Sobre el Comentario de Rangjung Dorje al Dharmadhātustava

varias de las otras categorías en términos de rangtong y shentong enumerados anteriormente, solo podría decidirse después de un estudio detallado de las posiciones de los maestros que las proponen o a quienes se atribuyen. Sin embargo, en cierto sentido, este es un punto discutible, ya que tales comparaciones siempre solo se pueden hacer por medio de términos, categorías y distinciones que el propio Rangjung Dorje nunca usó, ya que no habla de rangtong y shentong, y mucho menos explica su diferencias, si se excluyen entre sí o cómo, y cuál ‒si es que alguna‒ es superior. Entonces, en lugar de tratar de encontrar la etiqueta “correcta” para poner en la visión del Tercer Karmapa, parece más beneficioso comprender la profundidad total de su propio enfoque distintivo de señalar persistentemente los puntos esenciales de las enseñanzas del Buda tanto en el Yogācāra como en los Sistemas Madhyamaka.

Finalmente, cabe señalar que hay muchos ‒también contemporáneos‒ llamados shentongpas que enfatizan que no solo no hay contradicción entre lo que los puntos de vista de rangtong y shentong se refieren, sino que de hecho se complementan entre sí y, en última instancia, son uno. en términos del significado definitivo. Por ejemplo, como algunos otros, Sakya Chogden dice que la visión rangtong es la mejor para cortar todos los puntos de referencia, mientras que la visión shentong es más útil para describir la experiencia meditativa y la realización.557 Pero también resume la necesidad de ambos enfoques de la siguiente manera:

Si no existieran estos textos de lo que sostiene Asanga‒el sistema del Dharma del ālaya y la presentación de las tres vacuidades‒¿A través de qué podrías explicar la base de la purificación, los medios para la purificación y la presentación de “exterior” e “interior” y “otro” en los textos del gran modo de ser?558

Si no existiera la forma en que la sabiduría no dual está vacía de una naturaleza, tal como lo aclaran los textos Prāsaṅgikas y Svātantrikas, ¿qué renunciaría a nuestro aferramiento a la realidad de la profunda sabiduría luminosa y a nuestras concepciones de estar apegados a magníficas deidades?559

Entre todos los comentarios disponibles sobre el Dharmadhātustava, el del Tercer Karmapa es el más antiguo y el más largo, compuesto en 1326 o 1327. Hasta la reciente aparición de un solo manuscrito dbu med (cincuenta y dos folios con ocho

líneas cada uno), el texto se ha había considerado perdido al menos desde el éxodo Tibetano en 1959. El título del comentario de Rangjung Dorje ‒Una Explicación de En alabanza al Madhyamaka-Dharmadhatu560‒ ya indica que obviamente considera que el texto de Nagarjuna es una obra Madhyamaka, no fundamentalmente diferente de lo que este último dice en su conocida colección de razonamientos y en otros lugares. De hecho, entonces, una parte considerable del comentario está dedicada a mostrar que el Dharmadhātustava no entra en conflicto con las obras clásicas Madhyamaka de Nagarjuna. Además, Rangjung Dorje utiliza libremente terminologías típicas de las tradiciones Indias Madhyamaka y Yogācāra, como los marcos de las dos realidades, las tres naturalezas, las ocho conciencias, las cuatro sabidurías y los dos/tres kāyas; el medio y los extremos; la falsa imaginación; Tathāgatagarbha; luminosidad natural; y el cambio fundamental de estado. Tanto a través de esto como de una extensa cita principalmente de Nagarjuna, Maitreya, Asanga y Candrakīrti, se muestra que estas dos tradiciones concuerdan perfectamente en los puntos esenciales. Por lo tanto, el comentario del Karmapa a menudo ofrece interpretaciones originales y también elabora una serie de temas complementarios, aunque no explica explícitamente cada línea del Dharmadhātustava.

Para dar una breve descripción general del texto, su diseño básico consta de las tres fases del Dharmadhātu: (1) El ser impuro, llamado “ser sintiente” (versos 2-15; fols. 1-12b) (2) Estar en el proceso de eliminación de sus manchas, llamado “Bodhisatva en el camino” (versos 16-87; fols. 12b-42a) (3) El ser completamente puro, llamado “Budeidad” (versos 88-101; fols. 42a-52a).

Según el comentario, el primer verso del Dharmadhātustava introduce estas tres fases. (1) En cuanto a la primera fase, elaborando el verso 2, Rangjung Dorje da una extensa presentación de las dos realidades en el contexto del Madhyamaka de la base, el camino y el fruto. Basándose en una gran cantidad de fuentes de las tradiciones Yogācāra y Madhyamaka, demuestra que estos dos sistemas son complementarios y comparten los mismos puntos esenciales. Termina este tema diciendo que la colección de razonamientos de Nagarjuna niega el apego a las características, pero definitivamente no las enseñanzas sobre la forma de ser del Buda y el Dharma, la sabiduría, la gran compasión o la actividad iluminada. La parte principal de la descripción del Dharmadhatu en su fase impura de ser oscurecido por las manchas adventicias consiste en los primeros seis ejemplos de la mantequilla en la leche del Dharmadhātustava, una lámpara dentro de un jarrón, una gema incrustada, el oro en su mineral, el arroz en su cáscara y el árbol de plátano (versos 3–15). La explicación detallada de estos ejemplos en el comentario enfatiza que la raíz del error es que el inmaculado Dharmadhatu no es consciente

de sí mismo, mientras que no hay la más mínima mancha adventicia aparte de esa, y mucho menos cualquiera que exista realmente. El Dharmadhatu en sí mismo es el corazón de Tathagata, que no se refiere simplemente a la mera vacuidad. Más bien, es la doble sabiduría de un Buda que sabe tanto cómo son las cosas realmente como la variedad infinita de cómo aparecen. Esta sabiduría no conceptual se obtiene purificando las manchas adventicias, que son las cuatro características de la conceptualización de los factores a renunciar, los remedios, la talidad y el fruto, como se enseña en el Avikalpapraveśadhāraṇī. Se explica cómo el Dharmadhatu está dotado de las cuatro pāramitās de pureza, yo, dicha y permanencia, y cómo estos difieren del mismo conjunto de cuatro que las nociones erróneas de los seres ordinarios. Finalmente, cada uno de los seis ejemplos se corresponde con ciertos tipos de sabiduría y oscurecimientos, respectivamente. (2) En cuanto a la segunda fase del Dharmadhatu (“Bodhisatva en el camino”), el comentario explica cómo deben entenderse las nociones de causa y resultado con respecto al Dharmadhatu y al Dharmakāya ‒no hay nada que lograr de nuevo. y nada que se pueda eliminar. Con las manchas adventicias ‒las ocho conciencias‒siendo meras ilusiones, una vez que se ven a través, la naturaleza de la mente se vuelve consciente de lo que siempre ha sido (versos 16-19). La purificación en el camino solo ocurre en el nivel de los factores a renunciar y sus remedios (principalmente la mente que realiza la vacuidad) interactuando de una manera mutuamente dependiente, pero el Dharmadhatu está vacío de ambos y nunca se ve afectado por ninguno de los dos. Una vez que ambos desaparecen, el Dharmadhatu simplemente muestra su luminosidad natural, similar al agua turbia que se vuelve clara por sí sola cuando no se agita. De esta manera, no está vacío de su propia naturaleza de sabiduría, que sin embargo está completamente libre de estar vacío, no vacío, de ambas o de ninguna (20-29). En otras palabras, de entre las tres naturalezas, la naturaleza imaginaria es de hecho inexistente, mientras que la naturaleza dependiente de otro aparece como un sueño pero no existe realmente como aparece. Así, los factores a los que hay que renunciar y sus remedios (que consisten tanto en la naturaleza imaginaria como en la dependiente de otro) son solo apariencias como meras imaginaciones. Son irreales, no surgen de sí mismas, de otra cosa, de ambas o sin causa. Son solo un origen dependiente, y esto es precisamente lo que se expresa como vacuidad. Al renunciar a las diversas formas de aferrarse a los extremos, uno entra en el medio, que se enseña tanto en el Madhyāntavibhāga como en el Mūlamadhyamakakārikā. La realidad última es esta unidad de apariencia y vacuidad, que es inmutable e inconfundible. Por lo tanto, se enseña que es la naturaleza perfecta. En resumen, el mismo Dharmadhatu se llama “ser sintiente” cuando se asocia con oscurecimientos, mientras que se le denomina “Buda” una vez que no tiene oscurecimientos (30-37).

La práctica real en el camino consiste en las dos fases de equilibrio meditativo y logro subsecuente. El primero es el samādhi no conceptual de la visión superior, estar inmerso en la talidad del Dharmadhatu, también expresado como

Prajñāpāramitā y Mahāmudrā. Durante el tiempo del logro subsecuente, los Bodhisatvas continúan meditando con atención plena al escudriñar todo lo que aparece a sus sentidos y sus mentes. Cuando la percepción sensorial, la percepción mental directa y la auto-conciencia son abrazadas por el samādhi correcto, todas se convierten en cognición directa yóguica, que es la propia naturaleza de la sabiduría del Dharmadhatu. Todos los fenómenos ‒ya sea que parezcan estar fuera o dentro‒se reconocen como simples apariencias lúcidas de la mente, que carecen de surgimiento y cese, obteniendo así la certeza de que no son más que el Dharmadhatu. Esta sección sobre cómo se encuentra la naturaleza de la mente dentro de las conciencias dualistas incluye una discusión detallada de la conciencia mental, la mente aflictiva, la mente inmediata y la “mentación inmaculada”, así como sus interrelaciones (38-45).

En resumen, la diferencia entre samsara y nirvana es si la naturaleza de la mente se realiza a través del prajña o no (46–50). La aparición de las Tres Joyas ‒que en sí misma es la salida natural del Dharmadhatu‒ es la condición de apoyo para esta realización. Al ver los kāyas de los Budas, escuchar los Dharmas del Mahayana, oler el aroma de la ética, saborear el placer del Dharma y tocar el objeto tangible del samādhi, el análisis fino del prajña examina todos los fenómenos. Esto significa familiarizarse cada vez más con la experiencia inmediata de la propia conciencia-sabiduría y descansar en ella, procediendo así a través de los caminos y bhūmis. De esta manera, el Dharmadhatu es también la causa de todo lo que hay en el camino, incluida la actividad iluminada que el fruto final de este camino ‒la Budeidad‒ manifiesta en su final (51-61). La forma fundamental de adoptar y rechazar en el camino es extraer la sabiduría de la mezcla de oscurecimientos y sabiduría, dejando atrás la primera. Esto se logra al ver a través de estos oscurecimientos adventicios al comprender la ausencia de identidad doble como el remedio para el samsara. El remedio para permanecer en algún tipo de nirvana personal es realizar la no dualidad de samsara y nirvana. Esto significa realizar el Dharmakaya, que es el nirvana no permanente que consta de las cuatro pāramitās de pureza genuina, ser genuino, dicha genuina y permanencia genuina (62–65).

Como remedios para los oscurecimientos, las diez pāramitās son los Dharmas que hacen brillar la luminosidad del Dharmadhatu, al igual que las cualidades de una gema que se manifiesta al quitar su cubierta. La principal fuerza motriz mental para practicar estas pāramitās es la Bodichita como la causa principal o semilla del Dharmakaya, que debe cultivarse a lo largo del camino. Debido a eso, parece como si el Dharmadhatu se desarrollara, al igual que la luna creciente, pero esto solo aparece de esa manera en virtud de que los oscurecimientos se disuelven gradualmente (66–76). Las etapas de este proceso son los caminos de acumulación y preparación, así como los diez bhūmis. Aquí, “sabiduría no conceptual” se usa como el término convencional para el desarrollo del Dharmakaya y “sabiduría similar a una ilusión” como la expresión para el desarrollo de los Rūpakāyas (77–87).

(3) La tercera fase del Dharmadhatu es su manifestación completa como Dharmakaya. Este es el último cambio fundamental de estado de los cinco skandhas, con el skandha de las ocho conciencias transformándose en las cuatro sabidurías. Al estar dotado de las infinitas cualidades inconcebibles de pureza y logro, es el apoyo de varios Sambhogakāyas y Nirmāṇakāyas que aparecen con las marcas mayores y menores para madurar los Bodhisatvas, Pratyekabudas y Śrāvakas (88–95). Entre las muchas actividades iluminadas de estos kāyas, la principal es empoderar a los Bodhisatvas en el décimo bhūmi para que también se conviertan en Budas, mientras que aquellos que habitan en la Arhateidad son conducidos al sendero del Mahayana. La actividad iluminada espontánea para el bienestar de todos los seres sintientes es la consumación final de la vacuidad que está dotada del supremo de todos los aspectos. Esta actividad iluminada sin esfuerzo y no conceptual se ilustra a través de los nueve ejemplos que se enseñan en el Uttaratantra. El prajña no conceptual de un Buda es como la luminosidad del sol, disipando la oscuridad que oscurece la verdadera realidad. El prajña cautivador que conoce todo lo que se puede conocer es similar a los rayos del sol. La base de estos dos prajñās ‒la naturaleza de la mente es completamente inmaculada y luminosa‒ es similar al orbe puro del sol. Dado que los tres son inseparables del Dharmadhatu, son como la luz del sol, los rayos y el orbe siendo inseparables. De esta manera, la Budeidad solo se completa con todos estos elementos (96-101). Finalmente, el comentario explica que todos los grandes maestros, como Nagarjuna, Maitreya, Āryadeva, Asanga, Buddhapālita, Bhāvaviveka y Candrakīrti, están de acuerdo en enseñar esta sabiduría del Dharmadhatu. Del mismo modo, la visión correcta y la realización de todos los yanas deben entenderse simplemente como esto (para el esquema detallado del comentario del Karmapa, ver el Apéndice I).

En cuanto a las citas de textos Indios en el comentario de Rangjung Dorje, dada la naturaleza del tema del Dharmadhātustava, no es sorprendente que, con mucho, la mayoría de las citas (cuarenta y dos versos) y referencias provengan del Uttaratantra. Sin embargo, el igual énfasis de Rangjung Dorje en la tradición Madhyamaka y Yogācāra se refleja perfectamente en él citando y refiriéndose a una amplia variedad de sutras, tantras y tratados, en particular el Mahāyānasūtrālaṃkāra (veinte versos), el Madhyāntavibhāga (diecisiete), Yuktiṣaṣṭikā (ocho), Madhyamakāvatāra (siete); implicando otros veintinueve), Abhisamayālaṃkāra (siete), Bodhicittavivaraṇa (siete), Mūlamadhyamakakārikā (seis) y el Dharmadharmatāvibhāga (dieciocho líneas). También se citan extensamente el Ratnagotravibhāgavyākhyā y el Mahāyānasaṃgraha de Asanga (ambos cuatro veces). El Śūnyatāsaptati, Acintyastava y Satyadvayavibhāga están representados cada uno con dos versos. El Ratnāvalī incluso se cita con cuarenta y nueve versos, pero veintinueve de ellos son solo una elaboración de las causas de las treinta y dos marcas principales de un Buda, mientras que la presentación de cada uno de los diez bhūmis está respaldada por dos versos.