Biblioteca de psihanalizã, 101 Colecþie coordonatã de Vasile Dem. Zamfirescu
C.G. Jung
OPERE COMPLETE 10 Civilizaþia în tranziþie Traducere din germanã de Adela Motoc ºi Christina ªtefãnescu
EDITORI Silviu Dragomir Vasile Dem. Zamfirescu MACHETAREA ªI COPERTA SERIEI Faber Studio REDACTOR Daniela ªtefãnescu DTP Gabriela Chircea CORECTORI Ileana Trandafir Eugenia Ursu Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României JUNG, CARL GUSTAV Opere complete / C. G. Jung. - Bucureºti : Editura Trei, 2003 vol. ISBN 973-8291-61-5 Vol. 10: Civilizaþia în tranziþie / trad.: Adela Motoc ºi Christina ªtefãnescu. - 2011. - ISBN 978-973-707-423-2 I. Motoc, Adela (trad.) II. ªtefãnescu, Christina (trad.) 159.964.2(081) 159.9(081)
Titlul original: Zivilisation im Übergang Gesammelte Werke vol. 10 Autor: Carl Gustav Jung Copyright © Stiftung der Werke von C.G. Jung, Zürich © Editura Trei, 2011 pentru prezenta ediþie C.P. 27-0490, Bucureºti Tel./Fax: +4 01 300 60 90 e-mail: office@edituratrei. ro www.edituratrei.ro ISBN: 978-973-707-423-2
CUPRINS
I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII XIII XIV
Despre inconºtient . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Suflet ºi pãmânt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Omul arhaic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Problema sufletului la omul modern . . . . . . . . . . . . . . 89 Problema iubirii la student . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Femeia în Europa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Importanþa psihologiei în prezent . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Despre situaþia actualã a psihoterapiei . . . . . . . . . . . . . 182 Prefaþã la „Studii cu privire la istoria contemporanã“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 WOTAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 Dupã catastrofã. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Lupta cu umbra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 Cuvânt de încheiere la „Studii cu privire la istoria contemporanã“. . . . . . . . . 256 Prezent ºi viitor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 1. Ameninþarea individului în societatea modernã . . 275 2. Religia ca o compensare a contopirii în masã. . . . . 284 3. Poziþia Occidentului faþã de problema religiei . . . . 290 4. Autoînþelegerea individului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 5. Concepþia despre lume ºi modul de observare psihologic . . . . . . . . . . . . . 312 5
Civilizaþia în tranziþie
XV
XVI XVII XVIII XIX XX XXI
XXII XXIII XXIV XXV
6. Autocunoaºterea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322 7. Însemnãtatea autocunoaºterii. . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 Un mit modern despre lucruri vãzute pe cer . . . . . . . 336 Prefaþã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336 1. OZN-ul ca zvon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 2. OZN-ul în vis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 3. OZN-ul în picturã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414 4. Cu privire la istoria fenomenului OZN. . . . . . . . . . 442 5. REZUMAT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 448 6. Fenomenul OZN într-o analizã nepsihologicã . . . . 455 7. Epilog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461 Completare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 476 Prefaþã la prima ediþie englezeascã. . . . . . . . . . . . . . . . 478 Conºtiinþa moralã prin prismã psihologicã . . . . . . . . . 480 Bine ºi rãu în psihologia analiticã . . . . . . . . . . . . . . . . . 501 Prefaþã la: TONI WOLFF, Studii despre psihologia lui C.G. JUNG. . . . . . . . . . . . 516 Importanþa liniei elveþiene în spectrul Europei. . . . . . 524 Apariþia unei lumi noi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 536 O nouã carte de Keyserling: „La Révolution mondiale et la responsabilité de l’esprit“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 543 Complicaþiile psihologiei americane . . . . . . . . . . . . . . 550 Lumea visãtoare a Indiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 565 Ce ne poate învãþa India . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 577 Diverse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 583 Cuvânt introductiv (1933) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 583 Aspecte contemporane (1934) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 585 O completare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 595 Circularã (1934) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 597 Cuvânt introductiv (1935) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 599 Observaþia preliminarã a editorului (1935) . . . . . . . . 605
6
Cuprins
Cuvânt de deschidere la cel de-al optulea congres medical general de la Bad Nauheim (1935) . . . . 607 Votumul lui C.G. Jung (1935) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 610 Cuvânt de deschidere la cel de-al nouãlea congres medical internaþional de psihoterapie de la Copenhaga (1937) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 614 Cuvânt de deschidere la cel de-al zecelea congres medical internaþional de psihoterapie de la Oxford (1938) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 617 Anexe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 621 Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 621 Indice de nume proprii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 629 Indice tematic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 634
7
I DESPRE INCONªTIENT*
Pentru urechea profanului, cuvântul „inconºtient“ are o rezonanþã vag metafizicã, misterioasã. Aceastã particularitate atribuitã în mod „inconºtient“ cuvântului se explicã, pe de o parte, prin faptul cã noþiunea a pãtruns în limba comunã ca denumire a ceva metafizic: Eduard von Hartmann defineºte inconºtientul ca fiind temelia lumii. Pe de altã parte, de acest cuvânt s-a slujit ºi ocultismul, cãci reprezentanþii acestui curent sunt oricând gata sã ia în arendã tot felul de expresii ºtiinþifice, pentru a-ºi înveºmânta speculaþiile într-o hainã aparent ºtiinþificã. Spre deosebire de aceºtia, psihologia experimentalã, care — am putea spune cu o anumitã dreptate — pe parcursul unei întregi perioade ºi-a asumat rolul de unicã psihologie ºtiinþificã, a adoptat o atitudine rezervatã faþã de noþiunea de inconºtient, plecând de la concepþia cã tot ceea ce este psihic este conºtient ºi cã doar conºtiinþa în sine meritã numele de psyche. ªi cu toate cã a fost a acceptat faptul cã existã conþinuturi psihice conºtiente mai „luminoase“ sau mai „întunecate“, existenþa conþinuturilor propriu-zis inconºtiente nu era recunoscutã. Aceastã concepþie nu putea depinde nici în cea mai micã mãsurã exclusiv de experimentele de laborator legate de persoanele-subiecþi „normale“ ºi nici de tipul experimentelor care s-au ocupat, în mãsura posibilitãþilor, de procese psihice elementare, în timp ce *
[Apãrut iniþial în Schweizerland. Monatshefte für Schweizer Art und Arbeit, IV/9 ºi 11/12 (Zürich, 1918), pp. 464–472 ºi 548–558.]
9
1
2
Civilizaþia în tranziþie
cercetarea funcþiilor psihice complexe, care prin natura lucrurilor nu se lasã ordonate într-o înºiruire exactã din punct de vedere fizic, a fost lãsatã aproape cu totul de o parte. Un moment care a depãºit prin importanþã aceste douã cauze a fost însã cel în care psihologia experimentalã a fost datã de o parte de psihologia patologicã. În Franþa începând cu RIBOT, psihologia a acordat o atenþie permanentã fenomenelor psihice anormale, iar unul dintre reprezentanþii sãi de seamã, Binet, chiar a declarat cã psihologia patologicã exagereazã într-o aºa mãsurã scoþând în relief anumite variabile greu de înþeles ale unor procese normale, încât prin aceasta ele devin inteligibile. Psihologul Pierre Janet s-a dedicat la Salpêtrière aproape în exclusivitate ºi cu deosebit succes studiului proceselor psihopatologice. Tocmai aceste procese psihice anormale sunt cele care dovedesc cel mai clar existenþa unui inconºtient, drept care tocmai doctorii, dar mai ales specialiºtii în domeniul bolilor psihice, au fost ºi cei care au susþinut ºi au apãrat cu cel mai mult zel ipoteza inconºtinetului. În timp ce în Franþa psihologia a fost astfel îmbogãþitã substanþial datoritã psihopatologiei, ducând la acceptarea noþiunii de procese „inconºtiente“, în Germania psihologia a fost cea care a stimulat psihopatologia ºi i-a furnizat o serie de metode experimentale valoroase, fãrã a adopta însã interesul psihiatriei pentru procesele patologice. Aceastã situaþie a avut o influenþã importantã asupra dezvoltãrii cercetãrii psihopatologice în cadrul ºtiinþelor în Germania, care s-a îndreptat înspre o altã direcþie decât în Franþa; aceasta — fiind exclusã din preocupãrile cercurilor academice — a fost lãsatã în seama practicienilor, care prin natura activitãþii lor profesionale erau obligaþi sã înþeleagã complexele procese psihice ale bolnavilor lor. Astfel a apãrut acel complex de concepte teoretice ºi practice cunoscute sub denumirea de „psihanalizã“. Aceastã orientare a dat o dezvoltare mai largã noþiunii de inconºtient psihologic, în comparaþie cu ºcoala francezã, care s-a preocupat mai mult de formele de apariþie ale proceselor inconºtiente decât de cauzalitatea lor ºi de conþinuturile individuale ale acestora. Acum cincisprezece ani, m-am convins, mai întâi independent de ºcoalã freudianã, pe baza unor cercetãri experimentale, 10
Despre inconºtient
de existenþa ºi de importanþa proceselor inconºtiente ºi am indicat, totodatã, metodele de reprezentare ale acestor procese. Mai apoi am demonstrat ºi în colaborare cu unii dintre studenþii mei semnificaþia proceselor la bolnavii psihic. Ca urmare a dezvoltãrii pe care a luat-o mai întâi doar în domeniul medicinei, noþiunea de inconºtient a cãpãtat o nuanþã legatã de ºtiinþele naturii. În aceastã formã a rãmas fixatã noþiunea în ºcoala freudianã. În concepþia acestei ºcoli omul ca fiinþã culturalã nu-ºi poate trãi pânã la capãt o serie întreagã de pulsiuni ºi dorinþe, din simplul motiv cã acestea sunt incompatibile cu legile ºi cu morala. Omul, în mãsura în care doreºte sã fie o fiinþã adaptatã, este nevoit sã-ºi reprime aceste dorinþe. Premisa cã omul ar avea asemenea dorinþe este întru totul plauzibilã ºi orice individ care dã dovadã de un minim de onestitate poate recunoaºte acest lucru. Aceastã recunoaºtere se referã însã de obicei numai la constatarea generalã cã existã dorinþe incompatibile ºi nepermise. În cazurile individuale însã, dupã cum ne aratã ºi experienþa, situaþia este cu totul diferitã. Se dovedeºte cã, în mod ciudat, foarte adesea firul subþire care leagã dorinþa de conºtient se rupe ca urmare a reprimãrii dorinþei nepermise, dorinþa devenind astfel inconºtientã. Aceasta va fi uitatã, iar în locul ei va apãrea o argumentare mai mult sau mai puþin raþionalã, în cazul în care chiar cãutãm un motiv. Acest proces de devenire inconºtientã a unei dorinþe incompatibile este numit refulare, în opoziþie cu reprimarea, care presupune rãmânerea dorinþei în planul conºtient. Cu toate cã este refulat ºi uitat, conþinutul incompatibil — fie cã este compus din dorinþe, fie din amintiri penibile — existã în continuare ºi influenþeazã prin prezenþa sa invizibilã procesele conºtiente. Aceastã influenþã se manifestã prin perturbãri particulare ale funcþiilor conºtiente. Aceste perturbãri se numesc simptome nervoase sau psihogene. În mod remarcabil aceste perturbãri nu se limiteazã la procesele pur psihologice, ci se extind ºi asupra proceselor fiziologice. La acestea din urmã, însã, componentele elementare nu sunt niciodatã perturbate, dupã cum subliniazã Janet, ci doar funcþiile a cãror manifestare arbitrarã se produce în condiþii complicate. Doresc sã explic 11
3
Civilizaþia în tranziþie
4
5
acest fapt important printr-un exemplu: o componentã elementarã a funcþiei de ingerare a hranei constã în actul înghiþitului. În cazul în care înecarea apare cu regularitate indiferent dacã hrana este lichidã sau solidã, este vorba de o aºa-numitã perturbare anatomicã sau organicã. Dacã, dimpotrivã, înecarea apare numai la anumite mâncãruri, sau la anumite mese, sau numai în prezenþa anumitor persoane, sau numai legat de anumite stãri, este vorba de o perturbare nervoasã, respectiv psihogenã. Perturbarea psihogenã, aºadar, afecteazã numai actul mâncatului în anumite condiþii psihologice dar nu ºi fizice. Aceste disfuncþii fiziologice, pe care tocmai le-am discutat, se manifestã cu precãdere în isterie, pe când în altã grupã de boli, la fel de mare, denumitã de medicii francezi psihastenie, ele se retrag în fundal, lãsând primatul disfuncþiilor pur psihologice. Iar aceste disfuncþii se pot manifesta în cele mai diferite forme, cum ar fi reprezentãri obsesive, de angoasã, depresii, capricii, fantasme, afecte ºi impulsuri patologice etc. La temelia tuturor acestora se aflã conþinuturi psihice refulate, adicã devenite inconºtiente. Pe baza acestor realitãþi, noþiunea de inconºtient schiþatã mai devreme a rezultat din totalitatea dorinþelor incompatibile ºi refulate, inclusiv a amintirilor penibile, ºi în consecinþã refulate. Pe de altã parte, este un fapt uºor de demonstrat în baza experienþei cã o majoritate covârºitoare a conþinuturilor incompatibile sunt în strânsã relaþie cu aspectele vieþii sexuale. Sexualitatea este o pulsiune fundamentalã care, dupã cum bine se ºtie, este asociatã cu intimitatea ºi cu jena ºi care sub formã de iubire poate deveni cauza celor mai puternice dezlãnþuiri afective, a celor mai puternice dorinþe, a celor mai profunde disperãri, a celor mai tainice îngrijorãri ºi a celor mai stânjenitoare impresii. Sexualitatea este o funcþie importantã bine organizatã fizic ºi cu ramificaþii întinse în psihic, pe care se bazeazã întreg viitorul omenirii. Este, aºadar, cel puþin la fel de importantã ca ºi nutriþia, chiar dacã este o pulsiune de altã naturã. Dar, în timp ce funcþia nutriþiei în toate variantele sale, de la o simplã bucatã de pâine ºi pânã la masa camaradereascã a breslei, se poate desfãºura în vãzul tuturor, nefiind nevoitã sã 12
Despre inconºtient
se þinã în frâu decât cel mult din cauza unui ulcer stomacal sau a scumpirilor, sexualitatea se aflã sub semnul unui tabu moral ºi trebuie sã se conformeze unei serii de reglementãri legale restrictive. Spre deosebire de funcþia nutriþiei, ea nu este lãsatã la libera apreciere a individului. Prin urmare, este de înþeles cã tocmai în jurul acestei probleme se grupeazã o serie de interese ºi afecte puternice, cãci afectele apar de regulã acolo unde adaptarea nu se poate realiza. În plus, sexualitatea este, dupã cum am mai spus, o pulsiune fundamentalã a fiinþei umane — oferind un prilej suficient pentru cunoscuta teorie freudianã, care explicã totul bazându-se pe sexualitate ºi care, prin descrierea pe care o face anume inconºtientului, îl prezintã pe acesta ca fiind un fel de debara în care sunt depozitate toate dorinþele din copilãrie refulate ca urmare a faptului cã nu au fost permise, împreunã cu toate dorinþele sexuale nepermise, apãrute ulterior. Oricât de antipaticã ar fi o astfel de concepþie, trebuie totuºi sã-i acordãm ceea ce i se cuvine. Dacã dorim sã înþelegem tot ceea ce Freud a introdus misterios în noþiunea de sexualitate, vom constata cã el a extins graniþele acestei noþiuni dincolo de orice limitã admisibilã, astfel încât ceea ce el are în vedere ar fi mai potrivit sã numim „Eros“, fãcând referinþã la imaginea din filosofia anticã a unui Pan-Eros care, zãmislind în mod creator, strãbate natura însufleþitã. ªi tocmai de aceea în acest context „sexualitatea“ este o expresie foarte nepotrivitã. Noþiunea de sexualitate este bine marcatã ºi are niºte limite atât de clare, încât cuvântul iubire refuzã sã fie socotit ca sinonim. ªi totuºi, aºa cum poate fi demonstrat cu uºurinþã pe baza numeroaselor exemple din scrierile sale, Freud se referã deseori la iubire, deºi foloseºte doar termenul de sexualitate. Întreaga orientare freudianã s-a fixat pe teoria sexualitãþii. Nu existã, desigur, niciun gânditor sau cercetãtor lipsit de prejudecãþi care sã nu recunoascã ºi admitã fãrã rezerve importanþa deosebitã a trãirilor ºi a conflictelor sentimentale ºi sexuale. Dar niciodatã nu se va putea dovedi cã sexualitatea este chiar pulsiunea fundamentalã ºi esenþa sufletului omenesc. O ºtiinþã „lipsitã de prejudecãþi“ va recunoaºte mai curând faptul cã psihicul este o formaþiune complicatã 13
6
Civilizaþia în tranziþie
7
în cel mai înalt grad, pe care chiar dacã o putem aborda din punct de vedere biologic ºi putem încerca sã o explicãm prin elemente biologice, încã ne rezervã multe întrebãri fãrã rãspuns, a cãror rezolvare ridicã pretenþii, la care ºtiinþa biologiei singurã nu poate face faþã. Oricare ar fi „pulsiunile“ pe care biologia prezentã sau viitoare le va defini sau accepta, va fi desigur cu totul imposibil ca o pulsiune precis definitã calitativ, cum este sexualitatea, sã fie oferitã ca fundament primordial al explicaþiei. Acest stadiu a fost depãºit de biologie ºi, în general, de ºtiinþele naturii: explicaþiile nu se mai referã la o singurã „putere“, aºa cum se proceda de preferinþã cu combustibilii ºi cu electricitatea, în trecut. S-a ajuns ca o singurã noþiune modestã, numitã energie, sã fie introdusã ca fundament al explicaþiei pentru toate schimbãrile cantitative. Am convingerea cã prin prisma unui spirit ºtiinþific autentic trebuie sã se ajungã ºi în psihologie la accepþiunea cã procesele dinamice ale sufletului nu pot fi explicate anume printr-una sau alta dintre pulsiuni, oricare ar fi aceasta — ceea ce ar coborî-o la nivelul teoriei combustibililor — ci mai degrabã, ea va include pulsiunile în domeniul psihicului ºi îºi va deriva principiul de interpretare din relaþia reciprocã dintre ele. Am sugerat de aceea cã ar fi de dorit adoptarea unei mãrimi ipotetice, o „energie“, ca bazã psihologicã de explicaþie, care sã fie denumitã „libido“, în sensul clasic al cuvântului, adicã „dorinþã tumultoasã“, fãrã însã a se face nicio precizare cu privire la natura sa concretã. Folosind o astfel de dimensiune, procesele dinamice pot fi explicate fãrã niciun efort ºi fãrã a se recurge la acele forþãri inevitabile, fãrã de care, pare-se, nu se poate, când e vorba de un fundament concret al explicaþiei. Aºadar, atunci când reprezentanþii ºcolii freudiene explicã sentimentele religioase sau oricare altã dimensiune caracteristicã sferei spirituale ca fiind „nimic altceva decât“ dorinþe sexuale nepermise, refulate ºi „sublimate“ ulterior, acestui proces i-ar corespunde în fizicã urmãtoarea explicaþie: electricitatea nu este nimic altceva decât o cascadã captatã ºi direcþionatã printr-o conductã într-o instalaþie de turbine, deci nimic mai mult decât o cascadã pipernicitã în mod artificial, ceea ce este o explicaþie potrivitã pentru un apel la protejarea naturii, dar nicidecum pentru o 14
Despre inconºtient
argumentaþie ºtiinþificã. În domeniul psihologiei o astfel de explicaþie ar fi potrivitã doar în cazul în care ar fi fost îndeajuns demonstrat cã baza dinamicã a fiinþei ar fi doar sexualitate; ceea ce în fizicã s-ar traduce prin faptul cã apa în cãdere ar fi singura ºi unica sursã de producere a electricitãþii. În acest caz s-ar putea spune ºi cã electricitatea nu este nimic altceva decât o cascadã rigidã. Dacã respingem deci exclusivitatea teoriei sexuale cu privire la inconºtient, iar în locul acesteia aºezãm o concepþie energeticã, atunci trebuie sã spunem cã inconºtientul conþine absolut tot ceea ce este de naturã psihicã, ºi al cãrui nivel valoric nu atinge, nu mai atinge sau va atinge abia ulterior conºtiinþa. Prin aceastã convingere putem sã ne reprezentãm cu oarecare aproximaþie cum trebuie sã arate inconºtientul. Ne este deja cunoscut faptul cã refulãrile sunt conþinuturi ale inconºtientului. La acestea mai adãugãm: tot ceea ce am uitat. A uita nu înseamnã „a ºterge“, ci înseamnã doar cã amintirea a devenit subliminalã, a coborât sub prag, ceea ce înseamnã cã intensitatea sa energeticã a scãzut în aºa mãsurã, încât ea nu se mai poate impune în conºtiinþã, ceea ce, desigur, are ca rezultat pierderea sa de cãtre conºtiinþã, dar nu ºi de cãtre inconºtient. Se pot aduce obiecþii cã aceasta ar fi doar une façon de parler ºi nimic mai mult. De aceea aº dori sã explic printr-un exemplu ceea ce vreau sã spun: sã luãm doi oameni; unul dintre ei nu a citit în viaþa lui nicio carte, celãlalt a citit o mie de cãrþi; ºtergem din amintirea fiecãruia acei zece ani în care unul pur ºi simplu a trãit, iar celãlalt a citit cele o mie de cãrþi. Amândoi au acum la fel de puþine cunoºtinþe ºi, cu toate acestea, oricine îl va putea identifica cu uºurinþã pe cel ce a citit cãrþile ºi, nota bene, le-a ºi înþeles. Trãirile, chiar dacã au fost demult uitate, lasã urme prin rezultatele lor, din care se pot recunoaºte experienþele de odinioarã. Aceastã influenþã mijlocitã de lungã duratã este rezultatul unei persistenþe a impresiilor care se pãstreazã chiar ºi atunci când ele nu mai sunt conºtientizabile. Pe lângã cele uitate mai existã ºi acele percepþii subliminale, care pot fi simple percepþii senzoriale aflate sub pragul stimulului auditiv sau din unghiul vizual exterior, fie percepþii concepute noþional/apercepþii ale proceselor interne sau externe. 15
8
9
Civilizaþia în tranziþie 10
11
12
Toate aceste materiale compun inconºtientul personal. Îl numim personal pentru cã el se constituie dintr-o mulþime de experienþe din viaþa personalã. Dacã o astfel de experienþã ajunge în inconºtient, atunci ea este înglobatã în contextele asociative ale materialului inconºtient, în condiþiile date rezultând legãturi de mare valoare care pãtrund sau se ridicã în conºtiinþã sub formã de „idei spontane“. Noþiunea de inconºtient personal însã nu acoperã întru totul natura inconºtientului. Dacã inconºtientul ar fi doar de naturã personalã, atunci ar fi posibil în mod teoretic sã cãutãm sursa tuturor fantasmelor unui bolnav psihic în întâmplãrile ºi impresiile sale individuale. Fãrã îndoialã, o mare parte a unui astfel de material poate fi explicat prin istoricul vieþii personale, dar existã contexte fantasmatice ale cãror rãdãcini le-am cãuta zadarnic în preistoria individualã. Ce fel de fantasme sunt acestea? Ele sunt — pe scurt — fantasme mitologice. Sunt contexte care nu au corespondent în întâmplãrile exitenþei personale ci, pur ºi simplu, în mituri. Unde îºi au originea aceste fantasme mitologice, dacã ele nu aparþin inconºtientului personal ºi prin urmare experienþei din viaþa personalã? În mod cert ele provin din creier — adicã anume din creier ºi nu din urmele mnezice personale, ci din structura moºtenitã a creierului. Asemenea fantasme au întotdeauna un caracter original, „creator“. Ele dau impresia cã ar fi creaþii noi; ele izvorãsc evident dintr-o activitate creatoare a creierului, ºi nu doar dintr-una reproductivã. Noi venim pe lume nu numai cu un corp ci, aºa cum se ºtie, ºi cu un creier superior dezvoltat, care aduce cu sine întreaga sa istorie, iar atunci când depune o activitate creatoare, el se alimenteazã tocmai din propria istorie, adicã din istoria omenirii. Prin „istorie“ se înþelege, desigur, istoria pe care o facem noi, ºi pe care o numim „istoria obiectivã“. Imaginaþia creatoare nu are nimic de-a face cu aceastã istorie, ci ea are legãturã în exclusivitate cu acea istorie naturalã strãveche, transmisã din vremuri imemoriale prin materia vie: ºi anume structura creierului. Iar aceastã structurã îºi spune istoria, istorie care este aceea a omenirii, mai concret, mitul fãrã sfârºit despre moarte ºi renaºtere ºi despre feluritele fiinþe care populeazã acest mister. 16
Despre inconºtient
Acest inconºtient, care se aflã îngropat în structura creierului ºi care îºi manifestã prezenþa vie doar prin imaginaþia creatoare, este inconºtientul suprapersonal. Acesta trãieºte în omul creator, se reveleazã în viziunile artistului, în inspiraþia gânditorului, în trãirea interioarã a credinciosului. Inconºtientul suprapersonal este, ca structurã cerebralã general prezentã, un spirit „omniprezent“ ºi „atotºtiutor“. Dar pe om îl ºtie aºa cum era el întotdeauna, niciodatã cum este el în acest moment, el îl ºtie ca mit. De aceea, legãtura cu inconºtientul suprapersonal sau colectiv înseamnã o extindere a omului dincolo de sine, o moarte pentru fiinþa sa personalã ºi o renaºtere într-o sferã nouã, aºa cum a fost exprimatã aceasta literal în anumite mistere antice. Fireºte, fãrã sacrificiul omului, aºa cum este el în prezent, nu va putea fi atins omul, aºa cum a fost el dintotdeauna (ºi va fi el întotdeauna). Despre acest sacrificiu al omului ca individ poate sã vorbeascã desigur cel mai mult artistul, dacã nu ne mulþumim cumva cu cele cuprinse în evanghelii. Nu trebuie sã ne imaginãm însã cã fantasmele mitologice ar fi reprezentãri moºtenite. Nici vorbã de aºa ceva, cãci ele sunt posibilitãþi de reprezentare înnãscute, condiþii a priori ale imaginaþiei fantastice, eventual comparabile cu categoriile kantiene. Condiþiile înnãscute nu oferã conþinuturi, ci conferã conþinuturilor dobândite niºte forme anume. Aceste condiþii generale determinate de structura moºtenitã a creierului sunt cauza asemãnãrii dintre simbolurile ºi motivele mitice rãspândite pe întregul glob pãmântesc. Inconºtientul colectiv este acel fundal întunecat din care se desprinde cu claritate funcþia de adaptare a conºtiinþei. Mai cã am fi tentaþi sã afirmãm cã tot ceea ce este valoros din psihic este integrat în funcþia de adaptare, iar tot ceea ce nu este valoros formeazã acel fundal nedefinit, din care omului primitiv îi apar umbre ºi fantome nocturne periculoase, care îi cer sã îndeplineascã ceremonii ºi sã aducã jertfe care în concepþia noastrã cu orientare biologicã par a fi inutile ºi lipsite de sens. Noi ne distrãm pe seama superstiþiilor primitive, pãrându-ni-se cã ne situãm deasupra lor, pierdem însã cu totul din vedere cã acest fundal, cãruia îi adresãm, precum unui muzeu de obiecte nefolositoare, un zâmbet ironic, ne influenþeazã 17
13
14
Civilizaþia în tranziþie
15
într-un mod la fel de insidios ca ºi pe oamenii primitivi. Diferenþa este cã aceºtia au o altã teorie, mai exact o teorie a vrãjitoriei ºi a fantomelor. Mie aceastã teorie mi se pare foarte interesantã ºi plinã de sens, ba chiar mi se pare mai importantã decât concepþia academicã ºtiinþificã din zilele noastre. În vreme ce contemporanul nostru cu înalte studii se strãduieºte în fiecare zi sã afle ce fel de regim s-ar potrivi pentru gastrita sa pe fond nervos ºi care a fost greºeala în dietã care a cauzat noua sa crizã, omul primitiv cautã, pe bunã dreptate, motivele psihice ºi o metodã de tratament eficientã din punct de vedere psihic. Procesele din inconºtient ne influenþeazã în aceeaºi mãsurã ca ºi pe omul primitiv; nu suntem mai puþin vizitaþi de demonii bolilor, sufletul nostru este la fel de primejduit de a fi þinta unei influenþe ostile, suntem în aceeaºi mãsurã pradã unor rãuvoitoare spirite ale morþii sau victimele puterilor magice emanate de o personalitate strãinã. Atât cã noi numim toate aceste lucruri altfel, iar superioritatea noastrã faþã de omul primitiv este fireºte doar cea care rezultã din folosirea unor denumiri diferite. Dupã cum se ºtie, aceasta este, pe de o parte, foarte puþin, dar pe de altã parte, foarte mult. Pentru omenire, gãsirea unui nou nume a însemnat de fiecare datã o eliberare din angoase. Acest fundal enigmatic, care a populat întunericul noptatic al pãdurilor virgine din timpuri strãvechi cu fiinþe schimbãtoare ºi, totuºi, mereu asemãnãtoare, are, în primul rând, aparenþa unei oglindiri deformate a vieþii diurne, care se repetã apoi într-un fel fantastic ºi provocând teamã, în timpul nopþii; acestea sunt aºa-numiþii „revenants“, spiritele morþilor, imagini mnezice, apariþii fugare ºi schematice care urcã din temniþa trecutului, ce nu ne transmite nimic viu, sau sunt sentimente, lãsate în urmã de niºte întâmplãri impresionante, întruchipate sub forma unor spirite. În aparenþã, o mulþime de efecte care apar, un gust amar nedorit de pe urma paharului golit al zilei, resturi, lucruri inutilizabile. Dar dacã privim cu mai multã atenþie, descoperim cã din acest fundal ce pare în exclusivitate negativ pornesc imperative puternice, care influenþeazã acþiunile omului primitiv în mãsurã decisivã. Aceste determinãri iau o formã când religioasã, când magicã, sau ambele 18
Despre inconºtient
forme concomitent, într-un amestec nediferenþiabil. Amândouã sunt, alãturi de lupta pentru existenþã, cei mai importanþi factori ai psihologiei primitive. În acestea elementul spiritual se confruntã în mod independent, sub formele unei senzorialitãþi proiectate, cu psihicul primitiv cu orientare pur animalicã, de reflectare, iar nouã, europenilor, nu ne rãmâne în astfel de cazuri decât sã ne mirãm eventual de influenþa colosalã pe care trãirea spiritualã o poate avea asupra omului primitiv. Caracterul direct senzorial al obiectului rãmâne fixat ºi în spiritualitatea sa. Gândul îi apare, el nu îl gândeºte, ci i se aratã într-o perceptibilitate senzorialã proiectatã, sub forma unei aºa-zise halucinaþii sau cel puþin a unui vis extrem de intens. Din aceastã cauzã, un gând se poate suprapune pentru omul primitiv peste realitatea senzorialã într-o aºa mãsurã, încât, în cazul unui european cu un comportament similar, am vorbi de nebunie. Aceste particularitãþi ale psihologiei primitive, pe care aici mã rezum doar sã le amintesc în treacãt, sunt foarte importante pentru concepþia inconºtientului colectiv. O consideraþie simplã ne va face sã înþelegem importanþa acestui punct: ca oameni civilizaþi, vârsta noastrã numãrã circa o mie cinci sute de ani. Înainte de aceasta, se întinde o perioadã preistoricã de o duratã semnificativ mai lungã, dar nedeterminatã, în cursul cãreia s-a atins un nivel cultural comparabil eventual cu cel al indienilor Sioux; la aceasta se adaugã multe sute de mii de ani fãrã numãr ai culturii din epoca de piatrã, care se extinde în urmã pânã la o perioadã probabil nesfârºit mai lungã, cea în care s-a realizat trecerea de la animal la om. Cu cincizeci de generaþii în urmã eram, ca sã spunem aºa, încã primitivi. Stratul de culturã, aceastã patinã plãcutã, nu poate fi deci decât extrem de subþire ºi delicatã în raport cu straturile primitive puternic dezvoltate ale sufletului. Aceste straturi însã formeazã inconºtientul colectiv, împreunã cu relicvele stãrii animalice care fac trimitere la adâncuri incomensurabile ºi nebuloase. Creºtinismul a divizat barbarul germanic în jumãtatea sa superioarã ºi cea inferioarã, reuºind astfel — prin refularea pãrþii sale întunecate — sã-i domesticeascã partea luminoasã ºi sã o facã aptã pentru culturã. Jumãtatea inferioarã însã îºi aºteaptã încã eliberarea 19
16
17
Civilizaþia în tranziþie
18
19
ºi cea de a doua domesticire. Pânã atunci rãmâne asociatã cu rãmãºiþele preistoriei, cu inconºtientul colectiv, ceea ce nu poate sã însemne decât o revigorare caracteristicã ºi crescândã a inconºtientului colectiv. Pe mãsurã ce autoritatea absolutã a concepþiei creºtine despre lume se pierde, rãsucirea „bestiei blonde“ în temniþa sa subteranã se va face simþitã din ce în ce mai distinct, ameninþându-ne cu o rãbufnire cu urmãri catastrofale. Aceastã viziune se produce nu doar ca revoluþie psihologicã la nivelul individului, ci poate sã aparã ºi sub forma unui fenomen social. Dupã opinia mea, o astfel de problemã nu existã la evrei. Evreul ºi-a însuºit din capul locului cultura anticã, iar pe deasupra, pe cea a poporului gazdã. El posedã douã culturi, oricât ar pãrea aceasta de paradoxal. El este domesticit într-o mãsurã mai mare, dar se aflã în mare încurcãturã privind acel ceva omenesc care face contactul cu pãmântul, prin care îºi alimenteazã forþele din adâncuri, privind acel ceva pãmântesc pe care omul germanic îl poartã în sine într-o proporþie primejdioasã. Bineînþeles cã arianul european nu a observat nimic în aceastã privinþã, o îndelungatã perioadã de timp, dar poate cã acum, în acest rãzboi, el va remarca ceva, sau poate cã nu. Evreul însã dispune de acest ceva în prea micã mãsurã — unde vine el în contact cu pãmântul sãu? Misterul pãmântului nu este o glumã sau un paradox. Trebuie sã fi vãzut cum în America, deja de la a doua generaþie, dimensiunea craniului ºi cea a bazinului tuturor raselor europene s-au apropiat de cele ale indienilor. Acesta este misterul pãmântului american. Fiecare pãmânt deþine un astfel de mister. O reprezentare inconºtientã a sa o pãstrãm în suflet: o legãturã a spiritului cu corpul, ca acesta cu pãmântul sãu. Cititorul este rugat sã treacã cu vederea aceastã exprimare figuratã ºi sã încerce sã înþeleagã ceea ce vreau sã spun. Nu este uºor sã faci o descriere potrivitã a acestui fapt, oricât este el de exact. Existã oameni — ºi nu sunt puþini — care trãiesc dincolo de corpul lor ºi peste el, ei plutesc ca niºte umbre imponderabile deasupra pãmântului lor, a ceea ce au pãmântesc, adicã tocmai a corpului lor. Pe când alþii trãiesc întru totul limitaþi în interiorul lui. Evreul trãieºte de regulã într-o vecinãtate amiabilã cu 20
Despre inconºtient
pãmântescul, fãrã sã perceapã însã puterea teluricului. Aceasta pare sã-ºi mai fi pierdut din putere în cursul timpului. În virtutea acestor circumstanþe se pare cã a rezultat acea nevoie specific evreiascã de a reduce totul la începuturile materiale: evreul are nevoie de început, de originar, ca de o contragreutate în faþa supragreutãþii primejdioase a celor douã culturi ale sale. Puþin primitivism nu i-ar strica, dimpotrivã: înþeleg pe deplin de ce reducþionismul la dorinþe sexuale primitive ºi, respectiv, la intenþii primitive de putere al lui Freud ºi Adler reprezintã ceva mulþumitor ºi liniºtitor pentru evreu, ele fiind în sine întru câtva simplificatoare, motiv pentru care Freud se opune cu o oarecare îndreptãþire obiecþiilor mele. Pentru mentalitatea germanã, aceste doctrine specific evreieºti sunt însã cu totul nesatisfãcãtoare, pentru cã noi, germanii, încã avem înlãuntrul nostru un barbar autentic, care nu acceptã sã fie luat în glumã ºi apariþia cãruia nu înseamnã pentru noi niciun fel de uºurare sau vreun divertisment plãcut. Ar fi cazul sã învãþãm ceva din acest rãzboi! Cu interpretãri umoristice sau groteºti nu-i venim de hac inconºtientului nostru. Psihoterapeutul cu orientare semitã nu atinge la german acele rãmãºiþe de melancolie ºi de umor de pe vremea lui David, ci pe barbarul de alaltãieri, adicã o fiinþã pentru care chestiunea devine la modul cel mai neplãcut ºi brusc serioasã. Aceastã particularitate supãrãtoare a barbarului a fost remarcatã ºi de Nietzsche, pesemne din proprie experienþã — fapt pentru care a apreciat mentalitatea evreilor ºi a propovãduit „dansul ºi voia bunã“ ºi „a nu lua lucrurile în serios“. Dar a omis faptul cã nu barbarul este cel care ia în serios, ci cã el este luat în serios. Natura rãului pune stãpânire pe el. ªi pe cine a pus stãpânire cu mai multã seriozitate decât pe Nietzsche însuºi? Mie mi se pare cã ar trebui sã privim problema inconºtientului ca pe ceva foarte serios. Formidabila constrângere moralã þintind binele, copleºitoarea forþã moralã a creºtinismului, nu este doar o pledoarie în favoarea creºtinismului, ci este, totodatã, ºi dovadã a forþei pe care o deþine pandantul sãu oprimat ºi refulat, elementul anticreºtinesc, barbar. Faptul cã mai existã în noi o parte care e capabilã sã ne ia în stãpânire, care poate sã ne ia în serios, îl consider 21
20