Revista Pastoral Popular Nº337 by Centro Ecuménico Diego de Medellín

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En Miqueas encontramos que se defiende: hombre y la casa; a la persona y la herencia. Cada persona libre tenía su cuota de tierra, la cual era prohibida venderla o expropiarla. 2) El término anahala = herencia inalienable, implica que la tierra no puede ser vendida. Alt habla de cierta comunión de bienes, la tierra pertenece a todos. Esto se mantiene hasta el inicio de la realeza, pues, posteriormente esto cambió. 3) David incorporó nuevas tierras a Israel, producto de sus campañas de conquista. Estableció una corte, con funcionarios contratados y pagados por él, el sistema de pago a sus funcionarios era a través de tierras (ley fundiaria). A través de esta ley la dinastía obtuvo tierras, de la misma forma como la hacían los cananeos (cf. Is. 5,8). 4) Las tierras sin dueños eran devueltas al rey, y no a la comunidad, acumulando el rey tierras con las cuales les pagaba a sus funcionarios (cf. 2Sam 16,4; 1Rs 21; 2Rs 8:1-6). 5) Se constata en la monarquía una mala distribución de las tierras, surgen las elites sociales que empiezan a acu-

mular tierras rompiendo con las normas establecidas al respecto. 6) Los campesinos pobres sufren la pérdida de sus tierras producto de las deudas contraídas. Situaciones similares a las narradas en los textos bíblicos se encuentran en los documentos cananeos, tal es el caso del documento “Palacio Real de Ugarit” (PRU III, Nº 16.145; Nº 16.269) los que confirman la existencia del derecho judiciario en Canaán. Los que, según una traducción de Wisemann, lo llamaban alatab (Nº. 17, 410) (Alalah). Las tierras del rey eran redistribuidas por éste entre los funcionarios de la corte, los que forman ahora parte de la comunidad campesina terrateniente, recibiendo estas tierras en una especie de comodato, especulando con ellas. Con esto surge el Sistema de Capitalismo de Rentas, en donde los dueños del comodato arriendan las tierras a “colonos” (campesinos sin tierras) para que las produzcan a cambio de un precio fijado, y ellos continúan viviendo en la ciudad. Dichos funcionarios no pagaban impuestos por estas tierras y tampoco podían ser vendidas.

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Aquí surge un tercer personaje en el relato, la esposa del rey, la princesa Jezabel, sidonia hija del rey Et Baal (Cf. 1Rs. 16:31). La descripción deuteronomista carga la culpa completamente sobre la mujer, disculpando al rey Acab. Sin embargo, el relato menciona que Jezabel es una princesa extranjera (sidonia), proviene de una cultura en donde todas las tierras pertenecen por derecho al rey. Y en donde este funcionario público es considerado, ideológicamente, como un semi-dios, mitad humano y mitad divino, legítimo intermediario entre los cielos y la tierra (dioses y humanos).Editorial Ella actúa de acuerdo a su cultura, lo Vaciamiento social y político curioso es que el rey Acab, conocedor de sus tradiciones Ética y Política culturales y legales israelitas, se opone enérgicamente Hacia unnosistema integrado para la gestión de la ética a los propósitos de su esposa, la deja ser porque sabe que Álvaro Ramis Olivos el resultado de estas Compro acciones olepermuto acarreanparcela. beneficios eco- la política se mezcla con los negocios Cuando nómicos personales (Cf.Jaime V.8).Alarcón Vejar Semana Santa

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Meditación de Semana Santa JePág 09 Según el criterio y juicio del escritor deuteronomista, Manuel Ossa zabel escribió cartas a nombre del rey con su conocimienLa simple que nos une y de nos libera Págvivir 12 bajo los deja en evidencia que el rey Acab aceptó to y aprobación, citandoverdad a los ancianos y principales Pablo Fontaine preceptos legales de los reyes cananeos. Y todo esto bajo la ciudad engañándolos, con el testimonio de los falsos Monseñor Romero un aparente de legalidad. testigos (Cf.vv.8-15). Cuando Aunque latambién existe la posibililey niega la vida, hay que saber negar laambiente ley Pág 14 dad de que Nabot, en Pablo primera instancia, haya aceptado Richard 2) Cuando la política se mezcla con los negocios vender o permutar Esu viña, aspecto legal que se firmaba cumenismo con un juramento aMovimiento Yahweh; y que posteriormente se actual ecuménico en el Chile Pág 17 Juan Sepúlveda Si asumimos la política como esa vocación del serviarrepintió ajustándose al anahala de la antigua tradición D olor de la I glesia cio público, cuando ésta se mezcla con los negocios se legal. Como haya sido esta situación no justifica el accioMe duele la Iglesia institucional en Chile Págempobrece 20 transgrede la vocación de servicio, y se el nar del rey Acab. Antonio Bentué anhelo del servicio al bien común, para fortalecerse el Declaración Pública a la que adhieren más de 1.000 personalidades bien personal. La eliminación legal del de Nabot, el opositor de los anhelos mundo académico... Pág 22 comerciales del rey, con la del penaProfesor de muerte porCostadoat, blasfemia SJ Carta Jorge Pág 23 QuePadre hacía Costadoat un rey buscando la oportunidad de un buen llegó a los oídos del rey. lejos indignarsedel poracadémico la OtraQuién más: la no de renovación Pág 24 negocio. El texto lo expresa con las siguientes palabras: muerte de un hombre justo, se levantó para descender a Benito Baranda “Y Acab habló a Nabot, diciendo: Dame tu viña para tomar posesión (yârash) de la viña (Cf. V.16). Acto que Pastoral Popular

Editorial

Vaciamiento social y político D

esde febrero y en este comienzo de otoño nos vamos quedando vacíos. Saber cada día de más gente que se ha implicado en facturas y contratos ficticios; se ha enriquecido o ha escalado puestos mediante fraudes, sobornos y cohecho; de presidentes que ya no pueden dirigir sus partidos; de militantes que deben dar un paso al costado a pedido de sus mismos camaradas: todo esto nos deja en el estómago una sensación de vacío político. Saber de un Papa Francisco cuya atención por los desheredados y humillados se desoye, y en cuyo nombre se designan dignatarios no deseados por el pueblo y se despiden profesores que, en vez de repetir la letra ya ininteligible de un dogma o de un mandamiento, buscan la verdad hacia la que nos conduce el espíritu de Jesús: eso es un vacío de iglesia que nos preocupa. Los enormes forados abiertos por las lluvias torrenciales en la ruta 5 norte son casi la imagen de la pregunta que nos hacemos: ¿hacia dónde y por dónde vamos como país? No es cierto que se haga camino al andar, porque delante de nosotros se abre un enorme vacío, un boquerón por el que, en vez de nosotros y cerrándonos el paso, transita la correntada imprevista… Esos boquerones no son sólo imagen. Porque tampoco son meros “desastres naturales” los que suceden en Chañaral, Copiapó, Taltal, Antofagasta, el valle del Elqui, Alto del Carmen, donde los cerros se deslizan y las casas se derrumban y a las guaguas y los niños y las madres se las lleva la corriente, por haberse levantado casas y trazado calles donde cada cuarto de siglo llueve como ahora, sin que el suelo logre absorber tanta agua desplazada por techos y pavimentos. A esto se agregan las decenas de incendios forestales que nos dejan cada vez un nuevo vacío de diversidad biológica y de belleza: las araucarias quemadas en Conguillío presagian cincuenta o más años de lento crecimiento o de carencia. En todo esto, hay un vacío de planeación, de imaginación, de previsión, de humanidad. Es un vacío de nuestra sociedad, producido por nosotros – y todos somos de alguna manera responsables, por actividad o por pasividad, por avidez o por dejación, por no darnos cuenta, o por confiarnos en que “si así lo hacen

todos, ¿por qué no yo?” Es lo que pasa en la descuidada planificación urbana, la implacable explotación minera, las invasoras plantaciones madereras, la devastadora pesca a la rastra, emprendimientos que muchas veces se los lleva a cabo con la celeridad que dicta la codicia y sin el cuidado que esta generación de adultos le debe a la generación venidera, la de los actuales niños. Va quedando así un vacío político cada vez más grande. Porque los mismos que deberíamos estar construyendo una ciudad y un país para todos, no sabemos mirar más allá de nuestro puesto de trabajo y nuestros intereses inmediatos, posponiendo los intereses de los otros, prefiriendo los de nuestro bienestar de hoy, y el de nuestro clan familiar, y nada más. Y muchos de quienes hemos delegado para cuidar por el bien común, nos dejan el vacío de una decepción. ¿Tiene este vacío algún futuro? El vacío está allí para ser colmado. Es como el de un cántaro, cuyo sentido es izar el agua del pozo o sacarla de la llave, y llenarse, para verterla en el vaso del otro, de los otros, y también del mismo que la saca. O como el espacio vacío que se extiende de una orilla a otra del río, y sabe llenarse de pasos y de carros cuando sobre ese vacío se tiende un puente. El vacío que se abre angustiosamente sobre nuestra sociedad chilena de hoy está allí como una carencia de humanidad y – lo que es lo mismo - una ausencia o un silencio de Dios. Tal vez su sentido sea agudizar en nosotros el anhelo por volver a colmarlo, como el cántaro que saciaría nuestra sed, el puente que permitiría juntarnos de nuevo por encima de los muchos vacíos que nos separan. Desde que Dios se “vació” o “anonadó” en la cruz de Jesús, se nos dio a entender en símbolos que, cuando consentimos en juntar nuestros vacíos, como en Pentecostés, su espíritu es el que colma nuestras carencias. El vacío que hoy nos duele, nos está llamando nuevamente al ágora, - a salir a la plaza y la calle -, para colmar de ideas, iniciativas y proyectos todas nuestras distancias. Al exponerlos y conversarlos entre todos, en cientos de asambleas auto convocadas, podremos tal vez bosquejar juntos el país que queremos, y así re-construirlo. Pastoral Popular, Semana Santa 2015

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Hacia un sistema integrado para la gestión de la ética* Álvaro Ramis Olivos “El problema del establecimiento del Estado tiene solución, incluso para un pueblo de demonios, siempre que tengan entendimiento” Immanuel Kant, “La Paz Perpetua”, Suplemento primero.

l Centro Ecuménico Diego de Medellín propone a la Comisión Presidencial contra la Corrupción y el Tráfico de influencias un sistema integrado de gestión de la ética, basado en el aporte de las éticas aplicadas. Este enfoque busca cualificar las deliberaciones específicas conducentes a delimitar las responsabilidades tanto de los sujetos, como también de las instituciones y organizaciones humanas. Parte por constatar que los mecanismos de regulación ética deben ir más allá del mero proceso deductivo de principios universales o declaraciones de intenciones a partir de la experiencia acumulada. Asume como criterio procedimental el principio de publicidad kantiano, resignificado en nuestro contexto como un marco dialógico que respeta la autonomía de la voluntad humana (Cortina, 1996: 125). Esta perspectiva propone como punto de partida del juicio moral el llamado “Principio del discurso”, que afirma que “Sólo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podrían encontrar) aceptación por parte de todos los afectados, como participantes en un discurso práctico” (Habermas, 1985: 116-117). Este principio opera como un horizonte de legitimación normativo, que exige que las decisiones se abran a un espacio dialógico racional, que considere como interlocutores a todos los grupos de potencialmente

implicados. Esta propuesta sería propia de sociedades que aspiran a un estadio moral postconvencional, que busque satisfacer intereses universalizables y no sectoriales. Los afectados, en cuanto ciudadanos autónomos y no meros súbditos, deben ser considerados en tanto interlocutores válidos e incorporados en el proceso decisional. El principio del discurso se constituye así en un a priori procedimental que fundamenta y valida las normas situacionales. Se presupone así que las autoridades del Estado no sólo han recibido un mandato legal, sino que también han obtenido un marco de legitimidad social basado en la legitimidad y la confianza. Por lo tanto, están obligadas a responder públicamente, no sólo a nivel legal y político, sino también en el plano ético, ante el conjunto de la sociedad en la que ejerce tareas de la más alta responsabilidad. Esta obligación exige un marco procedimental que evite la dispersión de iniciativas desconectadas y carentes de sistematicidad. Por ese motivo diversos núcleos de investigación académica han comenzado a plantear la necesidad de elaborar modelos de gestión de los recursos éticos que permita que la propia labor gubernamental incorpore estos aspectos de modo permanente e integrado al conjunto de la gestión institucional.

* Presentación ante la Comisión Presidencial contra la Corrupción y el Tráfico de influencias. 1 de abril de 2015

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Por ello creemos relevante la propuesta del profesor Domingo García Marzá (2004:239) quién ha propuesto un conjunto articulado de instrumentos prácticos que permite la gestión de un modelo integrado de los recursos intangibles basado en un diseño institucional que contenga al menos tres instrumentos: • Códigos de ética: documentos formales donde se expresa el compromiso, la voluntad y la disposición de la autoridad para el reconocimiento y satisfacción de los intereses de todos sus Stakeholders, más allá de las exigencias legales y políticas vigentes. Su redacción se puede asimilar a un sistema de estándares que expresa el compromiso consensuado de quién suscribe. Es una afirmación a motu proprio, evaluable y contrastable. • Comités éticos de seguimiento: espacio de la razón pública a nivel institucional, como ámbito para el seguimiento y control de los compromisos adquiridos, así como para la deliberación y búsqueda de resolución en contextos dilemáticos. Debe estar compuesto por agentes con capacidad de decisión efectiva en las decisiones que asuma. • Auditorias éticas: valoración del cumplimiento del contrato moral, como expresión de la consistencia entre lo que se dice y lo que se hace, a partir de la labor sistematizadora de una entidad independiente. La propuesta reseñada posee una circularidad sistémica, coherente con el carácter hermenéutico del proceso (Cortina 1996, 127-128). Esta característica obliga a reconocer que los recursos éticos son aquellos que más aumentan cuanto más se utilizan, y desaparecen si no se hace uso de ellos y su eficacia radica en ser gestionados comunicativamente y no mediante el cálculo estratégico. Es decir basándose en una racionalidad que busque la legitimidad a través de una argumentación sin coacción. Asumimos que los sistemas éticos de gestión no exoneran a la autoridad de avanzar en las reformas legales e institucionales necesarias al objetivo de garantizar la probidad y la buena gobernanza. Un sistema de gestión ética no suple a los mecanismos de control interno ni vienen a sustituir las responsabilidades legales, ya sean civiles o penales. Sin embargo creemos que la implementación de un sistema integrado de gestión ética puede contribuir de forma eficaz y sustantiva al logro de elevar la credibilidad y legitimidad social de las instituciones, ya que aporta elementos mínimos, que se pueden implementar de forma inmediata, sin necesidad de recurrir a cambios legislativos. Para ello se recurre a un paradigma basado en la autorregulación verificable.

La especificidad de un sistema de gestión ética se puede describir claramente mediante la distinción propuesta por Medina Rey (2009: 1), que los sitúa en el plano del control externo voluntario, y que distingue de otros niveles de control basándose en el siguiente esquema: 1. Control interno informal: es el que se produce por la propia dinámica interna de la gestión institucional. 2. Control interno formal: es el que corresponde realizar al órgano de gobierno en virtud de la responsabilidad que le asigna el marco legal para velar por el adecuado funcionamiento y por el cumplimiento de la misión y el respeto de los valores de la institución. 3. Control externo obligatorio: es aquel al que debe someterse la institución en cumplimiento del marco legal y que corresponde a los diferentes órganos de la administración pública. 4. Control externo voluntario: es un control que no es obligatoriamente exigible –pues va más allá de los mínimos legales-, y al que la autoridad decide someterse voluntariamente en aplicación de un código ético adoptado para fortalecer su credibilidad y legitimidad social. En síntesis, un sistema de control externo voluntario, mediante un sistema de gestión ética permite afrontar el “poder corruptor de las instituciones” (MacIntyre, 1987: 123) que se puede describir como la tendencia a hacer de la autoridad política, de su pervivencia y mantención, un fin en si mismo. El punto clave pasa por someter las intenciones declaradas, los fines justos que busca la autoridad, a un análisis sistemático de sus medios. La ética institucional aparece así como la crítica procedimental de la política. Los modelos de gestión ética pueden aportar los criterios pragmáticos en esta tarea. Bibliografía CORTINA, Adela (1996) “El estatuto de la ética aplicada: Hermenéutica crítica de las actividades humanas”. En Isegoría: Revista de filosofía moral y política, ISSN 1130-2097, Nº 13, págs. 119-134. GARCÍA MARZÁ, Domingo (2004) “Ética empresarial: del dialogo a la confianza”, Trotta, Madrid. HABERMAS, Jürgen (1985) “Conciencia moral y acción comunicativa”, Península, Barcelona. MACINTYRE, Alasdeir (1987) “Tras la Virtud”. Traducción de Amélia Valcarcel. Crítica, Barcelona. MEDINA REY, José María (2009) “Transparencia y buen gobierno en las ONGD”. Revista española del tercer sector. Fundación Luis Vives. N. 11 / enero - abril 2009.

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Compro o Permuto Parcela. Cuando la política se mezcla con los negocios Relectura de 1 reyes 21 “La viña de nabot” Jaime Alarcón Vejar, Mg. en Teología.

l canon judío llama a los libros de Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes como ‘libros de los Profetas Anteriores’, dejando claro que fueron escritos por profetas. Por lo tanto, lo que estos libros hacen es darle una mirada crítica a la historia de los Reyes de Israel y Judá, denunciando los abusos de poder e idolatrías de dichos servidores públicos. Esta crítica es realizada desde la perspectiva teológica del grupo levita, conocidos como grupo Deuteronomista. El relato de 1Rs.21:1-29, se encuentra inserto dentro del llamado ‘ciclo de Elías’, en medio de un contexto narrativo de una gran sequía que asoló a Israel por más de tres años. La narrativa nos confronta con tres actores relevantes: por un lado, está Nabot que se aferra a sus tradiciones ancestrales; y por otro lado, el rey y su esposa quienes aprovechan la oportunidad para realizar un negocio en su beneficio personal. 1.- Buscando el resquicio legal fuera de lo ético El relato menciona que el rey Acab tenía mucho interés

en la parcela (viña) de su vecino Nabot; parcela ubicada en Jezreel al lado del palacio. Para obtenerla se dispuso a comprarla, o incluso a permutarla por otra de su propiedad, de mejores condiciones productivas. Lo que Acab no contaba era con el apego de Nabot a las tradiciones jurídicas antiguas. Una tradición legal antigua, proveniente de la época tribal, asumía que la tierra era inalienable. El campesino no era su dueño, su legítimo dueño era Yahweh. Las familias campesinas sólo usufructuaban de las bondades de la producción de la tierra, pero no les pertenecía; por lo tanto tampoco la podían vender o permutar. El biblista alemán Albert Alt1 investigó la evolución de la posesión de la tierra por la sociedad israelita, desde su época pre-estatal hasta el surgimiento de la monarquía (siglo XII al VI a.C). A modo de síntesis, Alt, constata los siguientes cambios en la concepción jurídica de la tierra: 1) El sistema social antiguo establecía y aseguraba la posesión de tierras para todas las familias (Cf. Miq. 2:2ss.).

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6 En cambio las tierras pertenecientes a los campesinos libres estaban sujetas a tributación, el término (pilku o ilku, también se le conocía como missu), vino a indicar el tipo de impuesto que se pagaba por ellas. El relato enfatiza que Nabot no quiso aceptar la propuesta del rey Acab, porque él consideraba a la tierra como inalienable, es decir que no se podía vender. “Pero Nabot le dijo a Acab: No permita el SEÑOR que te dé la herencia de mis padres”.2 Acab como rey israelita, comprende las razones legales y afectivas de Nabot, por eso no insiste y se devuelve a su palacio disgustado y deprimido (Cf. V.4). Aquí surge un tercer personaje en el relato, la esposa del rey, la princesa Jezabel, sidonia hija del rey Et Baal (Cf. 1Rs. 16:31). La descripción deuteronomista carga la culpa completamente sobre la mujer, disculpando al rey Acab. Sin embargo, el relato menciona que Jezabel es una princesa extranjera (sidonia), proviene de una cultura en donde todas las tierras pertenecen por derecho al rey. Y en donde este funcionario público es considerado, ideológicamente, como un semi-dios, mitad humano y mitad divino, legítimo intermediario entre los cielos y la tierra (dioses y humanos). Ella actúa de acuerdo a su cultura, lo curioso es que el rey Acab, conocedor de sus tradiciones culturales y legales israelitas, no se opone enérgicamente a los propósitos de su esposa, la deja ser porque sabe que el resultado de estas acciones le acarrean beneficios económicos personales (Cf. V.8). Según el criterio y juicio del escritor deuteronomista, Jezabel escribió cartas a nombre del rey con su conocimiento y aprobación, citando a los ancianos y principales de la ciudad engañándolos, con el testimonio de los falsos testigos (Cf.vv.8-15). Aunque también existe la posibilidad de que Nabot, en primera instancia, haya aceptado vender o permutar su viña, aspecto legal que se firmaba con un juramento a Yahweh; y que posteriormente se arrepintió ajustándose al anahala de la antigua tradición legal. Como haya sido esta situación no justifica el accionar del rey Acab. La eliminación legal de Nabot, el opositor de los anhelos comerciales del rey, con la pena de muerte por blasfemia llegó a los oídos del rey. Quién lejos de indignarse por la muerte de un hombre justo, se levantó para descender a tomar posesión (yârash) de la viña (Cf. V.16). Acto que

deja en evidencia que el rey Acab aceptó vivir bajo los preceptos legales de los reyes cananeos. Y todo esto bajo un aparente ambiente de legalidad. 2) Cuando la política se mezcla con los negocios Si asumimos la política como esa vocación del servicio público, cuando ésta se mezcla con los negocios se transgrede la vocación de servicio, y se empobrece el anhelo del servicio al bien común, para fortalecerse el bien personal. Que hacía un rey buscando la oportunidad de un buen negocio. El texto lo expresa con las siguientes palabras: “Y Acab habló a Nabot, diciendo: Dame tu viña para

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7 excavando en unas ruinas de Samaria, encontraron un palacio construido por Acab, el que contenía en su interior una habitación donde se almacenaban objetos de marfil. Habitación mencionada en la Biblia (cf. 1 Reyes 22:37-39). También se encontraron en una habitación pequeñas cajas de piedra con las cuales Jezabel, su esposa, mezclaba sus cosméticos. Las cajas contenían una serie de pequeños agujeros en los que depositar ciertos colores y una depresión en el centro para mezclarlos3. En un contexto de una intensa sequía, el rey aprovecha la oportunidad para obtener una parcela cercana a su palacio, con el propósito de cultivar cereales (Yârâq). Podemos deducir por los términos económicos usados (Nathân = vender4; mechiyr = valor, precio, pago; keseph = plata, dinero) que el rey Acab pretende producir y vender cereales una vez que la sequía termine. Narrativamente las acciones de Acab se oponen a las acciones del profeta Elías, quien da de comer y devuelve la vida, milagrosamente, al pueblo empobrecido (Cf.1Rs. 17:7-24). 3.- El juicio de Yahweh y los profetas sobre las acciones de Acab

que me sirva de huerta para hortaliza porque está cerca, al lado de mi casa, y yo te daré en su lugar una viña mejor; si prefieres, te daré su precio en dinero”. El rey Acab no quería la parcela de Nabot para la construcción de un edificio público, lo que justificaría su expropiación, lo que lo mueve es la posibilidad de hacer un buen negocio personal. La arqueología ha descubierto la grandeza económica alcanzada por el rey Acab, por un lado la mención de su nombre en una inscripción que relata una batalla conocida como Qarqar, contra su enemigo, el Rey Salmanaser III de Asiria, en donde se deja constancia del tamaño de su ejército: “El rey Acab de Israel poseía 2.000 carros y 10.000 hombres”. Por otro lado, los arqueólogos

El rey Acab descendió para ‘tomar posesión’ de la viña de Nabot, así traducen en general las diferentes versiones modernas de la Biblia. Sin embargo, el término hebreo yârash tiene un doble sentido, uno positivo (estático o durativo) que se traduce por: poseer, ser propietario, dueño; y otro sentido negativo (dinámico o ingresivo) que cuando conlleva algún grado de violencia se traduce por: desposeer, expropiar, desalojar, expulsar al propietario, o adueñarse, apoderarse, conquistar. Este término se repite cuatro veces en el relato (Cf. Vv.15, 16, 18 y 19), y es claro que su acepción hay que traducirla en su sentido negativo5. El rey es sorprendido infraganti por el profeta Elías, en el acto de la ocupación de la viña. Las acciones del propio rey dejan en evidencia su delito, el está en la viña de Nabot, ejerciendo una ocupación. Está actuando dentro de la legalidad, pero fuera del marco ético. La acusación del profeta sobre el rey Acab es lapidaria: ‘Le hablarás, diciendo: Así dice el SEÑOR: ‘¿Has asesinado, y además has tomado posesión (yârash) de la viña?’ “ (cf. V.19). Dos son los delitos que se le imputan a Acab: ‘asesinar’ y ‘ocupar o desalojar’. Yahweh desnu-

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8 da el disfraz de la aparente legalidad del juicio sobre Nabot. Según el profeta Elías, Acab se ha vendido (mâkar) (cf. V.20) para hacer el mal, es decir se ha vendido al sistema cananeo, no respetando las tradiciones jurídicas israelitas. Por esta causa Acab y su descendencia no tendrán futuro en la presencia de Dios. Debemos tener presente que el sistema económico cananeo era un sistema sacrificialista, que incentivaba la acumulación de bienes sobre una elite privilegiada; por lo tanto, a los ojos de los profetas israelitas, éste era un sistema altamente idolátrico del cual había que alejarse, para no contaminarse. Como podemos apreciar la Biblia rechaza categóricamente la asociación de la política con los negocios. El caso del rey Acab es una clara evidencia de cómo se afecta la vocación política del servicio público, pues se pierde el horizonte de buscar el bien-común, para solamente buscar el bien personal. El rechazo profético a estas acciones constituye ‘lo normativo’ del mensaje del Antiguo Testamento para que el quehacer político6. Cuando se tiene el poder político en las manos, y este poder es administrado por las ambiciones personales

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(negocios) es fácil disfrazar la realidad para hacerla encajar dentro de un marco legal, aunque dichas acciones estén fuera de lo ético. El juicio de Yahweh y de los profetas es a la vez el juicio del pueblo, un rechazo total a las acciones de un servidor público que ha confundido su vocación; un juicio y rechazo a quien se ha vendido al sistema económico idolátrico y sacrificialista, desprestigiando así la función de la política. Por último las enseñanzas de Jesús tienen una fuerte connotación política, recordándonos el hermoso y profundo valor del servicio público: “Pero Jesús, llamándolos junto a sí, dijo: Sabéis que los gobernantes de los gentiles se enseñorean de ellos, y que los grandes ejercen autoridad sobre ellos. No ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera entre vosotros llegar a ser grande, será vuestro servidor, y el que quiera entre vosotros ser el primero, será vuestro siervo; así como el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos.” (Mt.20:26-28)

Resumen extraído de: Albert Alt, Kleine Schriften III, pp. 348 al 372. Todas las citas bíblicas de este artículo han sido extraídas de la Versión Biblia Latino Americana (BLA). El término hebreo Nathân es un verbo de uso muy frecuente y que tiene variados sentidos de traducción; la traducción dar, entregar es la más. Frecuente, pero también existen otras divergentes, como la de vender, sentido que se le puede dar al textos de 1Rs.21,2. Luis Alonso Schökel. Diccionario bíblico Hebreo – Español. Madrid, Editorial Trotta, 1994, pp.337-338. Walther Brueggemann. Old Testament Theology. En: J.W. Rogerson – Judith M. Lieu (Editores). The Oxford Handbook of Biblical Studies. New York, Oxford Universities Press, 2006, p.676

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Meditación de Semana Santa

Manuel Ossa

l Dios de Jesús se lo puede pensar sólo en términos históricos, es decir, como saliendo al encuentro de la comunidad que se constituyó en torno a Jesús. Es un Dios que no puede compararse con el Dios del que comúnmente se habla. Porque cuando se habla de Dios, sea para adorarlo, sea para negarlo, se piensa en un ser inmutable y omnipotente. Y ese Dios no puede ser el de Jesús, porque al de Jesús le acontece morir en y con él. Y la muerte es la máxima impotencia y mutación. No se lo puede reconocer como “Dios”, porque decir de Dios que se muere, es un escándalo. Y el escándalo se vuelve locura cuando se afirma, - como lo hicieron los primeros de sus seguidores y seguimos haciéndolo nosotros -, que vive de otra manera, la suya propia a través de la muerte. Es el escándalo y la locura de la cruz de que habla Pablo. Así de escandaloso y de loco es, pues, el Dios que nos sale también al encuentro a quienes hoy confesamos ser sus seguidores. En la semana santa de este año, los cristianos volvemos a sorprendernos de este nuestro Dios. Pablo, el esclavo de Jesús el Cristo, hablándoles a los Atenienses en el Areópago, le llamó el “dios desconocido”, que es casi lo mismo que decir el “extraño”, el que no calza con nuestro sentido común, el “des-ubicado”, porque literalmente no tiene lugar ni ubicación entre nuestras ideas consabidas sobre la divinidad. Tanto que los Atenienses le volvieron la espalda a Pablo para no los tomaran por locos si seguían escuchándole. El Dios del que se habla en el relato de Jesús de Nazaret es el Dios que está viniendo, no uno “que está sentado”, inmutable y omnipotente.

1. El Dios de Jesús El evangelio nos da a entender que Jesús estaba todo el tiempo vuelto hacia Dios, su Padre, y por eso mismo, vuelto hacia el prójimo, sus hermanos, los más pequeños y olvidados. Por eso anunció la llegada de un mundo distinto – el “Reino de Dios” - donde los pobres serían felices. Con ello, se puso en contradicción con las convenciones y leyes de su época – y de todas las épocas – según las cuales los ricos y los poderosos son los que tienen que dar la pauta y dictar las leyes en provecho propio. Se puso en contradicción con el Dios de los ricos. Esa contradicción lo llevó a que lo mataran en la cruz. Al “ajusticiarlo” de acuerdo con sus propias leyes y su propio “Dios”, los poderes del mundo quisieron suprimir y matar al Dios cuyo reinado Jesús anunciaba. El Dios de Jesús – desconocido y sin ubicación en este mundo de los ricos – aceptó morir con Jesús con la muerte de los condenados de esta tierra: los empobrecidos y aplastados. Abandonado (Mc 15, 34) del mismo Dios cuya venida él anhelaba insistentemente, “se hizo maldición” (Gal 3,13). El Dios de Jesús incorporó así la muerte y el abandono humano a su mismo ser histórico, ése que está viniendo y está llegando, en su Reino. Al incorporar en sí la muerte de los empobrecidos, aplastados y condenados, les devolvió a éstos la dignidad que les es propia y les reveló que su lucha contra los poderes opresores es una resurrección con la que él los aprueba, como aprobó a su hijo Jesús resucitándolo. Le hace vivir ahora como resucitado en su “cuerpo espiritual” (1 Cor 15,44), en medio de nosotros y en nosotros, mediante su

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Espíritu de vida, dándole así nueva vigencia histórica – en nosotros y por nosotros - a su resistencia al mal, hasta que venga a nosotros su Reino.

tampoco se lo va a encontrar en el templo. (Pablo habla de esta inversión de la razón, del poder y de la gloria producida por la cruz en 1 Cor 1, 17-18; 20b-25).

2. Una teología de la cruz

3. Consecuencias en el espacio público

Al “resucitar” a un condenado, constituyéndolo como su hijo y nuestro Señor, el Dios Padre aprobaba los hechos y palabras de este condenado, y se ponía del lado de los excluidos y condenados de la tierra. El “poder” cambiaba así de mano y de carácter en la visión de la comunidad de creyentes, porque cambiaba la idea que el hombre se hacía de Dios. Si Dios se identifica con el condenado, es porque se distancia radicalmente del poder que lo condenaba: “ha escogido Dios lo débil del mundo para confundir lo fuerte, lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios, lo que no es para reducir a la nada lo que es” (1 Cor 2, 27b-28).

La teología de la cruz no es una teología política que legitime ningún ejercicio de poder social o económico determinado, ni inspire o sirva de programa a un gobierno, ni promueva la toma del poder por parte de ningún grupo social. Pero es el criterio que permite calificar de justo o injusto el poder social, económico o político de cualquier grupo. Desde este punto de vista, la teología de la cruz tiene necesaria e imperativamente una dimensión política, pues la denuncia o la crítica de la injusticia y de la inequidad es parte de la proclamación de la buena nueva de que a Dios se le encuentra en el reconocimiento, el respeto y el amor de los otros, partiendo por los excluidos. “Lo que hicisteis con uno de esos pequeños, conmigo lo hicisteis”, pues yo fui y soy uno de ellos.

En adelante, para los seguidores de Jesús, Dios no era ni podía seguir siendo el que confirmara o legitimara el poder, la gloria ni el saber de los jefes de ningún pueblo. El Dios de Jesús, al constituirlo como Señor en su cruz, reconocía como suyos los rasgos y gestos de ese hombre que solidarizara sin condiciones con los excluidos y abandonados. En adelante, el no-poder o la debilidad del pobre con el que Jesús se ha identificado hasta la cruz será el lugar de privilegio donde se encuentra a Dios. Si primero no se le reconoce en los excluidos,

A esta función crítica debe agregarse el empeño por buscar el modo de convivencia que más pueda acercarse a un modelo orgánico y participativo de sociedad, pero sin imponerlo bajo ningún concepto religioso. De todas maneras, la forma de organización y de presencia pública de la comunidad de seguidores de Jesús

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tendría que emular su anonadamiento (kénosis) y no la mal entendida realeza de Cristo (“mi reino no es de este mundo”), pues la “gloria” del resucitado es la inversa de las glorias y ceremonias de las dinastías que, sin embargo, han sido copiadas históricamente por las iglesias, tanto en sus jerarquías, palacios y pactos con el poder político, como en su arquitectura, liturgia e iconografía. Por esto, cualquier tipo de alianza con los poderes políticos de turno y cualquier tentativa por obtener privilegios sociales para una comunidad de iglesia es contraria a una consecuente teología de la cruz. 4. Hacia una espiritualidad de la cruz Hay espiritualidades de la cruz que exaltan sin crítica las imágenes de “víctima”, “sacrificio” y “sangre”, se apoyan en dudosas interpretaciones bíblicas, ignorando los contextos culturales e históricos que han dado origen a estas imágenes. Sobre tales teorías religiosas recae hoy la sospecha de favorecer tendencias sádicas o masoquistas. Hay también otras doctrinas que presentan la cruz como antídoto, calmante o consuelo en los padecimientos, dolores o enfermedades que a todos los humanos nos aquejan por nuestra mera condición de seres biológicamente limitados y destinados a la muerte. De ninguna de las teorías o doctrinas recién nombradas habla Jesús cuando advierte a quien quiera seguirlo que deberá hacerse cargo de su propia cruz. La cruz de los seguidores de Jesús es la que los poderes dominantes erigen contra ellos, a veces con violencia, para liquidar una fidelidad que les molesta en sus intereses. Fue la cruz de Oscar Romero por defender a los pobres de El Salvador; la de Martin Luther King, por su fidelidad sin compromisos con sus hermanos y hermanas de color en

tiempos de segregación racial. También fue la de Gandhi, a la manera hindú de seguir a Jesús. Pero, si ellos están entre los más visibles y conocidos, no son los únicos. Podríamos mencionar con sus nombres a cristianos a quienes se les aparta de la docencia y a curas a los que se les denuncia entre nosotros por distanciarse de “doctrinas” eclesiásticas oficiales excluyentes, de las que ni siquiera se admite que puedan ser discutibles. No se requiere actuar como héroe para ser seguidor de Jesús. La mentalidad dominante tiende a imponernos a todos la ley del mayor provecho personal, caiga quien caiga. Resistirse a esta mentalidad para amar de veras al prójimo es ya activar una espiritualidad del seguimiento de Jesús y acoger la propia cruz. Es arriesgar ventajas personales para comprometerse consecuentemente por la justicia y la equidad, empeñándose en construir con otros una sociedad más humana y que tenga consideración la calidad de sujetos con derecho a labrarse su propio destino de los débiles y excluidos – que lo son sólo porque se les ha privado de esa su dignidad propia. La cruz de Cristo, el Señor, es la protesta divina contra esa privación. Con Jesús ante los ojos y en el alma, la cruz de sus seguidores no aparece como la acción desalentada e inútil de un Sísifo. Al contrario, se nos alienta a que no desfallezcamos faltos de ánimo, porque tenemos “puestos los ojos en Jesús, el que inicia y consuma la fe, y soportó la cruz sin miedo a la ignominia” (Hebreos, 12,2 y 3). Ese aliento es el de su espíritu, el que fue derramado en Pentecostés. No estamos solos en esta obra que es la de un amor “que mueve al sol y las demás estrellas” (Dante), y pugna por reunirnos a todos como hermanos y hermanas, algún día... Así lo esperó Jesús.

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