Qué Escribió o no Escribió Nagarjuna?

casualidad de que el rey Sātavāhana mencionado anteriormente tenía un hijo llamado Śaktimān, que tenía muchas ganas de convertirse en rey. Su madre le dijo que su padre solo podía morir una vez que Nagarjuna muriera, porque sus poderes de larga vida estaban conectados. Ella le dijo que le pidiera la cabeza a Nagarjuna, ya que, como Bodhisatva, no podía rechazar esa solicitud. Śaktimān fue a ver a Śrī Parvata y Nagarjuna le concedió su cabeza, pero ninguna arma pudo cortarla. Nagarjuna sabía que, debido a un incidente en una de sus vidas pasadas, en el que había matado a un insecto con una brizna de hierba kuśa, la única forma de decapitarlo era con esa hierba kuśa.7 Después de que Śaktimān lo hizo, la mente de Nagarjuna fue a Sukhāvatī. Śaktimān enterró la cabeza y el cuerpo de Nagarjuna a muchas millas de distancia, temiendo su reunión. Se dice que el cuerpo y la cabeza se han estado moviendo el uno hacia el otro desde entonces, y que cuando se unan, Nagarjuna volverá a vivir y promoverá el beneficio de los seres sintientes. Finalmente, dice el Mahāmeghasūtra, que se convertirá en el Tathāgata *Jñānākaraphrabha8 en el reino mundano *Prasannaprabhā. Entre sus muchos discípulos, el principal fue Āryadeva.9 En cuanto a las razones para ser nombrado Nagarjuna, hay tres relatos.

Se dice que, una vez, cuando estaba enseñando el Dharma en un parque, varios nagas se levantaron a su alrededor para formar un paraguas, protegiéndolo del sol ardiente. Este evento lo hizo conocido como el señor de los nagas, a lo que se le agregó “arjuna”, ya que difundió las enseñanzas del Mahayana tan rápido como el arquero mitológico Arjuna10 pudo disparar sus flechas. El segundo relato dice que Nagarjuna recibió su nombre porque sometió a los nagas a través de su práctica del mantra. En tercer lugar, la biografía China de Kumārajīva dice que Nagarjuna recibió su nombre porque nació bajo un árbol arjuna y perfeccionó su prajña al recibir los sutras del Mahayana de un gran naga en el océano.

Ciertamente, este no es el lugar para brindar una descripción general completa de todas las muchas obras atribuidas a Nagarjuna que se conservan en Sánscrito, Tibetano y Chino, ni para resolver las disputas sobre cuáles de ellas fueron escritas en realidad por él. A continuación, me centraré principalmente en las referencias a las alabanzas de Nagarjuna en fuentes Indias y en cómo la tradición Tibetana describe el significado y las interrelaciones de lo que llama las tres colecciones de escrituras de Nagarjuna: “la colección de discursos”,11 “la colección de razonamientos (Madhyamaka)”,12 y “la colección de alabanzas”.

Comenzando con referencias al legado escritural de Nagarjuna en general por maestros Budistas Indios, el Madhyamakaśāstrastuti (estrofa 10) de Candrakīrti (siglo VI/VII) enumera solo ocho obras de Nagarjuna: (1) Mūlamadhya-

makakārikāny, (2) Yuksapūṣaṣaṣi (3) Śūnyatāsaptati, (4) Vigrahavyāvartanī, (5) Vidalā (Vaidalyaprakaraṇa), (6) Ratnāvalī, (7) Sūtrasamucchaya y (8) Saṃstuti (alabanzas).13 Sin embargo, esta lista ni siquiera incluye todos los textos que Candrakīrti cita en sus propias obras (ver más abajo). Sin embargo, es interesante que aquí se refiere explícitamente a las alabanzas de Nagarjuna en general. En su mayoría, la tradición India está de acuerdo con la lista anterior, pero muchos otros maestros, como Bhāvaviveka (siglo VI), Avalokitavrata (¿siglo VII?), Śāntarakṣita, Haribhadra (ambos del siglo VIII), Kamalaśīla (740-795), Prajñākaramati (décimo siglo), Atisa (982-1054), Maitrīpa (c. 1007-1085) y Sahajavajra (siglo XI/XII), se refieren y/o citan un número variable de obras adicionales de Nagarjuna, como el Akutobhayā, 14 el Suhṛllekha, el Bodhicittavivaraṇa, 15 el Mahāyānaviṃśikā, el Dharmadhātustava, el Niraupamyastava, el Lokātītastava, el Acintyastava, el Paramārthastava, el Cittavajrastava, el *Bodhisaṃbhrashāraśava, 16 el Vyavahārasiddhi, 17 y ‒entre sus obras tántricas‒ el Pañcakrama.

En cuanto a la autoría de Nagarjuna de sus alabanzas, según lo testificado por fuentes Indias, el Ratnakaraṇḍodghātanāmamadhyamakopadeśa de Atisa enumera el Dharmadhātustava, el Lokātītastava, el Cittavajrastava, el Paramārthastava, el *Nirvikalpastava, 18 y el Acintyastava19 como obras de Nagarjuna.

En particular, el Dharmadhātustava se cita y se atribuye explícitamente a Nagarjuna en el Madhyamakaratnapradīpa20 de Bhāvaviveka y en el Sekoddeśaṭīkā21 de Naropa (988-1069). También se cita en el Sūtrasamucchayabhāṣya22 de Ratnākaraśānti (principios del siglo XI) y en el Tattvasārasaṃgraha23 de Dharmendra. El Dharmadhātudarśanagīti de Atisa incorpora muchos versos de conocidas obras Budistas Indias, entre ellas varias de Nagarjuna, incluidos diecinueve (!) Versos del Dharmadhātustava. 24

En cuanto a las cuatro alabanzas de Nagarjuna a las que se hace referencia como un conjunto llamado Catuḥstava, hay un comentario sinóptico sobre ellas de Amṛtākara, el Catuḥstavasamāsārtha. 25 El término general Catuḥstava se usa explícitamente en el Bodhicāryāvatārapañjikā26 de Prajñākaramati. En particular, el texto cita el Lokātītastava, 27 el Niraupamyastava, 28 y el Acintyastava. 29 El Bodhicāryāvatārapañjikā de Vairocanarakṣita (siglo XI) también usa el término Catuḥstava, con citas derivadas del Niraupamyastava. 30 El Tattvasārasaṃgraha de Dharmendra cita las cuatro alabanzas, algunas varias veces.31

Además, el Lokātītastava se cita en el Prasannapadā32 y el Madhyamakāvatārabhāṣya33 de Candrakīrti, en el Abhisamayālaṃkārāloka34 de Haribhadra, en el Madhyamakāvatāratīkā35 de Jayānanda (siglo XI) y el Tattvadaśakaṭīkā36 de Sahajavavada. El Niraupamyastava también se cita en el Prasannapadā37 y el Śūnyatāsaptativṛtti38 de Candrakīrti, en el Bodhipathapradīpapañjikā39 de Atisa, en el Madhyamakāvatāraṭīkā40 de Jayānanda, el Tattvaratnavali41 de Maitripa (que lo atribuye explícitamente a Nagarjuna), y el Pañcakrama42 (atribuido en la tradición Tibetana a Nagarjuna). El Acintyastava se encuentra en el Madhyama-

karatnapradīpa43 de Bhāvaviveka, el Tattvasiddhi44 de Śāntarakṣita, el Pañcatathāgatamudrāvivaraṇa45 de Maitrīpa, y también en el Tattvadaśakaṭīkā46 de Sahajavajra. El Paramārthastava se cita en el Madhyamakaratnapradīpa47 de Bhāvaviveka y el Bodhipathapradīpapañjikā48 de Atisa. El Pañcakrama contiene un pasaje que se asemeja al verso 9 de esta alabanza.

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El Cittavajrastava es citado en el Ādikarmapradīpa50 por Anupamavajra (siglo XI/XII). El Kāyatrayastotra se cita en su totalidad en el Sekoddeśaṭīkā51 de Naropa y se atribuye explícitamente a Nagarjuna en el Sākarasiddhiśāstra52 de Jñānaśrīmitra (c. 980-1040). El Bodhicaryāvatāratātparyapañjikāviśeṣadyotanīnāma de Vibhūticandra (siglos XII/XIII) del *Nirvikalpastava, con las estrofas correspondientes al Prajñāpāramitāstotra. 53 Además, varios textos Indios citan de un *Nirālambastava ahora perdido (Tib. Dmigs su med par bstod pa; En Alabanza de lo No Referencial). Este título aparece en el Tattvasārasaṃgraha de Dharmendra, que lo atribuye a Nagarjuna y cita un verso de él.54 El Bodhipathapradīpapañjikā de Atisa atribuye otro verso a Nagarjuna, que termina en “Rindo homenaje a lo no referencial”.55 El Pañcakrama también contiene tres versos con el mismo final.56

La tradición Tibetana atribuye a Nagarjuna alrededor de 180 textos en el Tengyur tanto sobre sutras como sobre tantras.57 Según la tradición Tibetana (posterior), sus obras sobre los sutras se agrupan en tres conjuntos principales: la colección de discursos, la colección de razonamientos (Madhyamaka) y la colección de alabanzas. En el orden debido, a menudo se dice que comentan los tres giros de la rueda del Dharma del Buda.

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Se suele decir que la colección de discursos incluye el Ratnāvalī (por algunos colocados dentro de la colección de razonamientos) y el Suhṛllekha. También se pueden contar aquí tres tratados adicionales sobre el conocimiento (mundano) y la conducta ética atribuidos a Nagarjuna.59

Se dice que la colección de razonamientos contiene cinco o seis textos. Todo el mundo parece estar de acuerdo en que los primeros cinco son los siguientes: 1) Mūlamadhyamakakārikā 2) Yuktiṣaṣṭikā 3) Śūnyatāsaptati 4) Vigrahavyāvartanī 5) Vaidalyaprakaraṇa.

Si se cuentan seis textos como pertenecientes a esta colección, se agrega el Ratnāvalī o el Vyavahārasiddhi (para más detalles, ver más abajo).

En la colección de alabanzas, el Tibetano Tengyur atribuye las siguientes dieciocho obras a Nagarjuna:

Dharmadhātustava (Tib. Chos dbyings bstod pa) Niraupamyastava (dpe med par bstod pa) Lokātītastava (’jig rten las’ das pa’i bstod pa) Cittavajrastava (sems kyi rdo rje’i bstod pa) Paramārthastava (don dam par bstod pa) Kāyatrayastotra (sku gsum la bstod pa) Sattvārādhanastava (sems can la mgu bar bya ba’i bstod pa) Prajñāpāramitāstotra (shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i bstod pa)

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Acintyastava (bsam gyis mi khyab bar bstod pa) Stutyatītastava (bstod pa las ’das par bstod pa) Niruttarastava (bla na med pa'i bstod pa) Āryabhāṭṭarakamañjuśrīparamārthastuti (’phags pa rje btsun’ jam dpal gyi don dam pa’i bstod pa)61 Āryamañjuśrībhāṭṭarakakaruṇāstotra (rje btsun ’phags pa’ jam dpal gyi snying rje la bstod pa) Aṣṭamahāsthānacaityastotra (gnas chen po brgyad kyi mchod rten la bstod pa) Aṣṭamahāsthānacaityastotra (gnas chen po brgyad kyi mchod rten la bstod pa)62 Dvādaśakāranayastotra (mdzad pa bcu gnyis kyi tshul la bstod pa) Vandanāstotra (phyag ’tshal ba’i bstod pa) Narakoddharastava (dmyal ba nas ’don pa’i bstod pa)63

La pregunta sobre cuál de todos estos textos fue escrito realmente por Nagarjuna o no ya ha recibido cierta atención en el Tíbet y todavía es discutida extensamente por muchos eruditos modernos, naturalmente sin respuestas unánimes.64 En cualquier caso, no hay duda de que Nagarjuna ‒incluso si solo se tienen en cuenta sus obras generalmente aceptadas‒ muestra una amplia gama de formas ingeniosas de expresar las enseñanzas Budistas en su totalidad. Por lo tanto, por mucho que a algunas personas les guste hacerlo, es imposible restringir su enfoque únicamente a la retórica negativa o deconstructiva, como se encuentra típicamente en sus obras clásicas de Madhyamaka. Incluso estos textos a veces se “desvían” de ese estilo, por no hablar de algunos de sus otros textos, en los que usa terminologías afirmativas ‒incluso con respecto a lo último‒ y nociones que son cualquier cosa menos el típico Madhyamaka. Los ejemplos principales de las descripciones positivas de Nagarjuna sobre la naturaleza de los fenómenos, la naturaleza luminosa de la mente, la noción de “cambio fundamental de estado”, etc., que se encuentran en sus alabanzas se darán a continuación,65 por lo que aquí bastarán algunas fuentes más. Por ejemplo, el Mūlamadhyamakakārikā habla sobre las características de la realidad última. Proporcionar las características ‒incluso si están redactadas negativamente‒ de cualquier cosa, y mucho menos de algo como lo último, no es lo que Nagarjuna hace de otra manera en este texto, generalmente

concluyendo que todo no es ni esto ni aquello, vacío y carente de naturaleza. En el siguiente verso, la mayoría de las características de la realidad última están expresadas en negativo, pero el primero señala que la disminución de toda la actividad mental discursiva y sus puntos de referencia sigue siendo y debe ser la propia intuición experimentada personalmente. No conocida a través de otra cosa, pacífica, no referencial a través de puntos de referencia, sin concepciones y sin distinciones: estas son las características de la verdadera realidad.

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El Yuktiṣaṣṭikā de Nagarjuna dice que este es el único estado que es verdadero y confiable:

Los Victoriosos han declarado que solo el nirvana es real, de modo que, ¿quién pensaría que el resto no es engañoso?67

Su Bodhicittavivaraṇa declara explícitamente que este es el estado mental supremo, que no solo es indiferente o neutral, sino dichoso e irreversible: La mente está dispuesta a través de tendencias latentes. Liberarse de las tendencias latentes es una bendición.

Esta mente dichosa es paz. Una mente en paz no será ignorante. No ser ignorante es la realización de la verdadera realidad. La realización de la verdadera realidad es el logro de la liberación. Esto también se explica como talidad, el verdadero fin, la ausencia de signos, lo último, la Bodichita suprema y la vacuidad. . . . Esta preciosa mente sin aflicciones es la única joya suprema. No puede ser dañada o arrebatada por ladrones como las aflicciones y los maras.

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Al igual que el Dharmadhātustava, el Mahāyānaviṃśikā declara que la iluminación final ‒el nirvana no permanente‒ es la revelación de una luminosidad inmaculada que está siempre presente e inmutable en toda la base, el camino y el fruto:

Aquellos que ven el origen dependiente como la verdadera realidad por lo tanto, ven el mundo como vacío, libre de principio, medio y final. A través de esto, ven que, por sí mismos, no hay ni samsara ni nirvana‒Luminosidad inmutable inmaculada a lo largo del principio, la mitad y el final.

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El *Bodhisaṃbhāraśāstra dice que esta iluminación conlleva cualidades ilimitadas:

Los kāyas de un Buda tienen cualidades infinitas. Las dos acumulaciones para la iluminación son su raíz. Por tanto, las acumulaciones para la iluminación tampoco tienen límite.70

El Sūtrasamucchaya cita varios sutras que afirman la existencia del Dharmadhatu o el corazón de Tathāgata como permanente, inmutable, pacífico y eterno.

Nagarjuna también dice algunas otras cosas que se supone que un Mādhyamika radical no debe decir, como considerar los objetos externos como simples aspectos de la mente (incluso usando algunos de los mismos argumentos y ejemplos que los Yogācāras), y aceptar tales enseñanzas como un paso válido en el camino. El Bodhicittavivaraṇa dice:

Con respecto a un único referente externo, operan diferentes conciencias. Solo aquello que es una forma agradable [para algunos] es otra cosa para otros. Con respecto a una sola forma femenina, un mendigo, una persona apasionada y un perro entretienen los tres pensamientos diferentes de un cadáver, un objeto de deseo y un bocado. . . .

Como las entidades del que aprehende y lo aprehendido, las apariencias de la conciencia no existen como objetos externos que son diferentes de la conciencia. Por lo tanto, en el sentido de tener la naturaleza de entidades, en todos los casos, los objetos externos no existen. Son estas distintas apariencias de conciencia las que aparecen como los aspectos de formas. Debido a la ilusión mental, la gente ve ilusiones, espejismos, ciudades de gandharvas, etc. ‒formas y similares aparecen sin más. Las enseñanzas sobre los agregados, los constituyentes, etc. tienen el propósito de detener el apego a un yo. Al establecerse en la mera mente, los muy bendecidos también los dejaron ir.

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Su Mahāyānaviṃśikā dice: Todo esto es mera mente, que viene como una ilusión. A través de esto, las buenas y malas acciones, así como los buenos y malos renacimientos [ocurren]. A través de la rueda de la mente que se detiene, todos los fenómenos se detienen. Por tanto, la naturaleza de los fenómenos carece de identidad. Por ello, la naturaleza de los fenómenos es completamente pura.

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El Bodhicittavivaraṇa discute la conciencia ālaya y niega que exista realmente, pero no la descarta por completo, incluso afirmando su función ilusoria en el samsara:

Asimismo, la conciencia ālaya no es real, pero parece como si fuera real. Cuando se mueve de un lado a otro, retiene las [tres] existencias.

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En cuanto a los detalles del camino de los Bodhisatvas, como la conducta ética adecuada, la Bodichita, las pāramitās y los diez bhūmis, el Ratnāvalī, Suhṛllekha, Bodhicittavivaraṇa y el *Bodhisaṃbhāraśāstra de Nagarjuna ofrecen amplias explicaciones. El Ratnāvalī también analiza en detalle las treinta y dos marcas principales de un Buda, incluidas sus causas. Como se verá a continuación, todos estos elementos también están contenidos en forma sucinta en el Dharmadhātustava.

Para resumir, Christian Lindtner dice en su Nāgārjuniana: En mi opinión, la razón decisiva de dicha variedad de escritos de Nagarjuna debe buscarse en el deseo del autor, como Budista, de dirigirse a diversas audiencias, a varios niveles y desde varios ángulos. Este motivo, por supuesto, sería bastante consistente con el ideal Mahayana de upāyakauśalya [habilidad en los medios] (cf. BS 17). Por tanto, el MK [Mūlamadhyamakakārikā], el ŚS [Śūnyatāsaptati] y el VV [Vigrahavyāvartanī] estaban destinados a ser estudiados por monjes de mentalidad filosófica. El VP [Vaidalyaprakaraṇa] fue escrito como un desafío para los Naiyāyikas. El YṢ [Yuktiṣaṣṭikā], el VS [Vyavahārasiddhi] y el PK [Pratītyasamutpādahṛdayakārikā] son contribuciones a la exégesis Budista. El CS [Catuḥstava] es un documento que confiesa la fe personal de su autor en la deśanā del Buda, mientras que el SS [Sūtrasamucchaya], BV [Bodhicittavivaraṇa], BS [*Bodhisaṃbhāraśāstra], SL [Suhṛllekha] y el RĀ [Ratnāvalī] en general se dirigieron a un público Budista más amplio, tanto monjes como laicos. Por lo tanto, daré por sentado que Nagarjuna nunca cambió esencialmente su perspectiva fundamental y, en consecuencia, consideraré sus escritos como expresiones de una unidad subyacente de pensamiento concebida antes de hacer su debut por escrito.74

La unidad subyacente de la perspectiva de Nagarjuna también se destaca por el hecho de que un número considerable de Mādhyamikas Indios ‒como Bhāvaviveka, Candrakīrti, Haribhadra, Śāntarakṣita, Prajñākaramati, Atisa, Jayānanda, Maitrīpa y Sahajavajra‒ con frecuencia se refieren y citan varias de sus alabanzas y otros textos (y no solo los pasajes en estos que hablan sobre la vacuidad). En particular, ninguno de estos maestros evidentemente vio ninguna incompatibilidad fundamental entre los textos en la colección de razonamientos y la colección de alabanzas.75

Sobre la influencia de Nagarjuna en el Budismo posterior, especialmente en el Madhyamaka, Lindtner dice: