Teología de la misión cap. 4 by José Cristo Rey Garcia Paredes

TEOLOGÍA DE LA MISIÓN DE LA VIDA RELIGIOSA MASTER-‐LICENCIATURA EN TEOLOGÍA DE LA VR BIENIO ACADÉMICO PROF. JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES, CMF PARTE SEGUNDA: TEOLOGÍA DE LA MISIÓN

CAPÍTULO 3: LA MISIÓN COMO CLAVE HERMENÉUTICA Focalicemos nuestra atención en la “misión” entendida en clave teológica. Tomemos conciencia de lo que “misión” significa para nosotros. Para ello la reflexión tendrá tres partes:  En el maremágnum de los significados de la palabra “misión  El retorno a las fuentes de la Revelación  Un momento propicio.

I. EN EL MAREMAGNUM DE SIGNIFICADOS DE LA “MISIÓN” En principio parece que todos estamos de acuerdo en lo que “misión” significa y en su centralidad. Sin embargo, detrás de la palabra hay formas diversas e incluso contrapuestas de entenderla. Esto genera desacuerdos importantes y tensiones en la comunidad cristiana. La salida a tal desacuerdo es volver a las fuentes de nuestra Revelación y preguntarnos qué es la misión.

1. Las diversas opiniones Nada extraño que se muestren diferencias importantes dentro de un Instituto religioso o dentro de la misma comunidad cristiana respecto a qué se entiende por “misión”. Voy a poner algunos ejemplos:  Hay personas para quienes la misión es, ante todo, jerárquica: consiste en la realización de un envío, una encomienda, que proviene de un líder o un grupo dirigente: se suele expresar así: “donde me manden los superiores”, “enviado por la comunidad”.  Otras personas entienden la misión en clave político-‐social y revolucionaria: consiste en la realización de un envío, una encomienda que proviene de las urgencias que propone la causa de los pobres, los excluidos, aquellos a quienes no se hace justicia: se suele expresar así: “misión como opción por los pobres y su liberación”.  Hay personas que entienden la misión, ante todo, en clave religiosa y confesional: expandir la religión, la fe, transmitir su doctrina, invitar a integrarse en la comunidad de los creyentes, crear comunidades. La misión recibe los adjetivos de “religiosa”, “evangelizadora”, “sacramentalizadora”, “litúrgica”, “espiritual”.  Otras personas entienden la misión en clave carismática: para ellas la misión de al Iglesia consiste en promover la renovación en el Espíritu y sanación a través de oraciones y confianza absoluta en el poder del Señor; para ellas la misión se ha de realizar espontáneamente, sin estructuras, guiados por aquello que la realidad pide en cada momento.  Hay, finalmente, diversas formas de entender la misión en cuanto a la forma de realizarla: “contra gentes”, “ad gentes”, “inter-‐gentes”, trans-‐. O hay quienes creen que lo fundamental es la “misión pastoral”.

3 Las diversas formas de entender la misión repercuten seriamente en las divisiones internas dentro de los institutos religiosos o de la Iglesia; y, sin embargo, la misión debería ser principio de unidad.

2. La purificación de la memoria Sabemos hoy que la misión no consiste en conversiones forzadas, en manipulación de textos, en la deslegitimiación de otros puntos de vista, creencias, culturas o religiones de otros pueblos; somos conscientes de que la misión no consiste en cooperar con programas neo-‐colonialistas, ni en usar ciertos incentivos económicos para obtener conversiones, ni hacer una lotería, ni ser empleados de un cierto y falso sentido de superioridad religiosa o ética, ni en salvar almas1. Por otra parte, la misión nos conecta con Dios. Dios no es una realidad evidente, empírica. La teología que quiere hablar de Dios se vuelve apofática, negativa, reconociendo su incapacidad para aferrar a un Dios que es totalmente trascendente. Esta teología solo puede hablar de Él diciendo más lo que no es, que aquello que es; a lo más, utilizando la analogía que siempre nos deja en un territorio bastante alejado del conocimiento íntimo de Dios. Si esto es así, entonces la reflexión teológica sobre la misión tiene también un ineludible aspecto apofático. Es una teología que ha de contar con las manifestaciones de Dios fuera del sistema religioso cristiano. Cada uno es llamado por Dios a su manera (Ef 4,9-‐ 13). En este sentido la misión ha de ser humilde, dialogante. La misión ha tenido a lo largo de la historia expresiones enfermizas de soberbia, autosuficiencia, posesión excesiva de la verdad, de superioridad religiosa. La enfermedad está ahora en estado de re-‐misión, es decir está pasando. La misión –tal como se ha configurado-‐ está necesitada de curación y de perdón.

II. EL RETORNO A LAS FUENTES DE LA REVELACIÓN, PERO ¿CÓMO? LA HERMENÉUTICA Para recuperar el concepto cristiano de misión hemos de volver a las fuentes de la Revelación. ¿Hay textos que la justifican? ¿Qué lugar ocupa la misión en el conjunto de la revelación judeo-‐cristiana?

1. ¿Fundamentos bíblicos de la misión? La clave hermenéutica “misionera” de toda la Biblia Desgraciadamente hay personas, que no se interesan por la fundamentación o inspiración bíblica de la misión que realizan. Les basta desarrollar un trabajo bajo el mandato de una autoridad legítima, les basta obedecer. Y eso justifica la misión. Otras personas, sin embargo, justifican e inspiran su misión y lo que hacen recurriendo a textos concretos de la Palabra de Dios, preferentemente del Nuevo Testamento; suponen que los textos del Antiguo Testamento apenas dan pie para una justificación de la misión. Hay, finalmente, personas que se encuentran muy afectadas por el contexto en el que viven y por la perspectiva que da sentido a su vida y a su lucha. A la hora de confrontarse con la Palabra de Dios usan diversas claves hermenéuticas: unas personas la clave feminista, otras la clave liberadora, otras la clave intercultural, otras la clave pos-‐moderna. Estas claves hermenéuticas permiten descubrir la validez actual de la Palabra, pero también tienen el 1

Cf. Peter Admirand, Misión en remisión. La misión y el diálogo interreligioso en una época posmoderna y poscolonial, en “Concilium” 339 (2011), p. 121.

4 peligro de forzarla y hacer que diga –bajo el imperio de lo efímero y actual-‐ lo que en realidad no dice. El texto clave para fundamentar la misión cristiana ha sido Mt 28, 18ss. Lo hemos leído frecuentemente de forma a-‐crítica. Se le ha dado mucha importancia al “¡Id!” como si el mandato del Señor consistiera, sobre todo, en un mandato de “salir” o “ir”. “¡Id” no es -‐en el texto griego-‐ un imperativo, sino un participio “poreuqe÷nteß” que está al servicio del imperativo del Señor Jesús que pide a los Once “hacer discípulos” (maqhteu/sate)2 y no solo en el ámbito de Galilea o Judea, sino en todas las naciones (pa¿nta ta» e¶qnh). Le hemos dado demasiada importancia, a la hora de describir en qué consiste la “misión”, al verbo “enviar”, al desplazamiento geográfico, cuando en realidad lo más importante en la misión es el proyecto de “hacer discípulos”3. El ir o venir no es lo más importante. De hecho, el pueblo de Israel no fue enviado a las naciones y, sin embargo, colaboró con el proyecto de Dios, glorificando su nombre ante todos los pueblos y proclamando la Alianza y la bendición de Dios para toda la humanidad. La misión de Israel se condensa y encarna en la identidad y misión del Mesías, “luz de las gentes” y “gloria del pueblo”. A través de su Mesías, del Hijo del hombre, Yahweh establece su Reino sobre el mundo . También el Antiguo Testamento es importante para descubrir el sentido teológico de la misión. Hoy necesitamos una hermenéutica misionera de la Biblia 4 . La base para ello se encuentra en Lc 24, 27.44. Jesús dice que toda la Escritura, la Ley y los Profetas, hablaban de Él. Jesús es la clave para entender toda la Escritura. Él es el principio de unidad de los dos testamentos. Jesús, por otra parte, les pide a sus discípulos que sean testigos de esto hasta los confines de la tierra. Por eso, les abrió los ojos para que comprendieran todas las Escrituras (Lc 24, 45-‐47). Lo que los discípulos han de proclamar y testimoniar en todo el mundo es “lo que estaba escrito” y que ellos han comprendido. Manifiesta así que todo lo dicho y acontecido en el Mesías llega a su cumplimiento en la predicación y anuncio o testimonio a todas las naciones. “El modo propio de entender las Escrituras de los discípulos del Señor muerto y resucitado era mesiánico y misionero”5.

2. La misión “madre de la Teología” y de la Iglesia La misión es “la madre de la teología”, dijo el teólogo alemán Martin Kähler (1835-‐1912)6 y muchos creemos que tenía razón. La teología nace de la misión. La mayor parte de la Biblia

“El tema del discipulado es centra en el evangelio de Mateo y en la comprensión mateana de la Iglesia y de la misión… El verbo “haced discípulos” (maqhteu/ein) aparece cuatro veces en el NT y tres de ellas en Mateo (13,52; 27,57; 28,19) y una en los Hechos (14,21)…. Es el verbo principal (en imperativo) en la Gran Comisión de Mt 28.19. Los dos participios “bautizando” y “enseñando” esta claramente subordinados al “haced discípulos” y describen la forma de hacerlo” D.J. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, p.73.

La palabra “misionero/a” ha sido referida a la persona enviada por las iglesias a anunciar el Evangelio en países alejados del centro europeo; se trataba ordinariamente de una persona de raza blanca que llevaba la buena noticia a los negros, o amarillos o cobrizos (como plásticamente se ponía de relieve en las huchas de las celebraciones del Domund).

Es la propuesta que hace Wright, Christopher, J.H., The mission of God. Unlocking the Bible’s Grand Narrative, Intervarsity Press, 2006; cf. Cf. Bauckham, Richard, The Bible and Mission: Christian Mission in a pos-‐modern World, Paternoster, Carlisle 2003.

Wright, Christopher, J.H., The mission of God. Unlocking the Bible’s Grand Narrative, Intervarsity Press, 2006, p. 30.

Cf. Martin Kähler, Schriften zur Christologie und Mission, Chr. Kaiser, Munich 1971 [1908]

5 -‐y en especial del Nuevo Testamento, sin excluir el Antiguo Testamento-‐ fue escrita en un contexto de misión7. La teología surge ante los desafíos que presenta la misión (liderazgo en Israel, profecía, sabiduría, apocalíptica, misión cristiana) en sus diversos contextos y tiempos. En tales situaciones, la misión se convertía en la madre de la teología. Cuando el cristianismo se estableció en el imperio romano la Teología perdió en gran parte su dimensión misionera8. Durante mucho tiempo la teología ha sido considerada como una reflexión individual sobre Dios y todo lo relacionado con Él. También la teología ha sido entendida como una disciplina académica que elabora un discurso sobre Dios y las cosas de Dios. Bajo el impacto de la Ilustración, esta disciplina se volvió más compleja y fue subdividida en diversos tratados teológicos: bíblicos, históricos, sistemáticos, prácticos. El horizonte de la teología era la Iglesia y a lo más el cristianismo. La teología no tenía ya nada que ver con la misión, incluso en el siglo XV en el que la Iglesia emprendió una vigorosa acción misionera en nuevos mundos. En el siglo XX se introdujo dentro de la teología un tratado llamado “Misionología”9. Era considerado como un tratado práctico cuyo principal objetivo era estudiar cómo realizar la misión en territorios no-‐cristianizados y cómo formar la Iglesia en ellos. Sin embargo, ni siquiera en estos tratados se descubrió la dimensión nuclearmente misionera de la teología. La misión era entendida como la expansión de la Iglesia (implantar la Iglesia) y ayuda urgente a la salvación de las almas para que no murieran sin bautismo.

III. UN MOMENTO PROPICIO PARA ENTENDER LA MISIÓN Nos encontramos en un momento de cambio importante a la hora de entender la misión10. Algunos han hablado de un “giro copernicano”.

1. El significado “moderno” de la palabra “misión” Hubo una importante diferencia en la forma de entender la “misión” o las “misiones” cuando esta palabra comenzó allá en el siglo XVII a ser muy utilizada. Para los católicos la misión consistía en las iniciativas de evangelización promovidas y dirigidas por la Sede apostólica de Roma. No intervenían en ellas las iglesias diocesanas, ni

Cf. D.J. Bosch, Transforming misión: Paradigm Shifts in theology of Mission, New York 1996. Bosch defiende que “el cristianismo es por naturaleza misionero; y si no es así niega su razón de ser” (p.9). En el primer capítulo de su obra titulado “Reflections on the New Testament as a Missionary Document" afirma que no está interesado en estudiar los fundamentos bíblicos de la misión (p. 15), porque el Nuevo Testamento es ya en sí mismo un “documento misionero” (pp. 15.54); la misión estaba en el corazón de la teología de la Iglesia primitiva. No obstante, Bosch no valora el Antiguo Testamento como documento misionero, porque adolece de una vision estrecha del concepto de misión. Sin embargo otros autores como Köstenberger lo han probado adecuadamente: cf. Andreas J. Köstenberger, The Place of Mission in New Testament Theology: An Attempt to Determine the Significance of Mission within the Scope of the New Testament’s Message as a Whole, (en internet)

Cf. D.J. Bosch, Theological Education in Missionary Perspective, en “Missiology” 10 (1982), pp. 13-‐34.

Cf. John Roxborogh, Missiology after Mission, en “From Edinburgh 1910 to Edinburgh 2010 -‐ Witnessing to Christ Today: Perspectives from Aotearoa New Zealand.” ANZAMS Symposium: Laidlaw College, October 30-‐31st, 2009. (en internet). El autor pone de relieve la importancia ecuménica de poner en el centro de todo la “missio Dei” y hacer de la “misión” no una disciplina, sino una dimensión transversal de toda la sistematización de la Teología.

Cf. D.J. BOSCH, Transforming Mission. Paradigm Shifts in theology of Mission, New York 1996, p. XV; W. JENKINSON – H. O’ SULLIVAN, Trends in Mission toward the third millennium, Orbis Books, New York 1992.; A. BELLAGAMBA, Mission and ministry in the global Church, Orbis Books, New York 1992..

6 los grupos particulares. Se trataba de “misiones pontificias”. La Iglesia católica ha contado con muchos y grandes misioneros y misioneras, frecuentemente pertenecientes a Órdenes o Congregaciones religiosas. Para los protestantes la “misión” consistía en iniciativas privadas de evangelización, realizadas en privado, sin necesidad de contar con una aprobación oficial. Nuestros hermanos y hermanas de la Reforma han tenido grandes misioneros y misioneras, entre los cuales destacan David Livingston (1813-‐1873), misionero en África, o Albert Schweitzer (1875-‐1865) en África ecuatorial francesa; así, sucedió, por ejemplo en las misiones llevadas adelante por los pietistas11. dependía de la iniciativa privada; en ellas no intervenían las iglesias diocesanas ni los grupos particulares en cuanto tales. Tanto en el caso protestante como católico, la iniciativa de la misión partía de los países occidentales y, en especial de Europa. Se trataba de llevar el Evangelio y la civilización occidental cristiana a ciertos territorios12. La iglesia, que se entendía como necesaria para la salvación («extra ecclesia nulla est salus») se sabía obligada a ofrecerse como tabla de salvación a todos. Cuando llegó la descristianización a Europa, se vio que ya no se podía dividir el mundo entre países cristianos y no-‐cristianos; se comprendió que Europa también era territorio de misión. Notorio en este sentido fue el libro de dos capellanes de la JOC, H. Daniel y Y. Godin titulado France, Pays de mission?, publicado en Paris el 1943. Ellos abogaban por salir de las parroquias, introducirse en el mundo obrero, evangelizar la nueva cultura; y como requisito necesario para todo ello, una actitud de encarnación en el mundo, como había hecho Jesús y no un distanciamiento escatológico al estilo tradicional13.

2. El descubrimiento de la “missio Dei” Esta nueva situación provocó una seria reflexión sobre la misión de la iglesia. En un encuentro del Consejo Mundial de las iglesias en 1961, quedó integrada en él la Conferencia mundial de las misiones; lo cual suponía un gran paso hacia delante: se reconocía que –para las iglesias de la Reforma-‐ la actividad misionera no era tarea de individuos o grupos particulares, sino de la iglesia misma. Nueve años antes, en el concilio misionero internacional de Willingen en 1952, las iglesias de la Reforma habían comenzado a hablar de la missio Dei; entendían que la misión derivaba de la misma naturaleza del Dios trinitario, no de la eclesiología o la soteriología; confesaban

Mientras que para la Reforma anterior la proclamación del Evangelio a todas las naciones era un objetivo deseado (Wunchsziel), para el pietismo (Philipp Jacob Spener se convirtió en un objetivo de la voluntad (Willensziel). El pietismo intentaba no solo vivir la alegría de la salvación personal sino comunicarla, incluso impacientemente, hasta los confines de la tierra: cf. D.Bosch, o.c., pp. 252-‐255.

La palabra “misión” se refirió a una actividad de la iglesia por vez primera después del llamado “descubrimiento de América”. Quienes realizaron la evangelización de América no fueron las iglesias, sino misioneros bajo responsabilidad directa del Papa. Era una tarea institucional. En cambio la misión entre los protestantes, surgió de grupos privados. La primera misión, entre los protestantes, fue la misión pietista. Se llevó a cabo sin ningún tipo de oficialidad; tanto es así que los círculos oficiales de la universidad de Wittenberg en 1708 consideraron como «falsos profetas» a quienes la llevaron a cabo.

Cf. B. BESRET, Incarnation ou eschatologie? Contribution à l’ histoire du vocabulaire religieux contemporain 1935-‐1955, Paris 1964.

7 que “misión” es un atributo de Dios, un movimiento de Dios hacia el mundo14. La Iglesia era o solo un instrumento, o incluso ni siquiera necesaria, como si se tratara de una “misión sin Iglesia”15. La teología de la misión siguió desarrollándose en la teología protestante. Se reconoció, desde estos presupuestos, que la misión no es una prerrogativa de la iglesia. El Espíritu está realmente presente en el mundo antes de que llegue la iglesia. El Reino de Dios supera los límites de la iglesia. La misión de la iglesia es una participación de los cristianos en la historia del mundo, en la acción salvífica de Dios en la historia16. Durante el concilio Vaticano II se superó también la concepción católica clásica según la cual, la tarea misionera era responsabilidad exclusiva del Papa; se afirmó que la responsabilidad misionera compete a todas las iglesias particulares, comunidades cristianas e individuos. Estos hechos produjeron un viraje semántico de modo que la palabra “misión” era ya referida al aspecto histórico y dinámico de la iglesia, o a la relación compleja entre la iglesia y la historia del mundo. La misión no define, desde entonces, una actividad eventual de la iglesia, sino su mismo ser. Ser iglesia es ser misión. No sólo la iglesia hace misión. También la misión hace a la iglesia. La iglesia ha de estar en permanente relación con lo “no-‐iglesia”, con el mundo, con la historia. La misión no es un adjetivo de la eclesiología, sino un sustantivo que la define y determina siempre. Por eso, toda la iglesia es sujeto de misión. A partir del concilio Vaticano II se ha producido un cambio copernicano. En el Concilio se entendió que la Iglesia es “por naturaleza misionera”, que la misión pertenece a la esencia de la Iglesia, que no es una prerrogativa del Papa o de la Jerarquía, sino una dimensión intrínseca de la Iglesia allí donde esté: la Iglesia es una iglesia enviado al mundo y que existe en relación a él. La misión no es más una actividad opcional de la Iglesia si no la expresión de su auténtica esencia. El mundo no quedaba entonces dividido entre una Iglesia misionera y los territorios de misión. La misión no es periférica a la vida y al ser de la Iglesia. La Iglesia existe para evangelizar como el fuego existe para abrasar. La Iglesia se convierte así en misionera de la Missio Dei, missio Jesu y Mission Spiritus. La misión es comprendida como una realidad trinitaria, una epifanía del plan divino de salvación revelado en Cristo y en la efusión del Espíritu Santo (AG, 9), que actúa a través de caminos misterios, incluso fuera de los márgenes de la Iglesia. 14

“El movimiento misionero del que formamos parte tiene su fuente en el mismo Dios Tri-‐uno (The missionary movement of which we are a part has its source in The triune God himself)”: Norman Goodall, Missions under the Cross. Addresses delivered at the enlarged meeting of the Committee of the International Missionary Council at Willingen, in Germany, 1952; with statements issued by the meeting, Edindurgh Press, 1953, p. 189.

Cf. D.G. VICEDOM, Missio Dei, München 1958. Este autor comenzó a hablar de la missio Dei para subrayar el primado de Dios en la salvación. Luego se utilizó esta expresión para oponerse a lo que algunos llamaba el cristomonismo de la misión. Y finalmente, se utilizó para referirse a la libertad absoluta de Dios en la obra salvadora, quien no necesita ni de la iglesia ni de los hombres; cf. también H. ROSIN, Missio Dei, Leiden 1972; A.M. AAGARD, Missio Dei in katholischer Sicht. Missionstheologische Tendenzen, en Evangelische Theologie 34 (1974), 420-‐433 (este autor señala el origen barthiano de la expresión missio Dei y señala cómo la expresión ha sido aceptada por teólogos católicos como Küng, Boff, Frazier.

Cf. S. SPINSANTI, Sviluppi della teologia della missione nel pensiero protestante, en ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Coscienza di Chiesa e Missione, Assisi 1977; D.J. BOSCH, Transforming Mission, p. 390.

8 Cuando la teología pierde su dimensión misionera deja de ser teología; lo mismo que la Iglesia. La teología no tiene otra razón que acompañar con su discurso la “missio Dei” y dar razón de ella en cada circunstancia, tiempo y lugar. Una teología relevante para nuestro tiempo debe estar en contacto permanente con la misión, iluminando el misterio de Dios en la historia y respondiendo a las búsquedas más profundas de la humanidad. John Roxborogh reconoce –en un lúcido artículo-‐ serias dificultades para que la misión se convierta en clave central de la teología. Las resume en las siguientes preguntas:  1) Cómo convencer a los teólogos sistemáticos de un Nuevo replanteamiento e toda la teología;  2) ¿Cómo convencer a la Iglesia de que necesita urgentemente una seria reanimación misionera al ver que han cambiado tanto los índices de compromiso misionero?;  3) ¿Cómo convencer a las agencias e instituciones misioneras de la importancia del planteamiento teológico sobre el que han de pensar para re-‐estructurarse?;  4) ¿Cómo convencer a los teólogos de que la misión es la “madre de la teología” y sin ella la teología muere?;  5) ¿Cómo mantener la relación entre teología y praxis?17 Cuando hablamos de “misión” en la Iglesia ampliamos el significado del vocablo. Para nosotros es muy importante lo que nos dice la Palabra revelada de Dios en todo su conjunto. Por eso, nos preguntamos, ¿cómo utilizar la Biblia a la hora de hablar de la misión? ¿Nos basta un mero acercamiento etimológico o es necesario algo más? Es lo que vamos a abordar en este apartado. Mi tesis es, pues, que no solo la misión de la Iglesia está realmente inspirada en la Biblia, sino más todavía: que la Biblia –para ser adecuadamente comprendida-‐ debe ser interpretada desde la perspectiva de la “missio Dei”. ¡Esa es la clave hermenéutica para entender la Palabra de Dios!18. Y así mismo que la “missio Dei” es la madre de la teología. Estas reflexiones nos hacen ensanchar el concepto teológico de misión. La entendemos, sobre todo, como “missio Dei” en la cual nos es dado participar.

3. La “missio Dei” en la Iglesia católica: nuevas perspectivas Durante la elaboración del decreto sobre la Actividad Misionera de la iglesia, los Padres y peritos del concilio Vaticano II se preguntaban por el significado de la palabra «misión». Resultaba difícil determinar cuál debía ser su auténtico significado. Para algunos, misión era la actividad misionera de la iglesia; para otros se identificaba con la actividad de la iglesia en aquellas zonas o territorios donde había más necesidad de evangelización o los territorios de «Propaganda Fide»; para otros la misión se identificaba con la «plantatio Ecclesiae». El consenso llegó cuando se decidió partir de la misión como algo fundante, antes de hablar de la actividad misionera. En este sentido, se afirmó que la misión no era una función sobreañadida; la misión pertenece a la misma naturaleza de la iglesia (AG, 2). Eclesiología y 17

John Roxborogh, a.c., p. 6.

Cf. Wright, Christopher, J.H., The mission of God. Unlocking the Bible’s Grand Narrative, Intervarsity Press, 2006; cf. Cf. Bauckham, Richard, The Bible and Mission: Christian Mission in a pos-‐modern World, Paternoster, Carlisle 2003; D.J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in theology of Mission, New York 1996, pp. 15-‐180.

9 teología de la misión coinciden19. El Vaticano II –en su intento de describir la misión en sus aspectos más fundamentales-‐ recupera la visión dinámica de Dios, a partir de las misiones trinitarias del Hijo y del Espíritu. Afirma que la iglesia nace de la misión trinitaria (LG 2-‐4) y que la misión de la iglesia se inserta en el dinamismo de estas misiones que vienen de Dios, del amor fontal y entrañable del Padre (AG, 2-‐4). Por eso, la misión de la iglesia es epifánica, teofánica. Sin misión, la iglesia no es ella misma. El surgimiento de la teología política y la teología de la liberación llevó a profundizar en el aspecto unitario e integral de la misión de la iglesia. Según estas teologías lo que es la misión no se establece a partir de las necesidades institucionales y de expansión de la iglesia, sino de las urgencias y necesidades de nuestro mundo; éstas marcan la agenda y el contenido de la misión. Hasta entonces se entendía la iglesia como mediación entre el reino de Dios y el mundo; ahora se entiende al mundo como mediación entre el reino de Dios y la iglesia, pues la misión está fundada en la promesa de Dios de crear un nuevo cielo y una nueva tierra y consiste en el compromiso cristiano para que esta promesa se haga realidad20. La teología de la liberación tendía a identificar la misión de la iglesia con la praxis de la liberación de los oprimidos. Establecer el reino de Dios coincide con el establecimiento de la justicia y la liberación. Objetivo de la iglesia no es su expansión, sino su servicio al mundo de los pobres. Los avances de la teología de la misión en la época posconciliar fueron recogidos por el documento del sínodo de 1971 «Justicia en el mundo» y por la Evangelii Nuntiandi, documento postsinodal (Sínodo 1974) de Pablo VI21. Estos documentos eclesiales entienden ya claramente que el compromiso por la justicia forma parte integral de la evangelización y misión de la iglesia Después continuó la reflexión hasta llegar otro momento culminante que fue la encíclica de Juan Pablo II Redemptoris Missio22. Esta encíclica presenta la misión como un estilo de acción o actividad respetuosa con la libertad (RM 8.11.39), con la dignidad de las personas (RM 29.42.58), con los derechos de las naciones y de los grupos humanos (RM 28.52); pide que sea realizada desde la actitud de diálogo ecuménico e interreligioso (RM 20.25.29.50.55). La Redemptoris Missio armoniza los diferentes y contrastantes aspectos de la misión como diálogo y proclamación, salvación y promoción humana, escatología y tiempo. Entiende la misión como respuesta de la iglesia a diferentes desafíos de nuestro tiempo: emigración (RM, 32.37.40.82), urbanización (ZRM 32.37), relativismo (RM 11.36), secularización del concepto de salvación (RM 8.11.50), materialismo y añoranza de lo sagrado (RM 32.38.50). Así mismo, esta encíclica clarifica y redefine el concepto de evangelización de la EN. Utiliza la palabra misión para referirse a la actividad de la iglesia, mientras que el término evangelización es reservado para la proclamación de la Palabra en todas sus formas. La encíclica entiende que la pasión por la misión ha sido durante la historia 19

Cf. S. DIANICH, Chiesa estroversa. Una ricerca sulla svolta della teologia contemporanea, Cinisello Balsano 1987.

Un discípulo de J. B. Metz desarrolló estas implicaciones en su tesis doctoral: L. RÜTTI, Zur Theologie der Mission. Kritische Analysen und neuen Orientierungen, München-‐Mainz 1972.

La Evangelii Nuntiandi abandona casi por completo la palabra «misión» y emplea la palabra «evangelización». Se dice que la más profunda identidad de la iglesia consiste en la evangelización (EN, 14), o en transmitir la buena noticia a toda la humanidad para transformarla y hacer surgir una nueva humanidad (EN, 18): cf. A. WOLANIN, Il concetto della missione nei decreti “Ad Gentes” e “Apostolicam actuositatem” e nella “Evangelii Nuntiandi”: Prospettive di Missiologia oggi (Documenta Missionalia, 16), Roma 1982, pp. 89-‐106..

Cf. K. MÜLLER, La mission de l’ Église de Vatican II à Redemptoris Missio, en Spiritus 33 (1992), pp. 147-‐159.

10 de la iglesia una señal de vitalidad y renovación, mientras que su falta ha ido acompañada de una crisis de fe (RM 2). La encíclica entiende la misión como missio ad gentes y nueva evangelización.