Quién o Qué se Alaba en las Alabanzas de Nagarjuna?

de discursos y la colección de alabanzas enseñan la unión de las dos acumulaciones, siendo como dos alas. La colección de alabanzas y el Uttaratantra enseñan principalmente la noción del elemento básico de los dos kāyas, el fruto de la unión. Por lo tanto, con respecto a la esencia única del camino, estos textos solo resaltan claramente las nociones de lucidez y vacuidad, respectivamente.122

Para resumir lo que se ha dicho sobre las alabanzas de Nagarjuna, en comparación con la lista de dieciocho alabanzas que el Tengyur le atribuye, todos los maestros Indios e incluso Tibetanos mencionados anteriormente dan listas considerablemente más cortas. Atisa enumera solo seis alabanzas (P2010, 2012-2014, 20182019), Jamyang Shéba siete (2010, 2012, 2013, 2015, 2019-2021), Jamgön Kongtrul nueve (P2010-2015, 2017-2019) y Gorampa once (P2010–2105, 2017–2021).123 Estos cuatro autores coinciden en no considerar P2022-2028. Los otros o no mencionan las alabanzas de Nagarjuna en absoluto o simplemente hablan de “la colección de alabanzas”.

Aparte de lo que se dijo en las descripciones anteriores de Gorampa y Jamgön Kongtrul del contenido de algunas de las alabanzas de Nagarjuna, formalmente hablando, de una forma u otra, la mayoría de ellas rinden homenaje al Buda Sakyamuni. El Niraupamyastava, Lokātītastava, Paramārthastava, Acintyastava, Stutyatītastava, Niruttarastava y el Vandanāstotra alaban directamente al Buda, y el Dvādaśakāranayastotra lo hace enumerando sus doce grandes hazañas. Como su nombre lo dice, los dos Aṣṭamahāsthānacaityastotras rinden homenaje a los ocho tipos de estupas en conmemoración de los ocho actos principales de Buda Sakyamuni en ciertos lugares (aunque el orden, los nombres y los relatos de estos ocho a menudo difieren entre las dos alabanzas y del conjunto estándar de ocho estupas). El Kāyatrayastotra alaba los tres kāyas del Buda en general. El Dharmadhātustava y el Cittavajrastava alaban la naturaleza última de la mente. A juzgar por sus nombres, uno esperaría que el Āryabhāṭṭarakamañjuśrīparamārthastuti y el Āryamañjuśrībhāṭṭarakakaruṇāstotra fueran alabanzas a Mañjuśrī, pero en el verdadero sentido de la palabra, este es solo el caso del primero,124 mientras que el segundo es más un grito desesperado por la ayuda de este Bodisatva (ver el Apéndice). Lo mismo ocurre con el Narakoddharastava, suplicando al Buda que salve a los seres sintientes de los sufrimientos del samsara. Según el colofón Tibetano del Tengyur, el Sattvārādhanastava es el resumen versificado de Nagarjuna de un discurso sobre la importancia de actuar en

beneficio de los seres sintientes por compasión, que el propio Buda Sakyamuni entregó a los dieciséis grandes Śrāvakas en un capítulo del Bodhisattvapiṭakasūtra. 125

Sin embargo, al observar el contenido real de estas alabanzas, especialmente en las principales ‒Niraupamyastava, Lokātītastava, Paramārthastava, Acintyastava, Stutyatītastava, Niruttarastava, y en parte en el Dharmadhātustava y el Kāyatrayastotra‒ encontramos exactamente el mismo enfoque y terminología que en las obras Madhyamaka mucho más conocidas de Nagarjuna, que se aceptan inequívocamente como suyas. Así, la mayoría de los versos de sus alabanzas podrían encontrarse igualmente en los textos incluidos en la colección de razonamientos. En otras palabras, Nagarjuna alaba las nociones familiares de la vacuidad, origen dependiente, no surgimiento, libertad de puntos de referencia, la ausencia de cualquier naturaleza y la ausencia de identidad. Para dar solo algunos ejemplos típicos, el Lokātītastava dice:

Una entidad no surge como existente [de por si], ni como no existente, ni como existente y no existente, ni de sí misma, ni de otra cosa, ni de ambas ‒entonces, ¿cómo nace? . . . No es sostenible que un resultado surja de una causa perecida, ni de una que no pereció‒Tu consideras que el surgimiento es como un sueño, . . . Los dialécticos sostienen que el sufrimiento es creado por sí mismo, creado por otra cosa, creado por ambos o sin una causa, pero tu dices que surge en dependencia.

Lo que es el origen dependiente es exactamente lo que consideras vacuidad. Tu incomparable rugido de león es que no hay entidad independiente.

Para renunciar a toda imaginación, tu enseñastes el néctar de la vacuidad. Sin embargo, los que se aferran a ella también son culpados por ti.

Siendo inmóvil, contingente,

126 vacío, como una ilusión y surgido de condiciones, todos los fenómenos son dilucidados por ti, oh protector, como carentes de una naturaleza propia.

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El Niraupamyastava declara: Oh intachable, tu has realizado que el mundo de los seres, como un eco, está libre de unidad y multiplicidad y carece de transmigración y destrucción. Señor, tu has realizado que el samsara está libre de permanencia y extinción y carece de características y de lo que se debe caracterizar, como un sueño o una ilusión.128

El Acintyastava afirma: Lo que ha surgido de condiciones tú dices que no ha surgido. Lo que no nace por una naturaleza propia, tú lo has dilucidado como vacío.

Si hay existencia, hay no existencia, como hay corto cuando hay largo. Si hay no existencia, hay existencia. Por tanto, ambos no existen.

La “existencia” es la visión de la permanencia. La “no existencia” es la visión de la extinción. Por lo tanto, has enseñado este Dharma libre de los dos extremos.

Por eso has dicho que todos los fenómenos están libres de los cuatro extremos posibles, incognoscible para la conciencia, y mucho menos estando dentro de la esfera de las palabras. Lo que está más allá del ser y del no ser, pero no ha ido a ninguna parte,

lo que no es ni conocido ni conocible, ni existente ni no existente,

ni uno ni muchos, ni ambos ni ninguno, sin base, no manifestado, no concebible, no demostrable,

ni surge ni cesa, ni se extingue ni es permanente‒eso es similar al espacio, no esta dentro de la esfera de las palabras o la sabiduría.

Lo que es el origen dependiente es exactamente lo que consideras vacuidad. Del mismo tipo es el Dharma genuino, y también el Tathagata es así.

La vacuidad no es diferente de las entidades, y no hay entidad sin ella. Por tanto, has declarado como vacíos los fenómenos que se originan de forma dependiente.

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El Paramārthastava dice:

Debido a la naturaleza del no surgimiento, no hay surgimiento para ti, ni ir ni venir, Oh protector, te rindo homenaje desprovisto de cualquier naturaleza.

130

El Niruttarastava declara:

En ti no hay ni saber ni no saber, ni un yogui ni una persona corriente, ni meditación ni no meditación, rindo homenaje a lo insuperable.

131

Incluso el Dharmadhātustava, que de otra manera habla sobre el Dharmadhatu en términos más positivos, aclara:

Dado que el Dharmadhatu no es un yo, ni una mujer ni un hombre, libre de todo lo que pueda ser captado, ¿cómo podría ser etiquetado como “yo”? . . . “Impermanencia”, “sufrimiento” y “vacío”, estos tres, purifican la mente. El mejor Dharma para purificar la mente es la ausencia de cualquier naturaleza. . . . Lo que es virtuoso a lo largo del principio, de la mitad y del final, que no decepciona y que es constante, lo que es así, es solo la ausencia de yo‒Así que ¿Cómo puedes concebirlo como un yo y como mío? . . . Mientras nos aferremos al “yo” y a lo “mío”, concebiremos las [cosas] externas a través de esto. Pero una vez que vemos la doble ausencia de yo, las semillas de nuestra existencia encuentran su fin.

Dado que es la base para la Budeidad, el nirvana, la pureza, la permanencia y también la virtud, y debido a que los infantiles piensan en dos, en el yoga de su no dualidad, por favor descansar. . . . Libre de tendencias latentes, eres inconcebible. Las tendencias latentes del samsara, pueden ser concebidas. Tu eres completamente inconcebible‒¿A través de qué podrías ser realizado? . . . El no ser de todos los seres‒Esta naturaleza es su esfera. La poderosa Bodichita que lo ve es el Dharmakaya completamente inmaculado.

132

En general, los textos de Nagarjuna y sus seguidores exhiben un diseño básico en términos de las tres etapas de no análisis, análisis ligero y análisis exhaustivo. Como dice el Catuḥśataka de Āryadeva: Primero, se pone fin a lo que no es meritorio. En el medio, se pone fin a la identidad.

Más tarde, se pone fin a todas las visiones. Aquellos que entienden esto son hábiles.133

Primero, los skandhas, las cuatro realidades de los nobles, etc., se enseñan de acuerdo con las convenciones mundanas para alejarse de la no virtud y practicar la virtud. La etapa de “análisis ligero” (es decir, análisis a través del razonamiento) se refiere a negar cualquier identidad personal y fenoménica y habla de no surgimiento, vacuidad y cosas por el estilo. Por último, el “análisis exhaustivo” no se refiere a ninguna etapa posterior de examen más allá de la segunda, sino a dejar de lado todas las visiones y puntos de referencia, incluida la vacuidad. La alabanza con el título significativo Stutyatītastava (En Alabanza del Que Está Más Allá de la Alabanza) también presenta claramente estas tres etapas: Los skandhas, dhātus y āyatanas tu los has proclamado ciertamente, pero cualquier aferramiento a ellos también lo contrarrestaste más tarde. . . . Para renunciar a todas las visiones, Oh protector, declaraste que [las entidades] están vacías. Pero eso también es una imputación, Oh protector ‒tu no sostuviste que esto es realmente así.

No afirmas ni el vacío ni el no vacío, ni te agradan ambos. No hay disputa sobre esto es el acercarse de tu gran discurso.

134

Hay muchos más versos similares en las alabanzas de Nagarjuna, pero los anteriores deberían ilustrar suficientemente el punto de la unidad subyacente de pensamiento tanto en la colección de razonamientos como en la colección de alabanzas. Además, hasta cierto punto, pero ‒como deberían haber dejado claro los ejemplos anteriores‒ de manera no exclusiva o incluso predominante, algunas de estas alabanzas también expresan la Budeidad y la naturaleza de los fenómenos en términos más positivos o afirmativos, que no se encuentran en la colección de razonamientos. Por ejemplo, el Paramārthastava dice: No moras en ninguno de todos los dharmas, sino que has ido a los confines del Dharmadhatu, habiendo alcanzado la profundidad suprema‒A ti, el profundo, te rindo homenaje.135

El Niruttarastava dice:

Habiendo dejado atrás esta orilla y el más allá, tú iluminas la naturaleza suprema de todo lo que se puede conocer a través del poder de tu demostración milagrosa de sabiduría‒A lo insuperable, rindo homenaje. . . . Tu luminosa sabiduría única determina todos los objetos cognoscibles sin excepción, por lo tanto, siendo igual y más allá de toda medida‒A lo insuperable, rindo homenaje.136

El Niraupamyastava dice: Tú conoces el sabor único de lo que está contaminado y purificado. Dado que el Dharmadhatu no tiene distinción, tu eres completamente puro en todos los aspectos. . . . Oh intachable, has vencido las aflicciones hasta sus mismas raíces, sus tendencias latentes, pero has obtenido el néctar de la naturaleza misma de las aflicciones. . . . Dado que el Dharmadhatu no tiene distinción, no hay diferencia entre los yānas, ¡Oh, señor! Tu declaración de tres yanas es por el bien de la introducción de los seres sintientes. Tu cuerpo es eterno, inmutable, pacífico, compuesto de Dharma y victorioso, pero gracias a las personas a las que debes guiar, tu has demostrado pasar [al nirvana].137

Con respecto a la realidad última, el Acintyastava incluso afirma: También se sostiene que es la realidad verdadera, lo último, la talidad y la sustancia básica. Esta es la realidad que no decepciona. Al realizar esto, [uno] es llamado Buda. . . .

También se dice que es una naturaleza propia, la naturaleza primordial, la verdadera realidad, la sustancia básica y la cosa real.138

El Cittavajrastava dice: Me inclino ante mi propia mente que disipa la ignorancia de la mente al eliminar la red surgida de la mente a través de esta misma mente.

Los seres sintientes con sus diversas inclinaciones representan diferentes tipos de dioses, pero nuestra preciosa mente no puede establecerse como ningún otro dios que no sea la completa liberación.

139

El estilo de estos pasajes sin duda recuerda a las enseñanzas sobre la naturaleza de Buda, tal como se encuentran, por ejemplo, en el Uttaratantra de Maitreya. Sin embargo, el ejemplo más consecuente y comprensivo de este enfoque entre las alabanzas de Nagarjuna es sin duda el Dharmadhātustava, con sus muchos ejemplos de cómo el Dharmadhatu ‒la naturaleza luminosa de la mente‒permanece con las manchas adventicias, pero está completamente libre de ellas. Uno de estos ejemplos dice: Una prenda que fue acrisolada por el fuego puede estar ensuciada por varias manchas. Cuando se vuelve a poner en las llamas, las manchas se queman, la prenda no. Asimismo, la mente que es tan luminosa se ensucia con las manchas del anhelo y demás. Las aflicciones arden en el fuego de la sabiduría, pero su luminosidad no.140

Se dice que la manifestación final de esta luminosidad siempre presente e inmutable con todas sus cualidades, como la compasión infinita, prajña y la capacidad de promover el beneficio de todos los seres sintientes, es “el cambio fundamental de estado”. Esto no es más que el Dharmadhatu completamente no obscurecido, que luego se llama “Dharmakaya”. La morada de los Budadharmas da plenamente el fruto de la práctica.

Este cambio fundamental de estado se denomina “Dharmakaya”.

141

Además, el texto declara explícitamente que las enseñanzas de Buda sobre la vacuidad no contradice ni invalida esta naturaleza luminosa de la mente:

Los sutras que enseñan la vacuidad, por muchos que hayan hablado los victoriosos, todos eliminan las aflicciones, pero nunca arruinan este dhātu.

142

El primer verso del Kāyatrayastotra sobre el Dharmakaya declara: Lo que no es ni uno ni muchos, la base de un gran y excelente beneficio para uno mismo y para los demás, ni una entidad ni la ausencia de entidad, de igual sabor como el espacio, de naturaleza difícil de percibir, inmaculado, inmutable, pacífico, inigualable omnipresente y libre de puntos de referencia‒Al incomparable Dharmakaya de los victoriosos, que debe ser experimentado personalmente, rindo homenaje. Esto se elabora en el auto-comentario de la siguiente manera:

El Dharmakaya es. . . la base de un gran y excelente beneficio para uno mismo y los demás, que se refiere a ser la base para alcanzar las excelencias de los reinos superiores y la liberación. Quizás te preguntes:

“Si la naturaleza del Dharmadhatu ‒estar libre de uno y muchos, principio y fin‒ se explica como vacuidad, ¿cómo puede ser la base para el gran y excelente bienestar de uno mismo y de los demás?” No hay ningún problema. Así como, a través del poder de las tendencias latentes de la ignorancia, se manifiesta en la forma del contenedor y su contenido [el mundo exterior y los seres en él], [también puede] servir como base para el bienestar de uno mismo y de los demás, al igual que nuestra conciencia en los sueños [puede manifestarse de diferentes formas]. “Entonces la naturaleza del Dharmadhatu sin principio ni fin se convertiría en las tendencias latentes de la ignorancia”. No, es más bien como estar impregnado de [algún olor,] como el almizcle. Así es la verdadera naturaleza de los fenómenos. Además, mediante el encuentro con un amigo espiritual y el hallazgo del camino excelente, las tendencias latentes adventicias de la ignorancia se eliminan y [el Dharmadhatu] se vuelve completamente puro, al igual que el oro o el cobre se liberan de las

manchas. En esto, no hay adopción de cualidades ni renuncia a defectos, ya que se dice:

No hay nada que eliminar de ella y ni lo más mínimo que agregar.

La verdadera realidad debe ser vista como realmente es‒

Quien ve que la verdadera realidad es liberado. Por lo tanto, al estar asociado con ciertas condiciones, [el Dharmadhatu parece] estar afligido, pero lo no nacido nunca es visto nacer. . . . No está contaminado en el sentido de que está libre de las manchas del deseo y demás. Es inmutable en el sentido de que no se aparta de su propia naturaleza. Es pacífico en el sentido de que todas las aflicciones se han calmado. Es para ser experimentado personalmente por los seres sintientes, así como [es inútil] preguntarle a una mujer joven sobre su dicha [de hacer el amor por primera vez].143

Naturalmente, en el caso de alguien como Nagarjuna, que es principalmente famoso ‒o notorio‒ por no dejar intacto ninguno de nuestros preciados sistemas de creencias, sin importar cuán sutiles sean, el uso de estas expresiones abiertamente afirmativas o incluso “no Budistas” los términos pueden parecer extraños, si no contradictorios. Sin embargo, debería quedar más que claro que él no usa estos términos para referirse a ninguna entidad que exista absoluta o verdaderamente que quede como algo identificable después de que todo lo demás haya sido aniquilado por los razonamientos del Madhyamaka. Más bien, lejos de ser mutuamente excluyentes, lo que los dos enfoques de Nagarjuna intentan dilucidar es que, a pesar de que no hay nada que señalar en el Dharmadhatu como la naturaleza de la mente, todavía se puede experimentar directa y personalmente de una manera no referencial. Es precisamente de esta manera que la Distinción entre las Dos Tradiciones de los Grandes Aurigas por Sakya Chogden explica las dos colecciones de razonamientos y alabanzas de Nagarjuna por ser complementarias:

En la colección de razonamientos, [el Dharmadhatu] se [explica] en términos de cortar las superposiciones mediante el estudio y la reflexión.

En la colección de alabanzas, se [describe] en términos de hacer de esto una experiencia viva a través de la meditación. Algunas personas dicen:

“Estos dos sistemas escriturales son contradictorios. Porque lo que se determina en la colección de razonamientos no se explica como lo que se va a traer a la experiencia en la colección de alabanzas, y mucho menos lo que se explica en esta última como lo que se va a convertir en una experiencia viva, siendo explicado como realidad última en la colección de razonamientos ‒incluso su mera existencia, se refuta allí”. No hay nada

de malo aquí por las siguientes razones. Cortar las superposiciones a través del conocimiento de estudiar y reflexionar en la colección de razonamientos es por el bien de poner fin a las concepciones que se aferran a cualquier característica de lo que se experimenta [en la meditación]. Entonces, no hay ningún defecto en enseñar que el Dharmadhatu se experimenta una vez que [tales concepciones] se han detenido de esta manera. . . . “Pero entonces, ¿no se comprueba una cosa a través de la visión y otra se lleva a la experiencia a través de la meditación?” No, ya que es absolutamente irrazonable que, una vez que uno medita después de que todos los puntos de referencia han sido puestos a su fin a través de la visión, la mente que medita experimenta algo más que solo la sabiduría del Dharmadhatu.144

En otras palabras, las expresiones más positivas en la colección de alabanzas solo comienzan a usarse y a tener sentido después de que la mente ya ha sido despojada de todo lo que la oscurece de que estos términos hablan: la verdadera naturaleza de la mente libre de manchas adventicias. Nagarjuna habla sobre lo que encontramos después de que su colección de razonamientos haya ayudado a nuestra mente a abrirse camino a través de la densa jungla de su propia ignorancia. Por supuesto, esto no significa finalmente encontrar algo dentro de esa misma jungla de puntos de referencia, sino simplemente “llegar” a lo que la mente, libre de su ignorancia, ha sido naturalmente desde el principio. Así, sin que nadie mire nada, se disfruta del asombroso panorama. Para repetir el primer verso del Cittavajrastava:

Me inclino ante mi propia mente que disipa la ignorancia de la mente al eliminar la red surgida de la mente a través de esta misma mente.

Claramente, al igual que la mayoría de los maestros Budistas, Nagarjuna no considera la iluminación como una nada oscura y vacía, sino la conciencia despierta de la mente completamente libre de toda ignorancia ilusoria, oscurecimiento y sufrimiento.

En cuanto a los hechos aparentemente contradictorios de Nagarjuna a la realización de que, en última instancia, no hay nada que alabar ni alguien que alabar, pero que, sin embargo, esté componiendo alabanzas con gran entusiasmo, el primer verso del Stutyatītastava dice:

El Tathagata que ha recorrido el camino insuperable está más allá de la alabanza, pero con una mente llena de respeto y alegría, alabaré al que está más allá de la alabanza.

Los versos finales del Paramārthastava explican esto de la siguiente manera:

A través de estas alabanzas, puedes ser ensalzado, pero ¿qué se ha alabado realmente aquí?

Todos los fenómenos están vacíos, ¿Quién es alabado y quién alaba?

¿Quién podría alabarte a ti, que estás libre de surgimiento y declive y para quien no hay ni medio ni fin, ni perceptor ni percibido?

Habiéndote alabado a ti, que estás sin ir y venir, El Bien Ido145 libre de ir, que el mundo, por este mérito, camine por la senda del Bien Ido.146

Una vez más, Nagarjuna nunca se cansa de hablar claramente en contra de cualquier tendencia reificadora, a través de la cual podríamos dejarnos llevar de la experiencia real de la luminosidad no referencial de la mente. Sin embargo, en el plano de la realidad aparente, para un Budista como Nagarjuna, avanzar hacia la verdadera realidad y realizar la naturaleza de la mente no depende simplemente de la agudeza del prajña que ve a través de todos nuestros complejos, sino de la unión de este prajña con los medios apropiados. No importa cuán sofisticados sean nuestros razonamientos o cuán refinada sea nuestra visión, no hay forma de evitar abrir también nuestros corazones, dar lugar a impresiones mentales positivas (también conocidas como acumulación de mérito) y cultivar la compasión por los demás. Por lo tanto, las alabanzas desde lo más profundo de nuestro corazón, tocan ‒o siendo tocado por‒ nuestro ser más íntimo, sirven muy bien como medios hábiles y relevantes precisamente para estos fines. De hecho, son como las dohās pronunciadas espontáneamente de otros grandes siddhas. Por lo tanto, lo que dicen los versos anteriores también debe aplicarse al alcance de todas las demás alabanzas de Nagarjuna.

En este sentido, una gran parte de las dudas académicas contemporáneas acerca de si las alabanzas de Nagarjuna fueron realmente escritas por este deconstructor implacable de todas y cada una de las cosas se basan simplemente en el hecho de que la noción de la devoción espiritual (Sct. Bhakti) o incluso del éxtasis ‒aunque no desconocido, pero casi olvidado, en Occidente‒ parece extraño, “no filosófico” o incluso amenazante para las “mentes críticas modernas” de muchos estudiosos Occidentales. Por otro lado, ningún Indio (o Tibetano) tiene ningún problema con la devoción espiritual. Más bien, siempre ha sido y sigue siendo un elemento

natural común y crucial en todas las tradiciones espirituales Indias. También en el Budismo Mahayana hay una clara tradición de literatura devocional, como atestiguan las muchas obras famosas de grandes poetas como Rāhulabhadra, Aśvaghoṣa, Mātṛceṭa y Āryaśūra. El término bhakti incluso se menciona explícitamente en algunos de sus textos, y lo mismo ocurre en las alabanzas de Nagarjuna, por ejemplo, en su Paramārthastava (verso 2) y Niraupamyastava (verso 23). Por lo tanto, incluso para los eruditos Indio modernos como T. R. V. Murti, las alabanzas de Nagarjuna son solo una expresión de la búsqueda incondicional de su camino espiritual:

No hay ninguna duda razonable con respecto a Catuḥstava. . . siendo la obra de Nagarjuna. Estos son versos de sentimiento de la más alta devoción; muestran que Nagarjuna, como Śaṅkara, también tenía bien desarrollada en él la cepa religiosa. Ambos grandes Ācāryas tienen la misma felicidad de lenguaje y la capacidad de expresar sus pensamientos incluso en los fragmentos más breves.147

Para resumir, como dice Pawo Rinpoche Tsugla Trengwa en su comentario sobre el Bodhicaryāvatāra, hay muchas posiciones sobre la realidad última, como sostener que es una negación no implicativa, decir que es una negación implicativa o declararla de una manera muy afirmativa como algo permanente y estable. Sin embargo, cada una de estas presentaciones implica un propósito determinado. En algunas situaciones, lo último puede explicarse como una negación no implicativa para eliminar el aferramiento de las personas a ella como algo realmente establecido de cualquier manera posible. En otros contextos, puede explicarse como una negación implicativa para disipar el apego a ella como una negación no implicativa. En otras ocasiones, también puede describirse como algo permanente y estable que no está vacío de cualidades para remediar el aferrarse a lo último como algo simplemente no existente. Por lo tanto, debe quedar claro que todas estas explicaciones realmente no se contradicen entre sí. Sin embargo, si se plantean de alguna manera que implique aferrarse a ellas, están muy lejos de lo último, ya que las afirmaciones y las negaciones no son más que imputaciones de mentes que se aferran a la existencia y la no existencia, respectivamente. A la luz de la naturaleza real de los fenómenos, todo apego ‒no importa a qué‒ es simplemente un error.