O emergir da unicidade analítica

O EMERGIR DA UNICIDADE ANALÍTICA No coração da psicanálise

Ofra Eshel

Tradução e Revisão técnica Marina Vidal Stabile João Carlos Barbosa Braga

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O emergir da Unicidade Analítica: no coração da psicanálise © 2025 Ofra Eshel Editora Edgard Blücher Ltda. Publisher Edgard Blücher Editor Eduardo Blücher Coordenação editorial Rafael Fulanetti Coordenação de produção Ana Cristina Garcia Diagramação e capa Juliana Midori Horie Preparação e revisão de texto Equipe de produção Imagem da capa iStockphoto

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Eshel, Ofra O emergir da unicidade analítica : no coração da psicanálise / Ofra Eshel. – São Paulo : Blucher, 2025. 448 p. : il. Bibliografia ISBN 978-85-212-2624-6 (Impresso) ISBN 978-85-212-2775-5 (Eletrônico - Epub) ISBN 978-85-212-2771-7 (Eletrônico - PDF) 1. Psicanálise. 2. Psicanálise clínica. 3. Relação paciente-analista. I. Título. CDU 159.964.2 Índice para catálogo sistemático: 1. Psicanálise CDU 159.964.2

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Conteúdo

Apresentação

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Introdução: sobre O emergir da Unicidade Analítica: desafios e mistérios

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Prefácio à edição brasileira

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Nota sobre a tradução brasileira de O emergir da Unicidade Analítica: no coração da psicanálise

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Nota adicional sobre o non arrivé de Freud

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Parte I – Dentro das profundezas do ser: experiências em uma nova dimensão 1. O coração: ou o que coração tem a ver com isso?

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2. Transformações em unicidade: Dois-em-Unicidade e Ser-um-Com-o-ser

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3. Nas profundezas de um “buraco negro” e morte

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4. Afinal, de quem é o sono?: ou Um lance no escuro

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5. Um facho de escuridão “quimérica”: presença, interconexão e transformação no tratamento psicanalítico de um paciente condenado por crimes sexuais 153 6. Onde você está, meu amor?: sobre ausência, perda e o enigma dos sonhos telepáticos

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7. Em vez de Édipo, Penteu: sobre perversão, sobrevivência e “presentificação”

227

Parte II – A “voz” do colapso 8. “Eu te agradeço por devolver minha alma com compaixão”: “presentificação”, paixão e compaixão em estados de perversão, colapso, desespero e morte 271 9. A “voz” do colapso: sobre o enfrentamento da experiência traumática insuportável no trabalho psicanalítico

303

10. Da ampliação à mudança revolucionária na psicanálise clínica: a influência radical de Bion e Winnicott 345 Referências

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Referências bibliográficas usadas em português

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Sobre a autora

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1. O coração: ou o que coração tem a ver com isso?

“Só tenho certeza da natureza sagrada dos afetos do Coração e da verdade da Imaginação.” (John Keats, Carta a Benjamin Bailey, 22 de novembro de 1817)

O que quer dizer aproximar-se do coração do trabalho psicanalítico? Neste capítulo, me aprofundarei, clínica e teoricamente, nos significados e experiências fundamentais que esta pergunta me evoca.

Um “coração ouvinte” O poeta Paul Celan, atormentado pela realidade catastrófica [do Holocausto], ansiando desesperadamente por alcançar o Outro, “vai com seu próprio ser para a linguagem. Atingido por e buscando a realidade... Em direção a algo aberto, algo ocupável, talvez em direção a um Você endereçável, em direção a uma realidade endereçável”. Um poema, ele proclama, “pode ser uma mensagem em uma garrafa, enviada na – nem sempre muito esperançosa – crença de que em algum lugar e em algum momento ela poderia chegar à terra, talvez em um coração” (1958, p. 596). Desesperado e inconsolável, Celan se afogou nas águas congeladas do Sena em 1970.

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Mas suas palavras poderosas sobre esperança e crença, sobre a busca “em direção a um Você endereçável” e “um coração”, ressoam poderosamente dentro de mim. Elas se conectam com a peculiar combinação bíblica de um “coração ouvinte” – “‫ – ”עמוש בל‬que capturou minha imaginação e meu pensamento, e, ao longo de muitos anos, foi galgando um espaço no meu conhecimento clínico. Quando criança, na escola primária, estudei a história bíblica na qual Rei Salomão pedia a Deus que lhe desse um “coração ouvinte”1 para ser capaz de julgar seu povo (I Reis 3:9), e fiquei perplexa com esta combinação particular – como um coração poderia ouvir? O fascínio por um “coração ouvinte” me conduziu no meu primeiro artigo analítico sobre a narrativa e a escuta na situação analítica (1996). Mais adiante, no meu artigo sobre continência (2002a [hebraico], 2004a [inglês]), destaco não apenas a importância, mas a necessidade do “coração ouvinte” do analista – ouvir, escutar e compreender com o coração – no processo de continência. E, recentemente, (2012a, 2015a, 2016a e capítulo 9 neste livro), mais uma vez é parte essencial da minha forma de pensar quando considero a “voz” do trauma ou do colapso. Traduzindo meu artigo de 2002 sobre continência, do hebraico para o inglês, fiquei surpresa ao descobrir que as traduções-padrão da Bíblia para o inglês enfraquecem a peculiaridade desta combinação, vertendo o “coração ouvinte” para “um coração entendido”2, “um coração capaz de discernir”3, “uma mente compreensiva”4, e uma “mente com discernimento”5-6. Apenas o Oxford Study Bible se

1 N.T.: “hearing heart” no original. 2 King James Bible; American King James Version; The Jewish Publication Society; New American Standard Bible; Darby Bible Translation; Webster’s Bible Translation. Em português, achamos esta versão na tradução Bíblia King James Fiel 1611 e na tradução Bíblia King James Atualizada. 3 The New International Version Study Bible. Em português, achamos esta versão na tradução Bíblia King James Atualizada. 4 New Living. 5 James Moffat Translation. 6 N.T.: “hearing heart”, “an understanding heart”, “a discerning heart”, “an understanding mind” e “a thoughtful mind”, respectivamente, no original. As versões utilizadas aqui foram as encontradas nos livros citados acima.

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o coração

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aproxima do original hebraico – “um coração capaz de ouvir”. Essas traduções malogram num fato sutil, porém crucial da narrativa bíblica hebraica. Embora Rei Salomão peça a Deus um “coração ouvinte” (“‫)”עמוש בל‬, lhe é dado um “coração sábio e compreensivo” (“‫םכח בל‬ ‫)”ןובנו‬, bem como “riquezas e glória”: Por este motivo Deus lhe declarou: . . . farei o que pediste. Eu te darei um coração sábio e capaz de discernir com inteligência, como jamais houve antes de ti e depois de ti nunca haverá. Também te dou o que não pleiteaste: riquezas e glória; (1 Reis 3: 11-13, *p)7 Assim, “a sabedoria divina operava em sua pessoa” (3:28, *p), mas não “um coração ouvinte”. O que isto significa? Hazan (2008), quem também relaciona “coração ouvinte” à escuta analítica, oferece uma explicação intrigante: Parece-me que está enterrada neste antigo texto uma visão ímpar da essência da escuta analítica e, mesmo que não seja encontrada ali, uma escuta contemporânea do texto nos permite derivar dele esta percepção. O que estou querendo dizer é que ele está se referindo a um desejo que permanecerá sempre apenas parcialmente realizado e, na melhor das hipóteses, devemos ficar satisfeitos com um coração sábio e capaz de discernir, o que não deixa de ser uma conquista. Mas, mesmo que não recebamos um coração ouvinte, ele existe ali como um ideal poético que constitui parte de quem somos e serve como um marco que determina o azimute segundo o qual escutamos. (p. 7, grifos no original)

7 N.T.: O símbolo *p será usado, em todo o livro, para sinalizar citações que foram retiradas de livros que já foram oficialmente publicados em português, com a sinalização de página conforme encontrado na versão brasileira. A bibliografia dos livros consultados em português está publicada neste livro.

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2. Transformações em unicidade: Dois-em-Unicidade e Ser-um-Com-o-ser69

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Desde que comecei a trabalhar, uma jovem psicóloga clínica em um hospital psiquiátrico e, especialmente, desde que me qualifiquei como analista, nos últimos trinta anos, pude me dar conta do valor fundamental da presença33 do analista. O processo de condução de análises foi, aos poucos, dando origem à analista que me tornei e ainda estou me tornando, o “ir sendo uma analista”. Ao longo desses anos, novas experiências e compreensões surgiram no meu caminho e moldaram, aprofundaram e alteraram a forma como eu vejo o tratamento analítico. O impacto mais profundo e contínuo veio da experiência vivida com meus pacientes. Junto a isso, influências psicanalíticas teóricas e clínicas me proporcionaram importantes maneiras de aprofundar a natureza e o sentido destas experiências analíticas. No entanto, desde o início dos meus primeiros trabalhos terapêuticos com pacientes – sem a elaboração posterior da teoria – eu sentia, dentro de mim, que o núcleo fundamental do qual tudo se origina e cresce, e para o qual retorna, é o papel essencial da presença do analista, uma presença

32 N.T.: “Two-in-Oneness e At-One-ment”, respectivamente, no original. 33 N.T.: “presence” no original.

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crucial e indispensável. Uma sensação profunda e vital foi surgindo desde o início, sinalizando de que não há possibilidade de uma verdadeira vivência emocional, nem a possibilidade de um tratamento verdadeiro, sem a presença de outra psique. A psique humana não pode existir e prosperar, tampouco a reparação da psique pode acontecer de maneira viva e verdadeira, dentro de um estado de privação, isolamento e solidão. A habilidade e disposição do analista para “ser presente” dentro34 – esta profunda disponibilidade e “absorção” (Phillips, 1997) na experiência do paciente, para que paciente e analista vivam em “com-junto”35 uma experiência (Winnicott, p. 227, 1945, *p) – tornou-se para mim um recurso fundamental de tratamento. Com o tempo e a experiência, percebi que o trabalho psicanalítico fundamentado na presença analítica e a consequente interconexão paciente-analista ou a condição de estar-dentro-com-o-ser36, abre mais uma dimensão do funcionamento analítico – uma dimensão fundamental que envolve um modelo mais abrangente de trabalho analítico. E gera novas possibilidades para estender o alcance do tratamento psicanalítico, especialmente com pacientes mais perturbados.

Que tipo de presença analítica e “estar-dentro-com-o-ser” seriam essas? “Presentificação” ou ser-dentro-com37 Vou apresentar e elaborar os termos-chave desta nova dimensão do funcionamento analítico. O ponto de partida é o “ser-presente”38 ou a

34 N.T.: “‘be there’ within”, no original. 35 N.T.: “t(w)ogether” no original. Ver também nota de rodapé 31, capítulo 1. 36 N.T.: “withnessing” no original. 37 N.T.: “presencing e being-within”, respectivamente, no original. 38 N.T.: “being-there” no original.

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transformações em unicidade

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“presentificação” do analista “dentro com (e junto com)”39 o universo experiencial do paciente e sob o domínio do processo analítico. Inicialmente, desenvolvi esta abordagem em relação aos acting out, acting in e enactment40 maciços, com base em minha experiência de que o destino destas situações de atuação no trabalho terapêutico é determinado, em grande parte, pela disposição e habilidade do analista de se entregar ao “ser presente”, mantendo-se dentro do impacto intenso da situação de atuação e comungando com ela (1998a, 1998b). Posteriormente, expandi essas ideias para o tratamento de pacientes de difícil acesso esquizoides, narcisistas e extremamente perversos, bem como várias situações de difícil tratamento (2005, 2007a, 2009, 2010, 2012b, 2013a, 2013b; agora capítulos 5, 7 e 8 neste livro). Essencialmente, “presentificação” é a profunda aceitação, por parte do analista, da necessidade de se tornar uma presença funcional incorporada, elementar e sustentada dentro do processo de tratamento – experenciando, suportando, processando e transformando, gradualmente, a partir de dentro, o ciclo repetitivo de relações e defesas patológicas self-outro41. Embora “presentificação” possa desenvolver todo seu potencial no tratamento de pacientes de difícil acesso e em situações de tratamentos difíceis e enactments, ela faz parte de todos os contextos analíticos. É uma qualidade primordial da presentificação – uma presentificação de múltiplas funções ou disponibilidade profunda – que se concentra na sintonia da experiência-conjunta, receptividade, holding42, continência, responsividade emocional e proteção ao invés de oferecer intepretações da relação

39 N.T.: “within (and with-in),” no original. 40 N.T.: por serem termos amplamente utilizados em sua forma anglicista, optamos por não os traduzir ao português, como também fizeram outros tradutores consagrados. 41 N.T.: ver nota de rodapé 9. 42 N.T.: ver nota de rodapé 9.

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3. Nas profundezas de um “buraco negro” e morte

E se você olhar longamente para um abismo, o abismo também olha para dentro de você. (Nietzsche, Além do bem e do mal, 1886, p. 63, *p)

Este capítulo explora adversidades no difícil encontro analítico com morte massiva e devoradora na relação self-outro/mãe59, que denominei e representei metaforicamente como “buraco negro” astrofísico do espaço psíquico interpessoal. Apresentarei a análise de um paciente que revelou profundezas insondáveis de morte e vazio. Descreverei minha busca e esforço para alcançar esta experiência de “buraco negro” e encontrar uma compreensão profunda e sobrevivência analítica dentro destas profundezas abissais de morte e vazio. Aqui, a ênfase está na sobrevivência paciente-analista aos processos mortíferos e destrutivos da análise e na condição (e esforço) do analista para estar ali e permanecer vivo, enquanto experiencia e atravessa, junto com o paciente, aniquilação e morte – uma luta de anos que não poderia

59 N.T.: “self-m/other” no original.

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ser concluída sem se alcançar um momento de “ser-um-com-o-ser”60 com a experiência interna de dor e desespero do paciente.

Contexto teórico-clínico “Buracos negros” O termo “buraco negro” adquiriu significado nos âmbitos da psicanálise (Akhtar, 2009) e astrofísica (Hawking, 1988, 1993; Gribbin, 1992). A origem do termo remonta muitos anos atrás, a um calabouço em Calcutá, na Índia, onde, em 20 de junho de 1746, 146 soldados capturados foram aprisionados e 125 morreram durante a noite. Esta prisão terrível, um caminho sem volta, fora denominada buraco negro. Primeiro, relacionarei o buraco negro tal como é usado em psicanálise e, em seguida, vou desenvolver o conceito de buraco negro astrofísico e, em particular, a sua utilização metafórica neste capítulo.

Buracos negros na psicanálise O termo buraco negro, conforme usado por Tustin e Grotstein, refere-se à natureza dos traumas infantis precoces e colapso no vazio, na falta de sentido, que resultam em distúrbios mentais primários. Clinicamente, “Buraco negro” foi usado pela primeira vez por Bion (1970), em referência à “catástrofe infantil” do psicótico. Tustin e, mais tarde, Grotstein, ambos analisandos de Bion, desenvolveram e ampliaram o uso deste termo, Tustin para crianças autistas e Grotstein para psicóticos e borderlines. Tustin (1972, 1986, 1990, 1992) considera a experiência do “buraco negro” como um elemento muito significativo no autismo psicogênico. Descreve ter aprendido sobre buraco negro com seu paciente

60 N.T.: “at-one-ment” no original.

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nas profundezas de um “buraco negro” e morte

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autista de quatro anos, John61, a quem se refere em todos os seus livros. Tustin vê o autismo como uma reação a um trauma muito precoce de separação corporal prematura da mãe primária, experienciado pelo bebê como uma ruptura insuportável, deixando um buraco negro de depressão, desespero, raiva, terror, impotência e desesperança. O encapsulamento e o emaranhamento autísticos surgem como reações protetoras contra o tipo de depressão “buraco negro”, que essas crianças tapam com objetos ou formas autistas ou com objetos confusos. Grotstein (1986, 1989, 1990a, 1990b, 1990c, 1993), seguindo as ideias de Tustin, desenvolveu ainda mais a experiência do buraco negro e aplicou-a a pacientes adultos com distúrbios mentais primários, acrescentando conceitos da astrofísica (“singularidade” e “horizonte de eventos”) que enfatizam a “força impressionante” do buraco negro. Considera o fenômeno do buraco negro como experiência fundamental do espaço mental interno psicótico desses pacientes – um buraco infinito e inexaurível de falta de sentido primário, vazio, desorganização, caos e pavor sem nome, onde a mãe costumava estar e foi prematuramente arrancada. Enquanto o paciente psicótico parece já ter caído (metaforicamente) no buraco negro e se tornado devastado por esta experiência cataclísmica, o paciente borderline parece existir nas suas fronteiras, experimentando continuamente ameaça e atração de cair de sua borda em seu interior aterrador. Mais tarde, eu (Eshel, 1998a) expandi a aplicação analítica metafórica do buraco negro astrofísico e do “horizonte de eventos” para um fenômeno interpessoal em relação a indivíduos menos perturbados, cujo espaço psíquico interpessoal/intersubjetivo é dominado por um objeto central que é experienciado, essencialmente, como um buraco

61 De acordo com Tustin e seus seguidores (Spensley, 1995), John, o menino autista, utilizou este termo alguns anos antes de o físico John Wheeler tê-lo introduzido, em 1968.

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4. Afinal, de quem é o sono?: ou Um lance no escuro111

Porém, em cada episódio – no ato vivo, na indubitável façanha – há algo ignorado, mas racional, que projeta os moldes dessas máscaras ilógicas. Se um homem atacar, ataca através da máscara! Como pode o prisioneiro alcançar o lado de fora, a não ser lançando-se através da parede? 74

(Herman Melville, Moby Dick, 1851)

Ao longo dos anos, passei a considerar experiências extremas no contexto clínico como um desafio à técnica e ao conhecimento complacente. Evocam busca e luta, engenhosidade e movimentos criativos, por vezes nos levando a ampliar, e até mesmo ultrapassar, limites de nossa compreensão e conhecimento. São um Rubicão interno que devemos atravessar. No entanto, escrever sobre minha própria experiência extrema de dormir durante uma análise, me fez enfrentar, mais do que qualquer outro assunto sobre o qual já escrevi, o conflito e a decisão sobre

74 Um lance no escuro (Night Moves) (1975), dirigido por Arthur Penn, será referenciado aqui posteriormente.

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auto exposição e omissão; o desejo, por um lado, de comunicar, compartilhar e repensar uma experiência terapêutica que me intrigou e me deixou perplexa, e, por outro lado, os receios, a sensação de que é mais seguro permanecer em silêncio, restringir a verdade mais pessoal e privada. Assim sendo, começarei citando as sentenças encorajadoras de McLaughlin no final de seu artigo “O analista sonolento”: Acho que podemos aprender muito mais sobre a maneira como trabalhamos e as vicissitudes do instrumento de análise se pudermos nos tornar mais livres para falar e estudar toda a gama de nossas reações. O contínuo de vigilância-ao-sono vivido pelo analista durante sua jornada de trabalho guarda um rico conteúdo para esse diálogo. (1975, p. 381) Contudo, ao mesmo tempo, outras vozes vêm à mente; muito mais ambivalentes, hesitantes e cautelosas são as palavras expressivas de Eigen (1996): Nosso meio profissional sobreviverá a nós e nós a ele se ofertarmos nossas contribuições mais plenas e verdadeiras? Até que ponto as interações profissionais . . . contribuem para o verdadeiro crescimento da personalidade e da cultura? Precisamos uns dos outros para partilhar, discutir, comunicar e não comunicar, interagir, alcançar confirmação/desconfirmação real. Mas quanta exposição podemos suportar? Quanto ousamos ou temos o direito de ousar? (p. 84) E Bion (2005a), em seu sexto seminário em Roma (em 16 de julho de 1977 – Manhã), aos oitenta anos, diz: Penso que o analista que de fato participa da experiência, tem a possibilidade de decidir se tenta se comunicar

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afinal, de quem é o sono?

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– como o colega faz, aqui – e se seríamos capazes de ouvir e compreender a comunicação. Caso opte por comunicar a experiência, qual linguagem usaria? A fala articulada será suficiente? (. . .) Em qualquer caso, requer-se coragem se a pessoa ousar publicar, comunicar sua experiência a quem não é ele mesmo. Isso poderá levar um longo tempo... (pp. 95-96, *p) Este capítulo surgiu da tensão entre estas diferentes vozes. Foi escrito numa tentativa esperançosa de fomentar diálogo entre analistas, com base em suas próprias reações e experiências autênticas e perturbadoras em situações clínicas extremas (ver também Searles, 1959, p. 285; Marcus, 1997, p. 240; Coen, 2000, p. 449). Mais essencialmente, foi escrito a partir do meu profundo interesse, até mesmo admiração e fascínio, pela intensidade pungente do processo analítico, que é (re)criada e encontrada, repetidamente, em cada trabalho analítico e relação analista-paciente – de uma forma que é particular e única, muitas vezes inesperada e desconhecida, por vezes, até misteriosa – envolvendo e comovendo ambos os participantes e arrastando-os para dentro dele.

“Sob o domínio do processo” Essas palavras retiradas de Searles, a meu ver, captam e articulam, de maneira muito eficaz, o elemento essencial da experiência de “presentificação”75 analítica, central à minha concepção sobre o processo de tratamento. Searles (1965) escreve: ainda mais especificamente, ver até que ponto tanto o paciente quanto o terapeuta tornam-se submersos e são

75 N.T.: “presencing”, no original.

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5. Um facho de escuridão “quimérica”: presença, interconexão e transformação no tratamento psicanalítico de um paciente condenado por crimes sexuais

Em meu esforço para apreender, examinar e abarcar a verdadeira natureza da “presentificação”89 do analista/terapeuta e interconexão90 ou estar-dentro-com-o-ser91, vou me concentrar, neste capítulo, no elemento ou qualidade “quimérica” da interconexão paciente-analista. Escolhi o termo “quimérico” por sua riqueza de associações mitológicas, genéticas, biológicas, bioquímicas (proteínas quiméricas) e psicanalíticas, que servem para destacar a qualidade complexa envolvida na profunda interconexão paciente-analista, especialmente em estados difíceis, psicóticos, psiquicamente forcluídos, profundamente dissociados e perversos.

Elemento “quimérico” na interconexão O termo quimera ou quimerismo tem sua origem na mitologia grega, sendo Quimera uma criatura monstruosa com cabeça de leão, corpo

89 N.T.: “presencing”, no original. 90 N.T.: “interconnectedness”, no original. 91 N.T.: “withnessing”, no original.

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de cabra e cauda de dragão ou serpente. Algumas vezes tem sido retratada com três cabeças – a cabeça de um leão, uma cabra e um dragão, uma ou mais cuspindo fogo. Nas ciências modernas como biologia, genética e botânica, o termo “quimera” ou “quimerismo” designa um organismo formado por populações de células geneticamente diferentes com dois sistemas de DNA distintos. Essa condição pode se desenvolver quando dois zigotos (óvulos fertilizados) se fundem ou como resultado de transplantes de órgãos, especialmente transplantes de medula óssea. Na medicina moderna, medicamentos eficazes à base de proteínas quiméricas (por exemplo, no tratamento do câncer) baseiam-se em anticorpos quiméricos que se ligam ao antígeno para combater o patógeno, mas sem desencadear a reação imunológica no corpo, geralmente desencadeada por anticorpos normais, que são percebidos como elementos “estranhos”. Essas características estão intimamente relacionadas à natureza da interconexão descrita neste capítulo. Na literatura psicanalítica contemporânea, de M’Uzan (2006) cunhou o termo “quimera psicológica” para “surgimento, quase nascimento . . . de uma nova entidade ‘monstruosa’ . . . comparável a um ser imaterial, . . . [que] emana das atividades imbricadas ou enredadas das mentes inconscientes do analisando e analista” (p. 19). Isso surge durante um processo de despersonalização no analista. De M’Uzan enfatiza que “o processo psicanalítico tem a tarefa fundamental de estender os limites para muito além das margens impostas pelo teste da realidade (grifo no original)” e, portanto, atribui “importância crucial” ao poder dessa “ocorrência fabulosa e obscura” que induz a “um dos poderes mais estranhos de que a situação analítica dispõe” (p. 19). As “quimeras” de Bach (2010) fazem uma analogia entre funcionamento do sistema imunológico e funcionamento do sistema narcísico, tanto para manter o outro ou o não-eu à distância, quanto para permitir sua assimilação e metabolização eventual, gradual e não ameaçadora no curso de uma análise. Ithier (2016) reúne a concepção

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um facho de escuridão “quimérica”

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de quimera de M’Uzan e “terceiro analítico intersubjetivo” de Ogden e propõe quimera como um terceiro intersubjetivo específico, gerado por afinidades desconhecidas (não diferenciadas) entre zonas traumáticas do paciente e do analista. Gostaria de usar o termo “quimerismo” para destacar e descrever a qualidade complexa da “presentificação” e interconexão do analista com a psique do paciente, especialmente em estados difíceis e ameaçadores, severamente dissociados, perversos ou psicóticos – “tentar abordar o que é radicalmente outro, o que o outro sente como sendo alheio a si, mas do qual não pode escapar”, nas palavras de Pontalis (2003, p. 11). São nesses estados assustadores, evacuados ou mortíferos que toda a extensão, o significado e o potencial do quimerismo implicado na interconexão paciente-analista se manifestam. Talvez somente essa entidade quimérica paciente-analista, difícil, estranha e monstruosamente enredada, possa oferecer a sensação de uma psique corporativa trabalhando para possibilitar novas experiências, processamento e transformação. Essa é uma interconexão intrincada; sua essência, significado e compatibilidade devem ser tais que a presença funcional do analista – como um transplante ou anticorpos quiméricos – não seja identificada como um corpo estranho pelo sistema de defesa da psique e, portanto, não seja atacada e rejeitada por ele, mas seja capaz de se tornar uma entidade interconectada, uma nova possibilidade quimérica. Apresentarei os primeiros anos de um longo tratamento, que começou há mais de três décadas (Eshel, 1987, 2009b), porque o cerne do trabalho estava sendo feito – e tinha de ser feito – dentro do extremo quimerismo que esse difícil tratamento implicava. Esse relato clínico detalhado do início do trabalho terapêutico transmite a importância crucial da “presentificação” do analista/terapeuta e da interconexão com o paciente de uma forma extrema. Essas ideias continuaram a se desenvolver e a se cristalizar em mim ao longo dos anos, mas elas se originaram ali, naquele início de tratamento intuitivo e fortemente

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6. Onde você está, meu amor?: sobre ausência, perda e o enigma dos sonhos telepáticos

É muito digno de nota que o Ics de um indivíduo possa, contornando o Cs, reagir ao Ics de outro. Esse fato merece investigação mais aprofundada, em especial para saber se a atividade pré-consciente é aí excluída, mas como descrição é algo incontestável. (Freud, 1915b, p. 99, *p) Se nos habituamos à ideia da telepatia, podemos fazer muita coisa com ela – claro que só na imaginação, por enquanto . . . Tudo isso é ainda incerto e pleno de enigmas não resolvidos, mas não é motivo para nos assustarmos. (Freud, 1933, pp. 137-138, *p) Então, toque com duas pontas ao mesmo tempo, toque na área em que ciência e a chamada objetividade técnica estão agora se apoderando dela em vez de resistir a ela como costumavam fazer... toque na área de nossas apreensões imediatas, nossos caminhos, nossas captações, nossas apreensões porque estamos nos deixando ser acometidos sem alcançar ou compreender nada, porque temos medo. (Derrida, 1988, p. 13)

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A telepatia dos sonhos (especialmente sonhos telepáticos dos pacientes) e fenômenos telepáticos relacionados ao contexto psicanalítico têm sido têm sido um “corpo estranho” altamente controverso e perturbador desde que a telepatia foi introduzida na psicanálise por Freud em 1921. Telepatia – sofrimento (ou sentimento intenso) à distância (grego: pathos + tele) – é a misteriosa transmissão ou comunicação de pensamentos, impressões e informações à distância entre duas pessoas sem a operação normal dos órgãos sensoriais conhecidos. A literatura psicanalítica referente às vicissitudes do encontro psicanalítico com experiências telepáticas, desde seus primórdios até o presente, é complexa e instigante, repleta de espanto e desconforto, muitas vezes beirando um tumulto mais profundo. No presente capítulo, explorarei o enigma dos sonhos telepáticos de pacientes, especialmente a partir de minhas próprias experiências analíticas com eles, nas quais sonhos telepáticos incorporam um extremo inexplicável e “inatingível” de profunda interconexão paciente-analista ou unidade analítica e comunicação inconsciente no processo analítico.

Mergulhando no profundo mistério da telepatia na psicanálise Introdução com uma nota pessoal O modo como este capítulo se desenvolve – começando com uma revisão da literatura psicanalítica sobre sonhos telepáticos, passando para minha ilustração clínica e discussão sobre sonhos telepáticos de pacientes no tratamento psicanalítico – é diferente da maneira como foi originalmente concebido e escrito por mim. Começarei dizendo que não me intrigava com misticismo e ocultismo, mas sim com o universo científico. Portanto, não pude aplicar

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a mim mesma a descrição de Eisenbud (1946) sobre a diferença entre nos entregarmos a histórias e filmes fascinantes sobre o oculto e o sobrenatural – com a confortável certeza de que não há realidade por trás desses eventos impressionantes – e a sensação de ameaça evocada quando o oculto passa por nós na vida real. Nessas circunstâncias, afirma Eisenbud, mantemos nossa compostura mobilizando todos nossos poderes de dissociação e descrença contra o evento inesperado, minimizando-o ou desconsiderando-o, assumindo uma postura exclusivamente crítica, especialmente quando esses fenômenos surgem em um contexto psicanalítico. Esse não era meu caso. Foi somente quando me deparei em minha prática com ocorrências telepáticas – incomuns, surpreendentes, raras e inexplicáveis – que meu interesse por elas e minha busca por uma explicação evoluíram. Houve cinco sonhos “telepáticos” de cinco pacientes ao longo de meus 30 anos de experiência clínica – sonhos que “sabiam” ou ocorreram no mesmo lugar, hora e estado experiencial em que eu me encontrava na época (conforme descrito mais adiante). “Forçaram-se” sobre mim e tornaram absolutamente necessário que eu – como sustenta a “Navalha de Occam”107 – presumisse a possibilidade de transferência de informações entre paciente e analista de outra forma, diferenciada, além dos sentidos e da fala comuns. Foi assim que cheguei à telepatia (do grego: tele- longe, distante + pathos- sofrimento, sentimento intenso), termo cunhado pelo psicólogo inglês Frederic Myers em 1882 para “abranger todos os casos de impressões recebidas à distância sem a operação normal dos órgãos sensoriais conhecidos” (Royle, 1991). Essa jornada em domínios menos seguros de exploração foi um processo que evoluiu com o tempo: os dois primeiros sonhos

107 O princípio conhecido como Navalha de Occam afirma que “não se deve presumir a existência de mais entidades do que as absolutamente necessárias”.

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7. Em vez de Édipo, Penteu: sobre perversão, sobrevivência e “presentificação”158

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“Tenho a sensação de que não estamos mais no Kansas “, disse Dorothy a Toto. (O Mágico de Oz, 1939)122

Contextualizando perversão no pensamento psicanalítico – pulsões, relações objetais, objeto do self A concepção psicanalítica de perversão123 percorreu um longo caminho nos últimos cem anos, começando com os primeiros escritos de Freud (1905) sobre o assunto. Tentarei delinear brevemente seus marcos teóricos e mudanças ao longo dos anos, antes de passar à

121 N.T.: “Presencing”, no original. 122 Filme dirigido por Victor Fleming, George Cukor e Mervyn LeRoy, baseado em O Mágico de Oz, romance de 1900 de L. Frank Baum. 123 Ao longo do artigo, “perversão” refere-se à perversão sexual propriamente dita (cf. DSM IV-TR em Parafilias) e não à expansão psicanalítica do termo nas últimas décadas para perversão da relação transferencial e perversão de caráter (especialmente no pensamento kleiniano).

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minha própria abordagem. A compreensão da perversão no pensamento psicanalítico pode ser dividida em duas estruturas principais: modelo de pulsão e modelo de relações objetais (Pajaczkowska, 2000; Harding, 2001).

I A primeira teorização, historicamente, é o modelo clássico de Freud de pulsão e suas vicissitudes. Inicialmente, Freud entendia perversão, do ponto de vista econômico, como uma fixação primária da libido em níveis pré-edípicos. Em Três Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade (1905), associa e contrasta neuroses e perversões como lados positivo e negativo de um mesmo processo – o processo de desenvolvimento da sexualidade infantil. “A neurose é, digamos, o negativo das perversões”, é sua famosa afirmação (p. 63, *p). Para Freud, as perversões representam a sexualidade infantil não modificada e não reprimida, enquanto sua modificação por meio da repressão malsucedida dá origem às neuroses. Assim, nas perversões, a sexualidade infantil persiste na vida adulta na mesma forma infantil polimorfa da infância, às custas da genitalidade adulta. Vários anos mais tarde (no contexto de um interesse crescente no ego), Freud começou a identificar que perversões poderiam servir como formulações defensivas, especialmente contra complexo de Édipo e ansiedade de castração, em vez de, simplesmente, partes da sexualidade infantil que escaparam à repressão. Expressa isso explicitamente em seu ensaio, “Batem numa criança” (Freud, 1919). Mas na neurose, a fantasia reprimida irrompe apenas como um sintoma ego-distônico, enquanto na perversão permanece capaz de consciência, sendo ego-sintônica e prazerosa (Gillespie, 1995). Em seus escritos posteriores, especialmente em O Fetichismo (Freud, 1927) e em seu importante ensaio inacabado A cisão do Eu no processo de defesa (Freud, 1938), Freud postula outras defesas na

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perversão: a “negação” da realidade resultando em uma “cisão” do ego. Esses mecanismos carregam semelhança significativa com aqueles encontrados nas psicoses. No entanto, ao longo de seus escritos, a teoria da sexualidade e da perversão de Freud continua sendo uma teoria da pulsão, com foco no complexo de Édipo e na ansiedade de castração. “Ele [o fetiche] subsiste como signo de triunfo sobre a ameaça de castração e como proteção contra ela” (Freud, 1927, p. 239, *p).

II Na segunda metade do século XX, uma maneira radicalmente nova de entender perversão evoluiu por meio das teorias do apego e das relações objetais. Em vez de enfatizar impulsos endógenos, essa perspectiva se concentra em distúrbios nas relações iniciais mãe-criança, no papel patogênico da mãe e no ego patológico ou seu desenvolvimento. Aqui, perversão é considerada uma defesa primária contra ansiedades e traumas infantis, primitivos e intoleráveis e uma solução de sobrevivência induzida em si mesmo para preservar o ego ou self precário e em ruínas. Essa ênfase em ansiedades primitivas e psicóticas, em vez de ansiedades neuróticas edípicas e de castração, aproxima perversão das psicoses. (Já em 1933, Glover escreve que certas perversões devem ser consideradas como o negativo não tanto das neuroses, mas das psicoses, pois ajudam a corrigir falhas no desenvolvimento do senso de realidade). Essa “realocação” da perversão no apego ou nas relações objetais precocemente perturbadas afetou muito o pensamento psicanalítico, especialmente na Grã-Bretanha, nos Estados Unidos e na França, conforme analisarei brevemente a seguir. Na Hungria, Imre Hermann (1936/1976) foi o primeiro psicanalista a relacionar fenômenos sadomasoquistas a traumas na dependência precoce e ao desejo primordial de se agarrar ao corpo da mãe. Na Grã-Bretanha, Khan (1979) enfatiza um distúrbio específico no relacionamento precoce entre mãe-criança em todas as perversões,

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8. “Eu te agradeço por devolver minha alma com compaixão”183: “presentificação”184, paixão e compaixão em estados de perversão, colapso, desespero e morte

Não paixão, mas compaixão. Com – significa “junto” Que tipo de junção seria essa? Traduza.

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(Anne Carson, A verdade sobre Deus,1992150)

Os versos do poema de Carson capturam lindamente o tema principal deste capítulo. Compaixão, aqui, é “estar-dentro-com”151 ou interconexão do analista com estados agonizantes de profunda angústia, aniquilação e desespero do paciente. Descreverei a maneira pela qual passei a ver a mudança da paixão para com-paixão nos termos do trabalho psicanalítico fundamentado na presença analítica e no “estar-dentro-com-o-ser” ou interconexão paciente-analista que pode

148 N.T.: “Eu Te agradeço por devolver minha alma com compaixão” é parte de uma oração judaica feita diariamente pela manhã. Cf. Sidur Completo. 149 N.T.: “presencing”, no original. 150 N.T.: Tradução de Nascimento, Julia. Anne Carson e a verdade sobre Deus. Belas Infiéis, Brasília, v. 9, n. 2, p. 281-287, 2020. 151 N.T.: “withness”, no original.

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se aprofundar para o ser-um-com-o-ser; em particular, a luta crucial do analista para ser capaz e estar disposto a ser-com, no-sendo-um-com152 na revivência do paciente de um colapso e loucura insuportáveis e avassaladores.

Compaixão Contexto teórico-clínico Compaixão, do latim com – com + pati – sofrer, significa sofrer-com (e eu acrescentaria – sofrer-junto-com; estar presente dentro do sofrimento do outro e ser-com ele). É etimologicamente diferente de palavras que muitas vezes são consideradas sinônimas, como piedade (do latim pietas, que significa dever) ou misericórdia (do latim merces, que significa recompensa)153. Além disso, a palavra “paciente” é derivada da mesma palavra latina pati – sofrer. Portanto, como a etimologia da palavra sugere, compaixão é ser-com o paciente e ser o paciente. Assim, o estar-dentro-com a compaixão é o que a distingue de outros sentimentos de pesar pelo sofrimento alheio, como pena e misericórdia (e também de sentimentos como bondade e generosidade). Compaixão envolve e compartilha, enquanto que piedade e misericórdia são geralmente consideradas mais distintas, distantes e impessoais, podem incluir distanciamento, sentimentos de superioridade e condescendência em relação ao sofrimento alheio. De acordo com a influente filósofa política Hannah Arendt (1965), piedade é a preocupação com a miséria de outra pessoa, não motivada por intimidade ou amor pelo sofredor; enquanto compaixão é um amor direcionado “ao sofrimento específico” de “pessoas específicas”. Piedade “pode ser a perversão da compaixão” porque a

152 N.T.: “be-with e be-at-one-with-in”, respectivamente, no original. 153 Collins Dictionary: 21st Century Edition (2002, pp. 690 e 561, respectivamente).

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pessoa que tem piedade “não é atingida na carne” e mantém uma “distância sentimental”. Arendt afirma: Pois a compaixão, ser atingido pelo sofrimento de outrem como se fosse um contágio, e a piedade, lamentar sem sofrer na própria carne, não só não são iguais como também podem não ter relação alguma entre si. A compaixão, por sua própria natureza, não pode ser despertada pelos sofrimentos de toda uma classe ou povo, e muito menos da humanidade em geral. Ela não consegue ir além do que o sofrido por uma pessoa, e mesmo assim continua a ser o que se supõe que seja, um cossofrimento. Sua força depende da força da própria paixão, que, ao contrário da razão, só consegue abranger o particular sem nenhuma noção do geral e nenhuma capacidade de generalização (p. 123, grifos no original em inglês, *p). Compaixão quase não foi abordada na literatura psicanalítica. Os poucos artigos sobre compaixão – localizei cinco sobre esse tópico em psicanálise – apresentam enorme discrepância em relação à essência e ao significado da compaixão no contexto do tratamento psicanalítico, embora todos adotem uma postura muito humana. Bernstein (2001) atribui essa evitação da compaixão no trabalho psicanalítico ao “medo da compaixão” ou de “ser humano, embora psicanalista” (p. 209). Argumenta que uma leitura errônea de Freud perpetuou dois convincentes shibboleths154: o medo da contratransfe-

154 N.T.: “Xibolete”, em português. Sinal convencionado de indetificação; senha. Palavra através de cuja pronúncia os soldados de Jefté, um juiz de Israel (sXII a.C.), identificavam os efraimitas, que a articulavam como sibõleth. In: Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa. Antônio Houaiss e Mauro Salles Villar. Rio de Janeiro: Objetiva, 2009.

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9. A “voz” do colapso: sobre o enfrentamento da experiência traumática insuportável no trabalho psicanalítico

Como a “voz” do trauma e do colapso pode ser imaginada? No presente capítulo, abordarei a “voz” do trauma e do colapso a partir de perspectivas teóricas e clínicas – em particular, a profunda dificuldade de ouvir essa “voz” silenciada e chorosa; a importância fundamental de vivenciar o insuportável e o não vivenciado com o analista; e a vastidão de terror e esperança, que jaz no coração da busca por acessar o trauma original insuportável no trabalho psicanalítico. A psique nunca existe por si só. Ela existe somente através da sua conexão com outra psique. Com outra psique, o que não deve ser confundido com o outro. (Lidia Jorge, Combateremos a sombra, 2007)

A “voz” do trauma e do colapso No início de seu extenso, sétimo e último capítulo de A interpretação dos Sonhos (1900), Freud apresenta uma proposta inesperada. Ela surge logo depois que descreve o “sonho comovente” da criança morta em chamas que, ao lado da cama do pai adormecido, pegou-o pelo braço e sussurrou: “Pai, você não vê que estou queimando?” (p. 517, *p) – um sonho explicado por Freud (de forma simples, embora

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enigmática) como um sonho de realização de desejo que transforma a criança morta em uma criança viva; o sonho, portanto, realiza o desejo do pai de que a criança ainda estivesse viva. Mas esse sonho também foi reinterpretado como se a teoria posterior de Freud sobre o trauma em “Além do princípio do prazer” (1920) – da repetição traumática, especialmente no que diz respeito a pesadelos traumáticos – já estivesse sendo sussurrada aqui, implicitamente, de dentro da própria teoria da realização do desejo (Lacan, “Tuchè e Autômato”, em Caruth, 1996). É então que, após esse impressionante sonho com forte com­ ponente emocional, Freud propõe que, após “o trabalho de interpretação”, devemos nos desviar para um novo caminho – não “em direção à luz, ao esclarecimento e à compreensão plena” de todos os caminhos anteriores, mas para dentro da “escuridão”. Ele escreve: Somente após deixar de lado tudo o que diz respeito ao trabalho de interpretação podemos notar como ficou incompleta nossa psicologia dos sonhos . . . Pois devemos estar cientes de que o trecho agradável e confortável do nosso caminho ficou para trás. Até agora, todos os caminhos que percorremos nos levaram, a menos que eu muito me engane, em direção à luz, ao esclarecimento e à compreensão plena. Mas, a partir do momento em que buscamos nos aprofundar nos processos psíquicos envolvidos no sonhar, todas as trilhas conduzem à escuridão (pp. 519520, grifos meus, *p). Vinte anos depois, Freud (1920) se depara e se concentra na noção de trauma em seu seminal e complexo trabalho “Além do princípio do prazer”, frequentemente considerado um de seus textos mais intrigantes e provocativos. Embora comece com o domínio do princípio do prazer na teoria psicanalítica, vai além do princípio do prazer e para

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a compulsão a repetir experiências traumáticas e sonhos traumáticos que “desconsidera[m] de todo modo o princípio do prazer” (p. 147, *p). Isso o leva, ao longo do texto, a uma reformulação radical de sua teoria metapsicológica baseada na primazia do princípio do prazer. Freud aborda pela primeira vez no ensaio mudanças nos objetivos da técnica psicanalítica após vinte e cinco anos de intenso trabalho. No início, o foco estava em descobrir . . . o inconsciente oculto . . . psicanálise era sobretudo uma arte da interpretação. Como a tarefa terapêutica não se concluía dessa forma . . . a ênfase principal era nas resistências do paciente . . . Tornou-se cada vez mais claro, porém, que a meta proposta, de tornar consciente o que era inconsciente, também não era inteiramente exequível por esse caminho. O doente não pode lembrar-se de tudo o que nele está reprimido, talvez precisamente do essencial . . . Ele é antes levado a repetir o reprimido como vivência atual, em vez de, como preferiria o médico, recordá-lo como parte do passado. (pp. 130-131, grifos no original, *p) Freud, então, elabora o conceito de trauma, que necessariamente implica “romper . . . uma defesa contra estímulos que normalmente é eficaz” (p. 141, *p), provocando a compulsão à repetição, que “quer nos parecer mais primordial, mais elementar, mais instintual do que o princípio do prazer, por ela posto de lado” (p. 135, *p). A tarefa vital da compulsão à repetição é dominar ou regular o fluxo excessivo de excitações. Somente depois que essa tarefa for cumprida, será possível que o domínio do princípio do prazer (e sua modificação, o princípio da realidade) prossiga sem obstáculos. Freud observa que, em algumas pessoas, essas repetições são particularmente marcantes. “Nelas dá-se e impressão de um destino que

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10. Da ampliação à mudança revolucionária na psicanálise clínica: a influência radical de Bion e Winnicott

Wilfred R. Bion e Donald W. Winnicott exerceram uma profunda influência sobre a teoria e prática da psicanálise clínica nos últimos sessenta anos. Suas ideias inovadoras foram amplamente investigadas por psicanalistas e psicoterapeutas do mundo todo e se tornaram uma influência importante na psicanálise que desafia teoria e prática tradicionais. No entanto, parece-me que o significado revolucionário de suas ideias mais radicais foi, de certa forma, evitado, subestimado ou criticado e rejeitado (também Reiner 2012; Symington e Symington 1996). Isso fica ainda mais evidente com relação ao afastamento radical de suas ideias clínicas do trabalho psicanalítico convencional. Neste capítulo, tentarei examinar a evolução de suas ideias clínicas para o início do que considero uma abordagem revolucionária na psicanálise clínica – uma transição da ampliação para revolução científica e mudança de paradigma (ou transformação de paradigma) na psicanálise, para usar termos advindos do relato de Thomas Kuhn sobre a natureza da evolução da ciência199.

199 Ao longo dos anos, vários autores empregaram a terminologia de Kuhn para se referir à história do pensamento psicanalítico (Britton 1998; Govrin 2016;

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Em sua seminal teoria sobre evolução da ciência, Kuhn (1962) argumenta que a teoria e conhecimento científicos passam por fases “normais” e “revolucionárias” alternadas, em vez de progredir em uma aquisição linear e cumulativa de conhecimento. Durante longos períodos de “ciência normal”, cientistas trabalham para ampliar o paradigma central predominante por meio da “atividade de resolução de quebra-cabeças” que é orientada pelo paradigma, aumentando significativamente o conhecimento e acumulando um conjunto crescente de soluções de quebra-cabeças dentro desse paradigma. Entretanto, com o tempo, descobertas ou observações que não podem ser explicadas ou resolvidas no contexto do paradigma central se acumulam e representam um sério problema para o paradigma existente. Isso leva a uma “crise” que desencadeia uma pesquisa revolucionária. Eventualmente, surge um novo paradigma, que abre novas abordagens para a compreensão e a prática naquele campo. Kuhn (1962) escreve: A transição de um paradigma em crise para um novo, do qual pode surgir uma nova tradição de ciência normal, está longe de ser um processo cumulativo obtido através de uma articulação ou ampliação do velho paradigma. É antes uma reconstrução da área de estudos a partir de novos princípios, reconstrução que altera algumas das generalizações teóricas mais elementares do paradigma, bem como muitos de seus métodos e aplicações. Durante o período de transição haverá uma grande coincidência (embora nunca completa) entre os problemas que podem ser resolvidos pelo antigo paradigma e os que podem ser resolvidos pelo novo. Haverá igualmente uma

Hughes 1989; Levenson 1972; Lifton 1976; McDougall 1995; Modell 1986, 1993), ou para estudar a mudança de paradigma de Winnicott (Abram 2008, 2013; Eshel 2013c; Loparic 2002, 2010) e a de Bion (Brown 2013).

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diferença decisiva no tocante aos modos de solucionar os problemas. . . . A transição para um novo paradigma é uma revolução científica (pp. 166, 122, grifos meus, *p). O novo paradigma emergente conquista seus próprios seguidores e, com frequência, ocorre uma “batalha subsequente por sua aceitação” entre os seguidores do novo paradigma e os defensores do antigo paradigma normal. De acordo com Kuhn, esse processo é seguido por uma “falha na comunicação” e há necessidade de “tradução” da linguagem de um paradigma para a do outro, porque “permite aos participantes de uma interrupção na comunicação experimentarem vicariamente alguma coisa dos méritos e defeitos recíprocos”. Isso não garante a persuasão, “e, se isso acontecer, não necessita ser acompanhada ou seguida pela conversão . . . Para a maioria das pessoas, a tradução é um processo ameaçador e é totalmente estranho à ciência normal . . . Não obstante, na medida em que os argumentos se acumulam e desafio após desafio é enfrentado com êxito”, a tradução se torna um recurso de persuasão e diálogo (Kuhn, 1962, pp. 247-250, *p). Sugiro que o pensamento teórico e clínico dos últimos escritos de Bion e de Winnicott – particularmente o profundo significado e implicações de seu pensamento para os fundamentos da psicanálise clínica e processo analítico – introduz uma mudança revolucionária na psicanálise, despertando uma sensação de transição, controvérsia, perturbação, embate e tradução contínuas. Isso se aplica principalmente à concepção intrigante de Bion de transformação em O e à revisão clínico-técnica do trabalho analítico de Winnicott, com sua forte ênfase na regressão e comunicação primária no tratamento de pacientes mais perturbados; ambos geram experiências formativas de ser e tornar-se em análise para transformar a experiência emocional a partir de sua primeira inscrição. Para contextualizar esse argumento (e “tradução”), voltemos ao modelo integrativo do funcionamento psíquico de Vermote (2013) para lidar com o desconhecido ou o impensado, apresentado

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