traducción del Códice Florentino. Me interesa la investigación encauzada a la problemática sobre las desigualdades simbólicas y sociales, así como de grupos minoritarios. Igualmente busco contribuir en proyectos dedicados a la promoción y difusión de la cultura y las artes, resaltando la importancia de la educación y del pensamiento crítico para la transformación de la sociedad.
Natalia Martínez Alcalde
Leonardo Sotelo Chávez
Estudiante de la maestría en Museología de la Universidad de Ámsterdam. Fui coordinadora de exposiciones temporales y actos de la Institución Libre de Enseñanza en Madrid y parte del departamento de accesibilidad y mediación cultural del Uffizi en Florencia. En mis ratos libres, soy escritora de ficciones.
Estudiante de Literatura Intercultural en la ENES Morelia y auxiliar de investigación en el Laboratorio Nacional de Materiales Orales. Pseudo productor de discurso literario, visual y académico. La vida es como la espuma, por eso hay que darse como el mar.
Paola Gabriela González Chavarría Entusiasta e intuitiva, casi Licenciada en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Enrique Díaz de León. Lectora voraz, cantante con escoba y cucharón, ama a los perros y piensa que si vivimos la vida sin sueños, nos perdemos un poco de su brillo.
Estudiante de Literatura Latinoamericana en la Universidad Autónoma de Yucatán. He ganado premios en convocatorias que nadie lee, por lo cual me declaro un necio en la poesía; amo el ajedrez, el cigarro, el billar, las copas y una que otra partida de futbol.
Silvia Itzel Bravo Rangel
Edgar Anguiano Manrique
Silvia Itzel Bravo Rangel. Historiadora en proceso por la UNAM, amante de los gatos, libros y buen cine. El cliché perfecto. A veces escribo. (siitbrang@hotmail.com)
María del Rosario Leyva Duarte Socióloga por la UNAM y poeta de tiempo completo. Dispone de un par de manos, 24 vértebras y una memoria que es lumbre, luz y refugio de lo olvidado. Le asusta la inconsistencia del misterio, es por ello que ejerce la sensibilidad y la creatividad poética como herramientas generadoras de un diálogo entre imagen, belleza y lenguaje, para así encontrar respuestas frente a la realidad y la cotidianidad que le acontece. Su trabajo se desenvuelve en la poesía, la investigación social relacionada con temas de cultura y de emociones, así como la elaboración de collage análogo. Algunos de sus poemas han sido publicados en revistas de la UNAM y en diversidad revistas independientes.
Edson Jair Martínez Algarín
Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Traductor de textos técnico-científicos y escritor andante. Entre su narrativa pueden encontrarse algunos cuentos cortos esparcidos en distintas revistas digitales.
Portada y portadilla Anne Dusk Ilustradora de la CDMX, egresada de la FAD, UNAM, Anne Dusk busca en su obra hablar de sus emociones, vivencias y preocupaciones; ya sea explorando la ilustración digital o análoga, ella nos muestra un dialogo hermoso entre la naturaleza y cuerpos de mujeres, a veces ocultas entre maleza, o siendo una cuna de vida vegetal, presentando una narrativa que nace de la melancolía y de la reafirmación de si misma a través de sus personajes.
Sección gráfica Alma Esli Bernal Valdés Fotógrafa y actualmente animadora 3D en proceso en la Academia de San Carlos. Aspirante a Antropóloga visual, apasionada del arte, la cultura y los viajes. Creer es crear. www.almaesli.com
Alitzel Melgarejo Chávez Estudiante de lingüística y literatura de la BUAP. Llena de dicotomías pero todas tan sinceras como la forma de profesarlas. Odiaría la vida sin el arte y el amor.
Valeria López Villalobos Futura gestora cultural, soy amante de los museos, la fotografía y también la moda. Creo que la vida es más bonita cuando la ves en blanco y negro.
Evelyn Marlene Chávez González Artista plástico su obra se enfoca en la representación del cuerpo transgredido como síntoma de las mociones y emociones del individuo. Amante del cine, el baile y la literatura. Obsesiva compulsiva y un poco autista, fan de pinterest y de las manos manchadas todo el tiempo.
Diana Rueda Vargas
Jocelin Patricia García Ortiz
Iliana García Malo López
Estudiante de diseño y comunicación visual de la UNAM, se desarrolla en el género de la fotografía documental desde hace dos años. A través de su fotografía busca contar historias que logren hablar por sí mismas, pero que también puedan ser la representación de emociones y sentimientos que generen conexiones con el espectador.
Cynthia Lizeth Benítez García Todóloga de nacimiento, estudiante de periodismo en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. Amante de la fotografía, viajes espontáneos, del psicoanálisis y de las letras a luz de las pantallas digitales. Adicta diagnosticada a las historias escondidas en la cotidianidad. IG: ixtab_labega
Estudiante de la Facultad de Arte y Diseño de la UNAM, desde siempre amante de la fantasía, la creatividad y la libertad. Intento prestar atención a este mundo de formas y colores que le llaman realidad.
Estudiante de la Lic. en Artes Plásticas en la Escuela de Artes Plásticas y Audiovisuales de la BUAP. Interesada en la estructura más que en la fachada; buscando siempre ser lo más sincera, utilizo los medios como lenguaje y la intuición es mi brújula. Además de que me la paso teorizando la vida, me gusta parar de pensar un rato y dejarme ir.
Mariam Alejandra Rosado Reyes Estudiante de Artes Visuales en “La Esmeralda” y Licenciada en Psicología, egresada de la UNAM. Me considero en fase de construcción lenta, pero continua (¿segura?... ¡quién sabe!). Creo en el Arte como un espacio de denuncia y reflexión que nos ayuden a tejer realidades más amables, horizontales y empaticas entre nosotros.
Ilustradoras Julia Azul Taboada Espinoza Ciudad Monstruo, 1997. Vive —a duras penas— y trabaja en la infame Ciudad de México. Juega a ser estudiante de Artes Visuales en la triplemente heroica Facultad de Artes y Diseño (UNAM) desde el 2015. Actualmente se encuentra en un intercambio académico en la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotrash. El trabajo de Azul propone generar estrategias y dinámicas que nos permitan ser tanto críticxs como juguetonxs con los espacios en que vivimos y nos desarrollamos, es decir, señalar los modos de opresión sistémica en las construcciones modernas de las espacialidades urbanas, pero saber que hay modos de subvertir dichas opresiones mediante relaciones bilaterales de afectos entre las personas y los espacios que habitan. Los trabajos artísticos —inacabados, en proceso y, sobre todo, erráticos y erróneos— procuran enunciar el / dialogar con / incidir en el espacio. Exposiciones: Sí, No Sé (CdMx, 2017), hArto: Feria de Arte Necio (Bogotá, 2018). Ilustración: “Naturaleza muerta con perico”
Emilia L. Rojas (1997). Estudiante de la licenciatura en Cine por parte CAAV en Guadalajara e ilustradora y fotógrafa freelance. He sido expositora en diversos bazares locales y parte del Jurado Mezcal en el Festival Internacional de Cine de Guadalajara en su edición 33. El arte le da sentido a mi vida y a través de éste quiero aportar conciencia y conocimiento junto con otras áreas. Ilustración: “Spot”
Isahara R. Cadena Soy Licenciada en Filosofía por la Universidad Veracruzana y una aficionada a las artes visuales como medio para transmitir ideas. Ilustración: “La violencia sobre el cuerpo de la mujer en el conflicto armado: las niñas y Boko Haram”
Laura Hernández Cortés Nació en la ciudad de México un 15 de marzo, en 1989. Desde pequeña le gustó dibujar, los libros y los gatos (cosa que no ha cambiado). Estudió Arquitectura, lo cual enriqueció, e hizo crecer el interés personal por plasmar historias en imágenes; estudio un diplomado en ilustración por parte de la EDINBA y actualmente trabaja en cosas de diseño a la par de proyectos de ilustración. Ilustración: “I Am Not Your Negro”
Viridiana Perulles Licenciada en Diseño Gráfico por la Facultad de Estudios Superiores Acatlán (UNAM). Se ha desempeñado como diseñadora e ilustradora freelance para el sector privado, con experiencia en branding, diseño editorial e ilustración. Participó un año en el programa de prácticas profesionales en la UNAM Canadá, como encargada del diseño de contenidos gráficos para la difusión de sus actividades, así como materiales didácticos. Cuenta con 3 años de experiencia en el tercer sector, trabajando en Organizaciones como la Asociación Mexicana para las Naciones Unidas de Jóvenes, Defensoría Animal A.C. y actualmente es la diseñadora gráfica de Oxfam México, como responsable del branding y contenidos gráficos para las diferentes áreas de la Organización.. Ilustración: “De alegoría cultural a crítica social: el papel de la mujer en la caricatura sociopolítica”
ágora Nº 25 agosto/diciembre 2018
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Año XV, Nº 25 • agosto/diciembre 2018
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