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Buklavu的部落工作

Buklavu特刊

體制內外的原住民族教育：教什麼？如何教？誰來教？ 部落的族語教育老師

‧REC

在特定地點。

的待 裡，有的隨處可見，有 農文化的訊息藏在圖像 及布 vu kla Bu 關於 許多 覺小旅行吧！ 它們，展開一場部落視 跟著意識報一起來發現

畫

曆

從側門走進武陵國小，很難不注意到矮牆上特殊的圖案。司令台、球場 邊都能發現類似的形式：由一條橫軸為基底，標上幾種生動的符號——這是 布農族的畫曆，橫軸代表時間，符號標示著各項活動、祭儀，如播粟、出獵、 豐收時殺豬供薦等等。除了武陵國小，在部落家戶的外牆甚至是隔壁的桃源 村也可見到透過畫曆的元素代表傳統文化的作法。 畫曆被當成裝飾牆面的抽象圖案，這種作法其實很「現代」。有關畫曆 的歷史線索可以從其別稱「版曆」、「曆板」看出一些端倪：日本時代發現 三塊木板，稱為繪曆，這些木板實際具有引導作息的功能。木刻畫曆蘊含布 農文化的知識與生活智慧，應是特定身分、熟悉祭祀的創作者繪製，讓族人 能夠依循度日。現在，東群部落學校亦有刻在木板上的畫曆，藉由教學讓孩 子瞭解這並不只是一種裝飾。

獸

骨 在耆老 Dama anu 的居所可以看見一排排掛起來的骨頭，這些骨頭取自 他的獵物，是山豬的下巴部位。在布農文化中，獵物的下巴骨具有重要的象 徵意義，傳統祭儀射耳祭在祈禱豐收時即會使用獸骨。

小

米

Dama anu 家中還有另一項值得注意的物品－－小米，部落許多家戶 都有擺設串起來的小米。小米耕作居布農文化中心地位，標示作息的畫 曆也是圍繞著小米耕作的時程來繪製。獸骨與小米皆顯示仍有族人在實 踐部落傳統的生活方式。

1

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2018 年 6 月第 93 期

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編輯的話 在這期特刊，意識報來到位於台東縣延平鄉的武陵村與桃源村。這兩個行政區的名字顯然出自中國 文學〈桃花源記〉的典故，讓人聯想到陶淵明筆下避世的深山幽谷，上網搜尋「武陵部落」相關資料， 結果也不乏「秘境、世外桃源」這樣的介紹。但是，延平、武陵與桃源皆是戰後才出現的命名，延平郡 王鄭成功與這個地方沒有什麼關聯，2014 年時鄉長胡榮典就曾表示希望更改鄉名，以更貼近佔鄉內多 數的布農人口 [1]。至於武陵村，雖然這裡沒有便利商店，然而也並非與世隔絕。出身此地的歌手王宏 恩 2017 年發表〈王雪紅吃的菜〉一曲，靈感來自他受邀至王雪紅家的經歷，當時主人向他介紹餐桌上 的有機蔬菜來自武陵 [2]。當然，武陵在臺灣並不只是有機蔬菜的產地。這裡往往被視為教育資源、工 作機會不足的偏鄉，近年來布谷拉夫課輔班與永續協會的成立，透露這裡的人們並不避世，而是以行動 回應當下面臨的狀況，尋找可能性。 我們會來到這裡是透過意識報前社員誼珊的邀請，誼珊與在部落服務，與課輔班的推動關係密切。 目前誼珊已經轉換工作跑道，但課輔班仍持續運作著。課輔班的臉書頁面上不時更新課程的照片，還有 他們自己剪輯的回顧影片；布谷拉夫永續協會一年多前成立的粉絲專頁如今經營得有聲有色，時常有部 落小旅行、培力課程、交流活動的訊息。由於刊物延宕，本刊在訪問後一年才推出，當時受訪的布農族 東群部落學校去年（2017）年底一度傳出熄燈的消息，後來轉型成為原住民族教育中心，持續推動傳統 文化的教育工作。無論是部落發展或文化復振都是大問題，在這刊中，我們只是留下一些小小的紀錄。 不過，比起訴說這將是條漫漫長路，我們也想提醒讀者，那些已邁出的步伐、走過的途徑，都值得更多 注意、認識，甚至予以掌聲。 本刊得以完成，要特別感謝誼珊、武陵村長 lala 姐、文化團團長 Biung、耆老 Dama Anu、武陵國小 蕭慶峰主任、族語老師曉玉、音樂老師 Anu、琬琪、Dahu、東群部落學校的克緯，以及所有過程中幫助 意識報的人們，由衷地向各位表達感激，也為遲來的出刊致歉。

[1]〈台東延平鄉要改名 須「適合布農族」〉，聯合新聞網 2014-12-30 [2] 黃致凱，〈王雪紅吃的菜〉，聯合新聞網 2018-01-09

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1 走入 部落 沿著台九線一路往南，劃過縱谷平原，跨過卑南溪、鹿 寮溪，就能夠抵達布谷拉夫。鹿寮溪上的明野橋最初建 於 1933 年，過橋進入部落後首先能看到武陵國小和派出 所，前身分別是日本時代ボクラブ (bukuravu）蕃童教育所 （1922）和駐在所。兩者所在的道路連接著明野路。明野 路東邊是一片田地，西邊是部落住宅主要集中的區域。

一起來看～ 布谷拉夫地景

住宅區有幾個具公共性的場所，一個是村長 lala 家旁邊的會 客處，牆上寫族語「mi hu mi sa」，是告別時的話，意為希 望下次見到你的時候你還活著。村長 lala 會向族人廣播傳達 事項，像是打掃公共空間。另一個是耆老 Tama Anu 家門前 的廣場，文化團成員在此排練歌舞、聯絡感情。

3

2

沿著明野路，會經過長老教會的禮拜堂。這裡除了每週日進

教會

行禮拜，平日晚上有青少年聚會，青少年樂團也在這裡定期 練習。另外，部落裡還有天主教會。

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住宅區有一家拉法倞早餐店，旁邊是民宿「伊布的家」，對 面是愛心廚房。早餐店老闆與民宿老闆是兄弟，在國軍單位

早餐店、 民宿 與愛心廚房

服役二十年退休後回到部落。這樣的經歷在部落裡並不少 見。早餐店也是青少年的聚集地，店主希望這邊可以提供小 孩一個去處，所以有配合學校的假期調整營業時間；愛心廚 房則由負責人余斯帖（耆老 Tama Anu 的女兒）設立，販賣 二手商品，目的是幫助部落失業的族人。

4 住宅區的 房屋 至 2017 年 12 月統計，武陵村共有 725 人，主要人口組成 為 布 農 族 郡 社 群， 村 中 的 大 姓 有 邱（Takis-vilainan）、 余 （Palalavi、Ispalakan）、古（Taki-ludun）、江（Iishahavu）、 王（Sukluman）、胡（Takis husungan）等。鄰近的桃源村裡， 家戶將姓氏做成門牌掛起來；武陵村的房舍雖然沒有這種設 計，但屋外的圍牆構造和圖案看來也有經過統一的規劃。

5 村長 Lala 與 耆老 Tama Anu 的家

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/ 羅盤針

美國文學經典《湯姆歷險記》中主角湯姆有個朋友哈克，哈克是鄰居眼 中的野孩子，住在自己蓋的小樹屋，街坊大人都叫他「無家可歸的哈克」。 哈克的父親酗酒，沒有照顧小孩，放任他遊蕩。哈克的形象在今日大概會被 視為一種社會問題，當然小說中的情況與台灣不同。至於台東的武陵村，並 不會輕易見到如哈克一樣的小孩，然而不少大人談到：「部落裡很多小孩沒 事可做，放了學不回家，到處晃來晃去」。 為什麼不回家？一個可能的原因是許多家長出外工作、不常在家，為維 持生計壓縮陪伴小孩的時間。這個問題對多數家長並不陌生，然而武陵村不 像都市有安親班、才藝班向小孩殷切地招手。如何陪伴小孩成為部落的重要 課題。社福工作者與當地人一起成立了課輔班，讓孩子放學後有個去處，並 幫助他們完成作業、培養有興趣的技藝；學校也端出夜光計畫，延長學生在 校的時間。此外還有大學生組成的 Ibu 部落共學團隊利用假期至部落舉辦營 隊。 課輔班、學校夜課及大學生的支援在今日臺灣所謂的「偏鄉」皆相當常 見，目的即是希望小孩有遊蕩之外的選項，也試圖弭平城鄉的資源差距。在 成績、升學的陰影籠罩下，分數評量著孩子的價值，武陵國小主任無奈地提 到，臺東學童的學業表現排名全國末尾，「快樂學習」終究沒有辦法使孩子 升上中學後免於壓力和打擊。而部落的教育工作者其實也清楚，如果僅是加 強複習考試科目、寫作業的方式，對孩子及武陵村的幫助十分有限。因為除 了照顧、陪伴孩子，武陵村還面臨著其他挑戰。

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武陵村的另一個名字是 Buklavu（音近布谷拉夫），這裡是布農部落，族群身分是影響 村民生活的關鍵。哈克是白人，族群身分沒有為他帶來什麼困難；哈克的朋友吉姆則是非 裔美籍（African American）奴隸，作者馬克吐溫就因為續作《頑童歷險記》關於吉姆的書 寫塑造了愚昧的黑人形象而被批評有種族歧視。布農人雖然不受奴隸制威脅，卻也在臺灣 的歷史過程遭遇族群的危機。因此學校、課輔班和大學生設計課程、舉辦活動，嘗試帶領 孩子認識自己族群的文化。如此不只讓孩子接觸學科外的知識，更有助於他們認同自己， 不再把自己的原住民身份視為弱勢、負面標籤，獲得課業無法給予的肯定。 文化涉及許多層面，例如布農的耕作、煮食、授獵、織布、音樂、信仰、祭儀、親屬 家族、巫師等等。除了學習知識、技術和規範等生活方式，理解人們看待生活方式的角度 及其中蘊含的精神，是認識文化相當核心的一部分。以兒童照顧議題來說，桃源村的布農 族人聊天時隨口說道，過去在部落所有的長輩都是爸爸、媽媽，看著小孩，所以不擔心小 孩在外亂晃。這透露不同於今日將小孩照顧的責任歸於戶口家長的思維；由此看來，「哈克」 之所以成為一種隱憂，其實與人們如何看待、對待孩子有關。 有趣的是，遊蕩有時反而可能使得族人接觸傳統技藝，桃源村的 Dahu 年輕時不去上課、 在山中生活，因此學到了現在教給後輩的食農知識、狩獵技術。這樣的經歷或許對多數人 來說顯得另類，卻也走出了自在的生命。 遊蕩的小孩要往何處去？希望你平安回家，也願你找到出路。

足球場旁這一間空蕩蕩、已廢棄的屋子原是民族教育傳統屋。傳聞曾有遊蕩的小 孩待在屋內，不過已是十年前的事，主任表示沒有人在那生活。

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訪談課輔班推動者誼珊

/ 許毅全

清大社會所畢業的誼珊，自 2015 年開始已經在

課輔班從最初 12 個小孩，兩年後成長到三十多

Buklavu 推動課輔班運作兩年多，與部落裡的媽媽合

位，最多曾同時提供三位全職老師的薪水，以及教授

作，在小學放學後到六點之間來陪伴小孩。誼珊大學

音樂、文化生活課程的鐘點教師六位。有些政府、機

時代曾投入服務隊，但漸漸感覺到這些外來服務隊對

構在審核計畫時假設照顧工作應該有無給薪的志工來

小孩幫助有限，或太多的團隊只來一次後就離開，反

做，但誼珊認為缺乏經濟基礎的關懷難以創造就業留

而在分離時傷害到小朋友的情感。直到後來以「藝術

住族人，部落以外的人又總有離開的一天，只有部落

下鄉」為碩論主題，觀察紙風車劇團在鄉鎮演出兒童

的人才能一直的照顧部落，並發展和原有文化連結的

戲劇的過程，發現每個鄉村用來辦活動的募款機制都

照顧模式，因此課輔班成立一開始就希望每項工作由

不同，有些成功集資的案例是因為當地有中介者，將

部落裡的人來做。

外面的話轉給村莊，例如說把藝術下鄉的理念，轉化 成「小朋友在這個晚上會很開心」這種屬於村莊的語

雖然課輔班要求孩子寫作業，減輕父母的負擔，

言。這個中介者的角色給了誼珊重新思考部落外的人

不過課輔班最重要的目標並非提升課業成績，而是陪

能為部落做什麼的契機。

伴孩子。在部落裡，需要課輔班的孩子情況比較像是 父母都出外工作、單親家庭等等，陪伴工作的效果一

誼珊認為，傳統的「下鄉」觀念有時候是都會區

方面是提供孩子一個可以好好寫作業的環境，像是有

的人，把自以為部落需要的東西帶到地方，卻因沒有

孩子在回家之後需要照顧弟妹，只要提供一個可以讓

花時間認識部落真正的需要，因此對於自己的定位，

他寫作業的環境成績就能夠進步 ，另一方面，如果

她認為類似中介者，擁有都會所習慣的那套語言，理

孩子離開部落後成績太差，也往往會對自己失去自

解行政文書的操作，如果花長時間適應部落的生活，

信，因此，課輔班雖不像一些重視成績的基金會那樣

更能把外界資源轉換成在部落裡可以引起連結和發揮

子追蹤小孩的成績有無進步，但還是會要求孩子完成

效果的形式。透過訪問誼珊，我們除了更瞭解武陵課

作業。在寫作業之餘，也設計了一些音樂、文化生活

輔班的定位，同時也能看到 Buklavu 近幾年來部落工

課程來培養小孩的興趣和自信心。

作的面貌。 這些文化生活課程，也和誼珊的另一項目標成

契機與策略

立立案的協會有關。文化生活課程包括認識石版屋、 織布、小米播種、進倉等，不僅要讓小朋友認識布農

課輔班的成立，可以從四年前一位教會的姊妹和

文化，族人在教授小朋友課程時，也試著培養自己接

一些族人發起的關懷工作說起。當時的關懷工作包括

待旅人的能力，希望以布農文化為核心，同時推動小

愛心廚房和課後輔導，愛心廚房提供一個二手商店讓

朋友的教育和對旅人開放的體驗觀光，例如族語老師

無業的媽媽來顧店，雖然收入不多，但一份工作可以

曉玉的老公 Biung 家經營的卡那歲農場，是一些課程

讓人慢慢找回自信，另外也有給需要的人可以聊天、

舉行的場地，也持續舉辦過打工換宿的活動。部落的

諮詢的關懷空間，一直到現在愛心廚房依然持續運作

永續協會運作至今（2018），除了協助課輔和接待

著。而課後輔導本來是兩位部落裡的青年，在畢業後

旅人之外，也舉辦過幾場布農耆老的訪談，或是參加

的空檔教小朋友功課，後來其中一人為了收入跟國家

與其他部落合作的培力課程。文化復振、部落經濟和

簽約從軍，另一位則是去準備教師考試，課輔的工作

照顧這三者在誼珊的期望中，未來應該是要能夠互相

也因而暫停。直到誼珊住進部落後，和部落裡的夥伴

連結的。

再一次建立課後輔導的工作。

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小孩、家長與青年

地的情感，誼珊提到有族人希望孩子也能在同一片土 地上成長，如果那塊地上有與自己的父親、祖父共同

談到部落家庭對小孩的照顧，誼珊表示：「以社

活動的記憶，孩子長大後就不會把土地隨便賣掉；協

工的標準來看，這樣的家庭或許條件不好，小孩跟阿

會在做田野調查的時候，雖然覺得文化不能當飯吃，

嫲有國語和母語的代溝，但像是下大雨時，那個小

卻也會擔心部落的記憶、知識會隨著長輩離去而消

孩的阿嫲可能就會默默拿傘送到教會給她孫子，小

逝。

孩在聚會禱告的時候，可能也會說感謝阿嫲幫他煮 飯 ...... 你知道這個孩子需要更多的愛，可是我不會

此外，誼珊認為一些鄰近部落（桃源村等）的新

評斷說，他的家人就沒有給他愛。」

生代返鄉青年有很強的原鄉意識，例如東群部落學校 的理事長克緯，就是東華大學原民院的第一屆；或者

單親、隔代教養等父母缺席的現象，反映當代原

是我們訪問過的 Dahu 大哥，他出身於近來每年都會

住民中年人生活的艱困，這些人疲於工作，或者已經

回到內本鹿地區一趟的霍松安家族 [1]，年輕時在外

損耗殆盡，如誼珊提到台大的山地服務隊曾辦溯源

從事過許多工作（先是在基隆港做工、後來被白牧師

活動，帶著六十歲的老山服隊員回到第一屆服務的部

找去布農部落文化園區工作一段時間），因緣際會下

落，這群來自外地的大哥哥大姐姐還健在，當年跟他

也參與過原運的抗爭。如今 Dahu 戲稱自己是「自由

們一起玩的小朋友卻有多半已經過世。低於平均壽命

業」，沒有固定的職業，但卻有做不完的事情，靠著

的狀況表面上是酗酒與職災（部分族人從事做板模、

年輕時在山中與田地累積的生活經驗，包含狩獵、農

鷹架等勞力工作）對身體的傷害，背後則是競爭的

業、建築工程相關的知識，把布農文化、山林智慧教

高壓以及難以言喻的失落。這也是部落小孩前方的隱

給小孩和其他的部落工作者。

憂，快樂的童年結束之後，遲早將與主流社會相遇、 離開部落：不斷地離家，最快小學，最慢高中畢業後

部落工作充滿挑戰性。誼珊提到，未來要將寫企

就要離鄉求學或工作，而且很難有回到家鄉的工作機

劃書、做簡報等行政文書的工作交接出去，慢慢的由

會。就算碰上挫折選擇回家，看到的也可能是藉酒消

部落裡的人接手。這類中介性質的工作，像是如何將

愁的家長。

課輔資源轉換成陪伴和自信，從文化復振發展出微型 產業的可能性等等，在部落和外地人相遇時仍要不斷

不過，近來布農青年的返鄉，似乎讓人看到另一

進行下去。

種可能。誼珊告訴我們，三、四十歲在部落都算是青 年，有些是回鄉照顧年邁的父母卻沒有辦法在部落 找到工作，於是希望能發展自己的產業，有的是當完 二十年兵後回來經營副業，例如部落裡的早餐店或民 宿老闆，也有人是在外闖蕩後，發現開店總是被錢比 較多的同行吃掉，唯有身為布農族這件事無法被取 代。這一兩年部落成立布谷拉夫部落永續協會，也是 在誼珊與返鄉青年共同推動下完成。其中多少有對土

[1] 1929 年日本政府發行的台灣地圖中，大約在現今高 雄、台東、屏東中間有一大塊空白，也就是日本政府力 量尚未深入的地方，被稱為「內本鹿地區」，人類學者 黃應貴形容內本鹿為「研究台灣歷史的窗口」。一直到 1932 年大關山事件後，日本政府才透過集團移住將內本 鹿的居民遷移下山，延平鄉的布農人過去大多就是來自 內本鹿。霍松安家族從 2006 年開始回到內本鹿重建家 屋，至今每年都會重返內本鹿的家。

（圖為課輔班的金杯鼓課程，拍攝 於課輔班的音樂教室）

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/ 黃怡菁 武陵國小學校本位課程 臺灣原住民族教育以 1998 年頒布的《原住民族教育法》為根基，主要內容有二： 一是該族群學生接受國家的一般教育，但因少數族群地區較為偏遠，較難如都市地區順 利地進行正規教育，並考量族群文化差異，需有特殊的教學系統；二是該族群學生如何 透過教育，維繫其本族群傳統文化。根據以上兩者，原住民教育區分為「一般教育」以 及「民族教育」兩大體系，前者著重於少數民族融入主流教育之方式，如升學制度優惠， 後者則依據地區、族群不同，設立「學校本位課程」以教導傳統文化。 武陵國小的學校本位課程以小米祭儀、傳統歌謠為兩大區塊。小米祭儀課程根據小 米生長分為五季，整年的課程跟隨小米生長進行；傳統歌謠課程則分為祭儀歌謠、童謠 以及生活性歌謠。兩區塊的課程皆分成不同的年級，隨年紀而將課程內容逐漸加深，如 小米祭儀課程分為低中高三個階段，低年級學生以認識祭儀、歌謠、傳說故事為主，亦 於課程中認識母語單字；中年級開始加入祭典活動與禁忌的教學；高年級學生學習祭禱 語並開始進行祭典儀式實作，透過反覆操作，讓學生更加了解布農文化。 為配合小米祭儀，武陵國小設有一塊田地讓同學體驗播種、收割、入倉等傳統耕作 活動。另外校內建了一棟「教育資源中心─布農館」，裡面有一間文物館。館內的展示 品可分成三類：一為族人傳統器具、服飾；二為學生於課程操作中的產物，例如小米（兼 做倉庫以進行儀式）；三為祭典儀式所需要的器具。除了布農館之外，曾經有一任身兼 社區發展協會理事長的武陵村長希望復興傳統祭典，與武陵國小合作，在校內設布農傳 統屋及祭儀廣場，然現今因為族人希望更加依循傳統，而將祭祀地點移至河床，目前傳 統屋僅餘外觀。 武陵國小的民族教育課程多在教室內進行，主要原因為課程時間短暫，且考量這樣 的設置使得課程在學校內就能完成，不需移動至校外。小米祭儀的日期由學校參照傳統 自行安排，課程由耆老或是其他有相關知識的族人教導，校內老師成為偕同教師，共同 帶領學生於校內進行，較少直接進入部落與社區互動。

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東群部落學校 除了校內的民族教育外，原委會於 2014 年成立部落學校十年計劃，目前全臺灣共 有布農、排灣、卑南、泰雅四所。部落學校屬於教育部體制外的另類教育，以該族群的 知識為主體去設計課程。部落學校補足了國小階段後體制內缺乏的民族教育，以國、高 中生為主要客群，利用寒暑期或例假日時間授課，不影響學生學校課程為主。在布農族 群的東群部落學校設置在台東延平鄉，主要以台東延平鄉、海端鄉為活動地區。對於武 陵村的國高中而言，東群部落學校為此種體制外學校的較佳選擇。布農東群學校課程分 為小米文化、氏族文化、獵人文化、巫師文化、生命禮俗跟物質文化六大文化主題，每 個主題再細分為三個年級。部落學校會聘請地方仕紳、民族教育背景的老師或是地方耆 老作為偕同教師，然而由於教學可能過於複雜或知識未被系統化，部落學校的老師會進 行知識的轉化，教授給學生。每年部落學校會有一至二次的特別參訪，如今年寒假至南 投追溯布農族群的原根。

走進東群部落學校於桃源村的校區，第一眼所見為廣闊的農田，為部落學校部分小 米種植課程的教學場地，農田旁有一小廣場以及一風雨操場，也為課程可以使用的空 間。然而，部落學校的教學場地並不僅限於桃源村，胡克緯說「大自然就是我們的教 室」。小米祭課程時，帶領學生至偕同教師的農田，在農田旁念祝禱語；狩獵文化課程 時，帶領學生進入山林。相較於體制學校的僅能於學校定點教學，部落學校似乎有更多 時間及空間的彈性，將課程帶入社區、文化回歸生活。 由於部落學校上課時間為正規學校上課之外的時間，加上課程費用免費、提供三 餐，使得部落學校成為另類的「托育所」。多數將學生送至部落學校的家長為平日工作 繁忙、沒有足夠時間陪伴孩童的底層勞工階層，相對富有的家庭則將孩子送往城內的補 習班或才藝班，提高「競爭力」。 今年六月，東群部落學校即將有第一批畢業生。並非所有的部落學校都尚為順利， 如計畫之初設立的「阿美族部落學校」，因為未通過原民會的審查而停止。對於剛起步 的部落學校，各負責人與教師都還在摸索最適當的道路，這個新生的領域仍有許多未知 挑戰存在。

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缺乏完善體系的民族教育

即便傳統意識逐漸恢復，有越來越多的原住民願意投入民族教育，但臺灣仍然缺乏完整規 劃的民族教育體系。許多學生國小畢業後轉至都市的國、高中就讀，隨即與原民文化教育斷了 聯繫。部落中設有民族教育課程的國中也相對缺乏，若學生沒有選擇具有民族課程的國中，或 至部落學校進行課外學習，非常容易失去系統性學習文化的管道，僅能依靠長輩的文化傳承， 然而也並非所有家庭都能提供學習文化的環境和條件。 即便學生幸運地於國、高中持續接觸傳統文化，臺灣現今提供民族教育領域的高等教育管 道僅有「東華大學原住民教育學院」。胡克緯感嘆，「正統」、漢文化的教育有國教院做完整 規劃，然而原住民族教育卻仍缺乏統整的機構，現今淪為各機構獨自奮鬥，以點狀方式進行， 各地區散狀辦學、規劃教育內容，成為多頭馬車的局面。

逐漸消失的文化

無論是武陵國小的學校教育或是東群部落學校，師資都面臨危機。多數國小、幼稚園師 資仍以漢人為主，對於提供學生沉浸式的學習環境仍有困難。相較於正規體系學校老師都擁 有教師證照。民族教育領域除了族語老師必須考取認證之外，多數具有原住民身分的教師僅 憑對於文化的熱誠及熟稔而成為「偕同教師」。然而，隨著耆老衰老、逝去，傳統文化的保 存迫在眉睫。東群部落學校負責人胡克緯即形容「我們在和時間賽跑」。 雖然在武陵村這個布農部落，比起都市已經是相對有利學習母語的環境，卻因為學生在 學校主要學習中文，父母輩使用母語機會也低，甚至不會講，使得學生在家中也常使用漢語。 前武陵國小教師琬琪提到：「許多阿公阿嬤很少和孫子用母語對話，因為孫子聽不懂，而使 得溝通出現隔閡。」即便族語老師盡力地教導學生母語，卻因為學科主要使用中文，使得母 語教學成果有限。 另外，近來討論熱烈的傳統領域問題也於教學場上浮現。在布農文化中，「狩獵」相當 重要，男孩子都要跟隨家中男性長輩打獵，並且每年都有「射耳祭」。但是現今受限於國有 土地使用權力以及外界「動物保育」的觀念，部落學校的課程僅能教導學生如何做陷阱、如 何判斷地點及天氣、動物習性等知識，而無法實際帶領學生上山打獵。部落耆老 Dama Anu 說： 「現在比較痛心的就是，我雖然有教孩子怎樣打獵，孩子或年輕人都不敢上山實際的去打獵。 像我們這邊，有的被警察抓，一隻山羌就要罰三十萬。其實我很希望能傳承我們狩獵的文化， 不過沒有辦法讓孩子放心的上山去。」

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升學體制下的壓力

臺灣升學主義掛帥，學生在升上國、高中後，不得不專心於學科，而逐漸遺忘族語、 傳統文化。原民地區國小的民族教育本來是學校特色，用來鼓勵學生與自己的族群更接近， 但學生僅能於較無壓力的國小階段輕碰傳統文化，畢業後就被迫擠進主流教育體系，學習 外界制定好的主流知識。學校體制反映出兩知識權力位階高低，原民教育在現今社會也僅 能被歸類為「實驗教學」、「另類教育」，學生往民族教育發展的可能有限。原住民族教 育因為牽扯到族群政治以及學生未來出路的問題，在整體制定過程中更顯複雜，有盼未來 政府能夠提出更完善的政策，使得民族教育更具統整性。

何謂正統文化？

有趣的是，原住民族的教育涉及眾人對於「何謂正統文化」的理解。武陵國小蕭慶峰 主任強調學校最在意的是維持「傳統」，也曾請來演唱傳統曲調聞名的歌手教導學生；不 過也有人嘗試創新，如之前擔任班導師的琬琪發現該班學生對於打擊樂有興趣，就與學校 藝文深耕課程的音樂老師 ANU 合作，教導學生打擊樂。演奏的曲調融入布農傳統歌曲報戰 功以及現代打擊樂。此種創新與校內強調傳統的方向不同，也受限於每屆學生不同的喜好 與特質。可惜的是，打擊樂隊於該屆學生畢業後，沒有再進行下去。 在部落學校中也可看見不同例子，例如傳統文化中男性主管狩獵、女性負責織布，但 現今社會男女平等觀念盛行，學生數量也不足以再劃分為男性或女性的知識。在上課過程 中會向學生解釋有這種禁忌，但教學上則不再區分不同性別的知識，而是男女共同教學。 另外，在布農文化中「巫術」是較為特別的一塊。東群部落學校教導巫術的目的並非培養 巫師，而是讓學生也能夠了解民族的巫師文化。在文化逐漸流失的過程中，人們不會因為 不了解，讓巫師文化背負著汙名。傳統文化的傳承應該依循什麼模式？傳統知識過渡到現 代社會是否能有更多彈性與現代社會溝通？這些是現今臺灣社會需要共同思考，仰賴更多 教學經驗，持續溝通才能獲得的答案。

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/ 袁紘禮

兩位老師的經歷

通，這就是沉浸式教學的模式。至於課程，透過對 話、遊戲、歌謠……甚至是邀請村內耆老等等主題

「剛開始比較辛苦，」Lala 姊是布谷拉夫部落

式的方式來教學，一開始的主題從「我」出發，例

的現任村長，同時也是文化團團員。Lala 在身為前

如小朋友的名字、身體部位器官、家人、生活中的

任村長的丈夫過世後選上了村長，擔任這職務之前，

事物等等。

他曾經是武陵國小的民族教育講師之一，主要教導 學童布農族語。

除了母語教學外，與小朋友的相處、對他們的 管教，也是全曉玉工作中重要的一部分。「有一次

「剛開始就是自己做教材，現在則有原民會的

我請了部落的一個耆老，他講了二十分鐘全部的小

教科書，還可以帶小朋友到戶外、實地的來去教。」

朋友坐得好好的，他很驚訝為什麼小朋友可以坐的

他的教學內容著重母語與日常生活、傳統文化的關

那麼好？……是說這就是你平常在跟孩子的互動、

聯，透過食衣住行這些生活中的元素讓孩子們更容

建立的關係，平常是怎麼提醒孩子『前面有人在說

易學習母語，例如講到「食」的部分，就會準備一

話的時候，你坐下的整個儀態應該是怎麼樣。』」

些食材帶到課堂上，或者「衣」就是介紹傳統服飾

他說孩子的禮貌是很重要的，並進一步說明教師從

等等。至於戶外實作的部分，由武陵國小依循「布

心底尊重孩子是關鍵。而教族語、文化時也是，教

農傳統」，隨著季節舉辦祭儀，年初是播種祭，到

這些內容最主要的目的就是要讓孩子喜歡上傳統文

秋天是進倉祭……Lala 描述：「整個就是輪迴，每

化，因此在教學時也要從尊重他們出發。全曉玉舉

一年每一年這樣。因為就是有的小孩畢業了嘛，有

例，「譬如，我不可以用族語罵你，因為這樣族語

的新進來，每年讓小孩子實際去做。」

就會是一個罵人的東西，這樣是不是孩子印象就不 好？那我就要用族語誇獎他，讓他知道族語是一個

另一位受訪者全曉玉女士在外地擁有多年幼兒

很美的東西。」

園教保員經驗，隨著丈夫來到布谷拉夫部落，原先 是教會課輔班的老師，現在則在武陵國小剛開辦的

面對挑戰

沉浸式族語教學幼兒園 [1] 擔任族語教保員。「我整

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天跟小朋友在那個空間裡面，只要小朋友跟我講話，

各區域間文化的歧異性，包含不同社群的語言

我就用母語跟他對談，」全曉玉無論是在教學還是

詞彙、儀式禁忌等等，使得教族語、保存文化的任

日常互動中，都使用布農族語與幼兒園的小孩子溝

務並不容易。全曉玉坦言初來布谷拉夫時面對的挑

戰：「我是屬於丹社群，這邊是郡社群 [2]，所以在

語言學習的意義

發音上面會有一些出入，就大概百分之二、三十是 不太一樣的。我也必須從頭學這邊的話，然後再教

儘管延續文化的任務十分艱辛，卻也改變了他

這邊的孩子。」

們許多。全曉玉說，自已本來對於文化沒有特別的 感覺，但是在外就學、就業之後，朋友會要他珍視

全曉玉身為沉浸式幼兒園裡的族語教保員，卻

自身族群的文化，加上先後服務過講客家話及台語

是來自其他社群；其他老師是教師、代理教師、教

的幼兒園，讓他慢慢地產生對自身語言的認同以及

保員身分。幼兒園除了白天教導孩童之外，晚上還

傳承文化的責任感。現在，不只是工作時，在生活

舉辦親子共學的活動，原因即是許多父母過去沒有

中全曉玉也會用族語與親友、小孩溝通。Lala 則笑

學過、或成年後到外縣市工作賺錢，所以也不太會

說，自己本來只是在從都市搬回到部落的時候考過

講族語。學校希望用這段時間讓他們瞭解小孩學到

了族語檢定，就被拉去學校教書，無緣無故地被找

了什麼，回到家中親子間就多了些共通的語言，藉

去，卻在這過程中卻知道更多自身語言、文化的內

此塑造出有利於學習母語的環境。青壯人口外移、

涵，這都是他在振興文化時，自已的收穫。

文化流失的背景下，部落的人們在努力透過族語教 育孩子保存、延續族群傳統時，同時也得想辦法縫

推動族語教育的努力已經漸漸受到族人支持，

補上一代人的文化斷層。

且部落內外也有愈來愈多的人或組織加入這個行 列，人群的共識與行動的能量一點一滴凝聚了起來。

我們問 Lala， 是否因為在部落成長而學會族

在此發展中，族語教育的定位值得思考。全曉玉嘆

語？他擺擺手說到：「其實要說，我們現在也正在

道：「我覺得很悲哀，這好像是把我們的族語當作

學母語啊……其實像我們這一代的，也幾乎很多都

是外語，不是原本我們應該要學的東西。」Lala 認

不懂我們的文化，還有可能平常會話是很會，但是

為學習語言有益無害，英文、族語皆然。不過在現

深奧的裡面，可能完全就不知道。」他在準備教學

行教育體制之下，民族教育、族語（母語）僅是國

內容時還是會碰到不懂的事情，於是他會去請教部

民教育下其中一個特色課程，不如英文與中文乃升

落耆老，了解這些內涵後再帶到課堂上教小朋友。

學壓力下必須學好的考科，乍看缺乏強力的學習動

族語的復甦需要部落共同努力，不論的孩童、家長

機。然而族語議題不只關於如何去說，而涉及如何

以及族語老師 Lala 與全曉玉都在學習如何開口說、

思考。族語聯繫著一套文化，其中蘊藏主流語言忽

如何理解自己的文化。

略、難以表述的價值，期待能在族語教師及所有族 人的努力下重新活躍。

另外，兩人不約而同地談到，欲擔任教師來施 行母語、文化教育，仍需面對現行教育制度的框架； 同時，這也顯示語言教育本身有其專業。Lala 當初 考過母語認證、接下教職時，曾被部落裡一些族語 更流利的人質疑其能力，但他回應：「教學不是像 我們講話一樣，是要管好小孩子跟課程，都是我們 （教師）自己要去掌握的……我不只講母語，我還 要做老師，是很辛苦的欸。」全曉玉回憶，在原民 會受族語教保員培訓時，有些人因為不認同設計教 案等教學模式而離開，當中也不乏擁有豐富文化內 涵的人，「他們覺得『我就只是要教族語，為什麼 要搞得那麼複雜？』」

[1] 此指原民會參考屏東縣客家語、國外毛利語及夏威 夷語的沉浸式幼兒園之經驗，自 2013 年推動「原住民 族語言振興第 2 期六年計畫」中的一項政策。武陵國 小之沉浸式族語教學幼兒園自 2016 年 9 月開辦。 [2] 布農族共分為六個群，其中丹社群（Takivatan）分 布於南投及花蓮，而布谷拉夫部落所在的台東，與鄰近 的南投、高雄地區同屬郡社群 （Isbukun）的範圍，是 所有社群中最大的一支。

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布農文化的展演與追尋 ——傳統祭儀、基督宗教信仰與文化藝術團 ／林庭葦 走在白天的 Buklavu，只見土地平曠、屋舍儼然，條

傳統祭儀沒落。黃應貴從政府治理、稻米耕作以及瘧疾

條小路阡陌交錯，一路綿延到不遠處的山腳下。一片低

等面向，討論傳統歲時祭儀逐漸沒落的過程：傳統的布

矮的房舍間，大多是村民的住居或小小的雜貨店、早餐

農歲時祭儀配合小米的生長週期運作，由於日治時期政

店；唯一較醒目的地景，就是不論白天黑夜都高聳著十

府在東埔社推行水稻耕作，而水稻栽種必然導致農業祭

字架的基督長老教會。如同大多數的布農部落，教會在

儀無法與作物的實際生產過程配合；是故基督宗教未進

Buklavu 扮演重要的角色。每到星期日，許多雜貨店、早

入當地傳教前，農業祭儀已然沒落。原先祭儀的領導人

餐店便會公休，大部分的村民們聚集到教堂做禮拜；村

也隨著祭儀的沒落而失去原本農業指導者的職位和社會

民的宗教信仰、人際網絡、社會互動、組織以及日常作

地位，被日本農業官員所取代。

息，幾乎都圍繞著教會活動進行。 除此之外，栽種稻米的水田改變了過去的生態系統， 曾在 Buklavu 從事社福工作數年的誼珊學姐一邊帶

「集團移住」使部落從高海拔地區遷至低海拔，更導致

著我們逛村子，一邊說著關於布農的知識。從前布農族

了瘧疾肆虐，原先的傳統信仰與巫術又無法解決疫情。

的歲時祭儀都是以「家族」為單位舉行，然而，隨著日

在瘧疾肆虐與戰後行政體系真空的情況下，這些災難與

治時期以來族人遷徙、四散，加上基督宗教傳入的影響，

失序被視為未進行謝天儀式的懲罰；因此，當基督宗教

現今的祭儀意義早已和過去不同。

傳入，教會不僅提供了適當的醫療資源減緩瘧疾疫情， 教會儀式也成為布農人「謝天恩」的新方式。失落的傳

目前，無論小米相關的歲時祭儀或射耳祭都是由鄉

統布農信仰在基督宗教中找到相似的寄託，從日常的主

公所舉辦。舉凡牽涉宗教信仰意涵、與神（dihanin）、

日禮拜、成人洗禮、聖餐、結婚典禮、追思禮拜，乃至

靈（hanitu）相關的傳統儀式，如今大多因族人改宗而除

聖誕節、復活節等特殊禮拜，這些祭典儀式帶來了全新

去宗教意涵，只留下表演形式。從今年六十九歲的武陵

的生活與社會秩序，支持起原本因歲時祭儀衰微、疾病

村文化藝術團團長 Biung 的生命經驗中，就能發現許多

肆虐、政權移交斷層而面臨失序的布農社會。除此之外，

七十歲以下的布農人因自幼改宗，對布農傳統宗教並不

受到集團移住政策以及其他遷移行為 [1] 的影響，又由

熟悉：

於政府的文化控制增強、與外界接觸增加，許多傳統習 俗或歌謠也在遷移的過程中逐漸衰微。

差不多七歲的時候，基督教傳到我們部落來。

另外，在日本殖民政府與國民黨政府的同化政策之

因為我的媽媽是單親，我爸爸差不多在我七歲、

下，許多布農傳統習俗都被認為是落後甚至野蠻的。經

國小一年級就去世了，再加上那個時候基督教用

由國家機器由上而下地進行風俗習慣改革後，布農人很

物資來傳教，單親的話……養孩子很辛苦嘛，也

快地被灌輸其生活方式、儀式（lus-an）、禁忌（samu）

都被補助，就進到教會了。基督教排斥其他宗教，

等習俗都是「迷信」，1940 年代基督宗教傳入後，更加

所以信基督教之後，我們家庭裡面就沒有 Bunun

深了這樣的觀念 [2]。從 Biung 的生命經驗，可以看到提

傳統信仰，而是從小就參加教會的那些活動和慶

供資源作為傳教工作的一部分，確實對布農人的改宗有

典。

重大影響。無論是如《文明之路》所述，基督教為瘧疾 疫情提供了重要的醫療資源；又或者如團長所述，教會

對於基督信仰與布農傳統文化的關係，黃應貴在《文

給予一些家庭經濟支持，這些都可能是吸引布農人改宗

明之路》中詳細描述了南投東埔社布農人的宗教變遷。

的原因 [3]。

他認為，早在基督宗教傳入之前，已經有許多遠因造成

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不過，儘管基督教信仰相當程度限制了傳統祭儀的

「這是我們的危機。」他說。

實行，另一方面卻也和一些布農文化元素融合，形成布 農文化中鑲嵌著基督宗教色彩的現象 [4]。例如傳統祭儀

訪談結束後，大夥仍沉浸在對文化復振工作感到憂

「嬰兒祭」的實踐，現今已和基督宗教的生命儀禮有密

心忡忡的情緒。不過，Biung 倒是一派輕鬆地邀請我們

不可分的關係，如同 Biung 所說：

去看看文化藝術團的例行練習。我忍不住想像，每週一 的夜晚，在 Buklavu 布滿星星的夜空下，部落一片漆黑

像我們 Bunun 的歌謠大部分只有一種歌，可

闃寂，只有老人家的歌聲、談笑聲，從耆老 Tama anu 家

是基督教來了以後，那些歌就比較多樣性、比較

亮著燈光的院子聲聲流出……。

創新。比如說有的外國歌曲，把它翻譯成國語， 然後從國語那邊又翻譯成我們 Bunun，它的調或唱 法，隨著歌詞就比較多樣性。在教會，用我們布 農調唱的差不多有二十幾首，可是通常我們喝酒 唱 Bunun 的話，差不多就一種歌。 什麼樣的「傳統」會被留下，什麼樣的「傳統」會

[1] 有些遷移是因為布農族和鄒族、卑南族部落之間的勢力 消長以及領土更迭，有些則是戰後自主遷移

消失？這其中牽涉到教會對於「宗教實踐」與「文化現 象」的劃分。一旦涉及到神、靈或者巫術，就會碰觸到 基督宗教的教義禁忌，因此，日後族人進行文化復振工 作時，祭儀不可避免地走向形式化，變成純粹展演的表 演活動，而沒有宗教實踐意涵。 「如果要回復以前傳統的信仰的話，就必須要離開 基督教，可是像我們……就不能夠放棄基督教的信仰， 所以只能夠在表演方面表演我們 Bunun 的文化。」Biung 說道，族人身為基督教徒，無法真正實踐傳統祭儀的宗 教意義，因此，在對基督教信仰的虔誠與恢復傳統文化 的使命之間，族人選擇了「將儀式展演化」的折衷方案。 然而，他也不諱言，文化藝術團參與者年齡偏高、年輕 人參與意願低落，這些都是文化藝術團嘗試恢復傳統時 所面臨的挑戰。

[2] 不過，Biung 亦表示，傳統宗教對疾病的禁忌與避諱， 的確會對生活造成不便。 [3] 各地歷史發展有其獨特性，南投東埔社的布農社會變遷， 也許不能完全對應台東武陵村的經驗；不過當地耆老的說 法，如布農族群從中央山脈地區往低海拔地區遷徙、瘧疾流 行等等，正好和《文明之路》的敘述不謀而合。 [4] 這一點楊淑媛亦於 2011 年的〈文化的自我意識與再創 造〉指出，早在 1940 年代基督教開始向布農人傳教之時， 教會便會擷取部分「文化」要素以利布道工作，如將布農古 調改編為聖詩等等。 參考資料： 黃應貴，2012，《文明之路》。台北：中央研究院民族學 研究所 楊淑媛，2011，〈文化自我意識與傳統的再創造：以布農 人為例的研究〉，9(2):55-93，《臺灣人類學刊》。

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訪調筆記：音樂與世代

文化團練習 訪調最後一天晚上，我們到耆老 Tama Anu 家屋簷下的空地看文化團練習，十幾位團員陸續抵達，除 了一位小孩，多為成年人。村長 Lala 姊發下礦泉水，大家把椅子排成半圓形，用族語聊天，等了一會才開 始練唱。村總幹事帶領大家唱歌曲第一段，偶爾會唱錯幾句、停下來想歌詞，後來總幹事回家把歌譜拿來， 就順利地唱完了。我們聽不懂族語歌詞，Tama Anu 解釋，其中一句是打招呼、我們歡迎你的意思。再過 幾天就是漢人的農曆新年，許多在外工作的族人因為放假返鄉，團長 Biung 說，準備這次表演就是為了讓 回來部落的年輕族人對傳統文化更有興趣。 到了歌曲的第二段，高低分部變得更明顯，節奏輕快了些，穿插幾句有氣勢的喊聲。唱過幾遍後，大 家把椅子推到一旁，在 Lala 姐帶領下開始跳舞，看起來像是踏方塊步、舉手、揮手等等。Tama Anu 不太 熟悉舞步，節奏常常落上其他人一拍。其中有一段安排男女先後繞著對方轉圈，一陣忙亂中有人走錯、落 單，但氣氛十分歡樂。我突然想起曾在為部落小孩舉辦的營隊計畫書看到「活力部落」這樣的詞，相當能 詮釋此時的畫面。後來 Tama Anu 跟我們說，布農古調沒有歌詞，很久以前的歌比較少唱了，表演的歌曲 是他和 lala 姊一起寫，動作則是 lala 姊特別設計的。 練習結束，Biung 團長邀請我們到他家，聽他和妻子一起唱布農的古調，因為布農傳統的歌至少要兩 個人才能唱。到家後，他拿出一本歌譜，翻到一首唱了起來，歌詞是族語版本的馬太福音，Biung 解釋以 前教會傳教的時候族人看不懂樂譜，所以用古調配上福音的詞編成歌曲，因此留下了布農族古調的旋律。

樂舞競賽 回到民宿，剛剛的旋律在腦海盤旋。上網搜尋布古拉夫文化藝術團，找到了他們在台東縣政府所舉辦 「風起原舞，樂動台東」樂舞競賽中的表演影片。文化藝術團的表演沒有樂器，團員們穿著族服，一開始 男性拿著木槍進場，放在一個竹簍上。團長 Biung 說過，那是在呈現祭槍祭，以前打獵前會舉行的儀式。 放下槍後，男性圍圈牽起手，團員閉上眼睛發聲，最初完全聽不見，一點一點的擴大、音階升高，最後止息。 接著男女間隔著站成ㄇ字形，唱完整首歌。 點開相關影片，發現此行訪問的音樂老師 Anu 也有參加這場比賽。Anu 的工作伙伴琬琪，在武陵國小 教學時發現，學生常上課不專心，但喜歡敲敲打打，就請 Anu 帶學生成立一個打擊樂隊。表演曲目改變自 古調〈報戰功〉，邊打邊唱，中間安排兩位學生用族語喊聲搭配動作。他們最後得到比賽的第一名。 另一位受訪者、東群部落學校總幹事克緯，也以「東布青樂團」團員身份參加比賽，表演曲目名為〈致 布農青春 〉，結合許多布農歌謠而成。[1] 團員背書包來營造青春回憶的氛圍。 [1] 參考東布青 - 巴尼青年空間 https://goo.gl/UBc39V

許毅全 17

布古拉夫〈報戰功追想〉

Buklavu 布古拉夫藝術團〈布農族古調〉

（圖片擷取自：https://www.youtube.com/watch?v=Uyxawsu1yJg )

（圖片擷取自：https://www.youtube.com/watch?v=0iI3qHk50w4）

音樂、世代與生活

訪調筆記：音樂與世代

文化藝術團練習

布農族音樂人王宏恩（Biung）曾以 Buklavu 之名創作一首族語歌曲，將祖先、族人與土地寫進歌詞， 也流露對故鄉的懷念。除了作為代表過去的珍貴遺產，音樂也仍然在參與當下不同世代族人的生活。無論 布古拉夫文化團、武陵國小打擊樂隊，還是東布青樂團，都在以各自的方式詮釋出布農的「傳統」文化。 上台表演之外，平日的練習也有重要的意義，例如讓族人相聚聯絡情感，或者給予孩子發掘自我的空間。 而族語也得到延續的機會，也發展出新的可能。東布青樂團即是聯合多個部落，以東部布農青年的集體認 同發聲，並從自己的生活經驗出發來創作。這讓人想到 2016 年排灣歌手阿仍仍（Aljenljeng Tjatjaljuvy） 大獲好評的《vavayan 女人》，阿仍仍與母親愛靜共同完成這張專輯的詞曲創作，以族語寫出當代排灣女 人的日常與感受，揭示原住民音樂能貼近不同世代實際的生命經歷。雖然保存古調或用創作新曲皆非容易 之事，但相信會有人繼續把族語的歌唱下去。

東布青樂團〈致布農青春〉 （圖片擷取自：https://youtu.be/FiBwYRFss3Y )

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台大意識報 議事在台大