FACTUALIZACIÓN FICCIONAR ALTERACIÓN DE UNO MISMO

Tecnolog As De La

Encarnaci N

Tom Nóbrega. Luiza Crosman y Nicolás Llano – En El capital está muerto usted aborda la teoría como una forma de literatura y subraya que el acto de crear un nuevo lenguaje puede ser vital para poder percibir y analizar plenamente el momento en que nos encontramos. Esta es una pregunta en dos partes: ¿Estamos leyendo mal la teoría todo el tiempo? ¿Cómo debemos leer la teoría?

McKenzie Wark: Mira, deberíamos leer la teoría de la misma manera que leemos cualquier otra cosa: de varias maneras diferentes al mismo tiempo. Una de esas capas de lectura debe ser la estética. Otra manera de entender la teoría seria como un tipo de intervención en el campo del lenguaje mismo. Así que, en lugar de pensar que podemos saltarnos la dimensión estética e ir directamente al concepto -hay una especie de idealismo en esta tendencia a pensar que la teoría sólo trata de conceptos, y yo misma puedo cometer a veces este error-, también deberíamos prestar atención a la materialidad del lenguaje. No creo que sea casualidad que la mayoría de las obras de teoría que se convierten en algo canónico tiendan a hacer cosas interesantes con el lenguaje. Y aquí quizás la teoría difiere a veces un poco de la filosofía, donde esto [la experimentación con el lenguaje] parece ser opcional. Quizá la filosofía tenga otros objetivos y responda a otras exigencias. Pero creo que la teoría siempre tiene que buscar formas de empujar el lenguaje que recibimos, ya que el lenguaje que recibimos siempre está lleno de ideas prefabricadas. Parece necesario transformar un poco el lenguaje para que podamos pensar de otra manera.

Uno de los temas más urgentes del momento, especialmente en Brasil, es cómo lidiar con el exceso de noticias falsas que se difunden a través de Facebook, WhatsApp, Telegram y otras plataformas, ya que las fake news han sido fundamentales para que el fascismo y el discurso de extrema derecha ganen impulso y poder político. En una charla muy interesante que dio con motivo de la Bienal de Riga, usted intenta superar la habitual distinción que se hace entre ficción y realidad convirtiéndolas en verbos -prácticas de ficcionar [ficting] y factuar [facting]- que usted entiende como vitales y necesarias.

Usted propone algo muy interesante: la idea es que, en lugar de oponer realidad y ficción, ubicando a la ciencia en una posición idealizada y corriendo el riesgo de caer en ideas problemáticas sobre la noción de verdad, deberíamos abrir un espacio para las prácticas ficcionales y factuales que proponen formas más complejas de entrelazar ficciones y hechos. El problema, entonces, no sería cómo contrarrestar las noticias falsas con noticias reales, sino cómo escapar de una mala ficción. Y se puede decir fácilmente que el Brasil de Bolsonaro es realmente una mala ficción, la peor broma de los últimos tiempos. Entonces, retomando algo que usted formuló en Filosofía para arañas [Philosophy for Spiders], “tenemos todas las razones para sospechar que la imaginación ha sido colonizada por el padre de la uniformidad controladora”, la pregunta es: ¿qué ficciones podríamos crear para desmontar la narrativa fascista?

Bueno, hay muchas cosas ahí. No creo que haya respuestas fáciles para nada de esto. Lo que ocurre con los medios de comunicación con los que estamos tratando ahora es que nunca fueron diseñados para la sociedad civil. Fueron diseñados para extraer valor. En la época de la radio y la televisión también era así, pero su historia es un poco más complicada. Tal vez se puedan tejer muchas reflexiones sobre el papel que jugaron estos vehículos en la construcción de la nación, por ejemplo.

Pero cuando pasamos al siguiente capítulo de la evolución de los medios de comunicación, es como si ya nadie pensara en eso [la sociedad civil]. O tal vez esas preocupaciones se han dejado de lado. Y a partir de ahí tenemos plataformas que realmente están creadas básicamente para extraer de nosotros un surplus de información, nada más.

El contenido no importa. Lo que sí se sabe es que ciertos tipos de medios de comunicación que captan nuestra atención y que giran en torno a emociones como el miedo, el pánico y la ira funcionan muy bien. Son emociones que se pueden relacionar muy fácilmente con una especie de “romance fascista”. En cierto modo, vivir dentro del fascismo es como vivir dentro de una novela gigante. Eso es algo emocionante, porque siempre hay algo peligroso que debe ser atacado. Nos encontramos ante una serie de amenazas que aparecen continuamente.

Y, por supuesto, habrá héroes y villanos. Es algo así como la ficción en serie: cada vez un nuevo personaje se convierte en una amenaza. Lo que se espera de nosotros es que nos agrupemos en torno al héroe fascista de la historia. El tipo de atención que gira en torno a la aparición recurrente de amenazas es bastante estimulante, por lo que muchas de estas estrategias se emplean ahora de forma bastante intencionada.

La pregunta que plantea la teoría es: �cómo salimos de esta gigantesca novela? O, si no es posible, �cómo crear una novela de un género más interesante?

Podemos pensar un poco en contra de la intuición: tal vez el problema de las noticias falsas no está sólo en el nivel de los hechos. La cuestión es que a veces los hechos no son del todo erróneos cuando se trata de noticias falsas. La cuestión es que las noticias falsas son tendenciosas, destacan algunos elementos en detrimento de otros. También vale la pena recordar que a menudo los medios de comunicación burgueses liberales que se supone que son mejores también están llenos de hechos cuestionables. No es como si pudiéramos reivindicar un poder legal para estar completamente del lado de los ángeles en todo este asunto. Vale la pena prestar atención a esta pregunta: �podríamos estar dentro de una novela diferente? �Podría haber diferentes formas de ficcionar? Y eso puede ser un reto en una época en la que es difícil argumentar que realmente puede haber futuros ante nosotros, sean del tipo que sean.

Y así es como la idea de la vuelta al pasado, que es otro elemento de la estructura narrativa del fascismo, obtiene su atractivo, se convierte en algo deseable. Es algo así como, “oh, es horrible aquí. Pero mira, estos tipos nos prometieron volver a algo que era mejor, lo único que tenemos que hacer es exterminar a otras razas y a otros géneros y todo este rollo de la otredad. Volvamos a, no sé, una especie de nirvana”. Entonces, �cómo creamos mejores ficciones? No soy una artista. No sé cómo hacerlo, pero eso parece ser parte del desafío.

Es realmente interesante la forma en que usted se refiere a la posibilidad de una ficción estrechamente relacionada con la idea del futuro, en lugar de evocar un retorno vinculado a algún tipo de nostalgia. Partamos ahora de algunos elementos que estamos discutiendo de forma más general e intentemos conectarlos con una dimensión más personal, vinculada a las nociones de identidad. En el libro que escribió sobre Kathy Acker, Filosofía para las arañas [Philosophy for Spiders], en lugar de referirse a un solo autor, se refiere a una red de muchas Ackers, múltiples y divergentes. En este entramado, el acto de alterarse [selving] aparece como otra práctica vital ligada a la idea de ficción. Me pregunto si podría describir algunas de las estrategias que uno puede emplear para ser otro, ya sea como escritor o como artista, en un contexto en el que Internet y los medios de comunicación, como estamos viendo ahora, están tan conectados a las nociones de identidad. En el que nuestros perfiles en diferentes plataformas se articulan entre ellos, conectando cuentas de correo electrónico, tarjetas de crédito, números de teléfono, plataformas de entretenimiento, medios sociales, etc.

Un escritor que me es muy querido, y que sólo puedo leer a través de traducciones, es Fernando Pessoa. El Livro do Desassossego ha tenido una influencia muy fuerte en mí. Y esa influencia está ligada a la historia de los heterónimos de Pessoa. No conozco mucho su poesía, pero conecto con esta idea de construir varios personajes, bastante completos, cada uno con su propio punto de vista estético autosuficiente. Me parece que el Livro do Desassossego, aunque en principio es un libro de Bernardo Soares, implica varios heterónimos diferentes, según algunos estudiosos. No soy un erudito de Pessoa, tal vez otras personas puedan hablar de ello mejor que yo. De todos modos, aparte de que me encanta su forma de escribir en prosa, me llamó la atención esta idea: “�qué ocurre si se abandona por completo la impresión de que la subjetividad del escritor debe circunscribirse a algún tipo de conjunto coherente?”

Para algunos escritores la idea de un conjunto subjetivo coherente puede ser más interesante que para otros, pero ciertamente Kathy Acker no estaba muy interesada en dicha coherencia. Permite que las situaciones, las experiencias, las sensaciones y la formación de conceptos arrastren la subjetividad a diferentes órbitas. No se trata de heteronimia, como en el caso de Pessoa, ni de esquizofrenia en el sentido deleuziano: los personajes de Acker varían, más que difieren radicalmente entre sí. Pensar que, un poco como Pessoa, Kathy Acker creó diferentes versiones del yo que a veces podían conectarse, me ayudó mucho mientras escribía sobre su obra.

Y lo que notamos es que a veces cambia [de pronombre] en medio de una frase, en medio de un texto. Se puede decir que evoluciona más allá de Pessoa, que creó identidades distintas que escribieron por separado. Aquí [en la obra de Acker] estás en medio de una frase y, de repente, “¡oh, espera un momento!”. No sólo la prosa se ha convertido en otra cosa, sino que la autora se ha convertido quizás en otra persona, y te das cuenta perfectamente mientras estás leyendo. Esto me pareció un conjunto interesante de experimentos, que abre muchas preguntas. Porque Kathy y yo somos de la misma época. No creíamos en absoluto en la identidad. �Cómo se crea la identidad? �Hasta qué punto es una construcción? Estas cuestiones nos parecían más interesantes que tomar la subjetividad como presupuesto y escribir desde ese punto de vista.

Podría ser interesante pensar en estas cuestiones no sólo en relación con el escritor, sino también con el artista, porque la figura del artista suele estar estrechamente asociada a ideas como el estilo y la identidad. El estilo y la identidad permiten reconocer constantemente al artista, contribuyendo no sólo a que éste demuestre tener la producción coherente que se espera de él, una producción que supuestamente estaría evolucionando, sino sobre todo a satisfacer las demandas del mercado. Al fin y al cabo, el valor de la obra también está relacionado con la identidad del autor. Tal vez esta propuesta de poder cambiar la identidad como un juego nos trae alternativas para que podamos no sólo manejar diferentes identidades, sino también investigar cuestiones poéticas, teóricas e infraestructurales desde diferentes perspectivas, con diferentes matices. Es una forma muy útil de pensar en la identidad con una mirada inventiva.

Sí. Hay que decir que Kathy Acker era muy buena en lo que ahora llamamos self branding. Tenía una forma de presentarse, una apariencia consistente.

Y eso también tenía que ver con el hecho de que tenía que trabajar siendo una mujer que, en sus propios términos... siempre decía: “No soy convencionalmente bella. Por lo tanto, tengo que ser interesante”. Eso es lo que dijo de sí misma. Así que, aunque en el texto jugaba con la subjetividad de forma muy libre, tenía que presentar esta imagen coherente, porque, seamos sinceros, los artistas trabajan en un mercado, y ese mercado funciona de una forma muy concreta.

También hay una artista llamada Lynn Hershman, cuyo trabajo me gusta mucho. De sus obras, que son todas estupendas, la que realmente impresiona es una de las que creó en los años 70 -es cuando creó la mayor parte de las cosas a las que acabo volviendo constantemente-, creó todo un otro personaje llamado Roberta Breitmore, que siempre llevaba un determinado tipo de vestido y un determinado tipo de peluca. Tiene toda una documentación bajo el nombre de Roberta.

Tuvo citas románticas como Roberta y alguien la fotografió en lugares públicos con estos hombres que conoció a través de los clasificados de un periódico. No puedes ver sus caras. Hay una ética en juego. Consiguió un trabajo con esta persona falsa. Es una obra extraordinaria de los años 70. Y eso, por supuesto, está ahora conectado a Lynn Hershman Leeson. Después de un tiempo se cansó de hacerlo y empezó a animar a otras personas a convertirse en Roberta. Surge así algo así como una idea de subjetividad distribuida, que más tarde encontró eco en el uso de nombres colectivos como “Luther Blisset”. Siempre me han interesado este tipo de experimentos, aunque nunca he hecho nada parecido. Mi trabajo ha sido siempre como Mckenzie Wark durante 35 años: sólo uso mi segundo nombre y mi apellido. Pero me interesa la gente que ha trabajado para abrir ese espacio.

En esta pregunta propondremos una interacción entre dos libros que usted escribió en diferentes momentos: Rojo Molecular [Molecular Red] y Filosofía para Arañas, pensando en lo que podría llegar a ser una noción de corporeidad más allá de la noción de identidad. Alexander Bogdanov, cuyas nociones, como la de prolekult, analiza en profundidad en Rojo Molecular, experimentó con la transfusión de sangre en su propio cuerpo, tratando la sangre como un fluido a ser compartido. En Filosofía para las arañas, usted habla de la forma en que Kathy Acker empleó el culturismo y la masturbación como técnicas complementarias a la escritura. Y también podríamos pensar en la experiencia transgénero, o transexual, como un experimento colectivo, un desvío que ocurre en nuestros propios cuerpos. ¿Podría hablar un poco de la noción de corporeidad como un espacio de prácticas que al mismo tiempo activan y desplazan la teoría, un espacio de experimentación que va más allá del individuo?

Wow. Eso es genial. En realidad, no había pensado en esas cosas juntas, pero sí. Sobre los experimentos de transfusión de sangre de Bogdanov, tenemos que ser claros y decir que no funcionaron. No era una buena ciencia. No había controles para esos experimentos. Pero creo que el banco de sangre de la Unión Soviética se llamó durante un tiempo Instituto Bogdanov, aunque los estalinistas lo consideraban una especie de persona non grata en aquella época. Me interesan las fenomenologías de los cuerpos, las técnicas y las situaciones que se comparten, y tal vez ahí haya un hilo que conecte también con el trabajo sobre los situacionistas y sus “situaciones construidas”. Bogdanov, y también Andrei Platonov, de manera muy diferente, crearon obras sobre experiencias de encarnación en el cuerpo en tiempos urgentes y oscuros. Y también Acker, en circunstancias mucho más privilegiadas, trabajaba en el lenguaje del cuerpo, descubriendo cómo dejar hablar al propio cuerpo. Para ella, algo surge del acto repetido de levantar un peso: en cierto modo, a través de las repeticiones, el cuerpo empieza a hablar a su manera.

Y luego está el trabajo que estoy haciendo actualmente sobre las raves, que también son situaciones construidas, pero que me permiten profundizar principalmente en las fenomenologías de la disociación. Me interesan los estados disociativos que permiten las raves, ya que son estados que las personas trans suelen experimentar con frecuencia. La disociación, en un sentido clínico, suele entenderse como algo debilitante, pero tal vez exista un arte de la disociación, algo que pueda entenderse como una habilidad. �Cómo podemos entender la disociación no sólo como una discapacidad, sino como una habilidad? Es como si no pudiéramos estar aquí, como si no habitáramos ni esta subjetividad ni este mundo. A veces es la disforia de género la que nos empuja en esa dirección. Pero tal vez todo eso también pueda verse como una habilidad. De hecho, creo que fue así como pude escribir estos libros: [fue una forma de compensación, ya que] la disociación me afectó tan intensamente, y durante tanto tiempo. Y no sabía por qué. Cuando hice la transición, dejé de escribir durante un tiempo. Ya no necesitaba hacerlo. Y ahora creo que he vuelto, con el libro sobre raves. Así que, sí, supongo que, debido a mi desinterés por el psicoanálisis, que me parece que tiene demasiados presupuestos, me interesan las fenomenologías experimentales en las que el cuerpo encarna de forma colectiva. La subjetividad y la identidad me interesan menos que los estados que se encarnan en la carne.

En una entrevista usted dijo que te interesaba más la palabra “transexual” que la palabra “transgénero”, señalando que la experiencia con el género puede estar relacionada a la experiencia de la sexualidad. Esto hace pensar que la transición es algo que puede ocurrir en el encuentro de los cuerpos, y no sólo en un viaje en el que sales a buscar tu núcleo o algo así.

Sí. Hay que tener cuidado con la traducción. Porque, de alguna manera, el término “transgénero” en inglés no es equivalente a las formas en que se podría utilizar un término similar en otros lugares. Estas cosas se desarrollan de manera diferente en las distintas culturas. Así que me gustaría ser un poco consciente de ello. Sólo puedo hablar con respecto al contexto anglófono. El término “transgénero” se ha convertido en una especie de categoría de identidad liberal casi aceptable, pero esa palabra tiende a restar importancia a la experiencia transexual de las modificaciones corporales. Y quizá tanto “transgénero” como “transexual” puedan implicar una serie de ideas respetables sobre formas de existir, ideas que quizá se han vuelto demasiado respetables. Quiero ser cuidadosa en aclarar que no es necesario pensar en la experiencia trans a través de la sexualidad, pero durante algún tiempo es como si no se nos permitiera pensar de esa manera en absoluto. Para mí, había una posibilidad de pensar en la experiencia trans y su descubrimiento desde la sexualidad. Creo que hay que ponerlo sobre la mesa, pero sin presionar demasiado.

Además, en inglés, la palabra “transexual” simplemente suena mejor, es una gran palabra. Hay un pequeño movimiento que busca reivindicarla, pero es muy importante no vigilar los límites de esa palabra. Puedes perfectamente no medicalizarte y posicionarte como transexual. Estaría totalmente feliz con eso. Para las minorías, vigilar la identidad de los demás no parece algo divertido, ya que todo el mundo lo hace con nosotros. No sé cómo se desenvuelve esto en tu idioma, pero sé que en español hay un movimiento para rescatar la palabra “travesti”, que podría no encajar con ninguno de estos términos en inglés.

Para las personas pertenecientes a minorías, cuando se trata de la lengua, siempre es necesario hacer uso de cualquier táctica disponible en el entorno con el fin de crear significados para nosotros mismos y nuestros amigos, adentrándonos en la cultura dominante y en contra de ella.

Sí, la palabra “travesti” existe también en portugués, es una palabra poderosa que también está muy viva aquí. En una reciente conversación con Orlando Betencourt, usted dijo que quizás no hay nada que no sea tecnológico o técnico, ya que los conceptos en torno a la idea de lo humano pueden haber surgido a través del encuentro entre la obra y la herramienta. Y en ese sentido, podríamos decir que siempre hemos sido ciborgs. Usted cuestionaba esta idea recurrente de que todo sería cultural, y proponía mirar hacia el encuentro entre la acción, el cuerpo, la herramienta y la técnica. En Filosofía para las arañas, cuando habla de la relación de Acker con las motos, usted dice que “quizás el concepto de tecnología representa otro género, otro erotismo”. ¿Podría desarrollar más esta idea? ¿Qué formas de erotismo están implicadas en el encuentro entre el cuerpo y los artefactos? ¿Cómo la tecnología da forma al deseo y es moldeada por él?

Hay varias cosas en juego. Quizá la tecnología sea anterior a la humanidad. Probablemente haya una versión arqueológica de este argumento que no estoy capacitada para desarrollar, porque obviamente no soy arqueóloga, pero según mi entendimiento lego había homínidos que usaban herramientas antes de que llegara el homo sapiens. Las herramientas parecen precedernos literalmente. Por lo que puedo entender, la mano y la herramienta evolucionaron juntas. Hay pruebas tanto de herramientas de piedra como de herramientas que se han desintegrado y, por tanto, no permanecen en el registro arqueológico: parece que la gente podía tejer y hacer cestas antes de que fuéramos humanos modernos. Nuestros ancestros anteriores al homo sapiens podían hacer todo eso. La técnica no es algo secundario que llega más tarde en la historia de la humanidad. Se podría llevar este argumento aún más lejos: quizá todas las especies tengan sus propias tecnologías.

�Y si pensamos que las tecnologías pueden integrarse en el propio cuerpo? �Qué pasaría si pensáramos en los dientes como una forma de tecnología, en lugar de pensar en la dentadura postiza o el cuchillo como artefactos tecnológicos? Creo que tenemos que dejar de pensar en la tecnología como lo otro, como algo que nos es ajeno, para abrazarla de alguna manera; abrazarla y estar cerca de ella. Y todo esto plantea cuestiones de género y de erotismo en torno a la tecnología. Y si las tecnologías son tan íntimas a lo humano, me parece interesante preguntar: �cuál podría ser su género? �Y si la tecnología fuera un género más? Iba a decir tercer género, pero quizás ya hay más de dos géneros humanos. No lo sé. �Es necesario que haya un número? Parece que la mayoría de las personas se reconocen en uno de los dos géneros del binomio, pero también hay personas intersexuales y trans. Las lenguas occidentales e imperiales tienden a funcionar a partir de una división de género binaria, que reduce el número de géneros a dos. Tal vez haya demasiados. �Y si pensamos que la tecnología también es un género? Llegué a esta formulación a través de Andrea Long Chu: en sus escritos, es como si la tecnología pusiera una especie de paréntesis en la forma de pensar el género. �Hay alguna forma de conocer su género sin algún tipo de técnica? Hay un argumento que siempre surge cuando se habla de género que, para mí, es una tontería sin sentido: “el género es biología, está en tu ADN”. Y entonces, bueno, �cómo sabes tu ADN? La verdad es que la mayoría de nosotros no lo sabemos. Supongo que mis cromosomas son XY, pero realmente no lo sé con seguridad, porque nunca me he hecho una prueba.

Hay una pequeña posibilidad de que mis cromosomas sean de alguna otra variante. No todos los humanos son XY o XX, hay otras variables. �Cómo puedes saber tu sexo sin una técnica? No lo conoces directamente en relación con tu propio cuerpo. No lo sabes en relación con otro cuerpo. Siempre hay un elemento mediador en medio. Así que, sí. Tal vez se pueda pensar [en este elemento mediador] como un tercer género, o más bien como un género extra en relación con cualquiera que sea el número de géneros humanos.

Estamos hablando del modo en que los medios de comunicación y la tecnología son herramientas que moldean y se forman a través de procesos que ocurren en el cuerpo. Es muy interesante cuando usted dice que le interesan más los procesos que ocurren en el cuerpo que la subjetividad entendida desde un punto de vista psicológico. Y la siguiente pregunta busca pensar en cómo estos procesos podrían relacionarse con los dispositivos de la clase vectorial y la clase hacker. Porque, en parte, la relación entre estas clases se estructura y orienta a través de la relación entre la información, la producción de subjetividad y el deseo.

En El Capital Está Muerto [Capital is Dead] usted comenta cómo esta idea [la relación entre información y deseo] guía tanto la elaboración de perfiles personales como las marcas corporativas, en particular la explotación de datos personales para crear perfiles de personas. Y, teniendo en cuenta la forma en que estamos pensando la relación entre la tecnología y los medios de comunicación, parece interesante pensar en los medios que utilizamos hoy no sólo como formas de explotación de datos, sino también como transmisión de información, de datos. Y hoy en día todo esto ha creado muchos problemas, ¿no es así?

Todo esto está interfiriendo no sólo en nuestras relaciones interpersonales, sino también en nuestras relaciones laborales. Hasta ahora nuestra conversación estaba tomando un giro inspirador, llevándonos a pensar en cómo los medios de comunicación y la tecnología se encarnan en el cuerpo y cómo pueden utilizarse como herramientas para encarnarse de otras maneras, pero quizás sería interesante tratar de analizar este otro aspecto de la cuestión. ¿Cuál sería la forma de abordar esta situación para que no estemos constantemente explotando nuestros deseos, subjetividades, identidades, cuerpos, etc. para la producción de datos, la plataformización del trabajo, etc.?

El trabajo asalariado es de alguna manera un sistema totalizador del que es muy difícil salir. El tiempo libre solía ser una posibilidad de salida. Una de las grandes reivindicaciones del movimiento obrero era, al menos en mi mundo, la jornada de ocho horas. Había que restringir el tiempo de trabajo para que hubiera tiempo para el ocio, para el descanso, etc. A partir de entonces se produjo una especie de mercantilización tardía de la idea de ocio, con la reducción de la jornada laboral. La respuesta del capitalismo [a la reducción de la jornada laboral] fue colonizar este espacio y crear la industria cultural. Con ello, se produjo una especie de mercantilización a escala industrial de esta época que se había liberado de la jornada laboral asalariada.

Pero, de alguna manera, el tiempo que dedicamos a estas actividades sólo produce valor de forma indirecta. Era una forma de recrear el valor del trabajador, pero no era en sí mismo algo de lo que se pudiera extraer valor más allá del beneficio obtenido por la explotación del trabajo creativo [de quienes trabajan en la industria cultural]. Esa es la novedad [de la etapa en la que nos encontramos]: extraer el valor directamente de lo que no está en la esfera del trabajo, ese es el punto de inflexión. Este valor se extrae en forma de atención, información y trabajo no remunerado.

Allí ha surgido una nueva zona [de extracción de valor]. No es como en los viejos tiempos, cuando sólo ibas al cine y podías sentarte a ver una película en tu tiempo libre. Había que pagar por la película, eso formaba parte de la industria cultural. Ahora sólo tienes que ir por ahí con este estúpido teléfono en el bolsillo, generando información gratuita para veinte o treinta empresas, la mayoría de las cuales ni siquiera conoces, y tienen acceso a los datos que estás produciendo. En eso consiste la mercantilización del no trabajo.

Entonces, en esas condiciones, �cuáles son las tácticas que podemos emplear para crear cualidades diferentes de tiempo, de situación, de relación, más allá de la explotación del no trabajo? Sólo podremos mantenernos al margen hasta cierto punto, pero hay algo que me parece importante: tenemos que ser capaces de crear situaciones que quizá no sean necesariamente utópicas, ya que todos los conflictos sociales que vivimos estarán ahí, pero en las que la extracción de datos y la espectacularización se reduzcan de algún modo al mínimo. Esta es una forma de decir en pocas palabras por qué me gustan las raves. Salgo a bailar alrededor de las cuatro de la mañana, y en las mejores fiestas está estrictamente prohibido utilizar una cámara o un celular en la pista de baile.

En las raves seguimos en el ámbito técnico. Voy a bailar cerca de un gran sistema de sonido, pero es como si de alguna manera pudiéramos hacer que ese tiempo se separe un poco del tiempo dedicado a la extracción. Que el tiempo puede tener una calidad diferente, donde lo que importa es la forma en que nos movemos en relación con los demás. Nos conoceremos de una manera diferente a través de la experiencia que nuestros cuerpos comparten en la pista de baile. Nos daremos cuenta de quiénes no pertenecen a nuestro grupo, ya que tendremos que movernos al otro lado de la pista de baile por culpa de un montón de tipos incómodos [risas]. Es sólo un ejemplo. �Dónde podemos crear espacios que funcionen con reglas diferentes? No sé qué dimensión son capaces de alcanzar esas situaciones. Francamente no soy optimista en cuanto a que este proceso de mercantilización que opera a través de la extracción de la participación, información y atención pueda ser reversible, pero el arte de crear espacios internos a esta mercantilización del no trabajo me parece algo clave en este momento.

En su cuenta de Twitter habla de la música que le gusta, de la gente que ha visto y de los clubes a los que va. Usted habla a menudo de artistas y colectivos como Discwoman y Juliana Huxtable. ¿Podría hablarnos un poco más del libro que está escribiendo sobre las raves y los elementos de la música dance y electrónica en los que está trabajando?

Durante la transición perdí la capacidad de escribir cosas elaboradas, perdí la capacidad de escribir libros. No tenía nada. Es como si ya no necesitara hacerlo. Antes de la transición, estaba tan disociada que acababa cayendo en una especie de trance en el que escribía sin parar. Y luego, después de salir del armario, estuve completamente sin escribir durante tres años. Sólo podía salir a bailar. Me pidieron que contribuyera con un libro a una serie sobre diferentes prácticas y dije: “bueno, no he leído lo suficiente como para escribir un libro, pero puedo escribir sobre esto, sobre las raves”. Es lo único que hago ahora, fue algo que surgió de este movimiento de búsqueda de una voz y un estilo ligeramente diferentes. Estilísticamente, el libro se acerca a Reverse Cowgirl y a la primera mitad del libro sobre Acker.

Es un intento de escribir a partir de una experiencia individual, mi experiencia afirmativa de disociación en la pista de baile, y a partir de ahí descubrir diferentes posibilidades de salir del campo de la subjetividad, y superar la constante extracción de información del no trabajo. La escena rave queer de Nueva York es popular entre la gente que realiza algún tipo de trabajo intelectual, como yo, y también entre la gente que realiza algún tipo de trabajo social o emocional. Muchos de mis amigos trabajan en ambientes nocturnos. Al principio no tenía ningún sentido. Es como si trabajaras en un club durante ocho horas y luego te fueras a otro. �Cómo y por qué lo hace? Mi trabajo también es a veces un trabajo emocional. No puedo enseñar sólo ideas. Enseño cómo las personas pueden convertirse en sus propios maestros, y eso también es un trabajo emocional. Cuando haces un trabajo así, a veces lo único que necesitas es salir de todo eso. Alquilar tu propia subjetividad te somete a demasiada presión, y eso es algo que se nos exige a muchos de nosotros en muchos contextos laborales hoy en día. Así que salir a bailar es una forma de liberarse de todo eso. Me interesan las raves como un campo colectivo e improductivo de trabajo físico que pueden compartir tanto los trabajadores intelectuales como los que realizan un trabajo emocional.

También estoy intentando crear un diagrama de la comunidad [rave], para mapear las tensiones y dificultades de circular en estos ambientes, y cómo esta escena abre espacios para las personas trans, aunque también seamos minoría allí. No se trata de nuestro universo trans. Es un lugar en el que somos gente corriente, y eso es bastante raro. Un lugar donde la presencia de personas trans no llama la atención. En algunos espacios representamos el 10% de los habituales, el 5% en otros, y el hecho de no ser el objetivo de la curiosidad de nadie nos hace decir: “gracias”. Espacios como este son muy difíciles de encontrar.

Juliana aparece en el libro. Creo que el texto comienza y termina con espectáculos de Juliana Huxtable. En una de estas historias, comparte el set con otro DJ que ya no quiere tocar y entonces ella toca toda la noche: es el último show que aparece en el libro. Yo no estuve durante las ocho horas, no pude aguantar tanto tiempo, pero ella sí. Es increíble. Vi la segunda mitad. Me interesan los tipos sociales, así que el libro sobre las raves dialoga muy bien con Hacker Manifesto y Gamer Theory. �Cómo navegan estos tipos sociales algo abstractos [raver, gamer y hacker] por las tecnologías y el proceso de mercantilización del siglo XXI? Se podría decir que, de cierto modo, el libro que estoy escribiendo forma un trío con estos otros dos.

Hay un libro llamado Make Some Space, de Emma Warren, en el que la autora analiza un espacio que existía en Londres. El libro se centra en los edificios que albergan las fiestas, pero también en las personas que asisten a ellas. En la escena de la rave aquí en Brasil hay una preocupación muy profunda con la infraestructura y el trabajo que hay detrás de esa escena, con el trabajo emocional que hacen las personas que giran alrededor de ella. Y, por lo general, lo que se observa al acercarse a estas comunidades es que su existencia está en manos de muy pocas personas, ¿verdad? Hay un club llamado Bossa Nova Civic Club [Nueva York] que está a punto de cerrar sus puertas debido a un incendio. Cuando se pierde un espacio, o cuando una persona decide dejar de formar parte de la escena, el efecto dominó suele ser bastante grande. ¿El libro que está escribiendo también analizará la infraestructura que hay detrás de las raves, el telón de fondo que las sustenta?

En absoluto, pero hay un pasaje que conecta con ese tema. La escena en Brooklyn gira especialmente en torno a Bushwick y Ridgewood. Casi todos son espacios a los que puedo ir andando, desde los que la gente puede ir andando a casa. Son espacios industriales que solían estar muy infravalorados. Pero en cuanto estos espacios empiezan a atraer a la gente, se contribuye a un proceso de aburguesamiento. Y acabamos teniendo que lidiar con eso: participamos colectivamente en algo que nos será expropiado, y nos hará tener que mudarnos a otro lugar. Hay ciertas cualidades que hacen que un espacio sea interesante, y no es fácil encontrar buenos espacios en Brooklyn ahora mismo. Espacios que están en el punto perfecto, a medio camino entre no estar en un lugar demasiado lejano y no correr el riesgo de que la policía los cierre demasiado pronto. Estos espacios se han vuelto bastante raros, un poco difíciles de encontrar. Los realmente buenos suelen ser bastante pequeños, con espacio para un centenar de personas. No hablo de grandes fiestas: incluso cuando hablo de algunas que se acercan a la ilegalidad, son fiestas en las que el número de asistentes no supera los cientos de personas. En la escena techno, hay una pequeña red de clubes legales que tuvieron que cerrar por culpa de las licencias. Como no estoy hablando de techno, lo veo un poco indirectamente. Me centro más en los galpones: una fiesta no es realmente una rave si no se celebra en un galpones, �no? O quizás en otro espacio reformado, pero desde luego no en un club normal.

Aquí solemos utilizar los parqueaderos [risas].

Eso pasó bastante por aquí durante el COVID. Escribí sobre uno que ocurrió detrás del parqueadero de Ikea. No sé si Ikea existe en Brasil, es una enorme tienda de artículos para el hogar con un parqueadero gigantesco, y detrás había un espacio para raves. Ese lugar cerró. Así que la fiesta se trasladó a un callejón sin salida en otro lugar. En otra ocasión acabó ocurriendo en una vía férrea. No se puede bailar entre las vías del tren. ¡Puedes romperte el tobillo! Las terrazas de los edificios se han convertido en una tendencia. Ahora hace mucho frío, pero creo que en primavera volveremos a ver gente bailando en las terrazas, aunque estas fiestas siempre acaban cerrándose. Con el calor, tal vez vuelvan a empezar las fiestas en la playa. �Cómo se baila en una playa? [risas]. En fin, es una forma de descubrir espacios en la ciudad. Sigues las coordenadas en un mapa y de repente te das cuenta de que el lugar que buscas está en un bosque, y pronto estás dando tumbos [risas]. Me encantan este tipo de cosas. La forma en que acabas descubriendo la geografía psíquica de una ciudad, deslizándote por ella en busca de raves, experimentando la ciudad como una situación abierta al placer, al no trabajo. Pero me estoy haciendo demasiado vieja para ese tipo de cosas. El año pasado cumplí 70 años.

Sí. Por lo general, esas pequeñas comunidades dependen en gran medida de ese tipo de espacio y de un pequeño grupo de personas. Así que cuando algo así sucede, muchas cosas se desmoronan.

Hubo una reunión sobre la escena de la vida nocturna que llamamos town hall en un club llamado Nowadays, y en ella participaron sobre todo personas negras y transexuales que trabajan en la industria noctura. Y lo que descubrimos es que todos los clubes eran propiedad de hombres blancos heterosexuales, �puedes creerlo? Es como si fuéramos inquilinos de nuestra propia cultura. Lo digo como persona blanca de clase media, pero todo esto concierne sobre todo a las personas negras y trans que no tienen más que vida nocturna. La vida nocturna es el único camino a casa, �sabes?