Es la Naturaleza de Buda un Alma Eterna o Pura Vacuidad?

Algunas personas posteriores en la Tierra de las Nieves dicen: “Al presentar los trece logros como algo que surge como la naturaleza de la sabiduría del Dharmadhatu, son algo soportado de esa manera. Esto es como, por ejemplo, presentar los seis dhyānabhūmis283 como soportes para las mentes en el camino no contaminado”. A esto, le digo:

Independientemente de cómo se diferencie “existir” y “ser [algo]”, el continuo de los seres no posee una conexión con el corazón de Buda.

Por muy supremos que sean los seres sintientes, son lo que hay que purificar para que la luminosidad se vuelva completamente clara.284

Independientemente de cómo lo cubran los oscurecimientos, el corazón no se mueve de la Budeidad a ningún otro lugar.

De esto no cabe duda.

285

De todo esto, debe quedar claro que las enseñanzas sobre la naturaleza de Buda no se refieren a la existencia de algún núcleo sólido eterno de Budeidad encerrado en los seres sensibles, en lo profundo de la salvaje maraña de intensas aflicciones que la oscurecen. Más bien, la explicación del Octavo Karmapa encaja muy bien con los significados de garbha antes mencionados que significan el espacio dentro de algún recinto o envoltura, apuntando a una comprensión no solidificante de la naturaleza de Buda como el espacio abierto pero luminoso de la naturaleza de la mente en el interior del capullo meramente ficticio de las manchas adventicias. Sin embargo, como el Karmapa discutió extensamente, la naturaleza de Buda no es solo un pequeño núcleo o espacio que está literalmente y solo ubicado “dentro” de cada ser sensible. De hecho, es al revés: toda nuestra existencia como seres sintientes es en sí misma la suma de las manchas adventicias que simplemente flotan como nubes dentro del cielo infinito y brillante de la naturaleza de Buda, la expansión luminosa y abierta de nuestra mente que no tiene límites o fronteras. Una vez que estas nubes se disuelven debido a los cálidos rayos del sol de la sabiduría que brilla dentro de este cielo, nada dentro de los seres sintientes se ha liberado o mejorado, pero solo existe esta expansión radiante sin ningún punto de referencia de los seres sintientes como nubes o Budas libres de nubes.

Similar al espacio dentro de un vidrio que se convierte en uno con el infinito de todo el espacio, una vez que el vidrio se rompe, no se puede decir que el espacio dentro de estas nubes sea el mismo o diferente de todo el espacio. Por supuesto, mientras las nubes estén ahí, desde su perspectiva, el espacio dentro de ellas parece

ser diferente del espacio exterior. Pero una vez que las nubes se han ido, la cuestión de si el espacio que había estado dentro de ellas es el mismo o diferente de todos los demás espacios simplemente ya no se aplica, porque el mismo punto de referencia que parecía permitir esta distinción en el primer lugar ‒las nubes‒ se ha ido. Del mismo modo, una vez que las manchas adventicias ‒o, más personalmente hablando, nosotros como seres sintientes‒ se han disuelto, es una cuestión discutible si “nuestro” Dharmadhatu (o naturaleza de Buda) y “todo el resto” del Dharmadhatu (o las naturalezas de Buda de todos los Budas) son iguales o diferentes, ya que lo que se llama un ser sensible no es más que el error mismo que constituye esta distinción.

A saber, cuando se dice que el corazón del Tathagata es perfecto en sí mismo, primordialmente puro e inmutable, y que la Budeidad significa simplemente la eliminación de las manchas adventicias, uno no puede dejar de notar sorprendentes similitudes con la doctrina de abhivyakti (“manifestación” o “revelación”), que se encuentra tanto en los Upaniṣads como en la Escuela Sāṃkhya. En la doctrina Upaniṣadic Pāśupata, abhivyakti se refiere a la liberación como la manifestación de las perfecciones del Śiva innato mediante la eliminación de las manchas. Para los Sāṃkhyas, significa que toda la diversidad del mundo no es más que una manifestación de la sustancia cósmica primordial única, eterna e inmutable. En la misma línea, la opinión de que no hay diferencia entre el corazón de Tathagata como la causa del Dharmakaya y el resultado no es más que su manifestación como Dharmakaya parece acercarse mucho a la afirmación central de la Escuela Sāṃkhya de que no se puede producir nada que no exista ya (satkāryavāda) ‒una afirmación que generalmente es refutada por todas las escuelas Budistas y uno de los objetivos favoritos de los Mādhyamikas en particular (el resultado ya está plenamente presente en la causa). No hace falta mencionar que el corazón de Tathagata incluso siendo descrito como un yo (ātman), permanente, dichoso y puro hace que la gente se pregunte cuál es la diferencia en comparación con las nociones védicas de ātman y brahman. En términos del camino Budista, la noción de que todos los seres son realmente Budas en primer lugar puede llevar a algunos a un intento de ignorar las manchas y los estados mentales aflictivos (que se dice que son adventicios e irreales de todos modos) y pretender estar ya iluminados, evitando así cualquier práctica seria con el fin de eliminar dichas manchas y aflicciones.

En los textos Indios, no hay evidencia de que ningún Budista considerara las enseñanzas sobre la naturaleza de Buda como “no Budistas”. Sin embargo, nunca se desarrolló un conjunto fijo de posiciones doctrinales “clásicas” sobre él, el único tratado Indio dedicado solo a este tema y tratándolo de manera algo sistemática fue el Uttaratantra con su comentario de Asanga.286 Tampoco debe olvidarse que el alcance y el propósito principal de textos como el Uttaratantra y el Dharmadhātustava es resaltar el hecho de que todos los seres sintientes son capaces de alcanzar la Budeidad completa. De esta manera, son más inspiradores y

devocionales tanto en estilo como en contenido, en lugar de tratar de diseñar un sistema filosófico distinto en cada detalle. La tarea de exponer más la noción del corazón del Tathagata, distinguiéndola claramente de las doctrinas y malentendidos antes mencionados, e integrándola con el resto de las enseñanzas del Buda ‒en particular la vacuidad como se enseña en los sutras de la Prajñaparamita‒ solo se tomó mucho más tarde por los comentaristas Tibetanos. En este proceso, sin embargo, muchos maestros que no se suscribieron a la noción de que la naturaleza de Buda significaba nada más que vacuidad ‒o al menos ser una enseñanza de significado conveniente‒ fueron severamente criticados por otros e incluso acusados de tener puntos de vista “herejes” como los Sāṃkhyas o de apoyar la noción védica de ātman. El comentario de Sakya Chogden sobre el Dharmadhātustava explica la diferencia de la siguiente manera:

Si uno tiene los remedios para deshacerse de las manchas, no hay necesidad de buscar la iluminación en algún lugar afuera o lejos. Pero si uno no usa estos remedios, la iluminación no está cerca, ya que la mera existencia del Dharmadhatu no es la iluminación. Quizás te preguntes:

“¿Pero no es necesario afirmar esta sabiduría del Dharmadhatu como

Budeidad natural?” De hecho, es así, pero esto en sí mismo no califica como Budeidad real, ya que los tres kāyas no están completos. “¿Pero no son los tres kāyas completos de forma natural?” De hecho, son completos, pero eso tampoco califica como verdadera Budeidad, ya que estos no son los kāyas que sirven como el bienestar supremo de los demás. Por lo tanto, lo que se llama “Budeidad natural” se refiere a la causa de la

Budeidad real. De lo contrario, si la Budeidad real existiera simplemente a través de lo que se llama “Budeidad natural”, uno afirmaría el sistema filosófico de los Sāṃkhyas. Pues entonces, durante el tiempo de los seres sintientes, la Budeidad residiría en ellos de una manera no manifiesta y [solo] necesitaría manifestarse claramente a través del poder del camino más adelante.287

Cuando se le preguntó sobre esto, el principal maestro Kagyu contemporáneo Thrangu Rinpoche dijo que, si no practicas estas enseñanzas sobre la naturaleza de Buda, la mera visión es como la posición Sāṃkhya. Por lo tanto, desde un punto de vista práctico, no importa cuán sofisticadas sean las distinciones terminológicas o filosóficas con respecto al corazón de Buda, para los Budistas, el objetivo de estas enseñanzas es conectarse personalmente con la experiencia y la comprensión de que ellas que intentan transmitir a través del camino Budista, es decir, nada menos que descubrir este Corazón en sí mismos y convertirse en Budas.

En la misma línea, la Exposición del Madhyamakālaṃkāra de Mipham Rinpoche cita numerosos pasajes de los Vedas y otros textos Indios no Budistas

que se asemejan a declaraciones Budistas sobre Yogācāra, Madhyamaka y la naturaleza de Buda casi al pie de la letra, y luego concluye:

Dado que el Dzogchen es la última de las [enseñanzas] muy profundas, es difícil de realizar. Por lo tanto, la gran mayoría de las meditaciones que se cultivan a través de la meditación de una manera tonta ‒lo que significa no haber terminado de cortar las dudas a través del estudio y la reflexión o carecer de los puntos esenciales de las instrucciones profundas y medulares‒ estarán muy cerca de estos [sistemas no Budistas que acabamos de mencionar]. Sin encontrar certeza en la pureza primordial (ka dag), simplemente reflexionando sobre alguna “base que no existe ni no existe” no te llevará a ninguna parte. Si aprehendes esta base de la vacuidad que está vacía tanto de existencia como de no existencia como algo que está establecido por su esencia por separado [de todo lo demás], no importa cómo lo etiquetes ‒como un ser inconcebible, Brahmā, Viṣṇu,

Īśvara o sabiduría‒ excepto por el mero nombre, el significado es el mismo. Dado que la naturaleza básica libre de los puntos de referencia de los cuatro extremos, es decir, Dzogchen ‒la luminosidad que se experimenta personalmente‒ no es en absoluto así, es importante confiar en el camino y el maestro correctos. Por lo tanto, puedes pronunciar

“ilusorio”, “sin entidad”, “libertad de puntos de referencia” y cosas por el estilo como mera palabrería, pero esto no tiene ningún beneficio si no conoces la forma [real] de ser de la vacuidad del Tathagata (que sobrepasa las [clases de] vacuidad limitadas [afirmadas] por los tīrthikas) mediante la certeza decisiva que es inducida por el razonamiento. . . . De esta manera, los sistemas filosóficos Budistas y no Budistas no se pueden distinguir con meras palabras, pero en lo que respecta al punto esencial profundo, son tan diferentes como la tierra del cielo. Por lo tanto, después de su llegada al Tíbet, Atisa dijo que, en la India de sus días, es difícil distinguir los sistemas filosóficos Budistas y no Budistas. Lo mismo ha sucedido con el Budismo y el Bön en el Tíbet”.288

En cuanto a la posición Gelugpa sobre la naturaleza de Buda, dado que todavía existe, parece inevitable abordarla aquí. Según la Escuela Gelugpa, la naturaleza de Buda no significa más que la vacuidad de los seres sintientes, que se considera una negación no implicativa en el sentido de la mera ausencia de existencia real (Tib. Bden grub). Como tantas posiciones Gelugpa, este es un concepto interesante y, fundamentalmente, no hay ningún problema con él, excepto que simplemente no es sostenible sobre la base de ningún texto Indio sobre la naturaleza de Buda, ni a través del razonamiento. Al mismo tiempo, es muy insuficiente desde el punto de vista soteriológico. Para mantener esto realmente breve, y mucho menos lo que el

Uttaratantra y los otros tratados citados anteriormente dicen una y otra vez, el Mahāparinirvāṇasūtra dice:

Siempre que buscas lo que se llama “la vacuidad de la vacuidad”, no se encuentra nada en absoluto. Incluso los Nirgranthas289 tienen lo que se llama “nada en absoluto”, pero la liberación no es así. . . La liberación es el elemento básico no fabricado ‒este es el Tathagata.290

También muchos otros sutras, como el Śrīmālādevīsūtra, el Aṅgulimālīyasūtra, el Dhāraṇīśvararājaparipṛcchasūtra y el Tathāgatagarbhasūtra, sugieren que todo excepto la posición Gelugpa anterior del corazón de Tathāgata no es más que vacuidad, y mucho menos una negación no implicativa. La autoridad Occidental contemporánea Lambert Schmithausen y otros muestran con gran detalle que esta interpretación de la naturaleza de Buda no tiene fundamento en los textos Indios sobre el Tathāgatagarbha. Schmithausen dice:

Para resumir, debe quedar claro que la interpretación Tathāgatagarbha de los dGe-lugs-pas favorecida por Ru [egg], tan interesante como es en sí misma, es apenas menos sostenible desde un punto de vista histórico que la opinión de los dGe- lugs-pas que también el Ālayavijñānam de los

Yogācāras es finalmente nada más que vacuidad.291

En el aspecto más técnico, también en el sistema Gelugpa, una negación no implicativa se categoriza como un fenómeno generalmente caracterizado, que se define como “aquello que no es capaz de realizar una función”.292 Entonces, si la naturaleza de Buda ‒y por lo tanto la Budeidad‒ no es más que una negación no implicativa, por definición, no podría tener ninguna cualidad, y mucho menos las de un Buda, como el prajña ilimitado, la compasión, la omnisciencia. Tampoco podía realizar ni siquiera un guiño de la actividad iluminada. En otras palabras, si la naturaleza de Buda no significa nada más que la mera ausencia de la existencia real, ¿cómo puede una ausencia ser algo como la Budeidad con toda su sabiduría, cualidades y actividades iluminadas? Esto es especialmente absurdo, ya que la realización de una actividad iluminada para el bienestar de todos los seres sintientes es el único y completo punto de convertirse en un Buda en primer lugar; de lo contrario, uno puede simplemente luchar por la liberación personal e inactiva de un arhat. En todos los textos sobre la naturaleza de Buda, la actividad iluminada sobre su manifestación como Dharmakaya se enfatiza una y otra vez como uno de sus elementos más cruciales. Como dice Zimmermann:

Con respecto al logro del despertar, los autores del TGS [Tathāgatagarbhasūtra] no se cansan de enfatizar que esto conduce a la realización de las tareas de un Buda. Obviamente, consideran este hecho como una

consecuencia automática de la manifestación de la naturaleza de Buda, y en varios pasajes se afirma que es una característica de la Budeidad. Esto en sí mismo demuestra que la eficacia fue una categoría principal en la etapa más temprana del pensamiento Tathāgatagarbha. La razón para describir a un Tathāgata principalmente en términos de actividad dinámica bien puede radicar en una actitud de compromiso mundano que predomina sobre preocupaciones principalmente teóricas.293

Además, de acuerdo con la posición Gelugpa, hay muchas razones para preguntarse por qué las piedras y los automóviles no se convierten también en Budas, ya que una naturaleza de Buda que no es más que vacuidad en el sentido de una negación no implicativa se aplica a todos los fenómenos inanimados de la misma manera. Además, en el sistema Gelugpa, las enseñanzas sobre la naturaleza de Buda se consideran de significado conveniente, mientras que la vacuidad (como dicha negación no implicativa) se considera el significado definitivo. Por lo tanto, cuando se dice al mismo tiempo que la naturaleza de Buda no significa nada más que la vacuidad de los seres sintientes, esto lleva a la consecuencia de que la naturaleza de Buda también debe tener un significado definitivo o la vacuidad ‒al menos la de los seres sintientes‒ debe ser de significado conveniente. No entremos en los detalles del absurdo de que existan dos vacuidades ‒la conveniente de los seres sintientes y la definitiva de todo lo demás (que además haría imposible que los seres sintientes realizaran esa vacuidad definitiva basada en algo de sus propios continuos).

Además, cualquier negación no implicativa es únicamente por definición una existencia y un objeto de conciencia conceptual. Por lo tanto, la naturaleza de Buda ‒la vacuidad como tal negación‒ sólo puede ser realizada por una conciencia conceptual, pero nunca por una percepción directa yóguica no conceptual. Esto significaría que incluso la más alta sabiduría de un Buda sigue siendo conceptual, y la percepción yóguica (la única forma infalible de conocimiento en el Budismo) nunca ocurre. Incluso si surgiera de todos modos, tendría que realizar algo más que la vacuidad que es una negación no implicativa. Pero esto simplemente significa que entonces estaría equivocado, ya que no realiza lo que se dice que es el único último. Además, dado que ‒según los Gelugpas‒ esta negación no implicativa ya es la realidad última, no habría necesidad de abandonarla y proceder a una realización directa.294

Además, si la naturaleza de Buda no se refería más que a la vacuidad que es una negación no implicativa, ¿por qué el Buda se habría tomado la molestia de elaborar mucho sobre esta vacuidad en muchos sutras del tercer giro de la rueda del Dharma (que además se considera que es de significado conveniente por los Gelugpas), cuando ya había enseñado la vacuidad de todos los fenómenos en forma extensa y sencilla en los sutras de la Prajñaparamita del segundo giro? Si, según los Gelugpas, el tercer giro solo enseña el Mero Mentalismo, entonces es

definitivamente contradictorio que este mismo giro enseñe la misma vacuidad (la naturaleza de Buda no es más que una negación no implicativa) que los sutras de la Prajñaparamita, que los mismos Gelugpas consideran que son de significado definitivo. Por otro lado, si el tercer giro realmente enseña esta vacuidad, entonces también debe tener un significado definitivo. Además, como se mencionó anteriormente, incluso el Adhyardhaśatikaprajñāpāramitāsūtra ‒una parte de la segunda rueda del Dharma que tiene un significado definitivo‒ dice que “todos los seres sintientes contienen el corazón de Tathagata”. Entonces, ¿es esta una declaración de significado definitivo, o el sutra es de significado conveniente?

Hay anécdotas de los Gelugpas que, cuando se les preguntó en una conversación si un Buda tiene sabiduría o no, se sintieron más o menos ofendidos por una pregunta tan “herética”. Al mismo tiempo, en un debate formal, negarían estrictamente que un Buda tenga sabiduría. De manera similar, se puede asumir con seguridad que ninguno de ellos diría “no” a la pregunta: “¿Aspiras a convertirte en un Buda?” Pero, ¿significa eso que están realmente inspirados por la noción de querer convertirse en una negación no implicativa? De acuerdo, es suficiente de eso por ahora.

En cuanto a los argumentos de que las enseñanzas sobre la naturaleza de Buda tienen un significado conveniente, generalmente se basan en el Uttaratantra I.157, que dice que la existencia del corazón de Buda en todos los seres sintientes se enseña a fin de eliminar los cinco defectos de la pusilanimidad, denigrar a los seres inferiores, aferrarse a lo que no es lo último, negar lo último y estar excesivamente apegado a uno mismo. La Lámpara que Aclara el Sistema de los Defensores de la Vacuidad del Otro, Madhyamaka295 de Karmapa Mikyö Dorje afirma que la existencia de la naturaleza de Buda se enseña para despertar la disposición de todos los seres sintientes hacia la Budeidad y renunciar a los cinco defectos. Luego, el Karmapa aborda el argumento anterior con un buen estilo Prāsaṅgika, extrayendo la absurda consecuencia de que, si estas enseñanzas fueran solo de un significado conveniente, no habría necesidad de renunciar a estos cinco defectos. En otras palabras, tendríamos todas las razones para ser pusilánimes, carecer de confianza para alcanzar la iluminación, ya que no tenemos ninguna naturaleza de Buda con la que empezar. Por lo tanto, cualquier confianza en nuestra naturaleza de Buda significaría engañarnos a nosotros mismos. Además, tendríamos pleno derecho a menospreciar a los seres inferiores porque ninguno de ellos tiene realmente la naturaleza de Buda, y mucho menos ninguna de sus cualidades. Por otro lado, estaríamos justificados en estar orgullosos y satisfechos de nosotros mismos al lograr cualquier “nueva calidad personal”. Además, todo el que niegue la posibilidad de la iluminación tendría toda la razón, ya que la no existencia de la naturaleza de Buda significa la no existencia del Dharmakaya. Por lo tanto, esas personas simplemente expresarían la forma en que realmente son las cosas. Por otro lado, dado que no habría nada más que los engaños y oscurecimientos que se manifiestan como samsara, estaría justificado tomar estas apariencias ilusorias

como la única realidad que existe. En consecuencia, cualquier intento de practicar el camino Budista sería inútil. Se puede agregar que, si las enseñanzas sobre la naturaleza de Buda se entienden como un significado conveniente, es decir, como meros medios hábiles para abordar algunos defectos específicos, se deduciría que todas y cada una de las enseñanzas del Buda, incluidas aquellas sobre la vacuidad, son de significado conveniente. Porque es común que todas las instrucciones del Buda se den con propósitos específicos y como remedios para problemas específicos. En consecuencia, no habría nada en las enseñanzas del Buda que tenga un significado definitivo. Por otro lado, también hay pasajes en las escrituras que presentan claramente las enseñanzas sobre la vacuidad y la ausencia de identidad como reparadoras y oportunas, y aquellas sobre la naturaleza de Buda como fructíferas y definitivas. Por ejemplo, el Mahāparinirvāṇasūtra dice que enseñar la naturaleza de Buda después de la ausencia de identidad es como untar primero bilis amarga en los pechos de una madre para evitar que su bebé beba leche mientras tiene que digerir una medicina (ausencia de identidad) contra una enfermedad (aferrarse a cualquier tipo de identidad). Una vez que el bebé está curado, se le permite beber la leche (la naturaleza de Buda).296

Sin duda aquí, las absurdas consecuencias anteriores del Karmapa no implican de ninguna manera que él afirme una existencia reificada de la naturaleza de Buda. Como muestra en detalle su discusión en El Noble que Descansa en la Paz presentado anteriormente, de hecho está de acuerdo en que la afirmación, “el corazón de Buda existe en los seres sintientes” tiene un significado conveniente. Incluso explica lo mismo sobre el resultado de la Budeidad perfecta producida realmente por el Dharmadhatu incondicionado. Pero esto no significa que todas las enseñanzas sobre el corazón de Buda tengan un significado conveniente, como lo demuestran las aclaraciones del Karmapa sobre cuál es su significado definitivo.

Para resumir, cuando no solo nos aferramos a las palabras, sino que comprendemos lo que transmiten estas palabras, y mucho menos el Dharmadhātustava de Nagarjuna, también en los textos Indios de Yogācāra, no hay una interpretación reificante del Tathāgatagarbha. Las enseñanzas sobre la naturaleza de Buda nunca fueron diseñadas como una alternativa doctrinal u ontológica o un reemplazo de la vacuidad. El Tathāgatagarbha ‒la naturaleza luminosa de la mente‒ no se considera un absoluto monista al lado del cual todos los demás fenómenos tienen un mero estado de vacuidad. Más bien, es el estado natural de nuestra mente, en el que nunca actúa ningún auto-engaño. El ejemplo predeterminado utilizado en los textos de Tathāgatagarbha para esta naturaleza de la mente sin puntos de referencia, inexpresable e indemostrable es el espacio. Aun así, para aclarar que la extensión inasible de la mente no es solo un mero vacío inerte, sino que esta extensión es pura experiencia vívida ‒la unidad natural de extensión y sabiduría‒estos textos también dan muchos ejemplos del aspecto luminoso de la mente. la naturaleza y sus ilimitadas e inseparables cualidades.

N a g a r j u n a