Volkskunde 117 - 2016:3

Themanummer Feestcultuur en immaterieel erfgoed

117de jaargang - 2016 | 3 (sept. - dec.)

tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven

ISSN 0042-8523 Uitgegeven met steun van de Vlaamse overheid, de Universitaire Stichting van België, het Vera Himlerfonds en Musea en Erfgoed Antwerpen vzw Redactie: dr. Leen Beyers (Berchem/Antwerpen), drs. Paul Catteeuw (redactiesecretaris; Kontich), drs. Johan de Bruijn (beeldredacteur; Staphorst), dra. Katrijn D’hamers (Hemiksem), dr. Sophie Elpers (Arnhem), prof. dr. Hans Geybels (Leuven), prof. dr. Stijn Reijnders (Overveen), dra. Hilde Schoefs (Bilzen), em. prof. dr. Stefaan Top (eindredacteur; Rotselaar), dr. Marcel Van den Berg (’s-Gravenwezel/Schilde), dr. Albert van der Zeijden (Egmond aan Zee), drs. Werner van Hoof (Borgerhout/Antwerpen), prof. dr. Johan Verberckmoes (Heverlee) Verantwoordelijke uitgever: dr. Jur. Paul Peeters (’s-Gravenwezel/Schilde)

Adressen Redactie: J.B. Reykerslaan 28, 2550 Kontich, redactie@volkskunde.be Beheer-Uitgeverij: vzw Centrum voor Studie en Documentatie, Gillès de Pélichylei 97, 2970 ’s-Gravenwezel (Schilde), info@volkskunde.be

Jaarabonnement Voor België: € 24,00 – buiten België € 30,00 Voor nummers buiten abonnement: info@vokskunde.be

Het tijdschrift Volkskunde werd opgericht in 1888 door August Gittée en Pol De Mont. Alfons De Cock werd redacteur in 1894. Hij overleed in 1921. Van 1914 tot 1920 hield Volkskunde op te verschijnen. Daarna berustte de leiding bij Victor de Meyere, vanaf 1936 bijgestaan door Jan de Vries. Na het overlijden van De Meyere (1938) hebben J. de Vries, M. De Meyer, P.J. Meertens en K.C. Peeters het tijdschrift voortgezet samen met de professoren J. Gessler (Leuven) en P. de Keyser (Gent). De nieuwe reeks begon met de 43e jaargang (1940-41). De redactie bestond in 1966 (67e jaargang) uit C.C. van de Graft, H. Jamar, P. Lindemans, P.J. Meertens, M. De Meyer, K.C. Peeters, W. Roukens en H. Stalpaert; vanaf de 73e jaargang (1972) aangevuld door J. Theuwissen en J.J. Voskuil. Na het overlijden van K.C. Peeters (1975) werd, vanaf de 77e jaargang (1976), de redactie geleid door J. Theuwissen en S. Top en dit tot 2008. Tot en met 2011 was S. Top eindredacteur en redactiesecretaris. Vanaf 2012 is alleen nog sprake van de redactie, die samengesteld is zoals hierboven vermeld.

l ie s be t d e pau w, l au r e me ssi aen, j o ha n v e r b e r c k mo e s e n a l be rt va n de r z e i j de n

ter inleiding

Feestcultuur en immaterieel erfgoed Het is inmiddels al weer bijna een traditie. Voor het derde achtereenvolgende jaar wijdt Volkskunde een themanummer aan immaterieel erfgoed. Het themanummer over cultural brokerage uit 2014 werd in 2015 gevolgd door een themanummer over immaterieel erfgoed en culturele diversiteit. Ditmaal wordt een specifiek onderdeel van de cultuur van het dagelijks leven belicht: de feestcultuur. Die feestcultuur neemt binnen de traditionele volkskundige canon een belangrijke plaats in. Lange tijd bestond het werk van erfgoedprofessionals voornamelijk uit het beschrijven van die feestcultuur, maar daar bracht de UNESCO-conventie ter bescherming van het immaterieel erfgoed (2003) verandering in. Dat verdrag roept op tot een benadering van onderop, met een centrale rol voor gemeenschappen, groepen en individuen die dit erfgoed praktiseren en die ook een hoofdverantwoordelijkheid hebben in het levend houden ervan. Erfgoedwerkers worden gestimuleerd om traditiedragers te ondersteunen bij het doorgeven van hun erfgoed aan volgende generaties. De conventie werd wereldwijd in een recordtempo aangenomen en leidde tot een explosie van beleidsmaatregelen. Landen begonnen nationale inventarissen op stellen, richtten nieuwe instituten op ter ondersteuning van mensen die immaterieel erfgoed beoefenen en schoolden erfgoedprofessionals om tot erfgoedconsulenten. Natuurlijk riep de conventie ook vragen op en werden erfgoedwerkers in de praktijk geconfronteerd met dilemma’s. Enkele van deze vragen en dilemma’s komen aan bod in deze thema-aflevering. Hoe verhoudt de immaterieel erfgoedconventie zich bijvoorbeeld tot de dynamische feestcultuur? En hoe zit het eigenlijk met de politiek van immaterieel erfgoed? Hoe gaan processen van identiteitsvorming in zijn werk? Welke rol spelen expertinstellingen als LECA, het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed en Imagine IC? En zijn de huidige instrumenten adequaat om Unesco’s doelstellingen te bereiken?

Net als beide vorige keren tekende ook nu een gastredactie voor de samenstelling en de redactionele begeleiding. De gastredactie bestond dit keer uit de beide initiatiefnemers van dit themanummer Liesbet Depauw en Laure Messiaen, verbonden aan de Vlaamse expertinstelling LECA, het Landelijk Expertisecentrum voor de Cultuur van Alledag. Aangevuld met twee leden van de reguliere redactie van Volkskunde: Johan Verberckmoes, als historicus verbonden aan de Katholieke Universiteit Leuven, en Albert van der Zeijden,

volkskunde 2016 | 3 : 241-245

241

wetenschappelijk beleidsmedewerker van het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland, dat in Nederland zorg draagt voor de implementatie van de Unescoconventie.

Betrokkenheid en distantie Dit themanummer opent met twee wetenschappelijke artikelen die twee verschillende aspecten behandelen van feestcultuur nu. Het eerste artikel, van Katrien De Graeve, sluit goed aan bij het themanummer over diversiteit van afgelopen jaar. Het artikel werpt een antropologische blik op “adoptiefeesten” van transnationale adoptieouders, waarbij honderden gezinnen met een Ethiopisch adoptiekind jaarlijks samenkomen om te netwerken, aan liefdadigheid te doen en ‘bezig te zijn’ met de zogenaamde adoptiecultuur van het kind. Het artikel plaatst identiteitsvorming in een specifieke context en behandelt de vraag hoe om te gaan met cultuur en erfgoed in de opvoeding van adoptiekinderen uit Ethiopië. Het laat zien hoezeer immaterieel erfgoed onderdeel kan zijn van een politiek gericht op gemeenschapsvorming in een superdiverse omgeving waarbij echter, alle goede bedoelingen ten spijt, zoals de auteur laat zien, de koppeling van de kinderen aan een cultuur waaraan ze vaak weinig of geen herinnering hebben, lijkt ingegeven door essentialistische discoursen rond “ras”, identiteit en cultuur; en met te weinig kritisch bewustzijn over machtsongelijkheden en “wit privilege”. Het artikel verkent tevens het spanningsveld tussen betrokkenheid en distantie van de onderzoeker. De Graeve is niet alleen kritisch onderzoeker maar zelf ook ouder van een adoptiekind.

Het artikel van Karin Hannes c.s. focust op het Vlaamse circusdecreet en behandelt daarmee een concreet voorbeeld van overheidsbeleid met betrekking tot een concrete casus. Was het Vlaamse overheidsbeleid succesvol? Werden de beleidsdoelen bereikt? Heeft het zin gehad om circus op te vatten als artistiek en pedagogisch project? Zoals de auteurs schrijven was het doel van opeenvolgende ministers om aan te sturen op een circusvriendelijk klimaat in Vlaanderen en het creëren van een ondersteunend vangnet als respons op de kwetsbare positie van circusgezelschappen in Vlaanderen. Hebben de circussen er daadwerkelijk bij gewonnen? Impliciet stelt het de bredere vraag naar nut en noodzaak van overheidsbeleid met betrekking tot immaterieel erfgoed. De auteurs stellen terecht dat overheden ook onafhankelijk van de immaterieel erfgoed conventie al beperkende regels hebben opgelegd die het werk van de traditionele circusgezelschappen sturen of beïnvloeden, zoals bijvoorbeeld het verbod op kinderarbeid of het gebruik van wilde dieren in zowel Vlaanderen als Nederland. Is het de rol van de overheid om de circuswereld te loodsen in een richting waarbij ze een betere aansluiting vindt bij de actuele normen, verhoudingen en tendensen in de samenleving? Ook niets doen is een keuze.

Yassine Bousaid en Bruno Boom, beiden verbonden aan het Amsterdamse Imagine IC, zetten in op nieuwe vormen van betekenisgeving en nieuwe vormen van feestcultuur, waarbij jongeren via de eigen smartphone eigen vormen van feestcultuur vastleggen. In zekere zin sluit dit erg aan bij de immaterieel erfgoedconventie, die immers de volledige zeggenschap over

242

liesbet depauw, laure messiaen, johan verberckmoes en albert van der zeijden

immaterieel erfgoed bij de gemeenschappen zelf neerlegt, waarbij Boom en Boussaid terecht opmerken dat uitgaan van een vaststaande gemeenschap die deze fenomenen vertegenwoordigt, haaks staat op de dynamiek van immateriële cultuur nu en de dynamische diverse netwerken er achter. De suggestie van het artikel dat delen via social media ook bewaren is en dus een vorm van archiefvorming impliceert, is waardevol. Maar hoe dit bewaren (en ontsluiten) verder vorm geven? En wat met je privacy? Is er eigenlijk nog een rol voor erfgoedprofessionals, bijvoorbeeld in de interpretatie van al deze gegevens, die natuurlijk nauw samenhangt met een goed begrip van de context van de partyscene?

‘Empowerment’ van gemeenschappen De rubriek Sporen opent met twee voorbeelden die ons confronteren met vragen en dilemma’s vanuit de concrete praktijk van twee immaterieel erfgoedinstellingen: LECA in Vlaanderen en het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed in Nederland, die beiden uitvoering geven aan het immaterieel erfgoedbeleid in respectievelijk Vlaanderen en Nederland. De auteurs focussen op de mogelijkheden die de conventie biedt voor het ‘empoweren’ van gemeenschappen. Overigens zijn ook zogenoemd ‘traditionele’ gemeenschappen bepaald niet eenduidig. Volgens LECA ‘zijn erfgoedgemeenschappen zo complex dat het een hele opgave is om vanuit de kerngroep (vaak het organiserende comité) de bredere gemeenschap te bereiken’. Nog volgens LECA hebben de inventarissen een positieve bijdrage geleverd aan het empoweren van gemeenschappen, maar heeft de sterke nadruk op erfgoedzorgplannen en de instemming van gemeenschappen echter ook gezorgd voor trage processen, die drempelverhogend werken. Een laagdrempeliger inventaris is een belangrijk desideratum om de Immaterieel Erfgoedconventie een instrument te laten zijn om het belang van immaterieel erfgoed zichtbaar te maken en te fungeren als een bron van inspiratie voor de toekomst.

Saskia van Oostveen concentreert zich in haar bijdrage op het grote belang van samenwerking tussen gemeente en gemeenschap. Beide kunnen niet zonder elkaar. De noodzaak van beleid met betrekking tot immaterieel erfgoed blijkt uit de hoge eisen die tegenwoordig terecht gesteld worden met betrekking tot veiligheid of milieu. Dit geldt zeker ook voor allerlei vormen van feestcultuur, waarin groot, groter, grootst het nieuwe adagium lijkt. Om allerlei veiligheidsaspecten te garanderen is het een taak van gemeentebesturen om hierin sturend op te treden. Dit kan ook gelden voor ideële doelstellingen, zie de discussiepunten die worden aangedragen in het artikel van Karin Hannes met betrekking tot het dierenwelzijn in het circus. Immaterieel erfgoed kan tegenwoordig niet meer zonder beleid, daarvoor zijn de maatschappelijke repercussies te groot. Een van de gevolgen van de UNESCO-conventie, en van het systeem zoals dat in Nederland is ontwikkeld met de Nationale Inventaris, is dat het gemeenschappen aan het denken kan zetten over de toekomst en ze beter toe te rusten om in een open en inclusieve wijze verantwoordelijk om te gaan met de eigen traditie. Het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed

volkskunde 2016 | 3 : 241-245

243

Nederland, de coördinator van de Nationale Inventaris, speelt hierin een ondersteunende rol.

De constructie van lokale identiteiten Deze aflevering van het themanummer over ‘Feestcultuur en Immaterieel Erfgoed’ sluit af met drie concrete casussen van immaterieel erfgoed op lokaal niveau. Ze zijn alle drie geschreven door studenten, nog bezig met hun universitaire opleiding. Het illustreert dat Volkskunde niet alleen een forum wil bieden voor gearriveerde wetenschappers, maar juist ook jonge onderzoekers de gelegenheid wil bieden hun eerste stappen in de wetenschap te zetten.

In de artikelen wordt de invention of tradition theorie van Hobsbawm en Ranger als uitgangspunt genomen, en al begint deze theorie enige sleet te vertonen is het nog steeds een bruikbare theorie om ons de constructiviteit van tradities te realiseren, voor studenten vaak een eye opener. Aan de hand van een gedegen historisch krantenonderzoek duikt Jeroen Willemsen in de geschiedenis van de Brielse maskerade en hoe deze tussen 1927 en 1969 bijdroeg aan de vorming van een lokale Brielse identiteit, mede met hulp van de middenstandsvereniging en de plaatselijke V V V, die meer winkelpubliek naar de stad wilde lokken. Het laat zien dat bij de constructie van immaterieel erfgoed ook (commerciële) belangen een rol kunnen spelen.

Ondersteund door haar docent Dorus Hoebink behandelt Mariëlle Verdijk een vergelijkbaar evenement: de Metworstrennen in Boxmeer. Ook bij Verdijk staat het lokale identiteitsaspect centraal. Dat tradities altijd constructies zijn biedt haar de gelegenheid om de dynamiek en daarmee de veranderlijkheid van tradities te benadrukken. Om de traditie ook voor de toekomst levensvatbaar te houden, pleit zij voor een openstellen van deze traditie voor vrouwen, omdat de traditie anders niet meer zou aansluiten bij de rollenpatronen van vandaag.

Tradities kunnen alleen overleven als zij inclusief zijn.

Verdijk en Willemsen kiezen voor een historische benadering van tradities.

Daphne De Turck hanteert een meer antropologisch perspectief waarin verleden en heden samenvloeien in een concrete sociale praktijk: de SintElooiprocessie in Bouillon, in de Belgische provincie Luxemburg. Een gevoel van historische continuïteit speelt een belangrijke rol in de beleving van deze traditie, gebruik makend van verhalen en symbolen uit het verleden. In haar onderzoek combineert De Turck een antropologische benadering van tradities en rituelen met gedegen historisch bronnenonderzoeken stelt zij vast dat de processies voor Elooi heel uiteenlopende motieven hebben.

Uit het themanummer blijkt dat de UNESCO-conventie heel wat kansen schept voor de feestcultuur, maar evenzeer veel vragen oproept. De idealen van de conventie – het bewaken van dynamiek, versterken van gemeenschappen en een aanpak van onderuit – botst met de concrete uitwerking in het veld. Het idee van inventarissen conflicteert met het idee van dynamiek, de nood aan erfgoedzorgplannen vergroot de druk op vrijwilligers en het verkrijgen van prior and informed consent stelt gemeenschappen voor grote vragen. Want wie is ‘de eigenaar’ van een bepaalde traditie? Is ‘gemeenschap’ wel een bruikbare

244

liesbet depauw, laure messiaen, johan verberckmoes en albert van der zeijden

term of moeten we eerder denken in termen van netwerken? En wat betekent dat voor de praktijk? Moeten we niet verder nadenken over de lading van het begrip immaterieel cultureel erfgoed en hoe het wordt opgevat? Het zijn pertinente vragen die blijvend gesteld moeten worden. Enkel door ervaringen met elkaar te delen, erover te reflecteren en ze blijvend in vraag te stellen, kan de werking rond immaterieel cultureel erfgoed verder groeien.

volkskunde 2016 | 3 : 241-245

245

k at rie n d e g r ae ve

wetenschappelijk artikel

Adoptiefeesten Cultuur, liefdadigheid en gemeenschapsvorming bij Vlaams-Ethiopische adoptiegezinnen

Waar in de jaren vijftig van de vorige eeuw het geboorteland en het verleden van transnationale adoptiekinderen van geen belang werd geacht en zoveel mogelijk werd toegedekt, benadrukt het huidige paradigma in de Vlaamse adoptiepraktijk het belang van kennis van en respect voor de zogenaamde “roots” van het kind. “Bezig zijn” met het land van herkomst is nu een vanzelfsprekend deel van de ouderpraktijk van transnationale adoptieouders, in het bijzonder wanneer de kinderen “raciaal” verschillend zijn van de adoptieouders.1 Dit exploreren van de zogenaamde geboortecultuur van het kind wordt als essentieel gezien voor haar of zijn identiteitsontwikkeling, en de trots die daaruit moet voortvloeien een wapen tegen negatieve representaties en racisme in de samenleving. Feesten spelen daarin een belangrijke rol: soms komen vele honderden families samen om muziek en gerechten uit het land van herkomst te consumeren, artefacten en souvenirs aan te schaffen, maar tegelijk ook vaak geld in te zamelen voor ontwikkelingsprojecten in het land. Bovenal worden deze feesten beschouwd als gelegenheden om andere adoptiegezinnen te ontmoeten, herinneringen op te halen, en ervaringen, kennis en informatie uit te wisselen.

In dit artikel analyseer ik de gelaagde betekenissen van dergelijke feestelijke bijeenkomsten. Het is gebaseerd op een antropologische studie van Vlaamse gezinnen met geadopteerde kinderen uit Ethiopië, met participerende observatie gedurende “adoptiefeesten” en zestig diepteinterviews en conversaties met adoptieouders en professionelen die hen voorbereiden en begeleiden. Ik beschrijf de feesten als plaatsen voor cultuurwerk, liefdadigheidswerk en gemeenschapsvorming, drie aspecten die vaak deel uitmaken van de intensieve ouderschapspraktijk van transnationale adoptieouders. Ik onderzoek hoe enerzijds de feestelijke bijeenkomsten beschouwd kunnen worden als een manier om het “anders” zijn van transnationale adoptiefamilies te vieren en bij te dragen tot een meer inclusief burgerschap. Het cultuurwerk, de liefdadigheid en het netwerken van adoptiefamilies lijken een emancipatorische hefboom te kunnen vormen en bij te dragen tot erkenning en normalisering van adoptiegezinnen. Anderzijds dreigen deze praktijken het verschil net onbedoeld uit te vergroten en te

1

De termen “raciaal”, “ras”, “blank”, “zwart”, “Westen”… worden doorheen de tekst tussen aanhalingstekens geplaatst om te benadrukken dat dit geen objectieve labels zijn, maar termen die verwijzen naar historisch geladen, gecontesteerde en veranderlijke sociale constructies.

volkskunde 2016 | 3 : 247-264

247

reproduceren. De koppeling van de kinderen aan een cultuur waaraan ze vaak weinig of geen herinnering hebben, lijkt ingegeven door essentialistische discoursen rond “ras”, identiteit en cultuur, en past binnen een vertoog dat weinig kritisch bewustzijn toont over machtsongelijkheden en “wit privilege”.2 Bovendien dreigt de verweving van de feesten met liefdadigheid bij te dragen tot een bevestiging en versterking van representaties van “blanke” superioriteit en filantropie en van een achtergesteld “zwart” continent, eerder dan kritische aandacht te hebben voor de globale ongelijkheden die aan de basis liggen van transnationale adoptie.

Gesitueerde kennis Ik vierde mijn eerste “Ethiopisch kerstfeest” in januari 2002. Uit nieuwsgierigheid ging ik met mijn partner en vijfjarig zoontje een kijkje nemen op de toen nog relatief kleinschalige bijeenkomst die georganiseerd werd door FINADO vzw voor de 95 Ethiopische adoptiekinderen die op dat moment via het adoptieagentschap Ray of Hope in Vlaamse gezinnen waren opgenomen.

We stonden op dat moment ongeveer een jaar op de wachtlijst en keken ongeduldig uit naar het telefoontje dat ons zou vertellen dat een kind aan ons was toegewezen. We waren dus “wachtende” ouders, ongelofelijk benieuwd naar alles wat met Ethiopië of met adoptie te maken had. We deelden een tafel met een collega van de school waar ik toen werkte en die ook op de wachtlijst stond, en met een koppel die in onze buurt woonde en onlangs een meisje uit Ethiopië had geadopteerd. Ik herinner me nog de opwinding die ik voelde, en hoe ik genoot van het kijken naar de kinderen die ronddartelden in de feestzaal en voor mij het kind symboliseerden waarop we aan het wachten waren. De Ethiopische band die was uitgenodigd voor de gelegenheid bracht muziek die totaal nieuw voor me was, en ook de Ethiopische injera3 smaakte ongelofelijk exotisch. Het jaar nadien waren we er opnieuw, met een flinke peuter uit Ethiopië op de schoot en omringd door een hele groep van “adoptievrienden”.

De kerstviering was een bijeenkomst die – dat jaar en nog vele jaren nadien – niemand van ons zou willen missen.

Eens ik mijn onderzoek startte, wist ik dat die feestelijke bijeenkomsten een belangrijk item voor veldwerk zouden worden. Ze vormden niet alleen een plaats om participanten te vinden voor interviews, maar waren vooral op zich een excellente kans voor observatie van en participatie in de sociale wereld van adoptieouders. Dat ik al jaren deelnam aan de feesten, maakte mijn “intrede” als onderzoeker een beetje ongemakkelijk. Waar ik voorheen niet meer deed dan participeren, moest ik nu de rol opnemen van participerende observator, en dit niet van een obscuur of exotisch ritueel in een verafgelegen cultuur,

2

P. McIntosh, ‘White Privilege and Male Privilege. A Personal Account of Coming to See Correspondences Through Work in Women’s Studies’, in: E. Disch (red.), Reconstructing Gender: A Multicultural Anthology. Mountain View, 20002, p. 70-80.

3 Injera is de naam van een pannenkoekachtig sponzig zuurdesembrood, dat traditioneel gemaakt wordt met teff-meel en gegeten wordt met allerlei kruidige stoofschotels en salades. Het is het basisvoedsel in de traditioneel Ethiopische keuken.

248

katrien de graeve | adoptiefeesten

maar van een wereld die ik al heel goed kende. Het maakte de “door het beroep ingegeven schizofrenie” (the professionally induced schizophrenia) die volgens Mascarenhas-Keyes4 inherent is aan antropologisch onderzoek, voor mij heel tastbaar. “De dubbele antropologische kijk” (the double vision of anthropology)5 van tegelijk observeren en participeren, maakte me zowel een adoptiemoeder die wou bijpraten met vrienden en kennissen, als een antropoloog die het gebeuren kritisch probeerde te analyseren. Dat ik me een beetje verloren voelde, niet goed wetend hoe me te gedragen, getuigt de volgende passage uit mijn veldwerkdagboek: “Ik zat daar op mijn eentje, op de hoek van een lange, lege tafel. We hadden die plaats uitgekozen zodat vrienden die we nog verwachtten, konden aanschuiven. Mijn zonen hadden net hun pannenkoek met suiker op en waren samen met andere kinderen verdwenen in het springkasteel. Mijn partner besloot wat foto’s te nemen (een taak die ik hem had opgedragen) en vroeg me intussen op zijn tas te letten. Dus ik zat daar gewoon, dronk een pintje, keek wat rond en vroeg mezelf af hoe een echte antropoloog zich behoorde te gedragen. Een vriendin kwam bij me zitten en vroeg: “Je bent aan het werken, hé”. Als bioloog was haar visie op veldwerk allicht eerder die van een waarnemer in een vogelobservatietoren. Ik voelde me ontmaskerd als “slechte” antropoloog.”

Ik voelde die ongemakkelijkheid en onzekerheid wel meer op bijeenkomsten van adoptieouders, maar geleidelijk aan vond ik toch enige balans tussen observeren en participeren. Ik liet me meeslepen in conversaties over de kinderen – het soort gesprekken dat heel typisch is voor dergelijke bijeenkomsten – ik keek rond, nam soms wat foto’s en at samen met vrienden.

Ik gedroeg me eigenlijk als alle andere ouders, maar tegelijk gebruikte ik een paar extra “antennes” en ik knoopte veel meer gesprekken aan dan gewoonlijk.

Hoewel mijn ervaringen als adoptieouder eveneens een belangrijke rol speelden in de dynamiek van de interviews die ik uitvoerde, maakte het geplande en eerder formele karakter ervan mijn rol als onderzoeker heel duidelijk en leesbaar. Tijdens mijn veldwerk in feestelijke bijeenkomsten daarentegen was die positie veel meer ambigu, en werd mijn aanwezigheid niet altijd als een daad van onderzoek gelezen, mede omdat mensen vaak niet vertrouwd zijn met etnografisch veldwerk. Dit bemoeilijkte het nemen van notities, wat “de stroom van actie en conversatie” (the flow of action and discourse)6 zou hebben verstoord en bovendien vaak vreemd zou zijn bevonden. Ik maakte dus zelden notities ter plaatse, maar schreef alles wat ik me herinnerde op eens ik terug thuis was, en vulde die notities verder aan in de daaropvolgende dagen. Het resultaat was een allegaartje van kleine nota’s, uitgetypte verslagen en enkele notitieboekjes volgekrabbeld met ideeën, citaten en observaties, aangevuld met en ingebed in een oneindige zee van herinneringen, impressies, gevoelens

4 5 6

S. Mascarenhas-Keyes, ‘The Native Anthropologist: Constraints and Strategies in Research’, in: A. Jackson (red.), Anthropology at home. Londen, 1987, p. 180-195, hier p. 180.

K. Hastrup, A Passage to Anthropology: Between Experience and Theory. New York, 1995.

J. Clifford, ‘Notes on (Field)Notes’, in: R. Sanjek (red). Fieldnotes: The Makings of Anthropology. Ithaca (N.Y.), 1990, p. 47-70, hier p. 51.

volkskunde 2016 | 3 : 247-264

249

1. Traditioneel Ethiopische koffieceremonie uitgevoerd door een adoptiemoeder met haar drie adoptiekinderen (een uit Zuid-Amerika en twee uit Ethiopië), allen uitgedost in Ethiopische traditionele klederdracht.

en ervaringen, of wat Ottenberg “headnotes”7 noemt. Die “notities in het hoofd”, de ervaringen, emoties en impressies die onlosmakelijk verbonden zijn met de belichaamde ervaring van het veldwerk, de impliciete en praktische kennis,

7

250

S. Ottenberg, ‘Thirty Years of Fieldnotes: Changing Relationships to the Text’, in: R. Sanjek (red.).

Fieldnotes: The Makings of Anthropology. Ithaca (N.Y.), 1990, p. 139-160, hier p. 144.

katrien de graeve | adoptiefeesten

de herinneringen aan de muziek, de emoties, de smaken, de geluiden waren essentieel om de veldnota’s van context te voorzien.

Mijn geleefde ervaringen als adoptieouder gaven me de mogelijkheid om mijn onderzoek te starten met een al uitgebreide praktische kennis van de adoptiecultuur in Vlaanderen. Tegelijk echter vereiste de kritischantropologische analyse die ik wou maken een proces van afstand nemen en “afleren”, van het in vraag stellen van de gangbare denkbeelden en stellingen waarmee ik me vertrouwd had gemaakt. Het hield de noodzaak in, zoals Worsham8 stelt, een “ontlerende houding” aan te nemen tegenover onbetwiste vormen van kennis (a sense of defamiliarization vis-a-vis unquestioned forms of knowledge) en op die manier de weg te openen naar alternatieve lezingen.

Dit proces zorgde er ook voor dat ik een totaal andere kijk ontwikkelde op transnationale adoptie, met bij momenten pijnlijke confrontaties met de eigen motivaties en praktijk als adoptieouder.

De analyse die ik hier presenteer is gebaseerd op de onderzoeksresultaten van antropologisch veldwerk, dat ik uitvoerde tussen 2008 en 2012. Participerende observatie gedurende informatiesessies, workshops en feestelijke bijeenkomsten voor adoptieouders stond daarbij centraal, naast diepteinterviews en conversaties met adoptieouders en professionelen die hen voorbereiden en begeleiden.9 De multi-methode etnografie omvatte verder ook analyses van beleidsteksten, informatiebrochures en mediaberichtgeving rond adoptie. Het theoretisch kader steunt op een constructivistische epistemologie, die ervan uitgaat dat kennis alleen geproduceerd kan worden vanuit gedeelde sociale ervaring, waarin ook de intellectuele en belichaamde positie van de onderzoeker duidelijk moet onderkend worden.10 Een reflexieve benadering gaat ervan uit dat er geen ontologische werkelijkheid voorafgaand aan de sociale interactie kan worden blootgelegd, en vertrekt dus van een visie op kennis als gesitueerd.11 Mijn analyse is bovendien gestuurd door een intersectionele visie op identiteit, die subjectiviteit benadert als gevormd door op elkaar inwerkende assen van sociale stratificatie, zoals “ras”, gender, klasse en seksualiteit.12

8

L. Worsham, ‘Writing Against Writing: The Predicament of Ecriture Feminine in Composition Studies’, in: P. Harkin & J. Schilb (reds.), Contending with Words: Composition and Rhetoric in a Postmodern Age. New York, 1991, p. 82-104, hier p. 101.

9 In deze studie werd gefocust op ouderschapspraktijken. Dit omvatte interviews met adoptieouders met kinderen uit Ethiopië en de professionelen die hen ondersteunen. Verder onderzoek naar het perspectief en de ervaringen van de geadopteerden is aanbevolen. Hun perspectief werd in deze studie niet onderzocht, ook al omdat het merendeel van de kinderen nog heel jong waren.

10 M.G. Dietz, ‘Current Controversies in Feminist Theory’, Annual Review of Political Science 6:1, 2003, p. 399-432; Hastrup, A Passage to Anthropology.

11 D. Haraway, ‘Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective’, Feminist Studies 14:3, 1988, p. 575-599.

12 K. Crenshaw, ‘Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color’, Stanford Law Review 43:6, 1991, p. 1241-1299; B. Prins, ‘Narrative Accounts of Origins – A Blind Spot in the Intersectional Approach?’, European Journal of Women’s Studies 13:3, 2006, p. 277-290.

volkskunde 2016 | 3 : 247-264

251

Samen feesten Vlaanderen kent talrijke feesten georganiseerd voor en/of door adoptieouders, al dan niet met een focus op het land van herkomst van de kinderen.

Adoptiediensten organiseren feesten en reünies, de Vereniging voor Kind en Adoptiegezin (VAG) richt jaarlijks een “adoptiedag” of “familiedag” in, en dan zijn er nog de barbecues en injera-avonden georganiseerd door de talrijke vzw’s die opgericht zijn door adoptieouders met het doel geld in te zamelen voor ontwikkelingsprojecten in het land van herkomst van de adoptiekinderen.

Ook daar komen traditioneel veel adoptieouders op af. Organisaties (mede-) opgericht door adoptieouders uit Ethiopië zijn bijvoorbeeld Amaresh vzw, Dertiende Ster vzw, Ere Mela Mela vzw, vzw One Earth en Sterren voor Ethiopië. De grootste organisatie is wellicht FINADO vzw, die geld inzamelt voor financiële adopties en ontwikkelingsprojecten in Ethiopië, Vietnam en Haïti. Het is de Ethiopië-vleugel van FINADO vzw die het jaarlijkse “Ethiopisch kerstfeest” organiseert. Hoewel dit feest in feite een benefietevenement is, wordt het toch algemeen beschouwd als de jaarlijkse bijeenkomst voor Vlaams-Ethiopische adoptiefamilies, en vooral voor die families die geadopteerd hebben via de adoptiedienst Ray of Hope (in de schoot waarvan FINADO vzw is ontstaan).

Voor die gelegenheid komen een zes à achthonderd mensen van overal uit Vlaanderen samen in een grote feestzaal in Berlare, een dorpje in de provincie Oost-Vlaanderen.

Ik citeer uit mijn notities: “Rond vier uur in de namiddag. Mensen beginnen binnen te druppelen in de grote feesthal gedecoreerd met Ethiopische vlaggen.

Vooraan in de zaal staan lange tafels in rijen opgesteld, achteraan staan grote ronde tafels. De bezoekers worden bij het binnenkomen begroet door een vrouw uitgedost in traditioneel Ethiopische klederdracht. Ze deelt kerstkaartjes uit in naam van de Ethiopische ambassade in Brussel. Er rennen al een aantal kinderen naar de springkastelen, die achteraan staan opgesteld, of naar de kraampjes met pannenkoeken en cakes. De oudere kinderen kijken rond, op zoek naar bekende gezichten, of snuisteren samen met hun ouders in de kraampjes met Ethiopische juwelen of Afro haar- en huidproducten. Ouders en grootouders houden plaats vrij voor vrienden en kennissen. Een uur later is de zaal gevuld met honderden mensen. Ouders die in de rij staan voor drankbonnetjes laten hun ogen dwalen over de foto’s van adembenemende Ethiopische landschappen en toeristische attracties in de kleine fototentoonstelling die naast het drankbonnetjeskraampje staat opgesteld. Sommigen kopen meteen ook een fotokalender met foto’s uit Ethiopië of een T-shirt met het opschrift “Born in Ethiopia”. Moeders en vaders verzamelen rond het springkasteel om al keuvelend met andere ouders een oogje in het zeil te houden.”

Het Ethiopisch kerstfeest is in de eerste plaats een gelegenheid voor adoptieouders om vrienden en kennissen te ontmoeten, die een gelijkaardige familiesamenstelling hebben, een plaats en gelegenheid voor betekenisvolle interactie, connectie en gemeenschapsvorming.

Sommige ouders in mijn studie zegden helemaal geen interesse te tonen in netwerken met andere adoptiegezinnen, anderen gaven aan die contacten te koesteren als uiterst betekenisvol, niet alleen voor hun kinderen, maar ook

252

katrien de graeve | adoptiefeesten

voor henzelf. Hoewel contacten met andere adoptieouders aangeraden worden in cursussen, informatiesessies en opvoedingsgidsen voor adoptieouders, loopt de mate waarin adoptieouders die raad ter harte nemen sterk uiteen.

Bovendien kan de interesse in actief netwerken met andere adoptiegezinnen veranderen in de loop van de tijd, met vaak een verminderde interesse wanneer de aandacht voor de identiteit als adoptiegezin na een aantal jaren naar de achtergrond verdwijnt (de adoptiefeesten worden dan ook vaak bevolkt door “jonge” adoptiegezinnen). Wat de meeste ouders echter een pluspunt vonden van het samenzijn met andere adoptiegezinnen (en wat die contacten bijzonder maakte) was het gevoel elkaar te begrijpen zonder dat daar bijkomende uitleg voor nodig is of vervelende vragen moeten beantwoord worden. Tine, een moeder van twee geadopteerde meisjes, omschreef het als volgt: “Het praat gemakkelijk. Ik bedoel, buiten familie of zo, dat is weer anders omdat die je van heel nabij volgen en alles goed weten… Maar daarbuiten, kennissenkring of zo, dat praat anders en het is soms gewoon vermoeiend om de hele uitleg weer te doen en alles ook wat daarbij komt kijken of de vragen die je daarbij krijgt…”13 Anne-Marie, een moeder van drie adoptiekinderen tussen vier en vijftien, benadrukte dan weer het belang van een soort vangnet wanneer er iets misloopt: “Die netwerken vind ik ook wel belangrijk om op terug te vallen. Ik denk, in tijden van miserie, moest het nou echt mislopen... stel je voor... een puber die depressief wordt... Ik denk dat ik dan weet bij wie ik terecht kan (...).

En dat is wel fijn, mensen die ook adoptieouders zijn, die kunnen dat... Hoe moet ik dat nu eigenlijk uitleggen? Ik denk mensen met alleen biologische kinderen, dat die niet altijd de achtergrond begrijpen.”

Sommige ouders vertelden me dat ze dergelijke bijeenkomsten heel belangrijk vinden voor het welzijn van hun kinderen. Ze willen hun kinderen tonen dat er nog veel gelijkaardige families zijn en hun de mogelijkheid geven banden te smeden met “lotgenoten”. Vooral ook ouders die samen naar Ethiopië hebben gereisd om hun kindje op te halen, en families van kinderen die een band hadden vóór de adoptie – bijvoorbeeld omdat ze in hetzelfde weeshuis verbleven, of in sommige gevallen ook biologische broers of zussen die gescheiden werden – doen vaak inspanning om met elkaar in contact te blijven. Ze zijn als het ware “participanten in dezelfde oorsprongsverhalen” (participants in the same origin narratives)14, en voelen daarom een bijzondere band, een band die soms jarenlang gekoesterd wordt.

Feestelijke bijeenkomsten en evenementen zijn typische aanleidingen voor ontmoetingen tussen adoptiefamilies die elkaar al kennen, maar het zijn ook gelegenheden om nieuwe contacten te leggen en het adoptienetwerk uit te breiden. Bovendien maakt vaak ook het werk achter de schermen deel uit van de netwerkactiviteit van en vriendschappen tussen een aantal adoptiegezinnen.

Sommige ouders die ik heb geïnterviewd waren actief betrokken in vzw’s

13 De namen van de participanten in het onderzoek zijn vervangen door pseudoniemen.

14 S. Howell, ‘Self-Conscious Kinship: Some Contested Values in Norwegian Transnational Adoption’, in: S. Franklin & S. McKinnon (reds.), Relative values: reconfiguring kinship studies. Durham, NC, 2001, p. 203-223, hier p. 214.

volkskunde 2016 | 3 : 247-264

253

en de organisatie van evenementen. Vele van die vzw’s zijn ontstaan uit de gezamenlijke dadendrang van een groepje bevriende adoptieouders (ik kom hier in de volgende sectie op terug), en de organisatie van allerlei activiteiten wordt dan soms wel gezien als een “excuus” om samen te komen. Ouders die actief lid waren van een vzw zegden de vergaderingen en voorbereidingen zo te willen organiseren dat ze het nuttige met het aangename verbinden, met genoeg ruimte om te keuvelen over de kinderen, over Ethiopië, over koetjes en kalfjes.

Daan: “We hebben geprobeerd om dat toch redelijk zakelijk te houden en een agenda op te stellen op voorhand, om te zeggen van dan tot dan. Maar ja, dat loopt nogal wel eens uit en dat eindigt altijd… over Ethiopië, en iedereen die over zijn kinderen vertelt, je kunt dat er niet van afknippen.”

Dat dit evenwicht tussen vriendengroepje en organisatie echter niet altijd makkelijk is, tonen de verhalen die enkele geïnterviewden opdisten over conflicten en zelfs breuken tussen vrienden als gevolg van meningsverschillen of ergernissen bij het plannen en uitvoeren van activiteiten.

Enkele ouders noemden contacten met (niet-geadopteerde) mensen afkomstig uit Ethiopië als een bijkomend voordeel van hun actieve participatie in organisaties. Soms hebben de liefdadigheidsorganisaties van adoptieouders ook mensen afkomstig uit Ethiopië onder hun bestuursleden of doen ze op hen een beroep voor bijvoorbeeld de bereiding van traditionele maaltijden, het uitvoeren van een koffieceremonie of voor muzikale interventies. Eén adoptievader zei het belangrijk te vinden dat er niet alleen “blanken” thuis over de vloer kwamen, maar dat het huis door de activiteiten van de organisatie waarin hij betrokken was ook soms helemaal vol zat met mensen afkomstig uit Ethiopië, mensen die voor zijn adoptiekinderen mogelijk een rolmodel konden zijn. Een ander adoptiepaar stelde dat ze de projecten die ze hadden opgezet in Ethiopië en de contacten die zij daar hadden gelegd als een soort “poort” of een “ticket” zagen voor hun kinderen wanneer zij de nood zouden voelen hun geboorteland opnieuw op te zoeken.

Signe Howell interpreteert de bijeenkomsten van adoptieouders in haar studie in Noorwegen als een soort van familiebijeenkomsten, die vooral draaien om wat ze kinning noemt of het symbolisch verbinden van de adoptiekinderen met een familie en gemeenschap.15 Ze analyseert de bijeenkomsten en praktijken van adoptieouders vooral als rituelen, die de assimilatie van de adoptiekinderen aan hun adoptiegezin en gemeenschap celebreren (met bijvoorbeeld het uitdossen van de kinderen in traditioneel Noorse klederdrachten als ultiem symbool). Ik denk dat de organisaties en bijeenkomsten van adoptieouders in Vlaanderen eveneens vieren dat de kinderen volwaardig deel uitmaken van hun gezin en de lokale gemeenschap, maar dat ze meer nog willen benadrukken dat de kinderen behoren tot hun gezin en gemeenschap in al hun verschil (het uitdossen van de kinderen in traditioneel Ethiopische klederdracht zou als een symbool hiervoor kunnen worden gezien). Ik denk dat de organisaties en

15 S. Howell, The Kinning of Foreigners: Transnational Adoption in a Global Perspective. New York, 2006.

254

katrien de graeve | adoptiefeesten

bijeenkomsten daarom gelezen kunnen worden als intimacy groups16 , groepen die rond hun niet-normatieve intieme leven zichtbare en positieve culturen ontwikkelen die dan erkenning kunnen krijgen en op die manier grenzen kunnen verleggen in de bredere samenleving. Op een paar uitzonderingen na – zoals het initiatief “Tevreden Adoptieouders” dat in 2003 werd opgezet als protest tegen de tijdelijke opschorting van de licentie van adoptieorganisatie Ray of Hope – zijn de groeperingen van adoptieouders en hun acties en evenementen niet direct activistisch, maar desalniettemin zijn het locaties waar bijgedragen wordt aan de normalisering van families die op een aantal vlakken afwijken van de norm. Het zijn ook plaatsen waar gezamenlijk gezocht wordt naar manieren om de identiteit van de gezinnen en hun kinderen vorm te geven. Daarnaast kan ook niet genegeerd worden dat de organisaties en bijeenkomsten heel vaak gekoppeld zijn aan liefdadigheidswerk. Dat aspect bespreek ik in de volgende sectie.

Feesten voor het goede doel We zitten aan een lange tafel naast Axel en zijn kleine zusje Amber, die heel druk figuurtjes aan het uitknippen zijn, en af en toe hun bezigheden onderbreken om luid om aandacht te schreeuwen. In de rustige momenten doen Daan en Mia hun verhaal en vertellen ze hoe zij betrokken zijn geraakt in liefdadigheidswerk. Daan: “Dan reisden we dus af naar Ethiopië om Axel te gaan halen, en het is helemaal anders uitgedraaid dan we oorspronkelijk dachten... Je vertrekt niet met de bedoeling om vrienden te maken of om met die andere mensen serieus op te trekken. Je gaat echt om dat kind te halen, dat is je focus, maar dan... je zit allemaal in hetzelfde schuitje.”

Hij vertelde dat de acht koppels die samen naar Ethiopië reisden om hun kindje op te halen, goede vrienden werden. De nood die ze allemaal voelden om iets te doen aan de armoede waarvan ze daar getuige waren geweest, zorgde er bovendien voor dat ze samen begonnen na te denken over concrete acties, wat uiteindelijk resulteerde in de oprichting van een vzw, die geld zou inzamelen voor projecten in Ethiopië.

Een gelijkaardig verhaal ligt aan de basis van vele van de kleine en grotere vzw’s die opgericht zijn door adoptieouders in Vlaanderen (Amaresh vzw, Dertiende Ster vzw, Ere Mela Mela vzw, FINADO vzw,…). Verschillende ouders die deelnamen aan dit onderzoek waren ook stichtende of actieve leden van een vzw, die tot doel heeft geld in te zamelen voor ontwikkelingsprojecten in Ethiopië. Een groot aantal beweerden bovendien geld te storten voor liefdadigheidsorganisaties die in Ethiopië actief zijn, of één of meerdere kinderen financieel te ondersteunen via financiële peter- of meterschappen.

Verschillende van deze vzw’s richten zich expliciet op projecten die kinderen steunen. Kinderen helpen is een idee dat prominent figureerde in de verhalen van de ouders, vaak verweven met een gevoel van tekort te schieten of kinderen te hebben moeten achterlaten in armoede. Amaresh vzw bijvoorbeeld 16 K. Plummer, ‘The Square of Intimate Citizenship: Some Preliminary Proposals’, Citizenship Studies 5:3, 2001, p. 237-253.

volkskunde 2016 | 3 : 247-264

255

omschrijft op haar website de drijfveer voor haar werk als volgt: “Toen wij in de Ethiopische hoofdstad Addis Abeba waren, werden wij keihard geconfronteerd met het leed van de zovele straatkinderen, kinderen die compleet aan hun lot werden overgelaten. Eens terug thuis, bleven we echter nadenken over deze straatkinderen en hoe we hen konden helpen.”

Enkele van de ouders verwezen naar Life Aid toen ik hen vroeg naar hun motivatie om te adopteren. Vera: “En ja, ik was vijftien ten tijde van Life Aid; dat heeft een diepe indruk op mij gemaakt.”

Het wereldwijd uitgezonden dubbelconcert in Londen en Philadelphia in 1985 om geld in te zamelen voor de slachtoffers van de hongersnood in Ethiopië en de combinatie van plezier en een hoger moreel streven dat Life Aid propageerde, lijkt nog steeds een belangrijke rol te spelen in de “Westerse” humanitaire verbeelding.17 Het machtige dubbelbeeld van stervende Afrikaanse kinderen en de creativiteit en energie van de ”Westerse” beroemdheden die zich vrijwillig inzetten om geld in te zamelen heeft onmiskenbaar een inspiratiebron gevormd voor de talrijke benefietacties in het rijke “Westen” ten voordele van het arme “Zuiden”, zo ook voor de door adoptieouders georganiseerde feestelijke bijeenkomsten.

Postkoloniale kritieken op het “Westers” humanitarisme18 en op het humanitarisme van beroemdheden in het bijzonder wijzen op de problematische implicaties van dit soort verbeeldingen en de “blanke” reddingsideologie die er onderliggend aan is.19 Afrika wordt steeds weer opnieuw voorgesteld als een desastreus continent dat er bovenop geholpen moet worden door “Westerse” welwillendheid en toeschietelijkheid. Benefietacties dragen bij tot de verbeelding van het “Westen” als beschavend en bevrijdend en zijn (onbedoeld) een handig middeltje om de “Westerse” rol in de exploitatie en verwoesting van Afrika systematisch buiten beschouwing te laten.20 Dit soort verbeeldingen gekoppeld aan adoptie roepen echter nog bijkomende vragen op. Benefietacties georganiseerd door adoptieouders ten voordele van ontwikkelingsprojecten in het herkomstland van hun kinderen maken onvermijdelijk een koppeling tussen adoptie en liefdadigheid en dreigen de praktijken op eenzelfde lijn te plaatsen als twee verschillende antwoorden op eenzelfde probleem. De verbeelding van adoptieouders als “blanke” redders wordt soms heel expliciet geuit, zoals in dit citaat op de openbare blog met de opvallende naam “Ons Kindje van Chocola” van een adoptieouderpaar: “En dan komt er toch dat telefoontje, op een heel normale werkdag (…), dat heel je wereld op zijn kop zet, dat een ziel plakt op het kindje waar je al zo lang op wacht. Een kind met zijn eigen persoonlijke verhaal, zijn eigen geschiedenis, 17 C. Douzinas, ‘The Many Faces of Humanitarianism’, Parrhesia 2, 2007, p. 1-28.

18 M.I. Ticktin, Casualties of care immigration and the politics of humanitarianism in France. Berkeley, 2011; D. Fassin, ‘Humanitarianism as a Politics of Life’, Public culture 19:3, 2007, p. 499-520.

19 L. Briggs, ‘Mother, Child, Race, Nation: The Visual Iconography of Rescue and the Politics of Transnational and Transracial Adoption’, Gender & History 15:2, 2003, p. 179-200.

20 L.H. Davis, ‘Feeding the World a Line? Celebrity Activism and Ethical Consumer Practices from Live Aid to Product Red’, Journal for Nordic Studies in English 9:3, 2010, p. 89-118; Douzinas, ‘The Many Faces’; R. Yrjölä, ‘The Invisible Violence of Celebrity Humanitarianism: Soft Images and Hard Words in the Making and Unmaking of Africa’, World Political Science Review 5:1, 2009, p. 1-23.

256

katrien de graeve | adoptiefeesten

wachtend op een beter leven, hopend op een liefdevol gezin na al de ellende die het al heeft gekend. Een kind met zijn eigen dromen en wensen en vooral hoop op een betere toekomst. Geduldig wachtend op de blanke mensen die uit België zullen komen om hem mee te nemen naar een plaats waar eten geen recht is maar een gewoonte, minstens drie maal per dag, zelfs zonder honger.” (mijn nadruk) Meestal echter vermijden adoptieouders adoptie voor te stellen als een daad van humanitarisme, een houding die de Amerikaanse sociologe Heather Jacobson het “taboe op redding” (taboo on rescue)21 noemt. Net als de Amerikaanse ouders uit de studie van Jacobson, benadrukten vele ouders in mijn studie dat een kinderwens hun belangrijkste motivatie was om te adopteren, niet de wens iets goed te doen. Op die manier proberen ze adoptie los te koppelen van een liefdadigheidsdiscours vanuit een besef dat transnationale adoptie in vele gevallen een diep problematische en onrechtvaardige transactie is (zeker wanneer armoede de enige of belangrijkste reden voor afstand is). Maar verschillende ouders legden me ook uit dat je een kind niet mag opzadelen met het idee dat het dankbaar moet zijn dat het geadopteerd werd. Dit toont dat het taboe niet alleen voortkomt uit het onbehagen dat het reddingsdiscours oproept, maar ook past in een constructie van ouderschap als een onvoorwaardelijke zorgrelatie waarvoor geen dankbaarheid kan en mag verwacht worden.

Vele ouders in mijn studie toonden zich ook bang dat negatieve beelden schadelijk zijn voor het zelfbeeld van hun kinderen, en wilden hun kinderen (en de samenleving) bewustmaken van de mooie dingen die Afrika in het algemeen en Ethiopië in het bijzonder te bieden heeft. Ze toonden een moeilijke evenwichtsoefening tussen enerzijds hun verlangen naar een positief verhaal en anderzijds de negatieve beelden van Afrika die meespelen zowel in benefietacties als in de legitimatie van adoptie (en vaak ook het geloof dat alles welbeschouwd kinderen toch beter af zijn in het “Westen”). Deze ambiguïteit wordt heel tastbaar in de mix van feest, liefdadigheid en het eren van de culturele rijkdom en schoonheid van Ethiopië, die vele van de adoptiefeesten en bijeenkomsten kenmerkt.

Cultuurwerk Het FINADO Ethiopisch kerstfeest lijkt in vele opzichten op andere (benefiet) feesten die overal in Vlaanderen gehouden worden, zoals mosselfeesten, kaas-en wijnavonden en barbecues van sportclubs, scholen of andere verenigingen. Wafels of pannenkoeken eten, koffie of bier drinken, springkastelen en stalletjes waar kinderen hun gezichtjes – al naargelang van hun gender – kunnen laten omtoveren in tijger of prinses, zijn typische fenomenen die opduiken op menige bijeenkomst in Vlaanderen. Dat het feest in de eerste plaats een sociaal evenement is, en Ethiopische cultuur toch eerder bijzaak, illustreer ik aan de hand van volgend fragment uit het dagboek dat ik bijhield in de periode voor en na de adoptie van mijn jongste zoon: “De NederlandsEthiopische zangeres Minyeshu bracht een paar nummers begeleid door een 21 H. Jacobson, Culture Keeping: White Mothers, International Adoption, and the Negotiation of Family Difference.

Nashville, 2008.

volkskunde 2016 | 3 : 247-264

257

danser. Enkele ouders verzamelden rond het podium, hielpen hun peuters het podium te beklimmen en moedigden hen aan mee te dansen op het ritme van de Ethiopische muziek. De meeste ouders bleven echter gewoon doorpraten en hadden helemaal geen oor voor de zangeres op het podium. De zangeres was zichtbaar geïrriteerd door het geroezemoes in de zaal.”

Desalniettemin vormen de Ethiopische muziek en dans, het aroma van wierook en gebrande koffie van de Ethiopische koffieceremonie, het souvenirstalletje vol kleren, juwelen, keramiek en mandjes uit Ethiopië, het stalletje met Afrikaanse haar- en huidproducten en als ultieme afsluiter de injera-maaltijd voor een onmiskenbare exotisch culturele toets die onlosmakelijk verbonden is met het feest en symbool staat voor de culturele rijkdom en schoonheid van Ethiopië.

Het cultuurwerk van de adoptieouders moet gezien worden als identiteitswerk. Het positioneert zich enerzijds tegen negatieve representaties van “zwarte” mensen in de samenleving, en de door eeuwen van slavernij, kolonisatie en neokoloniale uitbuiting vertekende funeste voorstellingen van Afrika. De viering van “Ethiopische cultuur” en de drang van adoptieouders om de “geboortecultuur” van hun adoptiekinderen in hun levens te incorporeren, kan gezien worden als een poging daartegen een dam op te werpen van contranarratieven en gunstige voorstellingen, het anders-zijn van de adoptiefamilies te vieren en een vorm van verzet te bieden tegen uitsluitende representaties en discriminatie. Maar anderzijds dragen de praktijken ook een aantal diep problematische aspecten in zich. De praktijken en vertogen lopen immers het gevaar fysisch verschil net te benadrukken en te bevestigen dat “geadopteerden van kleur” 22 toch fundamenteel anders zijn.

In de voorbereidingsprocedure worden toekomstige adoptieouders geleerd interesse te hebben voor de (culturele) achtergrond van hun kind, via culturele workshops, taallessen en informatiesessies over cultuur uit het land van herkomst van de adoptiekinderen, zelfs wanneer die op heel jonge leeftijd werden geadopteerd en geen enkele herinnering meer hebben aan de periode vóór de adoptie. De aandacht voor het geboorteland en de cultuur die zogenaamd verbonden is met dat geboorteland, past binnen de paradigmatische shift in het dominante adoptiediscours dat gebeurde na de getuigenissen van eerste-golf transnationaal geadopteerden in Europa en de VS. Eens volwassen, begonnen deze geadopteerden te vertellen over de moeizame zoektocht naar hun identiteit in een samenleving waarin enerzijds een enorm belang gehecht wordt aan bloedbanden en autochtonie, en anderzijds hun leven vóór de adoptie werd vergeten en over land of familie van herkomst liefst niet meer werd gesproken.23 Ze getuigden ook over het openlijk en latent racisme waarmee ze af te rekenen kregen in de bredere samenleving, maar ook binnen de eigen familie, waar vaak ook werd neergekeken op (cultuur uit) hun herkomstland.

22 G. Wekker, et al., “Je Hebt een Kleur, maar je Bent Nederlands”: Identiteitsformaties van Geadopteerden van Kleur. Utrecht, 2007.

23 Zie ook: B. Yngvesson & M.A. Mahoney,’”As one Should, Ought and Wants to Be”: Belonging and Authenticity in Identity Narratives’, Theory, Culture & Society 17:6, 2000, p. 77-109.

258

katrien de graeve | adoptiefeesten

De belangstelling voor en het celebreren van de cultuur van het land van herkomst van geadopteerden moet dus gezien worden als deel van een poging om de fouten uit het verleden recht te zetten. Geadopteerden worden niet langer geconceptualiseerd als een wit blad, maar als “geworteld” in hun geboortegrond. Hoewel adoptiekinderen nog steeds wettelijk en effectief worden afgesneden van hun geboortefamilie en geboorteland, en ze een nieuwe identiteit krijgen, wordt in het huidig dominante adoptiediscours24 benadrukt dat een emotionele breuk met het verleden van het kind schadelijk en zelfs onmogelijk is. Bovendien worden aandacht voor en een positieve houding tegenover de “geboortecultuur” van het kind gezien als een middel om het kind trots en zelfwaardering mee te geven. Dat de noodzaak daarvan soms heel direct gelegd wordt in de huidskleur van het kind, wordt geïllustreerd door het volgende fragment uit een interview met Pieter en Nele, de toekomstige ouders van een baby uit Ethiopië: Katrien: “Waarom vind je bezig zijn met Ethiopië belangrijk?”

Pieter: “Toch de achtergrond, hé. We gaan dat niet kunnen wegsteken, als we de handjes op tafel leggen, ga je dat niet kunnen wegsteken dat het [kind] niet van ons komt. Dan moet je daar toch over vertellen. Dat begint met de vele kinderboekjes die we al liggen hebben en dat zal eindigen met de vele fotoboeken die we ook al liggen hebben. (…) Ik zeg nu niet dat we al die stammen van buiten kennen, dat nu ook niet, je moet ook niet in het extreme gaan.”

Onderzoek in Catalonië wijst uit dat het vooral ouders zijn van “transraciaal” geadopteerden die “bezig zijn” met “de geboortecultuur” van hun kind. 25 Dit alles wijst erop dat cultuurwerk vooral een antwoord zoekt op “raciaal” verschil en een manier om vorm te geven aan een “niet-blanke” identiteit in een context waar Vlaams haast automatisch geassocieerd wordt met “blank”.26 Het cultuurwerk is uiteraard enerzijds een reactie op wat leeft in de maatschappij, een poging om de kinderen te sterken tegen de denigrerende representaties en het racisme waarmee ze ongetwijfeld af te rekenen zullen krijgen. Probleem hierbij is echter dat het onbedoeld een aantal presupposities reproduceert en meegaat in verbeeldingen die “ras” en cultuur als inwisselbaar beschouwen.

24 Met het dominante adoptiediscours bedoel ik het discours dat vorm gegeven wordt door de professionelen die de adoptiegezinnen begeleiden en de betrokkenen in adoptie zelf. Elders heb ik beschreven hoe door de intense begeleiding van adoptieouders, met verplichte en vrijwillige cursussen, adoptieouders vaak vlot de professionele discoursen overnemen en zich ontwikkelen tot wat ‘semi-professionele ouders’ genoemd zou kunnen worden. Zie: K. De Graeve & C. Longman, ‘Intensive mothering of Ethiopian adoptive children in Flanders, Belgium’, in: C. Faircloth, et al. (reds.), Parenting in global perspective – Negotiating ideologies of kinship, self and politics. Londen, 2013, p. 136-150. Voor de term “semi-professionele ouders”, zie ook A. Buysse & M. Vandenbroeck, 2010, Focusgroepenonderzoek “nazorg adoptie”. Universiteit Gent & Steunpunt Nazorg Adoptie.

25 D. Marre, ‘I Want her to Learn her Language and Maintain her Culture: Transnational Adoptive Families’ Views of ‘Cultural Origins’’, in: P. Wade (red). Race, ethnicity and nation: perspectives from kinship and genetics. New York, 2007, p. 73-93.

26 Voor een discussie van “zwarte identiteit” als een gecontesteerd begrip in Vlaanderen, zie: K. De Graeve & S. Kanobana, ‘Black identity-making in Flanders: Discourses and cultural practices among transracial adoptive families and black native speakers of Flemish’, in: T. Hübinette, et al. (reds.), Adoption & Discourses of Multiculturalism: Europe, the Americas and the Pacific. forthcoming.

volkskunde 2016 | 3 : 247-264

259

De cultuurpraktijken lijken dus verweven met discoursen die “ras” en cultuur schijnen te verwarren, cultuur zien als iets quasi biologisch (zichtbaar in de huidskleur of andere fysieke kenmerken) en de geadopteerde onvermijdelijk aan haar geboorteplaats verbinden.

In de bijzondere aandacht voor de verzorging van de donkere huid en haar kan nog veel explicieter de constructie van “zwartheid” als essentieel biologisch en cultureel verschil worden teruggevonden. Op grote adoptiebijeenkomsten prijken vaak stalletjes met Afro-verzorgingsproducten, en op een van de “themanamiddagen” van de adoptieorganisatie Ray of Hope zag ik demonstraties van haarvlechten en huid- en haarproducten. Alsof het wetenschappelijk onderbouwde materie betrof, vertelde een adoptiemoeder die ook de eigenaar is van een webshop van Afro-cosmetica uitgebreid over de twee verschillende haartypes die in Ethiopië zouden voorkomen en hoe zowel huid en haar van Ethiopiërs fundamenteel verschillen van “blanke” huid en haar, en absoluut andere verzorgingsproducten vereisen. Ze stelde dat adoptieouders de verzorging van hun kinderen niet luchthartig mogen opnemen, want zo zei ze:“Onze Afro-medemensen zijn fier op hun haar.”

Ondanks de vriendelijke term “medemensen” drijft ze hier onbedoeld een wig tussen de “blanke” “wij” (waartoe de adoptieouders behoren) en de “zwarte” “zij” (inclusief de adoptiekinderen), die een uitzonderlijke ijdelheid toegeschreven worden en ook automatisch door “raciale” kenmerken gekoppeld worden aan een bepaalde verzorging- en schoonheidscultuur.

Aansluiten bij die specifieke cultuur (door de consumptie van specifieke verzorgingsproducten, het maken van dreadlocks, het ontkrullen van het haar of het bezoek aan Afrikaanse kappers) was volgens deze zelfverklaarde expert dan ook een belangrijke taak voor adoptieouders in het bijdragen tot het gevoel van trots en eigenwaarde van hun kinderen.

Geracialiseerde en consumeristische interpretaties van cultuur dragen het gevaar in zich het verschil onbedoeld te versterken.27 Dit commentaar sluit aan bij postkoloniale kritieken op “Westerse” consumptie van vreemde culturen als een oppervlakkig engagement, dat vooral dient om wat smaak en kruidigheid te geven aan de saaie mainstream “blanke” cultuur.28 “Blanke Westerlingen” hebben vaak de neiging zichzelf te zien als cultureel “neutraal”29 en vrij om naar hartenlust elementen van ander culturen mee te nemen in de constructie van een kosmopolitische identiteit. Het spelen met en vieren van “snippertjes”30 van Ethiopische cultuur heeft veel weg van dit gedepolitiseerd en oppervlakkig flirten met het andere en exotische, zonder de status quo van “blank” privilege fundamenteel in vraag te stellen. Dat voor de “niet-blanke” kinderen deze snippertjes cultuur niet zo vrijblijvend zijn, maar nodig worden

27 T.A. Volkman, ‘Embodying Chinese Culture: Transnational Adoption in North America’, Social Text, 21:1, 2003, p. 29-55.

28 B. Hooks, ‘Eating the Other. Desire and Resistance’, in: B. Hooks (red), Black Looks: Race and Representation. Boston, MA, 1992, p. 21-39.

29 R. Frankenberg, ‘Growing up White: Feminism, Racism and Social Geography of Childhood’, Feminist Review 45, 1993, p. 51-85.

30 Volkman, ‘Embodying Chinese Culture’.

260

katrien de graeve | adoptiefeesten

geacht voor de ontwikkeling van een gezond zelfbeeld, versterkt het idee dat hun donkere huidskleur hen onlosmakelijk verbindt met iets dat verbeeld wordt als een Ethiopische of Afrikaanse cultuur.

De rol die aan “bezig zijn” met het land van herkomst van het adoptiekind toegekend wordt, verschilt van gezin tot gezin en verandert ook vaak door de jaren heen. Vaak hebben adoptieouders in de wachttijd op de toewijzing van een kind een sterke interesse in alles wat met adoptie en met het herkomstland te maken heeft, en de reis naar Ethiopië wordt vaak aangegrepen om allerlei souvenirs en soms ook een bakje Ethiopische grond mee te brengen.

Verschillende ouders zeiden dat de interesse stilaan verminderde naarmate de kinderen groter werden, en zoals een vader het verwoordde “het voeren naar sportclubs en andere activiteiten de bovenhand kreeg”. Sommigen stelden ook dat ze zich steeds meer een “normale” familie begonnen te voelen, en dat daarbij de interesse in adoptie en het bezig zijn met het land van herkomst wat wegebde. Voor nog anderen echter bleef Ethiopië een prominente plaats in het leven van het gezin innemen.

Ook in de organisaties en activiteiten is de rol die Ethiopië en cultuur toebedeeld krijgen heel verschillend. Waar sommige organisaties volledig focussen op geld inzamelen en slechts een paar “snippertjes” cultuur gebruiken om de boel wat op te vrolijken, zien andere organisaties bijdragen aan een positieve beeldvorming over Ethiopië als een deel van hun missie.

“Op een zonnige namiddag zaten mijn partner en ik te babbelen met een koppel dat actief is in Ere Mela Mela vzw. De conversatie dwaalde af naar de filmscreening die ze hadden georganiseerd een paar dagen eerder (en die we ook hadden bijgewoond) over het totalitaire Derg regime in Ethiopië in de jaren ’70 en ’80. Ze vertelden hoe ze zich tijdens de voorafgaande vergadering hadden afgevraagd of het al dan niet wenselijk was hun kinderen de film te laten bijwonen, en dat ze achteraf gezien toch blij waren dat ze hadden beslist ze thuis te laten. Ze vroegen zich ook af wat wij dachten over het feit dat enkele mensen de zaal hadden verlaten tijdens de voorstelling. Ze waren bang dat de film te hard was en betreurden dat ze niet meer duiding hadden gegeven. Ook al was de filmscreening niet winstgevend, vonden ze het toch goed dergelijke activiteiten in hun programma op te nemen, net omdat ze het belangrijk achtten een ander beeld van Ethiopië op te hangen. Ze zaten nu echter wel verveeld met het negatieve beeld dat de film allicht had achtergelaten bij de kijkers. Een van hen stelde: ‘Dat was nu ook niet de bedoeling. Je wilt dat de mensen een mooi beeld van Ethiopië hebben.’”

De wens een celebrerend en positief beeld op te hangen van Ethiopië vertrekt vanuit het verlangen de bijzonder negatieve beeldvorming rond Afrika in het algemeen en Ethiopië in het bijzonder te compenseren. Guy, een adoptievader van drie intussen volwassen adoptiekinderen verwoordde het besef dat die overdreven positieve houding het gevaar inhoudt impliciet het negatieve beeld te bevestigen en stelde: “Het feit dat we zo blij zijn als er bijvoorbeeld, ik zal maar zeggen een Ethiopiër een loopnummer wint op de Olympische Spelen…

Eigenlijk zeg je daar mee: ‘Zie eens, die kunnen wel iets’, vanuit het beeld van: ‘Ja, ze kunnen eigenlijk niets.’ Dat is uiteraard niet wat ik bedoel hé, maar toch (…). Het is toch belangrijk er over na te denken van wat ik impliciet overbreng.”

volkskunde 2016 | 3 : 247-264

261

Guy probeerde hier onder woorden te brengen hoe hij er zich van bewust is dat een overdreven enthousiasme voor prestaties van mensen met een Ethiopische afkomst impliciet de “blanke” norm en “blanke” superioriteit in de verf kan zetten. Bovendien bekijkt het “niet-blanke” mensen als vertegenwoordigers van een “raciale” groep – met andere woorden racialiseert het hen – terwijl de prestaties van “blanke” lopers als individuele verdiensten worden gezien (en niet als de prestaties van een geracialiseerde groep). Guy toonde hiermee ook bewustzijn over hoe de eigen vooroordelen en stereotypen in de interacties met zijn kinderen kunnen binnensijpelen, en onbewust kunnen inwerken op hun zelfbeeld en gevoel van eigenwaarde.

Bovendien, en zoals ik elders heb aangegeven31, krijgen geadopteerden te maken met zeer tegenstrijdige boodschappen. Aan de ene kant worden ze gezien als “ideale immigranten”, net omdat ze zich volledig hebben aangepast aan de lokale taal en cultuur, en hun “geboortecultuur” achter zich hebben gelaten. Ze worden vaak door hun perfecte integratie in “blanke” gezinnen en in de Vlaamse samenleving zelfs helemaal niet als immigranten beschouwd.

Het is hun “cultuurloosheid”32 die hen onderscheidt van andere immigranten, wier integratie in de samenleving vaak als problematisch wordt ervaren net door hun cultureel (godsdienstig, linguïstisch,...) verschillend zijn van wat als de culturele norm wordt gezien. Aan de andere kant lijkt de huidskleur van de geadopteerden een blijvend en steeds zichtbaar teken van hun niet-helemaalVlaming zijn, en de noodzaak om zich op een of andere manier te verhouden tot de plaats en cultuur waar ze dan wel essentieel zouden thuishoren.

Conclusie Paul Kershaw noemt het zorgwerk van moeders uit minderheidsgroepen die hun kinderen proberen te wapenen tegen de alomtegenwoordige negatieve boodschappen die hen als minderwaardig brandmerken een vorm van politiek burgerschap.33 Dit artikel toont dat de feestelijke bijeenkomsten van VlaamsEthiopische adoptieouders in hun verschillende betekenislagen eveneens kunnen gezien worden als wat Kershaw “caregiving for identity”34 noemt. Ze willen immers bijdragen aan een gevoel van normaliteit voor de niet-normatieve transnationale adoptiegezinnen en tasten af hoe een “zwarte” identiteit in Vlaanderen vorm kan krijgen. Het zijn sociale en culturele praktijken waarmee gestreefd wordt naar een inclusiever burgerschap.35 Het is identiteitswerk, niet alleen ten behoeve van de kinderen, maar ook belangrijk in de vorming van de identiteit van de ouders.

31 K. De Graeve, ‘They Have Our Culture’: Negotiating Migration in Belgian – Ethiopian Transnational Adoption, Ethnos 80:1, 2015, p. 71-90.

32 B. Yngvesson, ‘Transnational Adoption and European Immigration Politics: Producing the National Body in Sweden’, Indiana Journal of Global Legal Studies 19:1, 2012, p. 327-345.

33 P. Kershaw, ‘Caregiving for Identity is Political: Implications for Citizenship Theory’, Citizenship Studies 14:4, 2010, p. 395-410.

34 Ibidem.

35 Ibidem.

262

katrien de graeve | adoptiefeesten

Weliswaar bevinden adoptieouders zich, in tegenstelling tot de ouders uit minderheidsgroepen, in een aanzienlijk verschillende intersectionele positionering dan hun kinderen. De adoptieouders in deze studie zijn meestal “blank”36, hun kinderen “zwart”, en zijn geboren in Ethiopië. Onderzoek in gemengde gezinnen en adoptiegezinnen heeft er al meermaals op gewezen dat “blanke” ouders het vaak moeilijker hebben om hun niet-“blanke” kinderen te helpen “raciale” stereotyperingen te onderkennen en ondergraven.37 De “blanke” ouders belichamen de “raciale” privileges die ze onmogelijk (of maar gedeeltelijk) kunnen doorgeven aan hun “zwarte” kinderen.38 Bovendien zijn “blanken” zich – en adoptieouders vormen daar niet noodzakelijk een uitzondering op – vaak onvoldoende bewust van mogelijks verwoestende “raciale” stereotypen die buiten het gezin worden opgevangen, maar ook de private sfeer van het gezin kunnen binnendringen.39 In transnationale adoptie spelen bovendien de ongelijke machtspositie en ongelijke reproductieve rechten tussen welgestelde adoptieouders in het “Westen” en de biologische ouders van het kind in het “Zuiden”. De globale ongelijkheid die aan de basis ligt van transnationale adoptie – in Ethiopië is armoede de belangrijkste onderliggende reden voor adoptie – dreigt gerecupereerd te worden door problematische discoursen van “blanke” redders van “zwarte” kinderen, maar roept evengoed vergelijkingen op met andere vormen van onrechtvaardige neokoloniale trafiek tussen “Noord” en “Zuid”.40 Deze ongelijke positie van adoptieouders en adoptiekinderen noodzaakt kanttekeningen te maken bij de analyse van de feesten als een louter positief verhaal van identiteitswerk en positieve beeldvorming. De vraag rijst ook wie er uiteindelijk beter van wordt: komen de kinderen er versterkt uit of zijn het vooral de adoptieouders die zich door middel van gemeenschapsvorming, liefdadigheidswerk en cultuurconsumptie steviger vestigen als multiculturele, kosmopolitische, “goede” en begoede burgers? Mijn analyse toont dat de praktijken essentialistische kaders dreigen te reproduceren wanneer ze doorspekt zijn van paternalistische neokoloniale verbeeldingen, een kleurenblind bagatelliseren van structurele ongelijkheden (waarbij “blanke” middenklassers hun verwezenlijkingen vooral als een persoonlijke verdienste zien) en/of discoursen die “ras” en cultuur als inwisselbaar beschouwen.

Ouders blijven dan in wat Žižek het geprivilegieerde nulpunt van universaliteit

36 De adoptieouders in deze studie zouden over het algemeen tot de relatief gegoede, hoger opgeleide en wat algemeen beschouwd wordt als “blanke” of “autochtone” middenklasse gerekend kunnen worden. De enige niet-blanke adoptieouder was zelf geadopteerd uit India.

37 Zie bijvoorbeeld C. Castañeda, ‘Adopting Technologies: Producing Race in Trans-National Adoption’, The Scholar and Feminist Online 9:1-2, 2011, p. 1-9; S.L. Patton, BirthMarks: Transracial adoption in contemporary America. New York, 2000; F.W. Twine, ‘Transracial Mothering and Antiracism: The Case of White Birth Mothers of ‘Black’ Children in Britain’, Feminist Studies 25:3, 1999, p. 729-746.

38 Twine, Transracial Mothering.

39 D.T. Smith, et al., White Parents, Black Children: Experiencing Transracial Adoption. Lanham, 2011; C. Tigervall & T. Hübinette, ‘Adoption with Complications: Conversations with Adoptees and Adoptive Parents on Everyday Racism and Ethnic Identity’, International Social Work 53:4, 2010, p. 489-509.

40 Zie bijvoorbeeld: Tigervall & Hübinette, Adoption with Complications.

volkskunde 2016 | 3 : 247-264

263

noemt (“the privileged empty point of universality”)41, met respect voor andere culturen, maar tegelijk bevestigd in hun eigen superioriteit. Het lijkt voor een gezond zelfbeeld van de geadopteerde essentieel de (globale) structurele ongelijkheden die als het ware in de schoot van hun gezin weerspiegeld worden, te onderkennen en te ontrafelen. Zonder het erkennen van de koloniale erfenis en de scheefgetrokken globale relaties die de huidige eenzijdige transfer van kinderen uit het “Zuiden” mogelijk maakt, zonder het blootleggen en ontwapenen van het vaak impliciet racisme dat in de samenleving leeft,42 lijken de feestelijke representaties van cultureel verschil niet echt een oplossing.

41 S. Žižek, ‘Multiculturalism, or, the Cultural Logic of Multinational Capitalism’, New Left Review I/225, 1997, p. 28-51.

42 Zie bijvoorbeeld: P. Essed, Alledaags racisme. Amsterdam, 1984.

264

katrien de graeve | adoptiefeesten

k a rin ha n n e s , h e l e e n vo e t s, j oyce leysen, pie t e r v e r s t r ae t e wetenschappelijk artikel

Circus als een artistiek en pedagogisch project Een historische kijk op de totstandkoming van het Vlaamse Circusdecreet Sinds enkele jaren wordt de Vlaamse circuswereld ondersteund door een eigen Circusdecreet. Het decreet biedt een financieel vangnet dat ervoor zorgt dat de betrokken actoren niet langer afhankelijk zijn van de goodwill van de lokale beleidsmakers om te investeren in de verdere uitbouw van hun circusprojecten, zowel wat artistieke als pedagogisch geïnspireerde initiatieven betreft. Op het einde van de jaren zeventig, onder de ambtstermijn van minister van Cultuur Rika De Backer, werden de eerste contacten gelegd tussen de administratie van Cultuur en een aantal Vlaamse vertegenwoordigers van de circuswereld.

Deze contacten resulteerden onder meer in de opname van het circus in de lijst van culturele manifestaties van het departement cultuur van de Vlaamse Gemeenschap1 (Ministerie van de Vlaamse Gemeenschap, 2008a) en pakweg een decennium later tot het benoemen van Circus Ronaldo tot Cultureel Ambassadeur van Vlaanderen door de toenmalige minister van Cultuur Luc Martens.2 Voor de echte stroomversnelling was het echter wachten op de ambtstermijn van minister van Cultuur Bert Anciaux (1999-2002 en 2004-2009). Initieel richtte zijn circusbeleid zich vooral op traditionele circusgezelschappen. Ook erkende hij in 2001 de Vlaamse Organisatie voor Circuskunsten (Circus Vlo) als spreekbuis voor het amateuristische circuscircuit, waartoe ook de populaire circusateliers behoren. In 2002 sloot hij een afsprakennota af met zeven Vlaamse traditionele circussen (Ministerie van de Vlaamse Gemeenschap, 2008b).3 Ze verkregen een toelage en werden erkend op voorwaarde dat zij nadachten over artistieke vernieuwingen in hun hoofdzakelijk traditionele repertoire.

Toen het circusbeleid in 2005 werd geëvalueerd, bleek dat de afsprakennota er niet in was geslaagd om traditionele Vlaamse circussen nieuw leven in te

1 2 3

Memorie van toelichting door de heer Bert Anciaux, Vlaams minister van Cultuur, Jeugd, Sport en Brussel, http://docs.vlaamsparlement.be/docs/stukken/2008-2009/g1841-3.pdf (16-04-2011).

L. Laveyne, ‘Van kunstje naar kunst, ook bij beleidsmakers’, Courant 97, 2011, p. 12-15.

Uit Beleidsbrief Cultuur: beleidsprioriteiten 2006-2007, http://www.cjsm.vlaanderen.be/cultuur/ downloads/beleidsbrief2006-2007_cultuur.pdf (3-11-2011) en Ontwerp van decreet betreffende de ondersteuning van de circuskunsten in Vlaanderen, http://www.cjsm.vlaanderen.be/ sociaalcultureelwerk/cultuurspreiding/circusdecreet.pdf (16-04-2013).

volkskunde 2016 | 3 : 265-286

265

blazen of de kwaliteit van hun voorstellingen te bevorderen. Daarnaast bleef de ondersteuning ook beperkt tot traditionele circusgezelschappen terwijl ook steeds meer nieuwe vormen van circuskunst (circus in combinatie met theater, dans, beeldende kunst) in opmars waren.4 In 2007 besliste de minister om de subsidieregeling te verbreden naar verschillende vormen van circuskunsten. Ook werd de subsidieregeling in een circusreglement gegoten. Circusgezelschappen die aanspraak wilden maken op subsidies moesten voortaan een concreet project indienen. Dit circusreglement was de eerste opstap naar het huidige Circusdecreet, dat eind 2008 operationeel werd en intussen een achttal jaar in uitvoeringsmodus is. Het Circusdecreet creĂŤerde naast nieuwe opportuniteiten ook heel wat uitdagingen voor het circuslandschap. Het heeft onder meer geleid tot een fundamentele hertekening van de balans tussen het artistieke en het pedagogische aspect van het Vlaamse circusmilieu. In deze studie vormt een grondige analyse van het gevoerde discours rond de totstandkoming van het Circusdecreet (periode 1945-2009) het uitgangspunt om een aantal tendensen binnen de Vlaamse circusbeweging te kunnen kaderen.

Doelstelling en vraagstelling De doelstelling van deze studie is het reconstrueren van de historischpedagogische context waarin het Circusdecreet binnen het brede domein van het sociaal-cultureel werk is ontstaan. Op basis van een literatuurstudie en interviews met een aantal sleutelfiguren uit het werkveld en het beleid geven we een chronologische beschrijving vanaf de eerste contacten tussen de circuswereld en de overheid tot aan de operationalisering van het Circusdecreet.

De concrete vragen waarop we een antwoord trachten te formuleren zijn: (a) Wat was de concrete aanleiding voor het ontwerpen van een Circusdecreet op nationaal niveau?; (b) Welke acties werden ondernomen in de aanloop naar het Circusdecreet?; (c) Tot welke structuur en cultuur van financiering heeft het decreet uiteindelijk geleid? Verder vormt deze studie een aangrijpingspunt voor een historische schets over de toenemende professionalisering van de circussector, de relatie tussen deze trend en de uiteindelijke inhoud van het decreet. We sluiten dit artikel af met een kritische reflectie over de vraag of het Circusdecreet zijn missie om het circus als kunst- en pedagogisch project in Vlaanderen te ondersteunen in de praktijk waar heeft gemaakt. Het vertrekpunt van de zoektocht naar deze antwoorden is het verwerven van inzicht in hoe het circusmilieu zich over de jaren heen heeft ontwikkeld.

4

266

Bijlage bij de memorie van toelichting: reguleringsimpactanalyse, http://docs.vlaamsparlement.be/ docs/stukken/2008-2009/g1841-1.pdf (15-04-2013).

| circus als een artistiek en pedagogisch project

Methode Dataverzameling De inzichten met betrekking tot de historisch-pedagogische context van het ontstaan van het Circusdecreet werden deels gegenereerd vanuit een grondige literatuurstudie van historische bronnen van de periode 1945 tot 2009 en deels vanuit meer recente beleidsteksten en interviews. Voor de literatuurstudie consulteerden we boeken en artikels over de geschiedenis en de hedendaagse trends binnen de circuskunst, zowel internationale als nationale vak- en populaire literatuur. Er werd eveneens gebruik gemaakt van de aanwezige literatuur in de bibliotheek van het Vlaams Centrum voor Circuskunsten vzw, kortweg het Circuscentrum. Daarnaast leverde het Agentschap SociaalCultureel werk literatuur aan, voornamelijk beleidsgeoriënteerde papers. We consulteerden online beschikbare (sinds 1972) parlementaire documenten over het circus, het circusbeleid en het Circusdecreet op de website van het Vlaams Parlement. Het betreft dan voornamelijk (a) stukken over initiatieven genomen door Vlaamse volksvertegenwoordigers en de Vlaamse regering (ontwerpen van decreet, voorstellen van decreet, beleidsbrieven, beleidsnota’s), (b) de officiële, integrale verslagen van wat in de plenaire vergaderingen van het Vlaams Parlement en de commissievergaderingen is gezegd en beslist en (c) bulletins van vragen en antwoorden waarin de respons van ministers op de vragen van de Vlaamse volksvertegenwoordigers werden opgetekend.

Daarnaast werden er bijkomend drie interviews afgenomen met personen die meegewerkt hebben aan de totstandkoming van het Circusdecreet of er nauw bij betrokken zijn geweest, dit om meer diepgang te creëren in de analyse.

Er werden interviews afgenomen van Roland Vermeylen, Vlaams circusliefhebber en -kenner en auteur van het veelbesproken boek Salto Humano5; Inge Loodsteen, voormalig raadgeefster van minister Anciaux en Rika Taeymans, educatief coördinator en stichter van de Leuvense circusschool ‘Cirkus in Beweging’.

Data-analyse De verzamelde data werden grondig gelezen en bestudeerd. Van elke tekst en elk boek dat werd gelezen, werden notulen gemaakt waarin de zaken die relevant geacht werden in het kader van het beantwoorden van de onderzoeksvragen werden neergeschreven. Vervolgens werden er verbindingen gelegd en vergelijkingen gemaakt tussen de verschillende informatiebronnen om zo een narratief verhaal te creëren over de totstandkoming van het decreet. De interviews met de experten werden integraal uitgetypt en bekeken vanuit een holistisch, analytisch perspectief, in aanvulling op de inzichten die uit de historische bronnen en beleidsteksten werden gegenereerd. Daarnaast werd beslist om in het kader van de opbouw van de verhaallijn ook gebruik te maken

5

R. Vermeylen, Salto humano. Over samenwerken, leidinggeven en veranderen. Tielt, 2002.

volkskunde 2016 | 3 : 265-286

267

van informatie die beschikbaar was op de website van het circuscentrum6, het belangrijkste referentiepunt wat Circus in Vlaanderen betreft. We bekeken ook de historiek van het Vlaamse circus vanuit de veronderstelling dat die aanknopingspunten biedt voor de huidige categorieën van circusinitiatieven opgenomen in het circusdecreet en de manier waarop het vorm gekregen heeft.

De historiek van het Vlaamse circus Men zegt wel eens dat de circuskunst even oud is als de mens zelf. De historiek van deze kunstvorm accuraat samenvatten is dan ook een studie op zich, en bovendien een zeer complexe opdracht. Onvermijdelijk gaat in onze beknopte samenvatting hieronder veel van de rijkdom van de (inter) nationale circushistoriek verloren, maar het biedt wel een kader dat ons helpt om de evolutie van het Vlaamse circus en de totstandkoming van het Vlaamse circusbeleid beter te kunnen begrijpen. De etymologische oorsprong van het woord ‘circus’ ligt in de Klassieke Oudheid. Het werd gebruikt door de Grieken en Romeinen als concept voor het schouw- en strijdspel dat zich afspeelde op de toenmalig aangelegde renbanen. Letterlijk betekent het woord dus ring of cirkel.7 De Grieken hadden bijvoorbeeld de gewoonte om tijdens godsdienstige feesten een verzameling wilde, exotische dieren van de toenmalig regerende koning Ptolemeus II te tonen aan het volk8, terwijl de Romeinen het concept van de ‘ring’ eerder gebruikten in het kader van ‘Panem et circenses’ (de ‘brood en spelen’-praktijk). Na de val van het Romeinse Rijk in 476 n. Chr. waren deze voorstellingen niet geheel verdwenen. Clowns, dierentemmers, jongleurs en acrobaten trokken rond door Europa. Men noemde deze zwervende kunstenmakers ‘saltimbanques’. Men zag ze op markten, jaarmarkten, volksfeesten, kerkelijke feesten, in kastelen van keizers en koningen. Grappen en acrobatische nummers waren de belangrijkste “acts” van deze kunstenmakers.9 De oorsprong van het circus zoals we dat nu kennen, hebben we te danken aan de Engelsman Philip Astley. In 1759 stapte hij op 17-jarige leeftijd in het leger, waar hij verantwoordelijk was voor het temmen van nieuwe paarden.

Hij verbaasde zijn collega’s met zijn rijkunsten, waarin hij bij volle snelheid op de rug van een paard kon staan, ervan af sprong en er terug op wist te komen.10 In 1760 stapte hij uit het leger om in 1769 te starten met het geven van ruiterdemonstraties. Op een met zaagsel bestrooide cirkel (doorsnede 13 meter) – zodat zijn paarden niet konden uitglijden – toonde hij allerlei kunstjes en ontdekte dat het gemakkelijker was om op een paard te blijven staan als het paard rondjes liep door de werking van de middelpuntzoekende 6

“Circuscentrum verenigt het volledige circusveld en het circusbeleid in een gezamenlijk traject met als doel de verdere ontwikkeling en kwaliteitsverhoging van het Vlaamse circus – zowel artistiek, pedagogisch, promotioneel als organisatorisch (Bron: http://circuscentrum.be/circuscentrum/).”

7 Gebaseerd op F. De Brabandere, Etymologisch Woordenboek van het Nederlands. Amsterdam, 2009 en A. De Poorter, Belgische circussen & foortheaters: van Blondin tot Ronaldo. Tielt, 2005.

8 R. Croft-Cooke & P. Cotes, Braaf! Bravo! Bravour! Het circus door de eeuwen heen. Bussum, 1977.

9 F. Van Sluis, Circus in Europa. Bussum, 1966.

10 R. Croft-Cooke & P. Cotes, Circus. A world history. Londen, 1976.

268

| circus als een artistiek en pedagogisch project

kracht. Dit maakt van Philip Astley de uitvinder van de circuspiste zoals die vandaag nog steeds gebruikt wordt. Maar het was Charles Hughes, die zijn gebouw Royal Circus noemde en daarmee de eerste was die het Latijnse woord ‘circus’ in 1782 invoerde. Rond 1825 werden de eerste tijdelijke constructies gebouwd in hout en bedekt met een zeildoek, teerpapier of zink. Deze bleven dan enkele maanden staan om vervolgens weer afgebroken te worden. Deze constructies zijn langzamerhand vervangen door verplaatsbare circustenten.

In België werd de circustent voor het eerst gebruikt door Circus De Kock in 1906. Tegenwoordig reizen heel wat traditionele circusgezelschappen met een tent (De Poorter, 2005).11 Dit is wat we in de context van het circusdecreet benoemen als het traditionele circus.

Circus in Vlaanderen Momenteel heeft Vlaanderen nog een tiental traditionele, rondreizende familiecircussen. Ze zijn traditioneel, omdat de voorstellingen die ze brengen een aaneenschakeling zijn van verschillende circusacts aan elkaar gesproken door een spreekstalmeester12: Circus Barones, Circus Bavaria, Circus Pauwels (Charles & Samuel), Circus Picolini, Circus Magic, Circus Rose-Marie Malter13, Wiener Circus, Circus Pipo. Sommige gezelschappen hebben zeer nauwe banden met elkaar. Naast deze traditionele circussen telt Vlaanderen om en bij de 95 circusgezelschappen, die qua structuur en werking eerder gelijken op theatergezelschappen en daardoor vaak het label hedendaags circus krijgen opgeplakt. Het merendeel treedt op in cultuurcentra, theaters of op straat.

Een minderheid maakt voorstellingen in de publieke ruimte. Daarnaast heeft Vlaanderen een traditie in theatercircusfestivals met evenementen als MiramirO, Theater op de Markt, PERPLX en de programmatie van circusvoorstellingen in culturele centra. Het circus in Vlaanderen (alsook in de rest van Europa) evolueerde van puur volksvermaak op kermissen en foren naar echte circuskunst. Door diezelfde professionaliseringstendens leven ook pedagogisch geïnspireerde circusprojecten op. De variëteit van initiatieven en het aantal genomen initiatieven wordt dus groter, en daarmee wellicht ook de nood om één en ander te beginnen structuren of omkaderen.

11 De Poorter, Belgische circussen.

12 M. Jacobs, Circussen in Vlaanderen. Informatiebrochure. Afsprakennota tussen de minister van Cultuur en de Vlaamse circussen. Hasselt, 2002.

13 Circus Rose-Marie Malter werd op 26 november 2014 door de rechtbank van koophandel te Turnhout failliet verklaard (Beroemd circus Rose-Marie Malter is failliet, http://deredactie.be/cm/vrtnieuws/ regio/antwerpen/1.2161324 (22-04-2015) en Circus Malter failliet verklaard, http://deredactie.be/ cm/vrtnieuws/regio/antwerpen/1.2161324 (22 -04-2015)). Op 13 januari 2015 ondertekenden zij echter documenten die hun doorstart bewerkstelligden, waardoor ze sindsdien opnieuw operationeel zijn (Doorstart voor circus Malter, http://www.gva.be/cnt/dmf20150113_01470989/doorstart-voorcircus-malter (22-04-2015)).

volkskunde 2016 | 3 : 265-286

269

Circus als pedagogisch project Waar drie decennia geleden circusvaardigheden nog voornamelijk in de familiekring werden aangeleerd, heeft men sinds begin jaren ’90 ook de kans om deze elders, in een andere context te beoefenen onder begeleiding van professionele circusdocenten. Het circusambacht wordt dus meer en meer uit zijn familiecontext gehaald.14 Zo zien we in ons land naast artistieke opleidingen ook pedagogisch georiënteerde en sociaal-artistieke opleidingen ontstaan.

Begin jaren negentig ontstonden de eerste circusateliers in Vlaanderen naar analogie met eerder opgerichte, gelijkaardige initiatieven in de regio Brussel. Sinds 1987 wordt in Ecole de Cirque de Bruxelles circusles gegeven aan volwassenen in avondonderwijs, als vrijetijdsbesteding. Later heeft men deze werking uitgebreid naar kinderen. Uiteindelijk is hieruit de Brusselse circushogeschool Ecole Supérieure des Arts du Cirque (ESAC) ontstaan, die zich heeft afgesplitst van het vrijetijdscircuit. De jeugdateliers hebben zich op Europees vlak verenigd in het European Youth Circus Organisation (EYCO).

Vlaanderen is één van de vijf stichtende regio’s (naast Frankrijk, Duitsland, Nederland en Finland). Een twintigtal Vlaamse circusateliers zijn hierbij aangesloten. In deze circusateliers kunnen kinderen, jongeren en volwassenen zich op een niet- of semiprofessionele manier bezighouden met allerlei circusvaardigheden en circusdisciplines.

In Vlaanderen kunnen jongeren sinds september 2010 ook een artistieke opleiding volgen vanaf het middelbaar onderwijs in de sporthumaniora van het Redingenhof te Leuven. Het is onder meer een poging om de kloof tussen circus als vrijetijdsbesteding (ateliers) en professionele circusopleidingen te dichten (gesprek Rika Taeymans, 2013). Zo worden er in Vlaanderen bijvoorbeeld ook voorbereidingsjaren georganiseerd om jongeren klaar te stomen voor de toelatingsproeven van circushogescholen. Het circuscentrum voorziet in zulke stages, in samenwerking met Ecole Supérieure des Arts du Cirque te Brussel (ESAC), één van de belangrijkste circushogescholen ter wereld. Deze school biedt een bacheloropleiding aan die officieel wordt erkend door de Franse Gemeenschap sinds september 2003 (www.fedec.eu). Ze situeert zich ergens in het midden tussen een traditionele en een vernieuwende opleiding.15 Daarnaast biedt men een eenjarige opleiding Formation Pédagogique aan in de Brusselse Ecole de Cirque en een basisopleiding circusdocent van twintig dagen, die het resultaat is van een samenwerkingsverband tussen het Circuscentrum en het Leuvense circusatelier Cirkus in Beweging. Sinds kort voorziet het Circuscentrum in samenwerking met Mooss vzw ook in een circus-jeugdanimatorcursus voor jongeren vanaf zestien jaar. Na deze cursus van zes dagen krijgen ze een erkend attest van animator in het jeugdwerk, waarmee ze in circusateliers ingezet kunnen worden als assistenten. Ecole

14 B. Lievens, ‘Evenwichtsoefening tussen heden en verleden. De geschiedenis van “het circus” in Vlaanderen’, Courant 97, 2011, p. 5-8.

15 E. Coussens, ‘Op de planeet die circus heet Circus leren: van hobby tot beroep’, Courant 97, 2011, p. 21-25.

270

| circus als een artistiek en pedagogisch project

volkskunde 2016 | 3 : 265-286

271

16 Gebaseerd op M. Marianthi, Research project on social circus programs (Masterthesis, Freie Universität Berlin, 2010) en I. Van De Walle, ‘Gebeten door de circusvlo: sociaal circus in Vlaanderen’, Krax 7, 2008, p. 16-19.

Tabel 1: Artistieke, pedagogische en sociaal-artistieke opleiding

Sociaal circus bevindt zich op het kruispunt van circuskunst en sociale interventie.

Laagdrempeligheid staat centraal. Het proces is belangrijker dan het product. de voordelen van sociale circus projecten reiken verder dan enkel het individu. Door als groep te werken, leert men over cohesie, respect voor anderen en teamwerk. Dit bevordert dan meteen de communicatie tussen de doelgroep en de gemeenschap. Men werkt actief aan het verbeteren van het zelfbeeld, zelfvertrouwen, vertrouwen in anderen, samenwerking, weerbaarheid, verantwoordelijkheid en respect.16

Het programma van artistiek geïnspireerde opleidingen is divers. Traditionele opleidingen leggen de focus vrij sterk op het verwerven van vaardigheden in een aantal specifieke circusdisciplines, met een optie tot specialisatie.

Scholen die zich intekenen in het vernieuwingsdiscours bieden daarnaast ook andere kunstdisciplines aan zoals dans en theater.

aanbod

Er is een breed internationaal aanbod waarin verschillende opleidingen terug te vinden zijn: assistent-lesgever voor recreatieve circuslessen, lesgever voor recreatieve circuslessen en professioneel lesgever. Daarnaast bestaan er ook opleidingen voor zij die circus als methodiek willen gebruiken. Hierin traint men vooral pedagogische, didactische en methodische competenties die kunnen ingezet worden binnen lespakketten voor zes- tot twaalfjarigen.

Een sociaal-artistieke training richt zich vooral op deelnemers die circus als methodiek willen gebruiken bij kwetsbare en moeilijk bereikbare doelgroepen om een aantal andere, vaak sociale of ontwikkelingsgerelateerde doelstellingen te bereiken.

Sociaal-artistieke opleidingen

Artistieke opleidingen richten Pedagogische opleidingen leiden zich voornamelijk tot studen- jongeren op tot circusdocenten die ten die graag zelf in de piste of later zelf circusles kunnen geven. op het podium willen staan.

Pedagogische opleiding

doelgroep

Artistieke opleiding

de Cirque de Bruxelles heeft een aparte vierjarige pedagogische opleiding, toegankelijk voor iedereen met een diploma secundair onderwijs. Men biedt een artistieke vorming, pedagogische vorming, praktijkstage en vorming in de circuskunsten aan.

En uiteraard zijn er de vele initiatieven binnen de sociaal-culturele sector die inzetten op circus als een medium om een aantal andere doelstellingen mee te bereiken, beter bekend onder het label sociaal circus, waarvoor meer recent ook een aantal opleidingen werden gecreëerd en uitgetest. Pedagogische projecten worden binnen het circusdecreet eerder indirect ondersteund, via individuele deelnemers, die subsidies kunnen aanvragen voor deelname aan een bepaald educatief programma. Maar ze vormen uiteraard wel een belangrijke kweekpoel voor Vlaams artistiek circustalent.

Circusbeleid in Vlaanderen Lange tijd was er geen enkele vorm van overheidsondersteuning voor de brede variëteit aan circusinitiatieven. Het was minister Rika De Backer die tijdens haar ambtstermijn (1974-1979) voor het eerst oor had voor de circuswereld.

Daarna volgden ook minister Luc Martens (1995-1999) en minister Bert Anciaux (1999-2002 en 2004-2009), elk met hun eigen invulling van ondersteuning van circusgezelschappen. Het waren allemaal kleine stappen die uiteindelijk in 2008 zouden resulteren in een volwaardig Circusdecreet. In wat volgt, zullen de ondernomen acties met betrekking tot het ondersteunen van de circuswereld door een aantal Vlaamse ministers verkend en beschreven worden. We creëerden een schematisch overzicht in de vorm van een tijdslijn, die geraadpleegd kan worden in figuur 1.

De relatie tussen overheden en het circus is complex. De overheden kunnen immers door het opleggen van strenge en beperkende regels het werk van de traditionele circusgezelschappen bemoeilijken, denk maar aan de regelingen omtrent het verbod op het gebruik van wilde dieren (maart 2014).

Daartegenover staat het feit dat deze regels een positieve invloed hebben op bijvoorbeeld kinderarbeid in het circus en het welzijn van werknemers en dieren, waardoor de circuswereld een betere aansluiting vindt bij de actuele normen, verhoudingen en tendensen in de samenleving.17 Verschillende ministers hebben elk op hun manier getracht de circuswereld te ondersteunen en te erkennen. Het doel van deze ministers was om aan te sturen op een circusvriendelijk klimaat in Vlaanderen, het in beeld brengen van het circus als een vorm van volkscultuur, het creëren van een ondersteunend vangnet als respons op de kwetsbare positie van circusgezelschappen in

17 Jacobs, Circussen in Vlaanderen.

272

| circus als een artistiek en pedagogisch project

volkskunde 2016 | 3 : 265-286

273

Figuur 1: Circushistoriek Vlaanderen

Vlaanderen18 en het bevorderen van de samenwerking.19 Hieronder worden de eerste voorzichtige, betekenisvolle stappen naar een circusbeleid (dus voor het eigenlijke Circusdecreet) door een aantal ministers overlopen.

Ministeriële interventies in de naoorlogse periode Onder de legislatuur van minister Rika De Backer (Minister van Nederlandse Cultuur en Vlaamse zaken: 1974-1979) werd het circus in 1978 opgenomen op de lijst van culturele manifestaties van het ministerie van de Nederlandse Cultuur en werd het circus als folkloristisch event naar voren geschoven in het kader van het jaar van het dorp.20 Mede onder impuls van Johny Ronaldo (Circus Ronaldo) werd de actiegroep S.O.S. Circus vzw in het begin van de jaren tachtig opgericht. Het doel van deze actiegroep was drievoudig. Ten eerste hoopten ze de overheid te mobiliseren om een circusvriendelijk beleid te creëren. Ten tweede wilde men hiermee de circuskunsten promoten als volkscultuur en ten derde wilde men de problematiek van de piratencircussen op de agenda zetten. Eind jaren tachtig werd vzw Nationaal Circus van Vlaanderen in het leven geroepen. Doel van deze actiegroep was de overheid aan te sporen om te komen tot een circusvriendelijk beleid. De overheid was toen echter geen drager van zulke initiatieven.21 Veel ministers zagen mogelijkheden in een circusbeleid, maar concrete acties bleven uit. Ondanks de inspanningen van minister De Backer, S.O.S. Circus vzw en vzw Nationaal Circus van Vlaanderen, kwam het niet tot een systematische ondersteuning van de circuskunsten door de overheid. Daarom bleven veel traditionele circussen met problemen kampen.22 In 1998, meer dan een decennium na het opnemen van het circus in de lijst van culturele manifestaties, zorgde Luc Martens, toenmalig minister van Cultuur, Gezin en Welzijn (1995-1999) voor een tweede blijk van waardering vanuit de politieke wereld: Circus Ronaldo werd benoemd tot Cultureel Ambassadeur van Vlaanderen (Laveyne, 2011). Dit was een mijlpaal in de geschiedenis van de circuswereld, want nooit eerder kreeg een circusgezelschap deze titel.

18 Het traditionele circus in Vlaanderen werd vooral in periodes van economische crisis zwaar getroffen door de concurrentie van buitenlandse circussen. Deze konden vaak in hun eigen land niet optreden wegens een te streng juridisch kader. In Vlaanderen was zulk een kader lange tijd onbestaande, waardoor de poorten openstonden voor deze circussen. Volgens Christiaens (‘Van kunstjes naar kunst: het nieuwe circus in Vlaanderen en Brussel’, Ons erfdeel 50, 2007, p. 36-45) gaven zij korte, nietszeggende voorstellingen waarmee ze het echte circus in diskrediet brachten. Vaak gaven ze een voorstelling enkele dagen vóór een erkend circusgezelschap uit Vlaanderen dat zou doen en snoepten ze zo het publiek van deze erkende circussen af.

19 Memorie van toelichting door de heer Bert Anciaux, Vlaams minister van Cultuur, Jeugd, Sport en Brussel, http://docs.vlaamsparlement.be/docs/stukken/2008-2009/g1841-3.pdf (16-04-2011).

20 Laveyne, Van kunstje naar kunst.

21 Bijlage bij de memorie van toelichting: reguleringsimpactanalyse, http://docs.vlaamsparlement.be/ docs/stukken/2008-2009/g1841-1.pdf (15-04-2013).

22 A. Allary, Is het Vlaamse Circusdecreet afgestemd op de realiteit? Waar liggen volgens de circuswereld de sterktes, zwaktes, kansen en bedreigingen van het Circusdecreet? (Masterthesis, Hogeschool Gent, 2011).

274

| circus als een artistiek en pedagogisch project

1. Circus Ronaldo in 2011 (foto: Emma Patsie).

Belangrijk is dat op deze manier de circusproducties gecreëerd in Vlaanderen ook als een vorm van kunst worden gezien.23 Tijdens de beginjaren van de 21ste eeuw genoot het circus meer en meer belangstelling, maar het was wachten op Bert Anciaux (Minister van Cultuur, Jeugd, Sport en Brussel: 1999-2002 & 2004-2009) om de malaise bij het traditionele circus te erkennen. In 2001 erkende hij de Vlaamse Organisatie voor Circuskunsten (Circus Vlo) als spreekbuis van de amateurcircuskunst. Deze organisatie verenigde initieel vijf circusateliers en streefde naar de erkenning van de circuskunstbeoefening in Vlaanderen als volwaardige kunstdiscipline. Een jaar later sloot hij een afsprakennota met zeven traditionele circussen met rechtzetel in Vlaanderen: Magic Circus, Circus Monelly, Circus Pauwels, Circus Picolini, Circus Ronaldo, Circus Rose-Marie Malter en het Wienercircus.24 De zeven circusgezelschappen kregen met het ondertekenen van de afsprakennota niet alleen erkenning maar ook een toelage van 12.500 euro per gezelschap.

Daartegenover stond dat de circussen moesten nadenken over artistieke vernieuwingen in hun hoofdzakelijk traditionele repertoire. Ook moesten ze een aantal reglementen naleven (veiligheid, vergunningen, leerplicht van circuskinderen en dierenwelzijn). Dit werd gecontroleerd door een speciale beoordelingscommissie.25 Doel van deze afsprakennota was het verhogen van de ondersteuning en promotie van de Vlaamse nomadische circussen. Op 9 juli 2002 werd een voorstel van resolutie betreffende de bevordering van

23 L. Ramaekers, ‘Circus als kunst erkend. Vlaamse culturele ambassadeurstitel voor familiecircus Ronaldo’, Gazet van Antwerpen 28-03-1998, p. 19.

24 Jacobs, Circussen in Vlaanderen.

25 Gebaseerd op Christiaens, Van kunstjes naar kunst en Laveyne, Van kunstje naar kunst.

volkskunde 2016 | 3 : 265-286

275

het dierenwelzijn in de door de Vlaamse overheid gesubsidieerde circussen goedgekeurd. In dit voorstel werd gevraagd om circussen die aanspraak willen maken op subsidies, te verplichten om geen wilde dieren meer te gebruiken in hun voorstellingen, waarmee gerefereerd werd naar dieren met een jachtinstinct of exotische dieren. Gedomesticeerde, inheemse dieren mochten wel nog gebruikt worden, mits respectering van het dierenwelzijn.26 Er werd een uitdoofscenario van vijf jaar voorzien voor circusgezelschappen die als gevolg van de regeling hun repertoire moesten herdenken om hun subsidie te kunnen behouden. In 2005 werd het tot dan toe gevoerde circusbeleid geëvalueerd. De afsprakennota met de zeven erkende circussen resulteerde niet in het verwachte resultaat. Het bleek immers niet het geschikte middel om de traditionele circussen van Vlaamse bodem nieuw leven in te blazen of de kwaliteit van de voorstellingen te bevorderen. Een eerste reden was de toenemende concurrentie binnen de vrijetijdssector en binnen de eigen beroepsgroep. Het circus moest opboksen tegen de televisie en ook het feit dat mensen meer en meer mobiel worden. Ten tweede werd aangegeven dat er in deze overgeorganiseerde en over-gereglementeerde samenleving steeds minder plaats is voor circusuitbaters met een anarchistische trek die deels de eigenheid van het circus bepaalt.27 De opmars van de professionalisering en verdere regulering drong door tot de circuswereld. Een derde iets dat tijdens de evaluatie in het oog sprong, was het feit dat ondersteuning door de overheid enkel tot nomadische traditionele circussen beperkt bleef. Er was echter nood aan een nieuw en breder (subsidie)kader waarin ook aandacht zou bestaan voor nieuwe vormen van circuskunsten.

In de begroting van 2006 werd 150.000 euro voorzien voor de ondersteuning van traditionele, nomadische circussen. In 2007 werd de ondersteuning verbreed naar de verschillende vormen van circuskunsten waarvoor een bedrag werd vrijgemaakt van 820.000 euro, wat een stijging met 450 % betekent ten opzichte van 2006.28 Daarvan ging het overgrote deel naar de uitbouw van een circuscentrum, de pedagogisch geïnspireerde circusinitiatieven en het ‘nieuwe circus’ (om en bij de 620.000 euro). Het was de eerste noodzakelijke stap in het trachten te betonneren van een meer structurele, financiële subsidie. De minister drukte hiermee zijn steun uit voor nieuwe vormen van circuskunsten die het publiek aanspraken – zoals circus(dans)theater en straattheater – en die de kans moesten krijgen om te groeien binnen het Vlaamse circuslandschap. Het succes van de circusateliers als pedagogisch project heeft daar zeker aan bijgedragen. Vanaf 2007 werd voor de ondersteuning

26 Bijlage bij de memorie van toelichting: reguleringsimpactanalyse, http://docs.vlaamsparlement.be/ docs/stukken/2008-2009/g1841-1.pdf (15-04-2013).

27 Beleidsbrief Cultuur: beleidsprioriteiten 2008-2009, http://docs.vlaamsparlement.be/docs/stukken/2008-2009/g1902-1.pdf (3-11-2011).

28 Uit Beleidsbrief Cultuur: beleidsprioriteiten 2006-2007, http://www.cjsm.vlaanderen.be/cultuur/ downloads/beleidsbrief2006-2007_cultuur.pdf (3-11-2011) en Ontwerp van decreet betreffende de ondersteuning van de circuskunsten in Vlaanderen, http://www.cjsm.vlaanderen.be/ sociaalcultureelwerk/cultuurspreiding/circusdecreet.pdf (16-04-2013).

276

| circus als een artistiek en pedagogisch project

van het Vlaamse circuslandschap gewerkt met een reglement29, dat als opstap naar het Circusdecreet fungeerde. Circusgezelschappen die aanspraak wilden maken op subsidies, moesten een project indienen dat getuigde van een inspanning om tot een positief circusimago te komen. De projecten konden gaan over de verbetering van de algemene kwalitatieve uitstraling van het circus, de spreiding van een circusvoorstelling, de creatie van een nieuwe voorstelling en/of de kwalitatieve omkadering van een voorstelling.

Deze onderverdelingen komen als categorieën (onder andere) terug voor in het Circusdecreet, dat in 2008 operationeel werd. Het reglement maakte het ook mogelijk om een landelijke vzw uit te bouwen die de circuskunsten ondersteunde, nu bekend als Circuscentrum vzw. Circus Vlo, de organisatie die de circusamateurkunsten ondersteunde, is geïntegreerd in deze organisatie.

In mei 2007 vond een eerste overleg plaats tussen het Agentschap SociaalCultureel Werk voor Jeugd en Volwassenen en het kabinet in verband met het te ontwerpen Circusdecreet. Vervolgens werd in juni een eerste structuur uitgewerkt door het Agentschap en voorgelegd aan het kabinet en aan een kleine werkgroep. In augustus werd een voorontwerp van decreet gemaakt en bezorgd aan het kabinet. Eind september volgde voor een tweede maal een overleg met de beperkte werkgroep. De krachtlijnen van het ontwerp werden naar bovengehaald. Deze moesten eerst door de minister en zijn kabinet worden bekrachtigd alvorens een definitieve tekst kon worden uitgewerkt.

De doelstellingen en uitgangspunten van het decreet werden op 7 december 2007 voorgelegd aan een bredere werkgroep, waarin ook stakeholders uit de circuswereld vertegenwoordigd waren. Een hele periode werd gewerkt aan het uitschrijven van het decreet door de administratie van het kabinet van de minister. In september 2008 keurde de Vlaamse regering het Circusdecreet goed ter behandeling in het Vlaams parlement. Na een aantal (kleine) aanpassingen te hebben gemaakt, werd het decreet op 12 november 2008 gestemd in de plenaire vergadering gestemd, wat in 83 stemmen voor, 0 stemmen tegen en 28 onthoudingen resulteerde. Op 21 november 2008 werd het nieuwe decreet door de regering bekrachtigd en afgekondigd, waardoor het bestaan van het Circusdecreet werd bevestigd. Op 15 januari 2009 werd het decreet gepubliceerd in het Belgisch Staatsblad, vanaf welke datum het dan ook in werking trad (www.vlaamsparlement.be).

Een volwaardig Circusdecreet Het ‘Decreet betreffende de ondersteuning van de circuskunsten in Vlaanderen’30 is sinds 15 november 2008 van kracht. Hierin wordt het circus gedefinieerd als een “kunstuiting waarbij hoofdzakelijk de (lucht)acrobatie, evenwichtskunsten, jonglerie, clownerie, goochelen, dressuur of circustheater wordt beoefend.” Om in aanmerking te komen voor subsidiëring moet de

29 Reglement voor de ondersteuning van het Vlaamse circuslandschap, http://www.circus-web.nl/B/ nieuws/circusreglement%20reglement%202007%20%20290906.htm (12-04-2013).

30 Te consulteren via de volgende URL: http://www.sociaalcultureel.be/doc/Regelgeving_ algemeen/2014/20140101%20Circusdecreet_gecoordineerd.pdf

volkskunde 2016 | 3 : 265-286

277

aanvraag voor ondersteuning ingediend worden door een “rechtspersoon met maatschappelijke zetel in het Nederlandse taalgebied, of rechtspersonen met maatschappelijke zetel in het tweetalige gebied Brussel-Hoofdstad die wegens hun activiteiten moeten worden beschouwd als uitsluitend te behoren tot de Vlaamse Gemeenschap. Als het gevraagde subsidiebedrag maximaal vijfduizend euro bedraagt, kunnen ook natuurlijke personen een aanvraag indienen.” De structuur van het decreet wordt in tabel 2 weergegeven.

Met dit decreet tracht men de circuskunsten in Vlaanderen te stimuleren, te ondersteunen en telkens opnieuw kansen te bieden om verder te ontwikkelen, te ontplooien en te groeien. Met het decreet hoopt de minister de omvang en kwaliteit van het aanbod van circuskunstproducties te vergroten, verbreden en verdiepen om zo meer mensen te bereiken alsook een meer divers publiek aan te spreken. Daartoe worden subsidies voorzien voor de creatie en spreiding (via nomadische tournees, festivals en aanwezigheid op internationale fora) van circuskunstproducties gecreëerd door groepen of individuen met Vlaamse roots, aan het circuscentrum, aan de promotie van circuskunsten, alsook aan circuskunstenaars die een opleiding of vorming willen volgen. Met het engageren van deze laatste groep wil de overheid Vlaams circustalent de kans geven om opleidingen, bijscholingen en stages te volgen in binnen- en buitenland en tracht men een brede basis te leggen voor een kwaliteitsvolle onderbouw van het Vlaamse circuslandschap. Het nieuw opgerichte Vlaams Centrum voor Circuskunsten (vzw), kortweg Circuscentrum, kreeg naast de rol van aanspreekpunt voor circusinitiatieven ook een uitdrukkelijke erfgoedopdracht, namelijk verzekeren dat de circusgeschiedenis en -kennis bewaard en ontsloten kan worden.31 Een belangrijke opdracht van het Circuscentrum bestaat erin meer zichtbaarheid te geven aan het diverse circuslandschap. Op die manier zal het ook de aantrekkingskracht van het circus in Vlaanderen verhogen.

Discussie Over het algemeen wordt het Circusdecreet warm onthaald in de circuswereld.

Het heeft gemaakt dat circus nu als kunstvorm en educatief project wordt erkend en het zorgt voor meer financiële veiligheid. Met de komst van het circusdecreet werd het aanvragen van subsidies geformaliseerd en moeten circusgezelschappen nu meer dan vroeger verantwoorden wat ze met de verkregen subsidies zullen doen en waartoe dat zal leiden. De tendens van professionalisering heeft zich dus ook in de werking van het Circusdecreet zelf genesteld (gesprek Inge Loodsteen, 2013). Men kan via het Circusdecreet subsidies aanvragen voor creatie, spreiding, promotie van circuskunsten, bijscholingen en opleidingen. Om aanspraak te kunnen maken op subsidies

31 Intussen gaan er ook stemmen op om het circus voor te dragen voor de internationale representatieve UNESCO-lijst van het immaterieel erfgoed der mensheid, waardoor het als een onderdeel van immaterieel erfgoed wordt beschouwd dat het waard is om te borgen (persoonlijke communicatie met Albert van der Zeijden).

278

| circus als een artistiek en pedagogisch project

volkskunde 2016 | 3 : 265-286

279

Subsidiëring van de creatie van circuskunstproducties

Subsidiëring van de spreiding van circuskunstproducties

Afdeling I

Afdeling II

Afdeling III

Afdeling IV

Subsidiëring van bijscholingen en opleidingen voor circuskunstenaars

Afdeling I

Afdeling II

Ondersteuning van promotie van circuskunsten

Afdeling I

Afdeling II

Overgangsbepalingen

Overige bepalingen

Slotbepalingen

Hoofdstuk II

Hoofdstuk III

Hoofdstuk IV

Hoofdstuk V

Hoofdstuk VI

Hoofdstuk VII

Hoofdstuk VIII

Tabel 2: Overzicht van de structuur van het Circusdecreet

Promotie van circuskunsten

Ondersteuning van een circuscentrum

Subsidiëring van deelname aan opleidingen tot docent in de circuskunsten

Beurzen voor internationale bijscholingen of voortgezette opleidingen van circuskunstenaars

Subsidiëring van de internationale spreiding van een Vlaamse circuskunstproductie

Subsidiëring van festivals voor circuskunstproducties

Subsidiëring van nomadische tournees in Vlaanderen

Gemeenschappelijke bepalingen

Algemene bepalingen

Hoofdstuk I

moet men echter eerst een succesvol dossier indienen waaruit blijkt dat het initiatief voldoet aan de vooraf bepaalde kwaliteitscriteria. Het dossier zal voorgelegd worden aan een beoordelingscommissie, die vervolgens een advies geeft aan de minister. Deze laatste beslist uiteindelijk over het al dan niet toekennen van subsidies.32 Waar vroeger verantwoordingsstukken zoals verzekeringspapieren van de tent of vrachtwagen volstonden, verwacht men nu hele projectdossiers en wordt er vooral ingezet op het aspect ‘vernieuwing’ als een belangrijk kwaliteitscriterium. Dit speelt in de kaart van het ‘nieuwe’ of hedendaagse circus, dat circuskunst combineert met andere kunstvormen zoals muziek, theater en dans en dat voor een groot deel door afgestudeerden van de circushogescholen wordt bevolkt.

De aanleiding van het Circusdecreet mag dan wel het creëren van één geheel in een versnipperd Vlaams circuslandschap zijn geweest, toch zien we dat de traditionele circusvorm – hoewel een afdeling toch aan nomadische tournees wordt gewijd – het moeilijker heeft om zich in te passen in het algemene kader dat het decreet hun biedt. Dit heeft onder meer geleid tot een soort van professionaliseringstendens van de circusfamilies zelf, onder andere door te werken met boekingskantoren die ervoor kunnen zorgen dat het publiek wordt aangetrokken en die tot op zekere hoogte ook administratieve ondersteuning leveren. Veel traditionele circusgezelschappen hanteren zo hun eigen logica om hun inkomen te verzekeren, die overigens treffend wordt beschreven door Bolton: “My observation is that traditional circus is secure in knowing itself for what it is, and has little need of approval from the outside world except their bums on seats.”33 Een traditioneel circus berekent op voorhand welke voorstellingen een slechte opkomst zullen opleveren, hoe ze dit kunnen compenseren en hoeveel kaartjes ze dan moeten verkopen. Velen onder hun laten het Circusdecreet en bijhorende subsidies dan ook liever links liggen, als ze genoeg geld hebben om te doen wat ze willen doen (gesprek Roland Vermeylen, 2013). Op een paar uitzonderingen na dienen ze dus geen dossier in.34 De bureaucratische, intellectuele en politieke logica van dossiers, kwaliteitscriteria en deadlines strookt vaak niet met hun wijze van leven en denken en dat vertaalt zich in de subsidiecijfers die we voor de periode 2009-2015 mochten inkijken. Traditionele circusgezelschappen worden nauwelijks gesubsidieerd. Op basis van de theoretisch gesubsidieerde gemiddelden blijkt dat de subsidiëring van de categorie ‘spreiding van nomadische circustournees’ anno 2015 quasi nihil is. Behalve een piek in 2013 ging de subsidiëring voor deze categorie in dalende lijn. Als we dan kijken naar wie gesubsidieerd wordt binnen deze categorie, dan zien we dat Circus Ronaldo, beheerd door de vzw Circus van Vlaanderen, een constante factor is.

Dit heeft niet toevallig te maken met het feit dat het net deze circusgezel-

32 M. De Smedt, ‘Circus in Vlaanderen’, Colloquium georganiseerd door het Circuscentrum [Powerpoint-presentatie], 2008.

33 R. Bolton, Why circus works: how the values and structures of circus make it significant developmental experience for young people (Doctoraal proefschrift, Murdoch University, 2004, p. 45).

34 W. Van Loon, Circus: vernieuwingen binnen het Vlaams circuslandschap (Masterthesis, Vrije Universiteit Brussel, 2009).

280

| circus als een artistiek en pedagogisch project

schappen zijn die zich heel sterk hebben ingetekend in de professionaliseringsen vernieuwingslogica van het decreet en voor wie het inpasbaarheidsprobleem niet aan de orde is, net omdat het gewenste resultaat wordt opgeleverd.

Een en ander heeft dan wellicht te maken met de discrepantie die ontstaat tussen de procesgerichte manier van functioneren van het traditionele circus en de eerder resultaatsgerichte manier van denken die nu eenmaal gepaard gaat met het protocolleren van creatief-artistiek geĂŻnspireerd ideeĂŤngoed in het kader van een decreet. Dat is dan vooral een aspect dat mee overwogen moet worden wanneer initiatieven als sociaal circus worden afgerekend op het feit of ze bijvoorbeeld de vooraf gespecifieerde doelstellingen bereikt hebben om nog in aanmerking te komen voor verdere subsidiĂŤring. Door van de circuswereld te verwachten dat hun ingediende dossiers beantwoorden aan de door de overheid bepaalde kwaliteitscriteria, voelt het aan alsof men de gehele circuswereld wil reduceren tot een vernieuwings- en professionaliseringsdiscours.

Daardoor krijgt de specifieke identiteit van de traditionele circusgezelschappen misschien niet altijd de aandacht die ze verdient. Bovendien lijken deze circusgezelschappen er ook niet in te slagen een sterke lobbybeweging uit te bouwen waarmee druk op het beleid kan worden gezet om die eigenheid te kunnen behouden. Zo werd in 2002 een resolutie goedgekeurd over het bevorderen van dierenwelzijn in circussen die door de Vlaamse overheid werden gesubsidieerd. Vlaamse circusgezelschappen die tijdens hun voorstellingen met wilde dieren werkten, konden na een uitdoofscenario van vijf jaar geen aanspraak meer maken op subsidies. Deze beslissing zou met wederzijds respect genomen zijn.35 Men ondernam inderdaad een aantal verdienstelijke pogingen om de sleutelfiguren uit de traditionele circuswereld bij de discussies te betrekken. Maar de protesten in 2014 rond het federaal verbod op het gebruik van dieren toonden aan dat er te weinig draagvlak was voor zulk een drastische beslissing.36 Men reageerde vooral op het gebrek aan differentiatie binnen de nieuwe regelgeving, waarin gezelschappen die op een respectvolle en verantwoorde manier omgingen met de dieren over dezelfde kam werden geschoren als zij die het minder nauw namen met het dierenwelzijn.

Dierenwelzijn heeft intussen een grote symbolische waarde gekregen, mede dankzij de invloed van drukkingsgroepen als Gaia. Men had misschien een zekere sensitiviteit voor de specifieke situatie van het traditionele circus aan de dag kunnen leggen. Een verbod op wilde dieren alleen zou wellicht minder zware implicaties gehad hebben voor circusfamilies. Ondanks verdienstelijke pogingen tot overleg kunnen de politieke logica en de logica van het traditionele circus elkaar nog niet altijd vinden. We moeten ervoor blijven waken dat dit de verscheidenheid aan bestaande circusvormen niet in het gedrang brengt.

35

Voorstel van resolutie betreffende de bevordering van het dierenwelzijn in de door de Vlaamse overheid gesubsidieerde circussen, http://docs.vlaamsparlement.be/docs/stukken/2001-2002/ g1073-3.pdf (15-04-2013).

36 Deze protesten worden beschreven in de volgende online krantenartikels: Circussen reageren op verbod wilde dieren. http://deredactie.be/cm/vrtnieuws/binnenland/1.1943753 (28-04-2014) en Verbod op wilde dieren in circus, http://www.gva.be/cnt/aid1419513/verbod-op-wilde-dieren-incircus (28-07-2014).

volkskunde 2016 | 3 : 265-286

281

Nog een vraag die men met betrekking tot het Circusdecreet kan stellen is of men zich met dit decreet niet in een systeem van vooruitgangsdenken heeft genesteld, met het gevolg dat het nu heel moeilijk is om er nog uit te stappen. Er is één stap gezet, een tweede stap moet daar noodzakelijkerwijs uit volgen. Als men dan bedenkt dat het circus eigenlijk wil tonen dat men sommige regels zo nu en dan eens moet kunnen loslaten, dan lijkt het frappant dat net het circus via administratieve regels wordt gebonden aan een decreet.

Maar goed, wie financiële middelen ontvangt moet daarvoor iets in ruil kunnen bieden. Verder leeft er de vrees dat het decreet ook een afhankelijkheid van subsidies in het leven zou kunnen roepen, zodat de arbeidsethiek die de traditionele circuswereld heeft ontwikkeld om rond te kunnen komen, mogelijk wordt uitgehold. De verleiding om zich te sterk te conformeren aan de kwaliteitscriteria vooropgesteld door het Circusdecreet of de verwachtingen van de mensen die de commissies waarin beslissingen worden genomen bemannen, wordt dan zeer groot, waardoor veel circusgezelschappen hun eigenheid dreigen te verliezen. De subsidieregeling van het Canadese Cirque du Soleil biedt bijvoorbeeld een mooi alternatief om afhankelijkheid van subsidies tegen te gaan. In 1984 hadden zij een nieuwe voorstelling klaar, maar waren ze eigenlijk failliet. De overheid heeft toen de beslissing genomen om hen voor 100% te subsidiëren. Als het eerste jaar goed verliep, dan kreeg men het jaar daarna 90%. Als dat jaar weer goed was, kreeg men vervolgens 80% voor het daaropvolgende jaar. Zo bouwde men de subsidies langzamerhand af. Na tien jaar werden er geen subsidies meer ontvangen, maar was het gezelschap wel een pak zelfstandiger geworden (gesprek Roland Vermeylen, 2013).

Een kanttekening die we hierbij kunnen maken is het feit dat die duw naar zelfstandigheid ook een soort van ‘verglitteringstendens’ in het leven heeft geroepen, die dan te wijten is aan de verdere commercialisering van Cirque du Soleil. Een groot aandeel spelers binnen het Vlaamse circuslandschap hebben zich daar altijd tegen afgezet door te zoeken naar de naakte esthetiek van het circus, weg van de gestileerde glitter. Dit wordt in het buitenland erkend als ‘de Vlaamse stijl’.37 Een decretaal aangestuurd financieel vangnet biedt dan misschien net iets meer garanties voor een gezonde balans tussen het stimuleren van een experimentele houding en het garanderen van een kwaliteitsvol eindproduct.

Een van de belangrijkste kritieken op het huidige circusdecreet is dan misschien de neiging om teveel te gaan inzetten op project gebaseerde financiering, eerder dan structureel een aantal budgetten te gaan vastleggen om dat streven naar degelijkheid en kwaliteit te kunnen valoriseren over de jaren heen. Dit debat is niet nieuw en laaide recentelijk ook op in de sociale sector, toen er stemmen opgingen bij het Antwerpse gemeentebestuur om het subsidiebeleid te gaan ‘vermarkten’. Dit betekent concreet dat men de structurele subsidies voor een aantal sociale welzijnsorganisaties wilde vervangen door een meer project gebaseerde manier van financieren, waarvoor ook zij zich kandidaat konden stellen. Vertaald naar het circusveld betekent dit dat iedereen in feite elk jaar een nieuw project zou moeten indienen. De 37 B. Lievens, Evenwichtsoefening tussen heden en verleden.

282

| circus als een artistiek en pedagogisch project

Figuur 2: Overzicht subsidiestromen circusdecreet

vraag is of die benadering efficiënt is op de middellange termijn en of we toch best geen potje reserveren voor wat we dan beschouwen als een aantal ‘gevestigde waarden’ die zich misschien niet zo sterk meer moeten bewijzen.

Dit komt tegemoet aan de vraag van vele circusartiesten om structurele, meerjarige subsidies toe te kennen aan circusgezelschappen en niet alleen aan het Circuscentrum of jaarlijks terugkerende circusfestivals. Van alle gesubsidieerde categorieën binnen het Circusdecreet zijn circusfestivals ten opzichte van de andere categorieën trouwens steeds voor de hoogste bedragen gesubsidieerd. Op basis van de theoretisch gesubsidieerde gemiddelden blijkt bovendien dat de subsidiëring van deze categorie in stijgende lijn verloopt, samen met de categorie ‘creatie van circuskunstproductie’, hoewel aan deze laatste minder hoge bedragen worden toegekend.

Dit duidt nog maar eens op de discrepantie tussen de hoger gesubsidieerde en op grotere schaal georganiseerde circusevenementen – de circusfestivals – en de op project gebaseerde budgetten die aan nomadische en hedendaagse circusgezelschappen worden toegekend, maar die in verhouding een kleiner aandeel betreffen. Wie zich telkens opnieuw moet motiveren om te schrijven houdt daar na verloop van tijd wellicht mee op, omdat het de aandacht wegneemt van het echte circuswerk en het maken van producties. Structuren die voor de nodige administratieve ondersteuning zorgen maken het wellicht mogelijk voor deze gezelschappen om te participeren zonder dat ze aan de kern van hun dagelijkse artistieke bezigheid moeten raken. Maar uiteraard kost de uitbouw van zo’n kader binnen een gezelschap ook geld.

Als men de eigenheid van de circuswereld belangrijk genoeg vindt om haar als kunst- en educatief project te erkennen, dan moet bekeken worden wat de impact is van administratieve ondersteuning, en waar nodig een differentiatiebeleid voeren als blijkt dat telkens dezelfde actoren van de financiële middelen profiteren. Dan lopen we immers al snel het risico om te vervallen in een soort van Mattheuseffect. Wie heeft, krijgt meer, en wie de administratieve wegen niet vindt of actief opspoort, valt buiten de prijzen. In een klimaat waarin het traditionele circus het moeilijk heeft, is dat uiteraard een te vermijden strategie. Her en der worden er bijkomende initiatieven genomen. Eind 2012 werd door het Circuscentrum en de Vlaamse Vereniging

volkskunde 2016 | 3 : 265-286

283

van Steden en Gemeenten (V VSG), op initiatief van Vlaams minister van Cultuur Joke Schauvliege, een charter38 ondertekend waarin beide partijen een samenwerking aangaan om kwaliteitsvolle reizende circussen hun plaats in onze steden en gemeenten terug te geven. Het is voor deze circusgezelschappen immers moeilijk om in Vlaanderen standplaatsen te vinden. Dit charter is een stap in de goede richting en een erkenning voor de prominente rol die de traditionele circussen in onze samenleving spelen.

De manier waarop beslissingen worden genomen om subsidies al dan niet toe te kennen, is voor vele artiesten nog altijd een ‘black box’. Bovendien is er tussen beide partijen weinig interactie tussen het moment van indienen en het moment van mogelijke toekenning. Transparantie is een noodzakelijke voorwaarde om indieners gemotiveerd te houden. Een inspiratiebron hiervoor zou de manier van werken binnen het Kunstendecreet kunnen zijn. Binnen dit kader dienen artiesten een dossier in en krijgen ze van de beoordelingscommissie een preadvies. Op basis hiervan kan het dossier worden aangepast alvorens het definitief wordt ingediend en kan er tussen beide partijen een interessante discussie ontstaan. Indien deze manier van werken ook binnen het Circusdecreet zou worden toegepast, zou dit het risico verkleinen dat het decreet een product wordt, dat wel de erkenning van het circus als artistiek-pedagogische discipline met zich meebrengt maar tegelijkertijd een ongewenst Mattheuseffect sorteert, dat op zijn beurt de ontplooiingskansen van pakweg het traditionele circus ondergraaft.

Perspectieven voor verder onderzoek Bij het uitvoeren van dit onderzoek viel ons voornamelijk op hoe schaars de informatiebronnen zijn met betrekking tot de historiek van het circus in het algemeen, en meer bijzonder het circusdecreet. Zo kan in de tijdslijn over de historiek van het circus met zetel op Vlaamse bodem opgemerkt worden dat er een aantal leegtes zijn. Het traditionele circus verkeerde na de Tweede Wereldoorlog in een crisis, en toch kwam de eerste politieke toenadering pas in 1978, onder de legislatuur van minister De Backer. Hoe overleefde de circuswereld in de tussentijd? Er blijven dus nog vele vragen onbeantwoord. En nu we aan het einde van dit betoog gekomen zijn, wordt meteen ook duidelijk dat we het belang van de input van de geïnterviewde experten om de verhaallijn rond het ontstaan van het decreet te reconstrueren wellicht wat onderschat hebben. Deze experten vormen een soort van levend cultureel archief, dat uiteraard nog verder dient geëxploreerd te worden. Er leeft bijzonder veel kennis in de hoofden van circusliefhebbers en mensen die werken in de circuswereld, maar die kennis is ook gekleurd door persoonlijke nostalgie, sympathie voor bepaalde circusvormen en de intensiteit waarmee men het brede circusveld heeft beleefd. In de context van deze exploratie hebben we slechts een fractie

38 Charter voor kwaliteitsvol circus in Vlaamse steden en gemeenten, http://www.sociaalcultureel.be/ doc/Doc_CIRCUS/2012/20121214%20Persbericht%20ministerie%20Schauvliege%20%20Charter%20 voor%20kwaliteitsvol%20circus%20in%20Vlaamse%20 steden%20en%20gemeenten.pdf (12-052013).

284

| circus als een artistiek en pedagogisch project

van de relevante stakeholders kunnen bevragen. Dat mogen er gerust meer zijn wanneer we binnen een decennium opnieuw een analyse maken van de mogelijkheden en de beperkingen van het huidige circusdecreet.

Conclusie De sterke tendens binnen het circusdecreet om in te zetten op vernieuwing heeft zeker een impact gehad op de richting van de geldstroom. We zouden kunnen stellen dat het hedendaagse circus zich gemakkelijker heeft ingetekend in de projectlogica die door het decreet gehanteerd wordt en dat de organisatoren van grotere events hun bij decreet geregelde vruchten hebben kunnen plukken. Toch zou het op dit moment voorbarig zijn om te stellen dat het traditionele circus de grote verliezer is en dat een differentiatiebeleid de enige mogelijke piste voor correctie is. Er zit immers wel wat fluctuatie op de middelen als we ze jaar per jaar bekijken. Bovendien begint het probleem aan de basis, bij het indienen van dossiers, eerder dan dat verschillen te wijten zijn aan de toekenningsprocedure. Misschien groeien de diverse actoren op termijn vanzelf wel naar elkaar toe en ontstaat er daardoor een nieuwe dynamiek in de toegekende geldstromen. Zo kan het voor hedendaagse circusgezelschappen bijvoorbeeld interessant zijn om na te gaan hoe de klassieke circusgezelschappen er in slagen om zich, ondanks de vele drempels (geen wilde dieren meer, strengere regels m.b.t standplaatsen etc.) en het gebrek aan financiële ondersteuning, te blijven handhaven en welke attitude ze daarvoor nodig hebben. Anderzijds kunnen traditionele gezelschappen op hun beurt weer leren uit de successen van hedendaagse gezelschappen zoals daar zijn D’Irque & Fien, Cie EaEo, Alexander Vantournhout, Carré Curieux, Feria Musica, Collectif Malunés, Rode Boom, Claudio Stellato, Bert & Fred, les P’tits Bras, en van de organisatoren van circusevenementen. Denk maar aan de manier waarop ze zich internationaal op de kaart weten te zetten, hun zakelijk instinct in hun voordeel kunnen laten spelen en de openheid om te flirten met andere kunstvormen binnen hun artistieke creaties en programmaties. We kunnen daar de gezonde reflex om zichzelf telkens opnieuw in vraag te stellen nog aan toevoegen. Dit suggereert dat het belangrijk blijft om de dialoog binnen het Vlaamse circuslandschap aan te moedigen. Over de schotten van het traditionele en hedendaagse circus heen is immers iedereen bezig met zichzelf permanent opnieuw uit te vinden. Een uitgebreid Vlaams pedagogisch geïnspireerd netwerk aan ateliers biedt daar reeds in een zeer vroeg stadium de nodige ruimte voor. Misschien is dat ‘(her)uitvinden’ de meest fundamentele karakteristiek van het circuswezen en meteen ook de reden waarom er intensief wordt ingezet op vernieuwing en originaliteit met het Vlaamse circusdecreet. Een belangrijk aandachtspunt voor de beleidsmakers lijkt ons een billijke verdeling van de middelen te zijn, waarvoor mogelijk een stimulans nodig is in de richting van administratieve ondersteuning voor traditionele circusgezelschappen. Ondanks dat mogen we trots zijn op ‘ons’ circusdecreet.

In vergelijking met vele andere landen is Vlaanderen één van de weinige regio’s die erin slaagt om de circussector, en bij uitbreiding de hele cultuuren kunstensector, vanuit de overheid te ondersteunen. Daardoor stimuleren

volkskunde 2016 | 3 : 265-286

285

we vorming en creĂŤren we de mogelijkheid om interessante producties te doen ontstaan, waar menig internationaal gezelschap ons voor zal benijden.

Het is aan de Vlaamse artiesten en pedagogische medewerkers om daarin hun eigenheid te bewaren en te bewaken. De overheid doet er goed aan om op regelmatige basis de eigen ver- en vooroordelen ten aanzien van de kwaliteit en de waarde van genomen initiatieven kritisch onder de loep te nemen om de diversiteit binnen het Vlaamse circuslandschap te blijven bewaken.

Wij danken Mui-Ling Verbist en Maarten Verhelst van het Circuscentrum voor hun constructieve bijdrage aan een eerdere versie van dit artikel.

286

| circus als een artistiek en pedagogisch project

ya s s ine bo u ssai d e n b r u n o bo o m essay

Het ‘Broekzakarchief’ Delen is het nieuwe bewaren

In de schatkamer van het Stadsarchief Amsterdam is een gepassioneerde man driftig op zoek naar zijn stamboom. Naast hem knijpt een vrouw zich driemaal in haar bovenarm om daadwerkelijk te kunnen geloven dat zij twee vogelvluchtperspectieven voor zich heeft liggen van plan Zuid, ontworpen door H.P. Berlage. Een kleine twintig meter verderop staat bij de tramhalte een jongedame geconcentreerd op haar smartphone te tikken. Ze is bezig om haar eigen archiefcollectie bij te werken, via Instagram, door een ‘selfie’ te ‘posten’ van die #Leipe #Afterparty van de vorige avond, of beter gezegd, deze ochtend.

Zij voelt zich (nog) niet genoodzaakt om het stadsarchief te bezoeken om daar relevant archiefmateriaal te kunnen raadplegen. Immers, haar archiefbronnen van haar eigen tijd bevinden zich al in haar hand, in de handtas van haar vriendin en in de broekzak van haar studiegenoot. Deze persoonlijke archieven worden continu geupdated met nieuwe items die online worden gedeeld en besproken. Het broekzakarchief documenteert (immaterieel) erfgoed van de eigen tijd.

Het ‘broekzakarchief’ is ontstaan met de introductie van de smartphone, waarvoor steeds geavanceerdere apps zijn ontwikkeld. De apps bieden gebruikers hiervan de mogelijkheid om geselecteerde ervaringen uit ons dagelijks leven te documenteren en vervolgens te delen via digitale netwerken.

Jongeren zijn de grootste generatoren van dit toegankelijke digitale archief.

Dagelijks worden er miljoenen foto-, video-, audio- en tekstbestanden geselecteerd en gedigitaliseerd. Wat jongeren belangrijk vinden, delen en bewaren zij online met daaraan toegevoegd de betekenisgeving via comments, emoji’s en waarderingsbuttons (liken, sharen, retweten). Deze processen worden in dit artikel beschouwd als nieuwe vormen van immaterieel erfgoed binnen de digitale context.

Dit artikel bespreekt het concept van het ‘broekzakarchief’, een begrip dat bij Imagine IC voor het eerst geïntroduceerd werd.1 Imagine IC is een culturele instelling, die samen met jongeren (uit de grote stad) hedendaags (immaterieel) erfgoed creëert en in kaart brengt door middel van taal, beeld en

1

Jordi Halfman was nauw betrokken bij de introductie van het begrip ‘broekzakarchief’.

Hij publiceerde destijds voor Imagine IC en werkte mee aan Panna’s en Akka’s.

volkskunde 2016 | 3 : 287-298

287

1. Expositie over broekzakarchieven LEIPE TORIES! op de vloer van de Openbare Bibliotheek Amsterdam Zuidoost (foto: Yassine Boussaid, 2016).

geluid.2 In dit artikel wordt er specifiek gereflecteerd op de betekenis die met name jongeren aan hun beeld- en geluidsfragmenten toekennen. Niet alleen de betekenis op individueel niveau, maar vooral ook de betekenis op collectief niveau. Daarnaast wordt er ingezoomd op de motieven van jongeren bij het zorgvuldig documenteren en het al dan niet delen van hun geselecteerde materiaal. Er wordt getracht een inkijk te geven in dit dynamische proces aan de hand van praktijkvoorbeelden van Imagine IC-projecten – zoals Panna’s en Akka’s, Let’s Party! en LEIP! – met een (kritische) theoretische reflectie hierop vanuit de erfgoedpraktijk, waarover Hester Dibbits sprak in haar oratie voor de Erasmus University of Rotterdam.3 Bij erfgoed gaat het volgens haar om praktijken uit het verleden die in stelling worden gebracht met het oog op de toekomst van een als collectief ervaren identiteit. De antropologe Sharon MacDonald omschrijft erfgoedvorming heel beknopt als een praktijk van ‘past presencing’: het verleden wordt naar het heden gehaald.4 Ook bij Imagine IC gaat erfgoed over nu en over later, over wat we willen bewaren om er de toekomst mee vorm te geven. In deze context kijkt Imagine IC naar broekzakarchieven.

Imagine IC biedt een inkijk in deze dynamische processen door middel van haar archiefinstallatie ‘Interarchive’.

2

3

4

288

Imagine IC is een culturele instelling gevestigd in Amsterdam Zuid-Oost. De organisatie is opgericht in 1999 en is sindsdien uitgegroeid tot een pionierende organisatie binnen het erfgoedveld. Imagine IC wil met participatief erfgoedwerk actuele sociale verbindingen documenteren en verbeteren.

Voor het erfgoedveld zijn collecties en exposities van Imagine IC cases voor participatieve verzamelmethodologie. Voor een breder publiek maken ze Imagine IC tot een mix van een archief, een museum en een debatcentrum in de buurt. Zie Samenvatting ondernemingsplan Imagine IC 2017-2020. Artistiek-inhoudelijke visie en voortvloeiende programmering. Imagine IC. P.1 [2016].

Geraadpleegd op 02-06-2016.

H. Dibbits, Delen van het verleden. Erfgoed en educatie in de 21ste eeuw. Oratie Erasmus University Rotterdam, 16 oktober 2015. Geraadpleegd op 19-02-2016. <http://www.lkca.nl/~/media/downloads/ portals/erfgoededucatie/delen_van_het_verleden_oratie_hester_dibbits.pdf> S. Macdonald, Memorylands. Heritage and Identity in Europe Today. Londen / New York, 2013, p. 15.

yassine boussaid en bruno boom | het ‘broekzakarchief’

2. Expositie Let’s Party!, Interarchive installatie (foto: Jordi Wallenburg, 2015).

Deze installatie is het centrale onderdeel van de gelijknamige expositie ‘Let’s Party’.5 Voorafgaand aan de opening in 2014 heeft Imagine IC voor dit project meer dan 10.000 digital-born foto’s, filmpjes en audio-bestanden online en offline verzameld van en met feestgangers, party-organisatoren en DJ’s. Ruim 850 bestanden hiervan zijn toegankelijk gemaakt via de ‘Interarchive’. Via de installatie kan de bezoeker zijn of haar eigen party-ritueel oproepen. Sinds medio 2015 is het centrale Interarchive ook online toegankelijk gemaakt op www.interarchive.imagineic.nl. In de expositie bestaat de installatie uit vijf levensgrote schermen. In het middelpunt van deze schermen bevindt zich een sokkel met daarop een touch-screen.

Via het touch-screen kan er gekozen worden voor verschillende genres binnen de party-scene zoals ‘techno’ of ‘dancehall’, of uit party-rituelen zoals ‘indrinken’ of ‘afterparty’. Al het materiaal waaruit een selectie gemaakt kan worden is afkomstig uit de broekzakarchieven van jongeren.

De bezoeker kan zo vijf verschillende stijlen en rituelen combineren. Het geselecteerde materiaal wordt op de omringende schermen geprojecteerd.

Online moet de gebruiker het doen met drie frames in plaats van vijf.

Geselecteerd materiaal verschijnt in het in drieën gesplitste scherm.

Zodoende creëert de gebruiker zijn of haar eigen virtuele party-experience.

5

‘Let’s Party!’ was van maart 2016 tot begin juni 2016 te zien in de OBA-Oosterdok. Let’s Party verzamelt rituelen van feesten anno nu.

volkskunde 2016 | 3 : 287-298

289

3. Touchscreen Interarchive installatie (foto: Mark Ridder, 2015).

Social media als hybride bewaarplaatsen In een globaliserende wereld waarin (technologische) ontwikkelingen elkaar razendsnel opvolgen, zien we parallel daaraan ook de betekenis van collecties en archieven (online privé en publiek) razendsnel veranderen. Dit verschijnsel is sterk te zien in reclamespotjes van smartphonebedrijven. De primaire functie, bellen, is totaal ondergeschikt geworden aan de geavanceerde opties die een telefoon tegenwoordig bezit. Het is een vereiste voor jongeren dat hun telefoon beschikt over een haarscherpe camera en de meest geavanceerde apps ondersteunt. Immers, deze bieden hen de mogelijkheid om te participeren in de wereld van social media. Via social media ontstaat een gevoel van verbondenheid. Jongeren staan voortdurend in contact met elkaar en wisselen foto-, video- en audiobestanden uit. De spreekwoordelijke barrière die er vroeger was om ervaringen met elkaar te delen door bijvoorbeeld fysieke afstand, het ontbreken van (technische) hulpmiddelen om momenten vast te leggen en te delen is tegenwoordig weggenomen dankzij de verscheidene (social-)media kanalen. Het wegvallen van deze barrière maakt het delen van ervaringen een toegankelijk proces. Zo ontstaan er nieuwe digitale netwerken, waarin de geavanceerde en tevens gebruiksvriendelijke applicaties van de smartphones als katalysator fungeren.

Naast de impact die apps en social media hebben op de toegankelijkheid van het delen van ervaringen, beïnvloeden zij ook de betekenis die hieraan gegeven wordt. Materiaal dat gedeeld is kan al dan niet worden voorzien van zogenaamde ‘tags’, ‘hashtags’ of tekst. Vaak worden beelden ook sterk gemanipuleerd, middels apps als Instagram, waardoor een extra laag aan de vastgelegde ervaring toegevoegd kan worden. Zo wordt het materiaal van context voorzien.

Hetgeen ontvangers kan verklappen welke betekenis de zender hieraan

290

yassine boussaid en bruno boom | het ‘broekzakarchief’

ontleent. Dat neemt uiteraard niet weg dat ontvangers wellicht een eigen interpretatie bij het verzonden materiaal kunnen hebben. Deze interpretatie kunnen ontvangers kwijt in de vorm van een reactie onder het verzonden materiaal. Zodoende krijgt het verzonden materiaal een nieuwe betekenis.

Het woord ‘betekenis’ wordt hiermee een flexibel en dynamisch begrip.

Emotienetwerken Smartphones bieden gebruikers de mogelijkheid om persoonlijke archieven te dynamiseren. De apps op de mobiele telefoons van jongeren bieden hen twee vormen van communicatie binnen de broekzakarchieven. Enerzijds het ‘privé-’gebruik en anderzijds het gebruik voor ‘openbaar’. Deze eerste vorm van informatie-uitwisseling richt zich vanzelfsprekend primair op het besloten domein. Gebruikelijk is om het medium ‘Whatsapp’ hiervoor te gebruiken.

De uitgewisselde boodschappen bestaan vaak uit tekst, maar wanneer dit niet voldoende blijkt om een bepaalde emotie over te brengen, kunnen ook de zogenaamde ‘emoji’s’ ingezet worden. Daarnaast kan er ook gekozen worden om een audioboodschap in te spreken of een ‘selfie-video’ te verzenden. Het keuzemenu aan mogelijkheden om de boodschap over te dragen stelt de zender in staat om via de technische mogelijkheden, zijn of haar emoties direct over te dragen aan de ontvanger. Daarop kan de ontvanger op zijn of haar beurt direct reageren, waardoor er een snelle up to date interactie ontstaat tussen de betreffende gebruikers.

De tweede vorm van communicatie is juist bedoeld om meerdere gebruikers aan te spreken. Het delen van een boodschap via social media kanalen zoals Twitter, Facebook en Instagram brengen een sneeuwbaleffect teweeg. Gebruikers (vrienden, volgers, fans) van de betreffende kanalen kunnen meegenieten van gedeelde items, ze becommentariëren of deze delen met hun netwerk met als gevolg dat gedeelde items ‘viral’ kunnen gaan. Dat betekent dat de items op verschillende (social-)media kanalen overal ter wereld opduiken, omdat deze zo vaak gedeeld worden. Er kunnen verschillende motieven schuilgaan achter het deelgedrag van gebruikers. Een item kan simpelweg als grappig ervaren worden, het item kan een bepaalde betekenis voor gebruikers van (social-)media hebben, die vanzelfsprekend voor elke gebruiker anders kan zijn, of het item is gepost door een persoon met een belangrijke status. Een voorbeeld hiervan is wanneer DJ Armin van Buuren een selfie maakt met de feestgangers in de Ziggo Dome. Dan ontstaat er een kettingreactie tussen online volgers en de aanwezigen op het feest en dit als gevolg op het online delen van de selfie. Zowel de feestgangers als de online volgers krijgen direct te zien hoe de DJ het feest beleeft. Meestal plaatst hij daarbij nog een korte tekst met zijn blijk van waardering. Binnen een aantal seconden zien we de selfie van Sydney tot Rio de Janeiro viral gaan en weet men dat DJ Armin van Buuren in de Ziggo Dome aan het draaien is.

Volgers kunnen direct in alle vrijheid op zijn blijk van waardering reageren, wat betekent dat negatieve emoties hier ook geplaatst kunnen worden. Datasharing hoeft daarom niet per definitie te leiden tot positieve waardering.

Deze diverse mening vormende dynamiek sluit aan op wat Dibbits, Rana en

volkskunde 2016 | 3 : 287-298

291

Willemsen stelden in een persoonlijk gesprek, waarin zij concludeerden dat de waardering van erfgoed niet altijd hetzelfde hoeft te zijn om erfgoed te zijn.6 Rond erfgoed vormen zich vaak constellaties die Dibbits en Willemsen elders hebben aangeduid als emotienetwerken, netwerken van mensen met uiteenlopende emoties, ook onderhuidse, niet uitgesproken emoties.7

Maken, kraken en bewaken DJ Armin van Buuren is een van de DJ-iconen, maar online zien we ook nieuwe iconen opkomen die hun status volledig te danken hebben aan social media kanalen. In dit geval is status inherent aan social media waardering. Het mag dan ook geen toeval heten dat een post op Facebook een ‘statusupdate’ wordt genoemd. Social media kunnen bijzonder veel impact hebben op de status van een gebruiker. Zo heeft voetballer Cristiano Ronaldo 48 miljoen volgers op Instagram, logisch misschien, want hij is een icoon in de voetbalwereld. Maar je hoeft echter geen icoon te zijn om een belangrijke status te krijgen op social media. Zo was Zoella een Britse girl-next-door, die zich net zoals de meeste vrouwen dagelijks mooi maakte voor de spiegel, totdat zij besloot om haar opmaakritueel vast te leggen met haar smartphone en dit up te loaden via haar Youtube-account. Zij legt in haar filmpjes haarfijn uit hoe je met een spiegel en een doosje make-up tot de ideale Hollywood-look kunt komen. Dagelijks test zij (nieuwe) cosmetische producten. Haar volgers identificeren zich met haar, waardoor haar mening telt in de cosmeticawereld. In feite ‘maakt of kraakt’ Zoella het werk van visagisten.8 Zij bepaalt wat waardevol is en wat niet. Dit maken of kraken is bij uitstek een kenmerk van de gelaagdheid en dynamiek van de erfgoedwereld.

Intussen heeft Zoella ruim 140 miljoen Youtube hits, met als gevolg dat haar status een immense transformatie heeft ondergaan. Haar status valt samen met de analogie tussen data-sharing en immaterieel erfgoedwaardering. Zoella test de producten op haar gezichten deelt technieken en inzichten met haar achterban. Maar de waardering valt of staat met de succesvolle toepassing van deze elementen door haar online volgers. Er ontstaat een nieuwe dynamiek tussen Zoella en haar volgers, want zij plaatsen hun vragen en reacties op de social media kanalen. Zoella kan de ruim 100.000 vragen zelf niet direct beantwoorden, maar de volgers gaan zelf met elkaar in dialoog en discussiëren over geposte vragen en reacties. Eén post van Zoella geeft dus aanleiding voor een kettingreactie aan waarderingen, waardoor er in de achterban van Zoella een netwerk ontstaat die divers emotioneel verbonden is op grond van een gedeelde emotie, aangewakkerd door één bepaalde post over visagie.

Het netwerk zelf is uiterst divers, maar deelt een specifieke passie voor het

6

Persoonlijk gesprek tussen Dibbits, Rana en Willemsen over emotienetwerken in het (immaterieel) erfgoedveld. (Amsterdam, 2016).

7 H. Dibbits & M. Willemsen, ‘Stills of our liquid times. An essay towards collecting today’s intangible cultural heritage’, in: S. Elpers & A. Palm (eds.), Die Musealisierung der Gegenwart. Von Grenzen und Chancen des Sammelns in kulturhistorischen Museen. Bielefeld, 2014, p. 177-198.

8 Dibbits, Delen van het verleden, p. 6.

292

yassine boussaid en bruno boom | het ‘broekzakarchief’

gebruik van cosmetica. Het broekzakarchief van Zoella dient dus als bron van waardering en betekenis.

Een andere dimensie van de analogie tussen data-sharing en erfgoedwaardering is zichtbaar in het feit hoe status afhangt van de hoeveelheid reacties van online volgers. Zodra een persoon met veel volgers een post plaatst zonder veel reacties uit te lokken, kan dit betekenen dat zijn of haar status minder aanzien geniet, of dat de inhoud van de betreffende post minder relevant bevonden wordt door de volgers. De waarde van de archiefbronnen in een broekzakarchief wordt dus mede bepaald door de status die het geniet, net zoals dit bij een klassiek archief het geval is. Archiefstukken in het gemeentearchief van Zandvoort worden over het algemeen gesproken niet op dezelfde waarde geschat als archiefstukken uit het Nationaal Archief in Den Haag.

Naast status speelt timing ook een fundamentele rol in de waardering van broekzakarchief-items. De dynamiek van de updates op de online netwerken leiden (in sommige gevallen) namelijk tot een vorm van concurrentie. Bij actualiteiten in de wereld is het belangrijk vroeg op de proppen te komen met een gevatte, relevante post, die direct inspeelt op de betreffende actualiteit.

Immers, over de hele wereld zullen er posts geplaatst worden, gerelateerd aan hetzelfde onderwerp. Een juiste timing voorkomt dat de post verdwijnt in een spervuur van soortgelijke posts van de massa. Posts die tijdens de ochtend- of avondspits worden gedeeld, hebben in het bijzonder een groot bereik vooral ten opzichte van posts die willekeurig op een dagdeel geplaatst worden zonder enige gevoel van timing. Dankzij het scala aan mogelijkheden die smartphones bieden is het voor Zoella nu mogelijk om op ieder moment van de dag, waar zij maar wil, posts te plaatsen en te delen met haar volgers, hetzij in de bus naar haar werk of in de wachtkamer bij de dokter.

Bij Imagine IC werd er ook aandacht besteed aan de hierboven besproken statustransformatie in de expositie ‘Panna’s en ‘Akka’s’. Straatvoetballers als Edward ‘Edje’ van Gils en Ismael ‘Issy’ Hamdaoui delen regelmatig video’s over hun favoriete skills en becommentariëren de skills van anderen. Edje en Issy delen hun lifestyle met hun achterban van Toronto tot Tokyo. Grote merken zoals Nike volgen de ontwikkelingen op de voetbalpleintjes op de voet. Nike nodigt de Amsterdamse straatvoetballers zelfs uit voor adviezen over wat onder de jongeren leeft en maakt commercials met hen. De waardering van de straatvoetbalscene is in dit geval ook af te leiden uit de samenwerking met bekende merken.

Het geeft aan dat de rituelen van mensen zoals Zoella of ‘Edje’ betekenisvol zijn voor miljoenen volgers en viewers, maar nog opvallender dat zulke ogenschijnlijk eenvoudige rituelen, via social media impact op de status van (voorheen) gewone personen zoals Zoella en ‘Edje’ hebben. Het bereik is gigantisch, juist omdat zij voor veel volgers tastbaarder zijn, wat maakt dat volgers zich makkelijker met hen kunnen identificeren. De status die Zoella en ‘Edje’ hebben ontwikkeld, kan uiteraard ook een keerzijde hebben, aangezien zij nu een bepaalde voorbeeldfunctie in de schoot geworpen hebben gekregen voor hun fans en volgers. Zij dienen zich nu bewust(er) te zijn van de impact van hun posts. Daarnaast moeten zij over een dikke huid beschikken, want

volkskunde 2016 | 3 : 287-298

293

4. Edje van Gils op Iepenplein met zijn handelsmerk (foto: Guus Dubbelman, © Imagine IC 2013).

294

yassine boussaid en bruno boom | het ‘broekzakarchief’

iedere volger en gebruiker van social media is vrij om hen te becommentariëren of te bekritiseren door middel van één klik op de comment-button.

Waardering en relevantie vanuit erfgoedperspectief De waardering en betekenis die gebruikers toekennen aan hun broekzakarchief maakt dat het fenomeen relevant kan zijn voor het (immaterieel) erfgoedveld.

Het beschouwen van het broekzakarchief als exponent van immateriële cultuur, waarin de broekzakarchief-items documenten van de eigen tijd vormen, leidt tot nieuwe inzichten over de betekenisgeving die bestaat uit online datasharing van smartphone gebruikers. Deze case stimuleert erfgoedprofessionals te reflecteren op de totstandkoming van (immaterieel) erfgoed. Hester Dibbits sprak in haar oratie voor de Erasmus Universiteit over een netwerkperspectief9: “Vanuit een netwerkperspectief krijgen we meer oog voor de gelaagdheid en dynamiek die het veld kenmerken. We krijgen dan beter inzicht in de manieren waarop erfgoed in de hedendaagse samenleving tot stand komt, wordt gedeeld en gekoesterd, en bediscussieerd en bekritiseerd, ofwel: hoe erfgoed wordt gemaakt, bewaakt en gekraakt.” In netwerkstudies ligt volgens Dibbits de focus op de eigen tijd. Daarin komt het beeld naar voren van een wereld waarin mensen, goederen en kennis zich razendsnel verplaatsen van de ene plek naar de andere. Dit zorgt voor fundamentele veranderingen in onze samenleving. Sommige onderzoekers spreken van een verregaand proces van individualisering, anderen wijzen op het ontstaan van nieuwe collectieve identiteiten en weer anderen signaleren de opkomst van ‘lichte gemeenschappen’, een ontwikkeling waarbij collectiviteit plaatsmaakt voor ‘connectiviteit’.10 Deze zogenaamde ‘lichte gemeenschappen’ en ‘connectiviteit’ zijn typische kenmerken van de online communities die zich (zeer tijdelijk) vormen en weer opbreken. Deze fluïde gemeenschappen zijn niet gebaseerd op etniciteit, nationaliteit, maatschappelijke status, geslacht of seksuele voorkeur, maar op gedeelde passies, evenementen of één bepaald item. In Panna’s en Akka’s zijn daarvan de voorbeelden te zien in de de documentaire van Frank de Ruiter. Hierin gingen Amsterdamse straatvoetballers met diverse culturele achtergronden op reis naar de Antillen. Samen vormden ze één week lang een straatvoetbalgemeenschap. Na de reis ging iedereen weer zijn eigen weg. De ene zorgde voor zijn kinderen overdag, de andere zat op school en nog een ander had een voltijdse baan.

De rol van een erfgoedprofessional verandert hiermee ook. De dynamiek van deze ‘lichte gemeenschappen’ betekent dat het idee van ‘vaste’ gemeenschappen die rituelen en tradities waarborgen en doorgeven moet worden losgelaten. Uitgaan van een vaststaande gemeenschap met specifieke kenmerken, die deze fenomenen vertegenwoordigt, staat haaks op de dynamiek die deze uiterst diverse netwerken juist kenmerken. Belangrijk

9 Dibbits, Delen van het verleden, p. 6.

10 J.W. Duyvendak & M. Hurenkamp, Kiezen voor de kudde. Lichte gemeenschappen en de nieuwe meerderheid.

Amsterdam, 2004.

volkskunde 2016 | 3 : 287-298

295

is, om een beschouwende rol aan te nemen, waarbij gekeken wordt naar de motieven die schuilgaan achter de vorming van deze (online) netwerken.

Daarbij wordt zichtbaar dat het delen van items een vorm van bewaring is.

Broekzakarchiefvormers als erfgoedproducenten Parallel aan de steeds maar geavanceerder wordende apps en technologische snufjes zien we een verschuiving ontstaan in manieren van verzamelen en de betekenis die wij hieraan ontlenen. We leggen tegenwoordig, bewust en onbewust, (bijna) ieder moment uit ons (dagelijks) leven vast, omdat we ons bewust zijn van de vergankelijkheid van momenten in ons leven. Deze vergankelijkheid maakt dat we waarde hechten aan bepaalde momenten.

Ogenschijnlijk betekenisloze rituelen, zoals opmaken voor de spiegel, trucjes op een (straat)voetbalpleintje of sfeerimpressies van een party in de Ziggo Dome, krijgen plotseling een belangrijke (maatschappelijke) betekenis. Dit als gevolg van de mogelijkheden die smartphones en geavanceerde apps bieden om materiaal niet alleen vast te leggen, maar dit vervolgens ook te delen via social media. De keuze om het materiaal te delen maakt dat het vastgelegde moment zijn individuele betekenis overstijgt en plaatsmaakt voor een collectieve waardering. Miljoenen gebruikers van social media zijn vrij om het gedeelde item te becommentariëren, te delen of (al dan niet) te waarderen via waarderingsbuttons. De nieuwe waarderingsbuttons van Facebook voegen nieuwe vormen van betekenis toe, waardoor een blijk van waardering nu direct gekoppeld is aan een specifieke emotie van de gebruiker. De betekenisgeving die wordt toegekend aan een item wordt hiermee minstens zo belangrijk als de letterlijke betekenis van het item an sich.

Aan deze nieuwe vorm van bewaren kunnen natuurlijk ook ethische of juridische dilemma’s kleven. Wat gebeurt er bijvoorbeeld met items waarop jongeren onder de 18 met drank staan of poseren op seksueel getinte wijze?

Deze afbeeldingen kunnen privacygevoelige informatie bevatten, die de betreffende personen (onbedoeld) in de problemen kunnen brengen. Foto’s of video’s kunnen als chantagemateriaal misbruikt worden. Uiteraard is het niet de bedoeling dat dit materiaal bewaard en gedeeld wordt. Imagine IC heeft om deze reden een selectie gemaakt voordat de items opgeslagen werden in de Interarchive. Op social media worden items niet gefilterd en bestaat er in principe geen censuur. Dat neemt uiteraard niet weg dat bij de wet vastgelegde strafbare feiten zoals provocatief, racistisch, privacygevoelig of seksueel aanstootgevend materiaal achteraf offline gehaald kan worden door social media beheerders en bestraft kan worden door justitie. Jongeren zijn als geen andere doelgroep vertrouwd met social media en kennen hun broekzakarchief letterlijk als hun broekzak. Dankzij hun social mediaervaring lijken zij zich in hoge mate bewust te zijn van hun kwetsbaarheid op social media en de risico’s die hiermee gepaard kunnen gaan. Om die reden maken jongeren een strikte selectie tussen privé-items, waarop zij bijvoorbeeld met een sigaret op de foto staan en een selfie met vrienden op het feest van DJ Armin van Buren, die juist bestemd is om gedeeld te worden met zoveel mogelijk social media gebruikers.

Opvallend genoeg is censuur, beheer of toezicht dan ook amper noodzakelijk.

296

yassine boussaid en bruno boom | het ‘broekzakarchief’

Gedeelde items zijn opgeslagen in miljoenen broekzakarchieven overal ter wereld, vrij toegankelijk om geraadpleegd, of voorzien te worden van (een nieuwe) betekenis. Daarmee is delen het nieuwe bewaren geworden.

Gebruikers bepalen zelf wat bewaard wordt en wat al dan niet toegankelijk is voor andere gebruikers. Daar waar in een klassiek archief de verzamelaar of de archivaris centraal staat en de verbinding vormt tussen de archiefbronnen en de gebruiker (of bezoeker), door middel van selectie van archiefmateriaal en toegankelijk maken voor publiek, is deze schakel in het broekzakarchief niet van toepassing. De verzamelaar of archivaris ís nu namelijk de gebruiker en heeft hiermee directe invloed op de totstandkoming van het archief.

Zodoende ontstaat een ‘levend’ archief in de broekzak van smartphone gebruikers. Broekzakarchiefvormers zijn generatoren en curatoren van hedendaags (immaterieel) erfgoed geworden. Dibbits stelde in haar oratie voor de Erasmus University of Rotterdam al dat erfgoed geen gegeven is, maar een constructie. “Erfgoed is het het voorlopige resultaat van een ingewikkeld proces van onderhandeling, waardering en selectie, waarbij machtsrelaties en tal van andere, ook heel praktische factoren in het spel zijn”, voegt zij daaraan toe.11 Dit gecompliceerde, dynamische proces dat leidt tot de constructie van erfgoed, vindt constant plaats in het broekzakarchief.

Erfgoed up to date Het is interessant om te concluderen dat (immaterieel) erfgoed zich parallel mee ontwikkelt aan de verandering in de wereld. Het is aan erfgoed professionals om deze ontwikkelingen te herkennen en om te zetten in nieuwe kansen. In een wereld waarin steeds meer mensen samen leven die elkaar steeds minder kennen, waarin oude vanzelfsprekendheden wegvallen en waarin samen leven schuurt, ontstaat tegelijkertijd een nieuw dagelijks leven (zowel online en offline). In dit relatief onbekende (immaterieel erfgoed)veld verkent en verzamelt Imagine IC als participatieve erfgoedinstelling samen met mensen en partners uit de grote stad hedendaags immaterieel erfgoed via verzamel- en kennisevenementen, educatie, exposities en debatten. Door broekzakarchieven te bekijken vanuit een erfgoedperspectief, werpen zich nieuwe interessante vraagstukken op. Bijvoorbeeld: Wat betekent deze nieuwe methode van verzamelen voor archivalia?

Kan het wellicht zo zijn dat het meisje dat bij de tramhalte voor het stadsarchief stond te Instagrammen straks niet alleen haar broekzakarchief bijwerkt, maar tevens de collectie van het stadsarchief met waarderingsbuttons en tekst becommentarieert? Op deze manier ontstaat er een nieuwe vorm van crowdsourcing, die gebruikers stimuleert om collecties te ontsluiten en te indexeren. Zodoende bepalen onlinegebruikers van het stadsarchief straks zelf wat betekenisvol is of niet. Concreet wordt hiermee de rol van de erfgoedprofessional niet direct overbodig, maar kan veel werk gedelegeerd worden aan het grote publiek. Dit betekent een kans voor erfgoedprofessionals om de focus op het verleden door te trekken naar het heden. Hierin zijn de 11 H. Dibbits, Delen van het verleden, p. 3.

volkskunde 2016 | 3 : 287-298

297

gebruikers generatoren en curatoren van (hun eigen) erfgoed, dat zij delen en bewaren. Sterker nog, delen is het nieuwe bewaren! En professionals doen mee aan deze dynamische erfgoedpraktijk.

298

yassine boussaid en bruno boom | het â&#x20AC;&#x2DC;broekzakarchiefâ&#x20AC;&#x2122;

l ie s be t d e pau w, l au r e me ssi aen en e m m ie s e g e r s sporen

Feesten op de Inventaris Vlaanderen voor Immaterieel Cultureel Erfgoed Reflecties uit de praktijk

In 2003 nam UNESCO de Conventie over de bescherming van het immaterieel cultureel erfgoed aan. Deze conventie was het resultaat van decennialang debatteren en bleek op verschillende vlakken baanbrekend. Door een aparte conventie te maken voor verhalen, rituelen, gebruiken, gewoonten en technieken brak UNESCO immers het erfgoedbegrip definitief open. Naast werelderfgoed werd nu ook aandacht geschonken aan niet-tastbare vormen van erfgoed. Het overdragen van kennis, technieken, waarden en betekenissen stond hiermee hoog op de agenda van vele beleidsmakers. Bovendien onderstreepte de conventie het belang van de mensen die tradities levend houden: de heritage practicioners of traditiedragers. Zonder hen heeft immaterieel erfgoed geen toekomst. Het volledige UNESCO-beleid is daarom gericht op het versterken van traditiedragers (empowerment) en op het betrekken van die groepen bij iedere vorm van erfgoedzorg (participatie). De conventie begon alvast veelbelovend: in recordtempo traden de lidstaten toe. België deed dat op 26 maart 2006, twee jaar voordat de operationele richtlijnen van de conventie verschenen.

Die twee jaar betekenden een experimentele zone voor erfgoedprofessionals.

Vooral de Vlaamse expertisecentra en erfgoedcellen – niet gehinderd door erfgoedcollecties of logge structuren – testten allerlei manieren uit om de geest van de conventie om te zetten naar de praktijk. Een van die organisaties was LECA vzw, het expertisecentrum voor feesten en rituelen.1 Onze organisatie 1

LECA is het Landelijk Expertisecentrum voor Cultuur van Alledag. Omdat dit een zeer breed en divers werkterrein is, hebben we onze verdiepende werking afgebakend tot het erfgoed van sociale praktijken, feesten en rituelen. Onze aandacht gaat hierbij uit naar de mensen achter deze tradities.

Op vraag van gemeenschappen bieden we ondersteuning bij erfgoedzorgplannen en een eventuele opname op de Inventaris Vlaanderen. Elke gemeenschap heeft haar eigen identiteit. Om te weten wat de betrokkenen uit de gemeenschappen belangrijk vinden, vertrekken we steeds vanuit het materieel en immaterieel erfgoed om te komen tot geïndividualiseerde trajecten. De echte behoeften, noden en dromen van gemeenschappen staan op die manier centraal. Zo gaan we terug naar de essentie in een gemeenschap. We gaan op zoek naar hoe we noden kunnen ‘vatten’ en brengen in kaart wat daar allemaal mee te maken heeft, zonder dat we de context van de gemeenschap en hun missie uit het oog verliezen. Het doel is steeds de gemeenschap te versterken op een of meerdere gebieden. De participatie van de gemeenschap staat hierbij steeds voorop. We brengen het ruimer verhaal onder de

volkskunde 2016 | 3 : 299-308

299

trok in 2003 voluit de kaart van het immaterieel erfgoed. Intussen zijn we twaalf jaar verder. Een belangrijke mijlpaal was de lancering van de Inventaris Vlaanderen voor Immaterieel Cultureel Erfgoed (Inventaris Vlaanderen) in 2008. Dat is een lijst met tradities die door de Vlaamse overheid zijn erkend als immaterieel erfgoed. Om nog meer bewustmaking rond immaterieel cultureel erfgoed te stimuleren lanceerde de Vlaamse overheid in 2012 een digitaal platform waarop gemeenschappen hun tradities moeten identificeren en documenteren om erkend te worden (www.immaterieelerfgoed.be). De erkenningsprocedure gaat langzaam: in acht jaar tijd werden 43 tradities erkend. Ter vergelijking: Nederland lanceerde in 2012 een gelijkaardige inventaris, die momenteel 100 tradities telt.

Mensen die een traditie op de Inventaris Vlaanderen willen plaatsen, moeten zich laten bijstaan door een erkende cultureel-erfgoedorganisatie. In de praktijk gebeurt die begeleiding door een beperkt aantal spelers wegens de specifieke expertise en de bestaande netwerken. Deze erfgoedorganisaties staan immers dicht bij traditiedragers en gemeenschappen en richten hun expertise op ‘levend erfgoed’. Van de 43 erkenningen heeft LECA er 29 begeleid.

Het gewicht van de feestcultuur op de inventaris is dan ook bijzonder groot.

In de loop der jaren evolueerden de criteria om opgenomen te worden op de inventaris. Dat schiep zowel mogelijkheden als drempels voor traditiedragers.

In wat volgt, geven we een aantal reflecties op deze evoluties vanuit onze praktijkervaring met erfgoedgemeenschappen op het vlak van feesten en rituelen, het zogenaamde domein drie waarna de UNESCO-conventie verwijst.

Het Vlaamse beleid: focus op het versterken van menselijk kapitaal De Inventaris Vlaanderen Na de publicatie van de operationele richtlijnen van de conventie in 2008 lanceerde de Vlaamse overheid haar Inventaris Vlaanderen. Het aanleggen van zo’n lijst is verplicht door UNESCO, al staat het iedere staat vrij om te kiezen op welke manier dat gebeurt. De organisaties die al jaren rond immaterieel erfgoed werkten, onthaalden de lijst met de nodige voorzichtigheid. De vrees bestond dat de inventaris een paradepaardje zou worden van lokale beleidsmakers, maar de traditiedragers zelf weinig vooruit zou helpen. Twee jaar later nam de Visienota een beleid rond immaterieel cultureel erfgoed in Vlaanderen2 een aantal van die bezorgdheden weg: niet de inventaris zelf was de topprioriteit, wel het ondersteuningsbeleid gericht op mensen en groepen die hun immaterieel erfgoed willen behouden en doorgeven aan de volgende generaties. Vlaanderen schaarde zich achter de idee dat immaterieel erfgoed vooral niet mocht gaan om bevriezen en dynamisch moest blijven. Jonge aandacht en leggen verbindingen met andere gemeenschappen. Dergelijke overkoepelende aanpak stelt ons in staat de kennis over en het inzicht in de diversiteit en de betekenis van tradities verder te ontwikkelen.

2 http://www.kunstenenerfgoed.be/sites/default/files/uploads/pdf/2010_4_visienota.pdf

300

| feesten op de inventaris vlaanderen voor immaterieel cultureel erfgoed

mensen moesten de kans krijgen het erfgoed te omarmen en aan te passen aan hun leefwereld. In de Engelse conventietekst werd het woord protection daarom met opzet vervangen door safeguarding, een woord dat helaas geen Nederlands equivalent kent. In Vlaanderen koos men om te spreken van ‘borgen’.

De erkenningsprocedure De mensen die een traditie belangrijk vinden en willen doorgeven aan volgende generaties (erfgoedgemeenschap), kunnen een aanvraag indienen om die traditie op te laten nemen in de Inventaris Vlaanderen. Wie erkend wil worden moet voldoen aan vijf criteria. De aanvraag moet inhoudelijk gedocumenteerd worden via www.immaterieelerfgoed.be (1). De erfgoedgemeenschap moet actief inzetten op het doorgeven van het erfgoed (2) en wordt hierbij ondersteund door een gesubsidieerde cultureel-erfgoedorganisatie (3). Verder dient de traditie te beantwoorden aan de definitie van immaterieel cultureel erfgoed (4) en moet er consensus zijn binnen de erfgoedgemeenschap om dit element op de Inventaris te plaatsen (prior and informed consent) (5). De Expertencommissie Immaterieel Cultureel Erfgoed, waar LECA deel van uitmaakt, spreekt een advies uit. De uiteindelijke beslissing ligt bij de minister van cultuur. De commissie oordeelt vooral over de kwaliteit van het dossier en over de voorbeeldrol op het gebied van borgen. Het erfgoedzorgplan is doorslaggevend. Zo’n plan somt acties op die een gemeenschap nam of zal ondernemen om hun traditie door te geven. Het gaat dus om het geheel van initiatieven die de betrokkenen nemen om de leefbaarheid van het gebruik dat zij koesteren, te verzekeren.

De beginjaren In de eerste beleidsjaren konden gemeenschappen vrij snel hun immaterieel erfgoed laten opnemen op de Inventaris Vlaanderen. Een van de eerste tradities die in 2008 werd erkend, was Krakelingen en Tonnekensbrand in de stad Geraardsbergen: een eeuwenoud dubbelfeest op de voorlaatste zondag vóór de eerste maandag van maart. De hele procedure nam iets meer dan een maand in beslag. LECA adviseerde een klein comité bij het beschrijven van alle borgingsacties die reeds ondernomen waren en de acties die noodzakelijk waren voor de leefbaarheid in de toekomst. De organisatie stond vooral sterk op het vlak van onderzoek, documentatie en communicatie: ze verrichtten veel historisch-volkskundig onderzoek, deelden ieder jaar een folder uit over de betekenis, bouwden een toegankelijke website en brachten boeken uit. In het aanvraagformulier werd ook gevraagd wie de erfgoedgemeenschap was, wie belang hechtte aan het feest. De verschillende groepen werden vaag geformuleerd in termen van ‘tientallen verenigingen’, ‘verschillende scholen’.

Ze werden niet rechtstreeks bij de aanvraag betrokken. Desalniettemin was de impact van de erkenning van Krakelingen en Tonnekensbrand groot voor Geraardsbergen. Volgens het Krakelingencomité werden Geraardsbergenaars zich bewuster van het belang van het feest en dachten ze actiever na over hoe ze dat erfgoed konden vrijwaren. Van een folkloristisch feest evolueerde

volkskunde 2016 | 3 : 299-308

301

Krakelingen en Tonnekensbrand tot het feest van alle Geraardsbergenaars, zonder iets substantieels te veranderen.

Uit de praktijk: de verschuiving naar kwalitatieve erfgoedzorg De jaren die volgden brachten voor LECA drie belangrijke veranderingen met zich mee. Snelle erfgoedzorgtrajecten maakten plaats voor intensieve trajecten met SWOT-analyses en actieplannen. Vandaag is deze manier van werken in Vlaanderen bijna standaard geworden. Een tweede belangrijke verschuiving had te maken met schaalvergroting. Steeds meer tradities van hetzelfde type wilden een plaats op de Inventaris Vlaanderen. Bij LECA rees de vraag of het een meerwaarde zou zijn om de dragers van gelijkaardige tradities samen een traject te laten doorlopen waarbij de focus kwam te liggen op netwerking en expertisedeling. Een derde verschuiving had te maken met prior and informed consent. In de praktijk dekt deze vlag vele ladingen. Het spectrum gaat van informeren, betrekken tot toestemming vragen. Voor iedere gemeenschap moest dus gekeken worden hoe het concept op maat kon worden toegepast.

Gemeenschappen zijn geen vast afgelijnde groepen, maar moeten eerder gezien worden als dynamische netwerken, de een al vluchtiger dan de andere.

Ook dat is een uitdaging voor erfgoedwerkers.

Bloemencorso’s als eerste generieke dossier Eind 2012 vroegen twee groepen elk afzonderlijk en los van elkaar om eenzelfde soort traditie op de Inventaris Vlaanderen te plaatsen, namelijk het bloemencorso van Loenhout en dat van Blankenberge. Bloemencorso’s zijn stoeten met praalwagens, die bebloemd zijn met dahlia’s. Doordat de vragen uit Loenhout en Blankenberge ons bijna gelijktijdig bereikten, besloten we de vertegenwoordigers van beide corso’s – en bij uitbreiding van alle Vlaamse corso’s – met elkaar in contact te brengen. Enkel in Sint-Gillis-bij-Dendermonde, Wommelgem en Ternat worden nog bloemencorso’s georganiseerd.3 Tijdens de eerste bijeenkomst bleek al snel dat er grote verschillen waren in de manier waarop de bloemencorso’s werden georganiseerd, de positie die ze innamen in de gemeenschap en de geschiedenis die ze met zich meedroegen. Sommige bloemencorso’s, zoals dat van Loenhout, houden de hele bevolking maandenlang in de ban. Andere, zoals dat van Wommelgem, zijn eerder kleinschalig en vooral gericht op kinderen. LECA stelde zich op als makelaar: voor de gemeenschappen was het belangrijk dat iemand met een blik van buitenaf de individuele noden kon kaderen in een groter verhaal. Het overstijgen van de eigen belangen ten voordele van een gemeenschappelijk doel is namelijk niet vanzelfsprekend. We stelden een korte enquête op over de noden en behoeften van ieder corso. Ieder lid van de werkgroep liet de enquête invullen door zijn achterban. Daarna bespraken we de resultaten in groep.

3

302

Ook twee vertegenwoordigers uit Zundert en een medewerker van Erfgoedcel Land van Waas en van Erfgoedcel Pajottenland Zennevallei schoven mee aan tafel. Erfgoedcellen zijn lokale organisaties, die gesubsidieerd worden om erfgoed in hun regio te versterken.

| feesten op de inventaris vlaanderen voor immaterieel cultureel erfgoed

1. Eerste bijeenkomst bloemencorso’s december 2013 (foto: LECA vzw).

Dat gesprek bracht een doorbraak: de groep zag in dat de corso’s een aantal gemeenschappelijke noden hadden waar samen aan gewerkt kon worden. Op basis van die bespreking werkte de groep een SWOT-analyse en een actieplan uit. Dat plan vormt nog steeds de basis voor de activiteiten van de groep. De groep zet in op vier prangende noden: expertise-uitwisseling over technieken, strengere veiligheidsnormen, sensibilisering van lokale bloementelers om dahlia’s te kweken en meer zichtbaarheid genereren bij het brede publiek over hun traditie. De erkenning kwam er in 2013, ruim een jaar na de start van de samenwerking, en werkte als een stimulans. Nog steeds komen de traditiedragers driemaandelijks samen in de kantoren van LECA. De afgelopen jaren lanceerden ze een gezamenlijke brochure over bloemencorso’s, werkten ze twee grote publieksacties uit, gingen ze bij elkaar op werkbezoek en deelden ze expertise op vlak van veiligheidsplannen en lastechnieken. In 2016 richtten ze een aparte werkgroep communicatie op, die met de hulp van LECA een communicatie-actieplan zal opstellen. De rol van LECA evolueerde door de jaren heen. Waar eerst een sturende houding werd verwacht, werken we nu eerder faciliterend. De groep wordt momenteel geleid door een traditiedrager en de agenda wordt door de groep bepaald. Toch blijft onze aanwezigheid noodzakelijk om te bemiddelen tussen individuele belangen en de focus op erfgoedzorg te behouden.

Groot, groter, grootst: de erkenning van de reuzencultuur Bij de bloemencorso’s was het nog enigszins overzichtelijk wie de belangrijkste stakeholders waren. Bij de reuzencultuur, een traditie waar we sinds 2009 rond werken, was dat veel minder het geval. Reuzen zijn levensgrote poppen,

volkskunde 2016 | 3 : 299-308

303

die worden gedragen of gerold en tal van publieke feesten opluisteren. Ze worden in het leven geroepen door heel diverse organisaties zoals scholen, verenigingen, vriendengroepen, bedrijven… en reuzengilden. De traditie dateert uit de 15de eeuw en paste zich in de loop der eeuwen vaak aan. Een aantal liefhebbers klopte begin 2010 bij ons aan met een zeer praktische vraag: wie zijn die 1500 reuzen waar iedereen het over heeft en wie houdt ze levend?4 Er bestonden geen netwerken en reuzenverenigingen ontmoetten elkaar enkel vluchtig op reuzenevenementen. Daarom lanceerden we op vraag van de gemeenschappen onder de titel ‘Rond de Rokken van de Reus’ een programma voor reuzenbeheerders. Aanvankelijk stond het traject vooral in het teken van onderzoek en het bevorderen van netwerking en expertise-uitwisseling tussen de reuzenbeheerders. Om die beheerders in kaart te brengen lanceerde LECA in 2011 een online reuzendatabank. Daarop konden reuzenbeheerders hun reuzen, rituelen en contactgegevens invullen. Tegelijkertijd hielp LECA bij de oprichting van de koepelorganisatie Reuzen in Vlaanderen vzw, die op lange termijn de zorg voor de reuzencultuur moest coördineren. De databank werkte: organisatoren beschreven samen meer dan 600 reuzen en hun gebruiken. Die gegevens werden vervolgens gebruikt om reuzenbeheerders fysiek bij elkaar te brengen. Per provincie richtten we een contactdag in om te praten over traditie, overdracht en toekomst.5 Maar de kracht van de ontmoetingsdagen lag elders: het bouwen aan een netwerk van mensen die de reuzencultuur in leven houden. Pas in een latere fase groeide het idee om de reuzencultuur – als geheel en in al haar diversiteit – voor te dragen voor de Inventaris Vlaanderen.

Een nieuwe ronde provinciale ontmoetingsdagen maakte dat mogelijk, samen met een gezamenlijke communicatiecampagne van LECA en Reuzen in Vlaanderen vzw. De communicatiecampagne richtte zich in de eerste plaats op de reuzenorganisaties zelf. We vonden het belangrijk dat zij op de hoogte waren van de aanvraag en begrepen wat dit betekende. Een werkgroep bereidde een erfgoedzorgplan voor en alle gekende reuzengroepen konden er nadien over discussiëren, het verder aanvullen en uiteindelijk onderschrijven. Ten tijde van de aanvraag waren er 78 steunbetuigingen van reuzenorganisaties, na de erkenning kwamen er nog 21 bij. Een van de grote vragen was hoe de erkenning flexibel kon zijn en ook van toepassing kon worden voor nieuwe reuzengroepen. Twee scenario’s lagen op tafel: ofwel zouden alle reuzen zich automatisch immaterieel erfgoed kunnen noemen, ofwel zou de titel enkel mogen gebruikt worden door verenigingen die zich achter het erfgoedzorgplan scharen. Omdat er geen richtlijnen zijn om die flexibiliteit in te bouwen, introduceerden we zelf een oplossing. Vanuit UNESCO’s gedachtengoed rond prior and informed consent kozen we uiteindelijk voor de laatste optie om de erkenning te koppelen aan een geïnformeerd akkoord. Iedere reuzengroep kan

4

5

304

Het hardnekkige cijfer is te danken aan het uitstekende werk van Renaat van der Linden, die in de jaren tachtig een inventaris opmaakte van alle reuzen waar sporen van terug te vinden waren.

Hij telde er 1766, weliswaar verspreid over vijf eeuwen. De inventaris werd opgenomen in het boek R. van der Linden, Reuzen in Vlaanderen. Volksleven van vijf eeuwen. Aartselaar, 1986.

De kerngedachten van de gesprekken bundelden we in het rapport Praten over reuzen, online beschikbaar via http://www.lecavzw.be/sites/default/files/wysiwyg/rapport_praten_over_reuzen.pdf.

| feesten op de inventaris vlaanderen voor immaterieel cultureel erfgoed

zich via Reuzen in Vlaanderen akkoord verklaren met het erfgoedzorgplan.

Reuzenbeheerders vinden er ook beschrijvingen van goede praktijken die ook voor anderen kunnen werken.6 Het traject werd eind 2015 bekroond met de eerste immaterieel erfgoedprijs van de Vlaamse gemeenschap voor de manier waarop het reuzengemeenschappen verenigde en sensibiliseerde over erfgoedzorg. Hoewel we er hier niet voor pleiten om alle erfgoedzorgtrajecten generiek aan te pakken, willen we toch de meerwaarde benadrukken van trajecten waarbij traditiedragers van gelijkaardige fenomenen tot interactie worden gestimuleerd. Het delen van kennis en expertise tussen erfgoedgemeenschappen staat hierbij centraal. Vanuit onze ervaring vinden we dat het eveneens de moeite loont om tot gezamenlijke erfgoedzorgplannen te komen. Betrokken worden bij een gezamenlijk traject zorgt immers voor meer inzicht in erfgoedzorg, waardoor de eigen traditie ook bewuster wordt beleefd en doorgegeven. Een dergelijke aanpak is intensief, maar leidt tot waardevolle kennis en tot nieuwe (internationale) contacten, samenwerkingen, expertisedeling en toekomstplannen. Er ontstaat een gedeelde fierheid tussen traditiedragers onderling.

De focus op erfgoedzorg en prior and informed consent In Vlaanderen wordt de laatste jaren sterk de nadruk gelegd op prior and informed consent als onderdeel van erfgoedzorg. Binnen de cultureelerfgoedgemeenschap moet er dialoog zijn over de aanvraag en een eventuele erkenning. Er moet met andere woorden een voldoende groot draagvlak voor zijn. In de praktijk valt dat heel moeilijk aan te tonen. Doorgaans zijn erfgoedgemeenschappen zo complex dat het een hele opgave is om vanuit de kerngroep (vaak het organiserende comité) de bredere gemeenschap te bereiken. In dat verband willen we twee manieren aanhalen waarbij we die prior and informed consent verzamelden, namelijk die rond de Processie van Plaisance en die rond de kermiscultuur.

De Processie van Plaisance heeft ieder jaar plaats op de zondag van of na 24 augustus in Geraardsbergen. De naam ‘processie’ is misleidend. Er vormt zich die dag wel een stoet waarin heilige relieken worden meegedragen, maar de processie is vooral een optocht van verenigingen in de stad. Het feest heeft met andere woorden een profane en een religieuze betekenis. Het wordt gedragen door 50 verenigingen, twee muziekkorpsen, cafés waar rituele handelingen plaatshebben, de wereldlijke en katholieke plaatselijke overheid en de Geraardsbergenaars die komen kijken. Een regisseur is er niet, het feest verloopt ieder jaar heel spontaan. Tussen de verschillende groepen is er niet zo veel contact, wat een uitdaging bleek voor het erfgoedzorgtraject. Op vraag van de Geraardsbergenaars startte het stadsbestuur in 2015 met de aanvraag om Plaisance te laten erkennen als immaterieel erfgoed. Het stadsbestuur speelt een faciliterende rol voor deze traditie. Daarom vroeg de stad om een werkgroep 6

Voor volledige uitleg traject zie rapport Reflecties over de rol van LECA bij het begeleiden van een generiek erfgoedzorgtraject, online beschikbaar via http://www.immaterieelerfgoed.be/media/ice/workspace/1/1/0/69211_ca_attribute_values_value_blob_11015.pdf.

volkskunde 2016 | 3 : 299-308

305

2. Erfgoedzorgbijeenkomst Plaisance december 2015 (foto: LECA vzw).

immaterieel erfgoed op te richten met vertegenwoordigers van zoveel mogelijk verschillende stakeholders. De werkgroep had twee grote doelen: een zorgplan opstellen en een plan uitwerken om zoveel mogelijk Geraardsbergenaars op de hoogte te brengen van de aanvraag. Na verschillende brainstorms met de groep beslisten we om in te zetten op vier verschillende methoden van prior and informed consent. Heel concreet stuurden de leden van de werkgroep brieven uit naar de deelnemende organisaties, organiseerden ze een persconferentie en reikten ze mensen tools aan om te getuigen waarom de processie belangrijk voor hen is. Bovendien kreeg iedere inwoner een speciale Plaisance-krant in de bus over de (historische) betekenis van het feest en de nakende aanvraag. Op zich vonden we het proces waardevol, al is er wel een belangrijke kanttekening.

Al deze acties waren niet mogelijk zonder de (financiële) steun van het stadsbestuur, wat helaas niet voor iedere traditie haalbaar is.

Voor de kermiscultuur was het nog een grotere uitdaging om de gedragenheid van de aanvraag aan te tonen. Opnieuw was het niet evident te bepalen wie de erfgoedgemeenschap was: de kermisreizigers, maar ook de liefhebbers, verzamelaars, feestorganisatoren, het brede publiek… Een Belgische kermisbond nam het voortouw in het erfgoedzorgtraject en lanceerde de online petitie ‘Ik hou van kermis’. Hoewel de link naar de aanvraag minder duidelijk werd gesteld, gaven deze mensen toch aan kermiscultuur belangrijk te vinden.

In de praktijk blijkt het informeren van de erfgoedgemeenschap makkelijker te realiseren in een lokale context zoals in Geraardsbergen dan voor een traditie die niet specifiek verbonden is aan een bepaalde regio. In het geval van de kermis bijvoorbeeld was het voor de foorreizigers zeer belangrijk om het breed publiek te betrekken en te bereiken. Dat was problematisch omdat

306

| feesten op de inventaris vlaanderen voor immaterieel cultureel erfgoed

termen als ‘borgen’, ‘erfgoedzorg’ en zelfs ‘erfgoed’ moeilijk aansluiting vinden bij het brede publiek. Het is tekenend om te zien dat de Vlaamse kranten in 2015 geen enkele keer het woord ‘borgen’ gebruikten of een woord dat daarvan afgeleid is. De term erfgoedzorg werd slechts in twee van de 104 artikels over immaterieel erfgoed vermeld. Nochtans vinden de begrippen wel ingang bij de traditiedragers die we begeleiden, vooral omdat ze het idee erachter als een meerwaarde zien. In die zin zouden we willen pleiten voor aangepaste communicatiestrategieën op maat van verschillende doelgroepen binnen één erfgoedgemeenschap, omdat er graden van betrokkenheid zijn. Als we de erfgoedgemeenschap opvatten als een concentrische cirkel met in het midden het comité/de kerngroep, zien we dat de buitenste cirkel alle mensen omvat met een interesse in de traditie. Hoe verder mensen van de kern staan, hoe minder noodzakelijk het ons lijkt dat ze met het hele vakjargon vertrouwd zijn.

Superdiversiteit en drempelvrees In de officiële communicatie rond de Inventaris Vlaanderen spreekt de overheid heel bewust van erfgoed ‘in Vlaanderen’ en niet ‘van Vlaanderen’.

Daarmee benadrukt ze dat de inventaris zich openstelt voor alle vormen van immaterieel erfgoed, van om het even welke gemeenschap die momenteel in Vlaanderen woont. Wie vandaag die inventaris bekijkt, moet vaststellen dat er van die diversiteit niks te merken valt. Enkel ‘typisch Vlaamse’ gebruiken en tradities zijn momenteel erkend. In die zin reflecteert de Inventaris Vlaanderen onvoldoende de superdiverse realiteit. Vooralsnog is het wachten op de eerste erkenning van een cultureel diverse traditie zoals Norouz, Boliviaans dansen of de woonwagencultuur.7 Mogelijkerwijs is de hoge drempel van de Inventaris Vlaanderen met zijn moeilijke procedures en lange voorbereiding de boosdoener. De lat ligt hoog en erkenningsprocessen gaan traag. De traagheid van de processen werkt drempelverhogend. Wanneer duidelijk wordt dat een erkenning op korte termijn niet haalbaar is, haken gemeenschappen af. Zeker bij gemeenschappen met een cultureel-diverse achtergrond speelt de nood aan zichtbaarheid heel sterk: ze willen hun tradities laten erkennen om te tonen dat het immaterieel erfgoed meer is dan wat de inventaris op dit moment toont. Dat emancipatorisch potentieel van de inventaris blijft tot op heden onderbenut.

Sinds 2013 werd daarom geëxperimenteerd met een drempelverlagende optie. Personen kunnen op de website www.immaterieelerfgoed.be tradities toevoegen. Ze moeten hierbij geen toestemming krijgen van de brede erfgoedgemeenschap en moeten er zelf niet toe behoren. Tot nu toe is die optie geen succes: tradities worden tussen de elementen op de inventaris geplaatst, zonder dat er een duidelijk onderscheid wordt gemaakt. Gemeenschappen zien de Inventaris Vlaanderen echter als een erkenning door de Vlaamse Overheid.

7

De recent opgestarte erfgoedtrajecten rond meer cultureel diverse vormen van immaterieel erfgoed staan pas in de startblokken.

volkskunde 2016 | 3 : 299-308

307

Conclusie Na de ratificatie van de UNESCO-conventie 2003 lanceerde de Vlaamse overheid in 2008 haar Inventaris Vlaanderen als instrument om immaterieel erfgoed in kaart te brengen en gemeenschappen te helpen hun erfgoed door te geven. We onthaalden de lijst met enige voorzichtigheid uit vrees dat de inventaris een paradepaardje zou worden voor lokale beleidsmakers. Vandaag zien we dat de Inventaris een grote aantrekkingskracht uitoefent op gemeenschappen. Het is een middel om zorg te dragen voor het roerend en immaterieel erfgoed, en het levert een positieve bijdrage aan de empowerment van gemeenschappen. De sterke nadruk op erfgoedzorgplannen en de instemming van gemeenschappen zorgt echter voor trage processen, die drempelverhogend werken. Willen we de ‘Vlaamse invulling’ van de Inventaris doorbreken, dan is het belangrijk het huidige systeem kritisch te overwegen en te evalueren. We pleiten voor een herwaardering en het opnieuw overdenken van de Inventaris Vlaanderen als een laagdrempelig instrument voor gemeenschappen. Het beleid zou ervoor kunnen kiezen om de instap voor de inventaris Vlaanderen lager te maken en tegelijkertijd een nieuwe lijst van best practices in het leven te roepen.

Aanvragen voor de eerstgenoemde lijst zouden dan voornamelijk geëvalueerd kunnen worden op basis van de gedragenheid bij de gemeenschap (prior and informed consent); aanvragen voor de nieuwe lijst van best practices op basis van het erfgoedzorgproces dat de gemeenschap afgelegd heeft. Een dergelijke opsplitsing biedt meer mogelijkheden om op de effectieve noden van de erfgoedgemeenschappen in te spelen. Op die manier wordt de Inventaris wat hij altijd had willen zijn: een instrument om mensen het belang van erfgoedzorg te laten inzien en een bron van inspiratie voor de toekomst.

308

| feesten op de inventaris vlaanderen voor immaterieel cultureel erfgoed

sa s kia va n o o st v e e n sporen

Feest tussen gemeenschap en gemeente De noodzaak van een goede samenwerking

Feesten zijn een belangrijk onderdeel van de Nationale Inventaris Immaterieel Cultureel Erfgoed in Nederland. Liefst 38 van de elementen op de Nationale Inventaris zijn aan te duiden als feest of evenement. In dit artikel wordt betoogd dat een goede samenwerking tussen gemeenschap en gemeente essentieel is voor een goede borging van de feesten op de Nationale Inventaris.

Het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland onderneemt diverse activiteiten om de samenwerking te bevorderen.

Nederland ratificeerde in 2012 het UNESCO-Verdrag ter Bescherming van het Immaterieel Cultureel Erfgoed. Eén van de verplichtingen die hieruit voortvloeide, was het samenstellen van een of meerdere inventarissen om het immaterieel erfgoed zichtbaar te maken. Het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland werd aangewezen als competent body om deze taak op zich te nemen. Na drie en een half jaar hard werken staan er nu al bijna honderd tradities op de Nationale Inventaris Immaterieel Cultureel Erfgoed in Nederland.

In Nederland is gekozen voor een bottom-up benadering, met – geheel in lijn met de UNESCO-conventie – een centrale rol voor de gemeenschappen.

De bottom-up benadering betekent onder meer dat de gemeenschappen zelf hun traditie op de Nationale Inventaris plaatsen. De eerste stap die de gemeenschappen hiervoor nemen is zich aanmelden bij het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland voor het bijwonen van een van de informatiebijeenkomsten, die de consulenten van het Kenniscentrum meerdere keren per jaar organiseren. De consulenten informeren de gemeenschappen over het UNESCO-verdrag, de Nationale Inventaris, de procedure en het te schrijven erfgoedzorgplan. In het erfgoedzorgplan wordt de traditie stapsgewijs geïdentificeerd en geanalyseerd. Zo worden de betrokken groepen en personen in kaart gebracht, wordt de traditie en de geschiedenis ervan beschreven, en knelpunten in de overdracht naar volgende generaties worden zichtbaar gemaakt. Een belangrijk onderdeel van het proces is het ontwikkelen van strategieën en het bedenken van stappen om die knelpunten op te lossen om de traditie toekomst te geven. Het erfgoedzorgplan fungeert hierdoor als een beleidsplan. Het geeft de gemeenschappen inzicht in hun eigen traditie en het biedt ze handvatten om die door te geven naar volgende generaties. Ze kunnen hierbij – waar nodig – hulp krijgen van de consulenten van het Kenniscentrum.

Als het erfgoedzorgplan af en helemaal in orde is, neemt het Kenniscentrum een voorlopig besluit om de traditie op de Nationale Inventaris

volkskunde 2016 | 3 : 309-321

309

te plaatsen. Vervolgens wordt dat besluit getoetst door een onafhankelijke Toetsingscommissie. Als ook die akkoord is, kan de traditie door de gemeenschap zelf op de Nationale Inventaris geplaatst worden. Dat gebeurt door het ondertekenen van het certificaat door een vertegenwoordiger van de gemeenschap en de directeur van het Kenniscentrum tijdens een feestelijke bijeenkomst waar doorgaans de hele gemeenschap bij aanwezig is. Symbolisch krijgt de gemeenschap dan het schildje met het logo van de Nationale Inventaris uitgereikt.

Op de Nationale Inventaris staan inmiddels bijna honderd tradities, 38 daarvan zijn aan te duiden met de overkoepelende term ‘feest’. De feesten op de inventaris zijn veelal lokale uitingen van algemene feesten, zoals bloemencorso’s, paardenmarkten en feesten met een religieuze grondslag.

De meeste zijn lokaal sterk verankerd, zijn sociaal-cultureel van groot belang, ze hebben veelal een reüniekarakter en dragen bij aan de versterking van de lokale identiteit. Echt grote bedreigingen voor het voortbestaan van deze feesten in de toekomst lijken er op het eerste gezicht niet te zijn. Maar wanneer we de erfgoedzorgplannen van de feesten bestuderen, duiken er toch enkele knelpunten op, die door bijna alle gemeenschappen in deze categorie genoemd worden: de toenemende wet- en regelgeving steekt hier met kop en schouders bovenuit. Ter illustratie van wat er zoal komt kijken, begin ik met een praktijk voorbeeld: de Meierblissen op Texel.

De Meierblissen op Texel De Meierblissen op Texel zijn vuren die in de avond van 30 april over het hele eiland worden ontstoken. Men viert hiermee de overgang van de donkere winter naar de lichte zomer. Er zijn zeven openbare Meierblissen, die georganiseerd worden door de dorpscommissies, en er zijn circa 65 particuliere vuren. Het is een oude traditie op het eiland. De vroegste vermelding dateert van 1789: “De Mey-blits heeft plaats op den laatsten April, wanneer de jonge lieden des avonds al het hout en de brandstoffen die zy bekoomen kunnen, bij elkanderen sleepen, hetzelve in brand steeken, en daar rondom dansen; wat zulks beduidt, en of het eene oude gewoonte deezer Eilanders is, of dat zy het van vreemden hebben overgenomen, weeten zy zelve niet te zeggen.”1 In wezen is de traditie niet veel veranderd door de jaren heen. Mensen komen nog steeds gezellig samen rond de vuren om bij te praten na een lange winter. Het sociale aspect is heel belangrijk. De voorpret begint al weken van tevoren, als de plaatsen van de Meierblissen bekend worden gemaakt. Dan brengt iedereen zijn snoeiafval en (jut-)hout en bouwen de Texelaars samen de vuurstapels.

1

310

P. Van Cuyck, ‘Brieven over Texel’, 1789, geciteerd uit Erfgoedzorgplan Meierblis op Texel, 2015, z.pl., p. 3.

saskia van oostveen | feest tussen gemeenschap en gemeente

1. De Meierblis op Texel is echt een feest voor Texelaars onderling (foto: Gezamenlijke dorpscommissies, Texel).

Wat er wel veranderd is in de traditie, is de rol van de lokale overheid en dat heeft alles te maken met handhaving van wetten en regels. Alle vuren, particulier en openbaar, moeten van tevoren gemeld worden bij de gemeente.

De gemeente ziet erop toe dat de locatie van het vuur op een veilige plek ligt, wat niet altijd meevalt. Het is vaak lastig om bij de dorpen een plaats te vinden voor de openbare Meierblissen. De locatie moet goed te bereiken zijn vanaf de openbare weg, maar mag niet te dicht bij het dorp liggen in verband met veiligheid, overlast van rook voor de bewoners en het verkeer. De gemeente heeft zelf weinig geschikte grond beschikbaar en dus moet er ieder jaar een grondeigenaar bereid zijn om zijn terrein beschikbaar te stellen. De gemeente ziet ook toe op een veilige en geschikte locatie van de particuliere Meierblissen.

Naast een geschikte locatie zijn er ook regels met betrekking tot wat er wel en niet verbrand mag worden. Vroeger was het verbranden van overtollig afval een belangrijk aspect van het feest, maar tegenwoordig gaat het meer om de sociale cohesie. Er zijn nu strenge regels: er mag alleen snoeiafval en onbeschilderd (jut-)hout verbrand worden. In het verleden werden er ook oude meubels en andere huisraad verbrand, maar dat is nu niet meer toegestaan in verband met de uitstoot van giftige stoffen. Zowel de gemeente als de dorpscommissies houden toezicht op wat er op de stapel komt en of dat op een veilige manier gebeurt. Zij zijn ook samen verantwoordelijk voor het schoonmaken van de terreinen na afloop. De dorpscommissies verzamelen het â&#x20AC;&#x2DC;gewoneâ&#x20AC;&#x2122; afval dat achterblijft en de gemeente draagt zorg voor de reiniging van de vuurplaats. De vuren worden gestookt op een dikke laag zand, die vooraf door de gemeente gestort wordt. Na afloop van de Meierblissen wordt deze laag zand met alle zaken die overblijven, zoals as en spijkers, opgeschept en afgevoerd: een flinke kostenpost voor de gemeente, want al het afval wordt

volkskunde 2016 | 3 : 309-321

311

naar Amsterdam gebracht om daar gezuiverd te worden. Dat wordt door zowel de gemeente als de gemeenschap beschouwd als een vorm van subsidie in natura, een bijdrage aan het feest.

De dorpscommissies en de gemeente zetten zich samen in om via diverse publicaties misstanden rond de Meierblissen aan de kaak te stellen. Zo heeft de gemeente een publicatie samengesteld over het gebruik van veilige materialen om de vuurstapels op te bouwen. De dorpscommissies willen in samenwerking met de gemeente via de plaatselijke media aandacht vragen voor alcoholmisbruik en wangedrag onder jongeren. Tevens gaan de dorpscommissies de bewoners actief wijzen op de gevaren van het achterlaten van rommel bij de vuren, zoals glas.2 Uit het voorbeeld van de Meierblissen blijkt dat er sprake is van samenwerking tussen gemeente en gemeenschap: de dorpscommissies die de Meierblissen hebben voorgedragen voor de Nationale Inventaris Immaterieel Cultureel Erfgoed in Nederland. Samenwerking is zelfs essentieel voor de borging van het feest. Om begrijpelijke redenen is de wet- en regelgeving met betrekking tot evenementen een belangrijke factor geworden om rekening mee te houden. In het geval van de Meierblis werkt de gemeente graag mee.

Het feest heeft op Texel een belangrijke identiteitsvormende functie en draagt ook bij om Texel op de kaart te zetten.

Feesten op de Nationale Inventaris Immaterieel Cultureel Erfgoed De Meierblis op Texel is één van de feesten op de Nationale Inventaris Immaterieel Cultureel Erfgoed in Nederland. Bij een feest viert of herdenkt men een belangrijke gebeurtenis op een al dan niet plechtige wijze. De meeste feesten hebben een zeer sociaal karakter en geven een markering aan in het (religieuze) jaar, op de agrarische kalender of in het leven van de mens. Soms herdenken ze een speciale gebeurtenis. Een feest kan gevierd worden door een afgebakende sociale of religieuze groep of kan voor iedereen toegankelijk zijn. Er zijn internationale, landelijke, regionale en plaatselijke feesten en vieringen, en een feest kan zowel een dag als meerdere dagen beslaan. Feesten zijn doorgaans erg belangrijk voor de sociale en culturele identiteit van de participanten, omdat ze vaak verbonden zijn met de (lokale) geschiedenis.

Feesten zijn inclusief, sluiten mensen in, maar sluiten natuurlijk ook mensen uit. De carnavalsvierders uit het zuiden van het land zijn bijvoorbeeld niet altijd blij met de toestroom van de noorderlingen van de boven de rivieren.

Feesten doe je toch het liefst met en onder elkaar. Dit spanningsveld tussen vreemd en eigen keert terug in heel veel tradities op de Nationale Inventaris.

Binnen de UNESCO-Conventie ter Bescherming van het Immaterieel Cultureel Erfgoed vallen feesten onder het domein Sociale praktijken, rituelen en feestelijke gebeurtenissen. Voor de Nationale Inventaris is gekozen om een indeling in twaalf categorieën te maken. In dit artikel wordt ook een deel van de ‘evenementen’ op de Nationale Inventaris tot de feesten gerekend. Het gaat hierbij om evenementen die van oorsprong een bepaald moment in het leven 2 Erfgoedzorgplan Meierblis op Texel, 2015.

312

saskia van oostveen | feest tussen gemeenschap en gemeente

2. Koningsdag is een van de grootste feesten van Nederland (foto: Nationale Beeldbank).

van de mens of in het jaar markeren, belangrijk zijn voor de culturele identiteit, op sociaal vlak een grote rol spelen en een feestelijk karakter hebben. Daarbij kan het gaan om jaarmarkten (paardenmarkten), maar ook om corsoâ&#x20AC;&#x2122;s en optochten die oorspronkelijk gehouden werden om bijvoorbeeld de verjaardag van een lid van het koningshuis te vieren, die een markering in het (agrarische) jaar markeren of om bijvoorbeeld een kermis.3

Formele en informele gemeenschappen Een aantal zaken vallen op, bijvoorbeeld wat de gemeenschappen betreft: het gros van de feesten heeft een duidelijk herkenbare georganiseerde groep, bijvoorbeeld een stichting, vereniging of comitĂŠ die het feest organiseert. Bij andere feesten gaat het meer informeel. De vreugdevuren worden bijvoorbeeld georganiseerd door een groep jongemannen zonder enige formele organisatie.

Ook in de informele gemeenschappen worden de taken van generatie op generatie doorgegeven, alleen zijn er vaak minder vastgelegde structuren. Dat wil niet zeggen dat deze feesten minder goed georganiseerd zijn of dat het dan gaat om kleine feesten. De twee vreugdevuren op het Scheveningse strand zijn ruim dertig meter hoog en er komen tienduizenden bezoekers naar kijken met Oud en Nieuw.

3

www.immaterieelerfgoed.nl/tradities (20-02-20016). De echte sportevenementen binnen deze categorie, zoals de Acht van Chaam, de Kortebaandraverij Stompwijk en de Nijmeegse Vierdaagse worden hier buiten beschouwing gelaten, evenals het Draaksteken en de Passiespelen in Tegelen.

Allerzielen is als levensloopritueel hier wel meegenomen.

volkskunde 2016 | 3 : 309-321

313

Het gaat in beide gevallen, bij zowel formele als informele groepen, vrijwel altijd om vrijwilligers, die zich met hart en ziel en boordevol passie belangeloos inzetten om van het feest ieder jaar weer een groot succes te maken. Van broodjes smeren op de dag zelf tot het schrijven van vergunningsaanvragen en het bijhouden van de website, voor elk feest zetten buitengewoon veel mensen zich in. De Rijksdienst voor het Cultureel Erfgoed deed in samenwerking met het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland eind 2014 een onderzoek naar het aantal vrijwilligers en bezoekers dat er bij diverse tradities in Nederland betrokken is. Er stonden toen veertien feesten en vieringen op de Nationale Inventaris, waarbij er in totaal 56.534 vrijwilligers betrokken waren.

Zij organiseerden deze feesten voor een totaal van 85.800 bezoekers aan deze feesten per jaar.4 Dat is nog afgezien van de aantallen die betrokken zijn bij de zestien evenementen op de Inventaris, nl. 53.700 vrijwilligers en 1.895.000 bezoekers. Het gaat dus om enorme aantallen.

De feesten zijn lokaal zeer sterk verankerd en worden als belangrijk gezien voor de sociale cohesie. In veel gevallen vervult het feest een reünie functie.

Mensen die hun wortels in die gemeenschap hebben komen jaarlijks terug om het feest mee te vieren. Dat is ook de kracht van veel van dit soort feesten: jong en oud werken samen, rangen en standen verdwijnen en verschillen zijn er niet. Wat telt, is het feest dat samen georganiseerd en gevierd wordt. Deze feesten verbinden generaties. In sommige gevallen doen er wel drie generaties van een familie actief mee in de organisatie van of deelname aan een feest. De kinderen worden vaak al op jonge leeftijd meegenomen en groeien zo op een natuurlijke manier in de traditie. In andere gevallen maken kinderen kennis met de traditie via school of een (sport-)vereniging.

De feesten worden veelal zonder gemeentelijke subsidies georganiseerd, de gemeenschappen zijn gewend hun eigen broek op te houden en het meeste wordt via sponsoring van de lokale middenstand geregeld. Andere feesten proberen op alternatieve manieren de benodigde gelden binnen te halen: sommige corso’s vragen een paar euro entree om het corso van heel dichtbij te zien, de vreugdevuren verkopen elk jaar truien, petjes en T-shirts, en weer anderen verkopen lootjes om de financiën rond te krijgen. De feesten worden dus gedragen door enthousiaste groepen vrijwilligers, die goed zijn in het vinden van creatieve oplossingen om voldoende financiële middelen te verzamelen om het feest te organiseren. Het sociale aspect is de drijvende kracht achter het geheel.

Knelpunten en uitdagingen Als we kijken naar de knelpunten zoals die benoemd worden in de erfgoedzorgplannen, dan worden met name het managen van de vele vrijwilligers, het duurzaam betrekken van jongeren bij de traditie en – voor de religieuze feesten – de ontkerkelijking veel genoemd. Het belangrijkste knelpunt dat door bijna de helft van de feesttradities op de inventaris genoemd 4

314

‘Nationale Inventaris Immaterieel Erfgoed in Nederland in cijfers. Stand van zaken 29 september 2015’, Immaterieel Erfgoed 4, 2015, p. 24-25.

saskia van oostveen | feest tussen gemeenschap en gemeente

3. De onderlinge strijd om het hoogste vuur is een van de kernwaarden van de traditie van de vreugdevuren in Scheveningen (foto: Nationale Beeldbank).

wordt, is de toenemende wet- en regelgeving. Tegenwoordig moeten bijna overal vergunningen worden aangevraagd, waardoor volgens sommigen het spontane karakter van de feesten dreigt te verdwijnen. Het is overigens lastig om te spreken over â&#x20AC;&#x2DC;deâ&#x20AC;&#x2122; wet- en regelgeving in het algemeen. Iedere traditie is anders en heeft met andere wetten en regels en met andere overheden te maken. Het gaat dan ook om veel verschillende soorten regels. Het hangt er natuurlijk mee samen dat veel feesten zich afspelen in de openbare ruimte en dat er vaak veel mensen bij betrokken zijn.

Veel van de gemeenschappen geven aan dat het voor hen steeds lastiger wordt de benodigde vergunningen te krijgen. Algemeen geldt dat de kosten die gepaard gaan met het organiseren van een feest of evenement in de openbare ruimte steeds hoger worden en dat de overheid steeds minder inzet op het gebied van handhaving van de openbare orde en veiligheid. De gemeenschappen moeten steeds vaker zelf opdraaien voor de kosten en het ronselen van mankracht voor het regelen van het verkeer en de veiligheid.

Vroeger werden daar agenten voor ingezet, maar door bezuinigingen bij gemeenten kan dat lang niet altijd meer. De immaterieel erfgoedgemeenschap moet deze mensen zelf inhuren en daar hangt een prijskaartje aan. Met verminderde sponsorinkomsten kan dat een serieuze bedreiging vormen voor het wel of niet doorgaan van een feestelijk evenement in de openbare ruimte.

Er zijn een aantal specifieke regels waar bepaalde feesttradities mee geconfronteerd worden. Zo hebben corsoâ&#x20AC;&#x2122;s te maken met toenemende eisen op het gebied van Arbo-regels met betrekking tot veilig werken op grote hoogte bijvoorbeeld. Zij bouwen hun wagens in tenten en bouwketen en moeten aan strenge regels voldoen. Die maken het werken op metershoge steigers en stellages er soms niet makkelijker op. Daar staat tegenover dat de veiligheid van deelnemers en publiek natuurlijk primeert. In dit geval is het dus een kwestie van aanpassen en er het beste van maken.

volkskunde 2016 | 3 : 309-321

315

De corso’s geven ook aan problemen te hebben met het vinden van voldoende en juiste bouwlocaties voor hun wagens. Gemeenten zouden er in hun bestemmingsplannen rekening mee moeten houden dat er voldoende locaties beschikbaar blijven om de enorme wagens te kunnen bouwen. Het onderhouden van goede contacten en regelmatig overleg met de gemeente kunnen hiervoor een oplossing bieden.

Crowd management Een aantal tradities waar veel jongeren bij betrokken zijn, melden problemen met betrekking tot het drank- en rookbeleid. Zij geven aan dat er streng gecontroleerd wordt door de overheid. Het blijkt lastig voor de gemeenschappen om hierop zelf voor in te staan, hoewel hier toch wel een verantwoordelijkheid van henzelf verwacht mag worden. Dit is een punt waarop gemeenschappen zelf actie kunnen ondernemen.

Een ander knelpunt op het gebied van wetgeving zijn milieu-eisen. Vooral de ‘vuurtradities’ hebben hiermee te maken. Het gaat dan om de te verbranden materialen en de uitstoot van giftige gassen. Zij mogen bijvoorbeeld alleen pallets en schoon hout gebruiken. En bij de feesten waar dieren een rol spelen, zoals bij de paardenmarkten, gelden speciale regels met betrekking tot dierenwelzijn. Er moet bijvoorbeeld toezicht zijn van een dierenarts en er moet altijd voldoende vers water en hooi voor de dieren beschikbaar zijn.

Waar vrijwel alle feesten mee te maken hebben zijn zaken als crowd management, dranghekken en aanrijroutes voor veiligheidsdiensten. Wij merken dat er hieromtrent steeds meer afspraken tussen gemeenten en gemeenschappen vastgelegd worden in convenanten en veiligheidsplannen.

Maar ook daarmee ben je er niet altijd. Dat heeft onder meer te maken met de veranderingen die er zich de afgelopen decennia binnen gemeenten en veiligheidsdiensten hebben voorgedaan. Het instellen van zogenaamde veiligheidsregio’s bijvoorbeeld, waardoor de binding tussen de gemeenschap en de veiligheidsdiensten is verdwenen. De brandweer is niet meer de lokale brandweer, en de toezichthouders kennen de gemeenschappen niet. Daardoor kan er sneller frictie ontstaan tussen gemeenschap en toezichthouders.

Toezichthouders en medewerkers van de veiligheidsregio’s kunnen zich onvoldoende inleven in het belang van de traditie voor de gemeenschap, omdat zij er niet mee vertrouwd zijn.

Groter en grootschaliger Genoemde trends worden versterkt door de druk die gemeenschappen zichzelf opleggen: de wens van al maar groter en grootschaliger. De organiserende comités voelen zich hiertoe genoodzaakt om te kunnen concurreren met andere vormen van vermaak en andere evenementen. Festivals zijn ‘in’ en dus zijn er heel veel evenementen en feesten die concurreren met jouw evenement.

Het Groningens Ontzet heeft in het erfgoedzorgplan de wens of beter de noodzaak uitgesproken om te groeien om op die manier voldoende bezoekers en deelnemers te houden. Zij stellen dat publieksevenementen de laatste

316

saskia van oostveen | feest tussen gemeenschap en gemeente

jaren steeds grootschaliger en daarom kostbaarder zijn geworden. Openbare evenementen moeten zo met elkaar concurreren om aandacht en geld.

Maar zoals de Koninklijke Vereeniging voor Volksvermaken, de organisator van Groningens Ontzet aangeeft, brengt vergroting van een evenement of feest extra kosten met zich mee.5 En dat niet alleen, want met een groter evenement of viering halen de gemeenschappen zich ook meer regels op de hals. Want hoe groter de bezoekersaantallen, hoe ingewikkelder de vergunningaanvraag wordt en met des te meer regels je te maken krijgt. Daarbij is er het risico dat juist de charme van het ‘ons kent ons’ eraf gaat, en de traditie verwordt tot een onpersoonlijk, inwisselbaar feest. De wens tot groter dient dus altijd tegen het licht te worden gehouden.

De gemeenschappen van Scheveningen Noorderstrand en Duindorp strijden elk jaar met elkaar om het hoogste vreugdevuur. Halverwege de vorige eeuw was het ‘kerstbomen rausen’ een doorn in het oog van de gemeente. De rivaliserende buurten probeerden elkaar de loef af te steken met het grootste vuur. Dat liep dermate uit de hand dat de gemeente na jaren van excessen besloot dat er maar drie (inmiddels zijn er daar twee van over) vuren ontstoken mochten worden op het strand. Afgesproken werd dat ze die zo hoog mochten maken als ze wilden. En juist dat gegeven staat dit jaar ter discussie. De vuren waren in 2015-2016 ruim dertig meter hoog. De opbouw en ontbranding verliepen zonder problemen en de vuren trokken veel toeschouwers. Maar de gemeente Den Haag vindt dat er ‘onverantwoorde risico’s’ zijn genomen.

Burgemeester Van Aartsen stelt voor dat het wedstrijdelement verdwijnt. Maar juist dát vormt de kern van de traditie volgens de Scheveningers. Voor hen is dit onacceptabel.6 Als er een einde komt aan de strijd om de hoogste stapel, gaat een van de kernwaarden van de traditie verloren. Heeft de traditie dan nog wel toekomst kun je je afvragen? Anderzijds is juist het dynamische karakter een van de kenmerken van immaterieel erfgoed. De kracht om zich aan diverse situaties aan te passen zorgt ervoor dat oude tradities nog steeds mensen aanspreken.

Ook de vreugdevuren zijn uiterst dynamisch gebleken: die transformeerden de afgelopen eeuw van ongeorganiseerde buurtfikken naar gereglementeerde vuren op het strand.

Maar leuk is natuurlijk anders. Dat juist het wedstrijdelement, het groter, groter! een van de drijfveren is van de gemeenschap, maakt het er niet makkelijker op. Ze werken hard aan een goede relatie met de gemeente en hun veiligheidsplannen voldoen. De jongens van de vreugdevuren zullen strijden voor hun traditie in de huidige vorm. Maar als de gemeente die de vergunning moet verlenen daarmee beslist over het wel of niet doorgaan van het feest en voet bij stuk houdt, zullen de gemeenschappen misschien toch op zoek moeten gaan naar andere manieren om vorm te geven aan de onderlinge strijd. Nu al

5 Erfgoedzorgplan Groningens Ontzet, z.pl., 2015.

6 ‘Van Aartsen zet vreugdevuren Den Haag op losse schroeven’, De Volkskrant 20 mei 2016, http://www. volkskrant.nl/binnenland/van-aartsen-zet-vreugdevuren-den-haag-op-losse-schroeven~a4303959/, 20 mei 2016.

volkskunde 2016 | 3 : 309-321

317

werd er geëxperimenteerd met een nieuwe, spectaculaire manier om het vuur te ontsteken: via een vuurwerkshow. Het is belangrijk dat gemeenschappen zich regelmatig beraden over de toekomst van hun traditie en hierover ook overleggen met de gemeente, die een heel belangrijke partij is. Toch ziet ook burgemeester Van Aartsen het belang van de traditie in de huidige vorm voor de gemeenschap: ‘Niet voor niets staan ze op de Nationale Inventaris Immaterieel Cultureel Erfgoed.’7 De plaatsing van de beide tradities op de Nationale Inventaris legt toch ook wat gewicht in de schaal, zo blijkt uit zijn reactie.

Samenwerking tussen gemeenschap en gemeente Voor gemeenten kan een lokale traditie op de Nationale Inventaris Immaterieel Cultureel Erfgoed grote voordelen met zich meebrengen. Hoewel er ook wel eens discussie is over feesten (bijvoorbeeld over Zwarte Piet!), gelden feesten over het algemeen als cohesie bevorderend. Een vorm van immaterieel erfgoed – zeker in het geval van feestcultuur – verbindt mensen. Niet alleen de inwoners onderling, ook de inwoners en de lokale middenstand (sponsoring en extra inkomsten). Voor oud-inwoners is een feest vaak een ideale gelegenheid om weer eens op bezoek te komen in de voormalige woonplaats en de sociale banden aan te halen. De inwoners creëren een ‘wij-gevoel’, dat zorgt voor trots naar buiten en naar binnen. Een florerende traditie en een tevreden (immaterieel erfgoed-) gemeenschap zorgen voor een positief vestigingsklimaat. Voor de burgemeester is het een visitekaartje dat de gemeente kan gebruiken om zich te profileren. De plaatsing van een nieuwe traditie op de Nationale Inventaris zorgt voor media-aandacht. Wij merken dat er, zeker vanuit de landelijke pers, steeds meer aandacht is voor nieuwe elementen die worden bijgeschreven.

Waar voorheen vooral de lokale en regionale pers de plaatsing meldde, wordt er meer en meer aandacht aan geschonken door landelijke kranten en tv programma’s als Hart van Nederland. Niet alleen in de eerste dagen na plaatsing, ook daarna is er meer en meer aandacht, en dus een kans voor een gemeente om zich in de kijker te spelen van potentiële bezoekers. Meer toerisme is goed voor de lokale middenstand en horeca. Op die manier kan immaterieel erfgoed wellicht bijdragen aan versterking van de lokale economie.

De verstandhouding tussen een immaterieel erfgoedgemeenschap als drager van de traditie enerzijds en de gemeente anderzijds is cruciaal. Als deze twee goed samenwerken, kan dat leiden tot een gouden formule: een tevreden en sociaal sterke gemeenschap en een burgemeester die vol trots kan laten zien welk fantastische traditie in zijn of haar gemeente levend wordt gehouden.

Omgekeerd kan de immaterieel erfgoedgemeenschap met het erfgoedzorgplan laten zien dat zij serieus rekening houdt met bijvoorbeeld de regelgeving die nodig is om het feest in goede en veilige banen te leiden. Voor een gemeente is dat positief, want dat betekent dat ze een serieuze gesprekspartner hebben om de traditie – letterlijk – veilig te stellen. De burgemeester is immers degene

7 Ibidem.

318

saskia van oostveen | feest tussen gemeenschap en gemeente

4. Het samen bouwen aan een corsowagen is goed voor de sociale cohesie, maar het werken op grote hoogte brengt ook speciale wetten en regels met zich mee (foto: Bloemencorso Zundert).

volkskunde 2016 | 3 : 309-321

319

die aangesproken wordt als er iets misgaat, denk maar aan het ongeluk met de monstertruck tijdens een evenement in Haaksbergen in 2014, dat aan drie mensen het leven kostte.

In onderling overleg blijkt er vaak heel veel mogelijk. Communicatie is het sleutelwoord. Gemeenschappen moeten actief bij zichzelf te rade gaan om te zien op welke punten zij zelf of samen met de gemeente kunnen bijdragen aan een veilig feest, zonder dat de kernwaarden van de traditie worden aangetast.

Dat geldt voor alle fasen van de organisatie, van voorbereiding tot evaluatie.

Het samen met de gemeente nadenken over een veiligheidsplan, het op tijd aankaarten van kwesties die spelen, het zelf opruimen van de feestlocatie na afloop of het zelf aanspreken van jongeren op overmatig drankgebruik of overlast. Het samen ontwikkelen van informatiemateriaal hierover kan ook een mogelijkheid zijn. Omgekeerd kunnen gemeenten een gemeenschap helpen door hulp in natura aan te bieden. Het beschikbaar stellen van dranghekken bijvoorbeeld of het soepeler omspringen met het verlenen van een vergunning of de prijs ervan. Het samen optrekken in informatieverstrekking naar de gemeenschap kan een goede manier zijn om zowel de gemeente als het feest te promoten. De gemeente kan het feest en de organisatie ervan vermelden in de gemeentegids, de immaterieel erfgoedgemeenschap kan op zijn beurt de gemeente noemen als partner op de website. Het blijkt hem vaak in kleine dingen te zitten.

Rol van het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland Een goede dialoog tussen gemeente en gemeenschap is vanuit verschillende overwegingen de moeite waard om aan te werken. Belangen kunnen soms botsen. Gemeenschappen mopperen soms bijvoorbeeld over de toegenomen regeldruk. Het aanvragen van de vergunningen door de toenemende wetten en eisen wordt steeds ingewikkelder. De gemeente stelt hier tegenover dat voor haar het veiligheidsaspect van groot belang is. Verder stelt de gemeente vaak eisen om mogelijke overlast of schade aan het milieu zoveel mogelijk te voorkomen. Het vuurwerk is hiervan een goed voorbeeld. De gemeente heeft hierin een eigen verantwoordelijkheid maar streeft, in goed overleg met de gemeenschappen, ook naar een draagvlak onder de bevolking. Omgekeerd kan gezegd worden dat het ook in het belang van de gemeenschappen is dat grootschalige feesten en evenementen zo professioneel mogelijk georganiseerd worden, en met zo min mogelijk overlast. Dat vergt professionalisering van de organisatoren van het feest. Plaatsing op de Nationale Inventaris kan een voordeel zijn voor zowel gemeente als gemeenschap. Het biedt de gemeente een formeel aanspreekpunt en het geeft gemeente en gemeenschap een gezicht.

Het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland, de coรถrdinator van de Nationale Inventaris, speelt hierin een ondersteunende rol. Het Kenniscentrum werkt aan capacity building van de gemeenschappen. Het Kenniscentrum biedt diverse trainingen aan om de gemeenschappen te ondersteunen in hun erfgoedzorg. Het kennisplatform op www.immaterieelerfgoed.nl biedt een forum voor het uitwisselen van kennis en informatie en door voorlichting

320

saskia van oostveen | feest tussen gemeenschap en gemeente

over good practices. Gemeenschappen worden ook fysiek met elkaar in contact gebracht om samen goede borgingsstrategieën te ontwikkelen en elkaar op die manier te versterken.

Richting gemeenten doet het Kenniscentrum veel aan voorlichting over wat de UNESCO-conventie precies inhoudt. Liefst laten we de burgemeester het certificaat mede ondertekenen waarmee de plaatsing officieel wordt.

Het is een uitgelezen kans voor een burgemeester om zijn betrokkenheid bij de gemeenschap te bewijzen en positief in het nieuws te komen. Voor de gemeenschappen betekent de aanwezigheid van de burgemeester heel veel.

Het laat zien dat hij geïnteresseerd is de traditie en de gemeenschap erachter een warm hart toedraagt. Het maakt de samenwerking tussen gemeenschap en gemeente een stuk makkelijker.Het kan het ijs breken als zij elkaar vóór die tijd niet persoonlijk kenden. Bij een betere samenwerking winnen zowel gemeente als gemeenschap.

volkskunde 2016 | 3 : 309-321

321

da p hn e ma ry de t u r c k sporen

Serving Masters An Anthropological Perspective on the Invention, Reinvention and Keeping of Tradition in Contemporary Processions in Honour of Eligius

1. St. Eloy procession, Bouillon, 30 November 2014 (photo: Mathieu Dachy).

Some moments are nice, some are nicer, some are worth writing about and have that tidbit more resonance than others…. The photograph above is one taken at the Holy Eligius or St. Eloy procession in Bouillon, an early cold morning November 30th 2014, the day the Société Royale Ouvrière Saint Eloi de Bouillon commemorated their Royal Seal. The woman in black at the front is me, and still now I am flabbergasted how I ended up at the front of the procession amongst dignitaries such as the Bishop of Namur, Monsignor Van Cottem, Xavier Bossu, the cabinet chief of the governor of Luxembourg province, and various fathers. On the eve of this day I met the entire Société Royale Ouvrière Saint Eloi de Bouillon, though I only thought I would get to interview a certain Mr Fabien Dachy, secretary and the president of the society, Mrs Claire Hanus for information on contemporary processions of Eloy to better understand

volkskunde 2016 | 3 : 323-339

323

seventeenth century sources for my research at the university in the history department. Little did I know then, this previous underground world of brotherhoods of Eligius would not only welcome me as one of their own but they would go above and beyond with never ending enthusiasm to help me attain information from their various archives to aid me in my research. Of course this meant I needed to experience a procession first hand, and, impossible to deny the brotherhood I thus walked among the dignitaries that very next day, my research and presence probably enticing various members to rethink their history and traditions and explaining their personal attraction of Eligius to me all the while my presence as a researcher affirming their histories.

Studying religious rituals, living traditions or immaterial folklore such as processions is always difficult due to a variety of factors, and equally problematic is the study of symbols, especially how participants interpret them. I applied the anthropological method of ethnographic research including participation in processions in the year 2014 and semi-structured interviews in 2014, 2015 and 2016, to better understand the key elements and current issues in the Société Royale Ouvrière St Eloi de Bouillon, the Confrèrie des Charitables de Béthune, and the Confrèrie de Saint Eloi à Paris. I would argue that observing and participating in contemporary processions could help the (historical) researcher in looking further than textual sources to analyse processions in all their splendour. This article aims to provide a look into the workings of contemporary brotherhoods and processions in honour of Eloy, linking various parts of the Vita and legends surrounding this saint to contemporary practises.

Eligius: The Honest Goldsmith It is said that when Eligius grew up he went into apprenticeship with goldsmith Abbon/Bobbon, count of Limoges and monetary clerk for the king.1 Goldsmithery was an important and prestigious craft in the Merovingian age, the aristocracy at the time highly valuing the final products of the goldsmith for ornamentation purposes, exchange or tribute. At the same time smithies produced the necessary tools to work the land that made them indispensable for peasants. The craft itself was linked to the mysteries of metallurgy and alchemy and the control over fire added to the connection with the devil as well as the aspect of creation. Eligius’ position as smith or goldsmith is significant and the iconographic aspect thereof during the Middle Ages is especially well researched by Masmonteil, who established an evolution during the eighth to the sixteenth century in Eligius’ depiction from goldsmith to bishop.2 In the first picture below, a copper engraving from the sixteenth century, one can see Eligius at work in a goldsmith studio. On the left side of the pennant one can see regular smithy’s tools and manufactured products peasants would use, and on the right hand side from Eligius one finds the

1

2

324

Stato della Citta del Vaticano, Bibliotheca Apostolica Vaticana, Ms. Pal. Lat. 1993, f. 2v°; Codex Latinae Reginae Sueciae, Reg. Lat. 534, f. 4r°,4v; Codex Latinae Reginae Sueciae, Reg. Lat. 529, f. 15; Codixes Ottobani Ottob. 223, f. 2v°.

J.-C. Masmonteil, Iconographie et Culte de Saint Eloi dans l’Occident Médiéval. Condé-sur-Noireau, 2012.

DAPHNE MARY DE TURCK | SERVING MASTERS

goldsmith’s tools. Note the chalice on the table at the right hand side of Eligius representing religious and aristocratic goldsmithery.3 In artwork, sculptures and procession pennants and banners, Eligius is quasi always shown with a hammer in his hand. It is therefore not surprising he became patron saint of all crafts involving hammers, and that brotherhoods of those crafts organised processions in his honour. Lévi-Strauss would probably interpret the use of the hammer in iconography ‘bricolage’ as it was an available symbol with wide cultural interpretations.4 Some authors link the hammer of the smith to some mysterious power and the ancient Germanic gods Thor or Donar. Perhaps this connection is far-fetched but it must be remembered that smiths not only made ornaments and tools but also weapons for warfare. The importance of Eligius as patron saint of metalworkers is recurrent in the procession in Bouillon where a huge anvil is part of the procession. Below on the right dignitaries are hammering away on one of the main squares in Bouillon on the processional route back to the church.

2. 16th-century copper engraving of St. Eloy at work in a goldsmith studio (photo: J.-C. Masmonteil, Iconographie et Culte de Saint Eloi dans l’Occident Médiéval. Condé-sur-Noireau, 2012).

3

4

Other symbols are used as well to depict Eligius in the role of goldsmith; holding an engagement ring, holding a golden ring, dressed up as a salesman, with a chalice or bowl in hand, holding pincers in hand referring to the story how he recognised the devil pretending to be a women and tore his nose off (also painted by Giacomo Cavedoni Eligii punisce il demonio dotto forma di fanciulla in the XVIIth century), holding a hammer, standing near an anvil.

C. Levi-Strauss, La pensée sauvage. Paris, 1962, p. 1-99.

volkskunde 2016 | 3 : 323-339

325

3. St. Eloy procession, Bouillon, 30 November 2014 (photo: Mathieu Dachy).

The link between Eloy and metallurgy is strong among the members of the Société Royale Ouvrière Saint Eloi de Bouillon connecting to the city’s metallurgical and metal factories during the industrial revolution which have long since closed down. When the Société Royale Ouvrière Saint Eloi de Bouillon was originally created in 1879, Eligius became the patron saint of the city.5 The current uniforms of the brotherhood – a copy and a contemporary interpretation of the blue workers wear in the factories at the turn of the century – are also a reminder of that time. Up to a few decades ago the Société Royale Ouvrière Saint Eloi de Bouillon was all but disappearing. It is because of the current president Mrs Claire Hanus, former café owner and people person, the society got a new élan with entire families, including a great many youngsters, taking part in the festivities as seen below. The efforts of syndicalist and politician Mr Fabien Dachy are also to be noted in the re-popularisation of Bouillon’s brotherhood.

Equally important are the historical searches on the Société Royale Ouvrière St Eloi de Bouillon by the Bouillon’s head archivist Mr Nicolas, who discovered the roots and the original charter of the brotherhood making it possible, albeit eighty-five years after date, to request the Royal seal and celebrate the 135th procession in 2014.

5

326

It should be noted that at the time of the industrial revolution Saint Eligius got a new élan as patron of a great many cities due to the growth of the metal industries.

DAPHNE MARY DE TURCK | SERVING MASTERS

4. Children at the exit of the church service before the grand procession for St. Eloy, 30 November 2014 (photo: Mathieu Dachy).

volkskunde 2016 | 3 : 323-339

327

5. St. Eloy procession, Bouillon, 30 November 2014, Mrs Claire Hanus on the far right (photo: Mathieu Dachy).

In the contemporary procession of Bouillon the spatial aspect has changed somewhat over time, with a short procession before church and a longer one after mass. I would argue a hinge factor is certainly present in the spatial aspect of the various processions.6 First of all the official pattern followed by the various brotherhoods seems to be based on oral transfer, entailing changes over time, secondly, due to unforeseen circumstances, such as bad weather, or issues within the procession, changes might be made to the regular pattern.

I would thus argue there is a very specific route followed but with the hinge factor of unforeseen circumstances; various examples of this were seen during the ethnographic fieldwork of the researcher attending and participating in the procession in Paris as well as Bouillon. Instances range from an impromptu walk around the Notre Dame in Paris by one of the participating brotherhoods due to the fact that the meeting place for the start of the procession was unclear, to two long processions in Bouillon instead of one short and one long one because the person leading the way got mistaken, something much commented on by various elder members of the brotherhood in question.7

6 7

328

By hinge factor is understood the factor and variable of chance and stupidity change the course of the procession. This term is originally a military term.

In Bouillon the contemporary procession starts and ends at the church, and is supposed to be a short procession followed by a service at the church, the benediction of bread, a second longer procession with drinking and eating stops and the handing out of bread, with a ball in the evening. The ball was one with paid cavaliers until midnight, so all women attending would be dancing and enjoying themselves. In December 2014 the short procession became a long one because the people walking in front took the wrong way and everyone just followed.

DAPHNE MARY DE TURCK | SERVING MASTERS

Eligius Moneymaker As the story goes Clotharius II ordered a throne, and, with the gold for one throne Eligius made two, and because of Eligius’ honesty the King made him the royal goldsmith and later on treasurer and master of coin.8 This points to one of the most important virtues of goldsmiths and smiths: trust. This episode in Eligius’ myth is important because as a master of the coin, the hammer in his hand is very often crowned. One of the members of Euroloy, the federation of brotherhoods of Eloy, linked the crowned hammer to the Flemish expression (?) de hamer op de kroon. De hamer op de kroon is interpreted here as taking pride in your work and delivering the best work possible, it might be the man confused the expression with de kroon spannen. Unaware of the myth of Eloy as money-maker, this interpretation is interesting as it proves participants will personalise symbols to what they understand, which in some case might be somewhat far-fetched or without any historical basis, neither making the interpretation less real for the participant.

Geertz pointed out that sacred symbols function to synthesise a people’s ethos. Mr Olivier Bidou, founder and current president of the Confrèrie de Saint Eloi à Paris personally identified, earlier working in finance, with Eligius as a money-maker. In his opinion the minted monies of Eloy helped define the saint as a pacifier because Mr Bidou believes a shared valuta brings about peace.

His motivation was that as a member of the Toulouse brotherhood, there was no Eloy brotherhood in Paris, thus creating the Confrèrie de Saint Eloi à Paris in 2009. He invented the banner, regalia and chose the Notre Dame de Paris to hold processions every year. The contemporary procession in Paris was done within the church grounds due to contemporary French legal restrictions against public professions of faith such as processions. ‘J’ai tout à fait inventé tout,’ he told me happily in Paris very recently. A spatial aspect of the procession is the visual ‘enhanced by a repertoire of devices supporting and reinforcing its drama and meaning through the symbolic encodement of messages’9 by way of banners, visual props and regalia of its participants. Brotherhood banners with very often a visual depiction of Saint Eligius and strong symbolism are seen at the foremost place of the procession and in front of each participating brotherhood.

8

9

Sources are unclear whether he stayed master of coin under Clotharius II as well as Dagobert I and Clovis II. Neither is it sure whether he received the position of master of coin under royal concession in Marseille first and then Paris as this is not mentioned in the Vita. The name Elegius or Eligius is found on Merovingian coins dating back to the first half of the seventh century. Some of the coins carry the names Clotharius II (584-629) and Dagobert (623-639). Some are thought to be minted as Moneta Palatine in Paris. Eligius moneta with cross and writings have also been found. The croix chrimée is prevalent on those coins with his name. It is supposed minting coins was however done with a mould as such it is possible but highly doubtful Eligius minted them himself.

A. Brown-May & M. Graham, ‘’Better than a Play’: Street Processions, Civic Order and the Rhetoric of Landscape’, Journal of Australian Studies 30, 2006, p. 3-13, here p. 9.

volkskunde 2016 | 3 : 323-339

329

6. St. Eloy procession in the Notre Dame, Paris, December 2014. Mr Bidou to the left of the banner-carrier (photo: the author).

7. Golden statue of St. Eloy at the Notre Dame, Paris. The statue was repaired due to the collective effort of the brotherhood after its arm holding an Ecu was broken off and stolen. The arm was repaired differently from the original on purpose, the hand movement representing a unifying movement referring to Mr Bidouâ&#x20AC;&#x2122;s interpretation of Saint Eligius as pacifier (photo: the author).

330

DAPHNE MARY DE TURCK | SERVING MASTERS

Mr Bidou carefully chose to symbolise Saint Eligius with his anvil, a rayed triangle depicting the holy spirit at the top, aware that some might interpret this as the holy trinity, the staff representing his Bishophood, the anvil representing his smithing qualities, the sun representing fire, the horseshoe a wink to the miracle and legend of the horseshoe as well as agriculture and the infinity symbol. On the regalia of the brotherhood the bird of peace is to be found, the euro-symbol both a link to his vision of Eloy as a pacifier, a rose for love as well as a red cross which he added because he liked it and for no other reason than that, though he admitted it was a wink to the brotherhood of Toulouse he previously belonged to.

Currently the Confrèrie de Saint Eloi à Paris has some thirty members, half of which are women. Thanks to the existence of Euroloy, the federation facilitating participation of the various Eloy-brotherhoods in each others processions, the Confrèrie de Saint Eloi à Paris, Mr Bidou, and his wife Joelle, managed to get this new brotherhood launched and on the map. Unfortunately in 2012 with the debacle of L’Eglise Saint Eloi in Vierzon the brotherhood was shown in a rather bad light. Mr Bidou explains he was asked by several people to save the aforementioned church from being turned into a mosque. In an email blast he proposed to gather the funds to buy the church and turn it into a social centre for the town in line with the teachings of Eloy. Instead of interpreting the enthusiasm the various brotherhoods have for charity work, it was taken by the press and a great many others as an attack or offence against Islam.

Mr Bidou, however, a believer in Eloy but not at all a staunch supporter of the Church, nor of the Christian faith particularly, tried to protect the teachings of Eligius. Though his call for donations could be interpreted as idiosyncratic, it was not, as many others before him he tried to save something traditional in the best way he could think of. In the end the church was turned into exactly the project Mr Bidou proposed but it was the communist city council that bought the church as city property. The irony of it all should not be lost on the reader and this example should make one question on how one is continuously reformulating one’s own religion and beliefs.

The Charitable Master & the giving of bread Another ritual recurrent in the processions that can be linked to the myth of Eligius is the archetypical communitas, confraternitas and the christian caritas.

Eligius was known for his many donations and charitable acts and is supposed to have given large parts of his income to the poor throughout his life. In Utrecht for example the smithing guild organised a lunch after mass and dinner for the guild members on the day of St. Eloy until 165810. From 1603

10 R.N.J. Rommes & J. Van der Spek, Met hand en hart. Zeven eeuwen smedengilde en St. Eloyengasthuis in Utrecht 1304-2004. Utrecht, 2004, p. 45.

volkskunde 2016 | 3 : 323-339

331

onwards, weekly bread is offered to poor smiths in the Sinte Loyen Gasthuys.11 The brotherhood of smiths in Bruges provided a grand meal for the poor as early as 1462. In contemporary Bouillon and elsewhere blessed bread is still given to the poor on December first. In Bouillon a difference is made between ‘l’offrande’ handed out freely at mass, and ‘la part malade’ offered to the sick, elderly and very poor and finally the blessed bread that is sold and bought at the end of the procession.

Either a piece or the whole bread is kept for its miraculous qualities of protection. Contemporary members put it in their kitchen for good fortune, in the attic against storms or in their car for protection…. In Bouillon stories are told of a very pious woman whose bread moulded both years before the world wars started which was seen back then and in hindsight interpreted as a bad omen of the oncoming war. If the bread moulds it is seen as an omen for bad luck to this very day, however, if the bread, which hardens in a day, keeps well, good fortune will follow and protection is received.

8. Bread-carriers during the St. Eloy procession, Bouillon, 30 November 2014 (photo: Mathieu Dachy).

11 Ibidem, p. 27. The Guild also had an ‘Eloyengasthuis’ for the elderly. Oldest mention dates back to 1446/1447 and is found in billings of the church archives of the Buurkerk, p.114. Pennings for the division of bread date back to the nineteenth century. Various members left provisions in their testaments to the ‘Sinte Loyen Gasthuys’ with specifications to use it for the ‘Broodboek’, in which the handing out bread was written down. At Christmas and Easter besides bread, ‘krenten’, eggs and coal was also provided to the poor.

332

DAPHNE MARY DE TURCK | SERVING MASTERS

9. Blessing of the bread during the St. Eloy procession, Bouillon, 30 November 2014 (photo: Mathieu Dachy).

Above at the left the bread-carriers during the Eloy procession in Bouillon are depicted, at the right one can see the blessing of the bread during the church service between the short and long procession in Bouillon in 2014. The pictures below are replicas of tin tokens from the Confrérie des Charitables de Béthune and prove that the giving of bread to the poor existed on procession days quite some time before 1573. There is a coin from 1573 and one from 1810, the third one being a commemoration coin of the 800 years’ existence of the brotherhood in 1988. Furthermore one can imagine that the necessity of tokens meant abuse of the free bread provisions and that therefore tokens were handed out in exchange for the charitable bread donations, the tokens themselves possibly pointing towards the continuity of handing out bread to the needy.

A Sainthood miracle & burying the dead The process by which the living relate to the dead was originally put forward

by Robert Hertz in 1907. Hertz stated that the ‘deceased remain members of the social collectivity after death.’12 Similarly Evans Pritchard reminds us that the cult of the saints, like other religious phenomena, contains unresolved ambiguities and paradoxes. Saints show a similarity with God in the paradox between a deus absconditus and a deus revelatus, making them approachable and identifiable for believers. In the miracle-dream of the smiths of Béthune and 12

F. Cannel, ‘Ghosts and Ancestors in the Modern West’ in: J. Boddy & M. Lambek (Red.), A Companion to the Anthropology of Religion. Oxford, 2013, p. 202.

volkskunde 2016 | 3 : 323-339

333

10. Tin tokens from the Confrérie des Charitables de Béthune (photo: the author).

11. Tin tokens from the Confrérie des Charitables de Béthune (photo: the author).

Beuvry in 1188, a time of small epidemics in the area, Eligius appeared to both smiths and told them to go to the source between their villages and start a brotherhood to bury the dead, stating they would be protected from any harm or disease. That the smiths had to go to a source joining their villages could have to do with the universal life-giving element of water. Water symbolises the original fons et origo, the potentialities of existence. So it went, and a shrine to the Virgin Mary was built on the spot, the brotherhoods of the Charitables taking form, the brothers starting a long lasting funerary tradition.13 There seem to be no deaths on record of any members of the brotherhoods related to epidemics and at the time this was quickly interpreted by surrounding villages as a miracle. Other cities requested patronage of both brotherhoods and pilgrims wanted to write their name in their registers so they would be protected from harm and epidemics, proving some sites were famous beyond language borders during the Middle Ages. Doyen André Delhaye of the Confrèrie des Charitables de Béthune confirms the contemporary importance of the myth of origin and miraculous protection of infectious disease is still very much present in the brotherhoods of Beuvry and Béthune. Furthermore the Doyen also conferred that the archetypical symbolism earth, water, fire and spirit used in the legend make it more accessible and identifiable for believers.

The Confrèrie des Charitables de Béthune and the Beuvry brotherhood established a re-enactment procession every year on December first to commemorate the miracle-dream-vision-appearance of Eligius amongst their ancestors.

Both villages celebrate the name day of the saint together, starting from the churches of both villages towards the place of the miracle source appearing to both smithies in their dream vision. This source was at the utmost point of both parochial territories, at the same time confirming boundaries between both villages and bringing them together on the other hand. However, the myth of the miracle is utilitarian in the way it is translated into processions dating all the way back to 1188 because the main reason the brotherhoods

13 La confrérie des charitables de Saint-Éloi: Béthune - Beuvry et environs, de 1188 à nos jours. Lens, 2002.

334

DAPHNE MARY DE TURCK | SERVING MASTERS

12. Confraternitas Sancti Eligii apud Bethuneos a Peste Illesa, Aquarel on Vellum, 1669 (Béthune, Le Musée d’Ethnologie Régionale).

existed, and still exist, was, and is, to bury the dead. No matter their religion, social standing or finances. ‘I do this so people do not die like dogs’ said the former Doyen. These funerary processions could thus perhaps be interpreted as celebrations of the life that has passed on. The burials are accompanied by processions with fewest ten of the brotherhood members present as seen also on the aquarelle ex-voto Confraternitas Sancti Eligii Apud Bethuneos a Peste Illesa from 1669 and the oil painting Les Charitables de Béthune by Achille Capiez of 1935 as shown below. Note on the ex-voto the presence of Saint Eligius in the sky above as well as the brotherhood banner carried by the members. Remark also the regalia of the brothers walking the procession in both pieces and the members carrying the caskets.

The funerary processions in Béthune and the miracle of Béthune and Beuvry could be the reason why Saint Eligius was called upon in times of epidemics.

In various other brotherhoods and guilds the members who passed away were buried by the brotherhood which honoured them with a procession as well but this was customary among brotherhoods of all kinds. The St. Eloybroederschap of the Buurkerk in Utrecht buried their dead since 1313. They used a velvet

volkskunde 2016 | 3 : 323-339

335

13. Achille Capiez , Les Charitables de Béthune, oil painting, 1935 (Béthune, Le Musée d’Ethnologie Régionale).

sheet embroidered with hammers to cover the coffin, the surviving members of the brotherhood had to be present at the burial, if not they were fined.14 Similarly the brothers of the Confrèrie de Saint Eloy de Bruxelles were fined if they did not attend the funerals.15 Thus, even in lesser-studied processions, such as funerary processions, there are still symbolic links with the myth of the patron saint. A perhaps important note of Doyen Delhaye during interviews was that the funerary service provided by the brotherhoods of Béthune and Beuvry no matter religion, social standing or status is the ‘état actuel. Il est bien possible ça n’a pas toujours été comme ça car avant 1800 les enterrements civiles n’existaient pas en France.’

Linked to this charitable service of burying the dead is a gender dilemma talked about by the members of the brotherhood of Béthune. ‘Juridiquement il y a un problème en droit de refuser une femme dans la confrèrie qui recrute ses membres à base de co-optation.’ Doyen Delhaye specifies currently no women have asked to be brothers and by law one could not refuse them entrance but certain issues will present themselves with female membership. The real problem is not one where women are not capable of carrying caskets like my brothers claimed because not only are women as capable as men they could 14 Rommes & Van der Spek, Met hand en hart, p. 29-34. It was noted by Rommes and Van Der Spek some members would pay the fines instead of attending. Some even paid yearly fines so they would never have to attend any of the funerals.

15 A. Libois, ‘IV. Conclusions: Aperçu sur quelques confréries de forgerons de Flandre et de Brabant’, in: H. Hasquin (Red.), Bulletin de l’Histoire de Belgique 1969-1970. Brussel, 1970, p. 87-88.

The brotherhood in Brussels was established in 1477.

336

DAPHNE MARY DE TURCK | SERVING MASTERS

14. The Confrèrie des Charitables de Béthune during the St. Eloy procession, Bouillon, 30 November 2014 (photo: the author).

fulfil other brotherhood functions. Doyen Delhaye proposes the real reason there are not yet any female brothers might be a reaction ‘d’un ancien temps’ fearing that if women were to be granted membership disputes might get more pointed. Fortunately for the Confrèrie des Charitables de Béthune women have yet to claim membership to the brotherhood.

Currently the Confrèrie des Charitables de Béthune consists of about sixty brothers, forty of which are less valid and thus incapable of carrying the dead but still taking part in the funerary processions. Part of the members are in their thirties and forties and Doyen Delhaye explains one must be free to be of service and it is therefore most members are retired. The members of the brotherhood that are still active give up their Saturday for charity service, this becomes closing day in case of independents or store-owners. The active people, Doyen Delhaye explains, are the retired people of tomorrow and full time brothers. This reasoning fits with the passive recruitment within the Confrèrie des Charitables de Béthune, as most members have grown up in this tradition and are willing to maintain it because they feel it is something pure and traditional. Growing up in a brotherhood tradition seems one of the main motivators of joining a brotherhood as young members of the Société Royale Ouvrière Saint Eloi de Bouillon all seem to step in the footsteps of their elders.

Interesting information on the dress code of the Confrèrie des Charitables de Béthune can be found on various paintings depicting processions. The brotherhood has in ownership a huge collection of paintings and ex-voto showing the evolution of dress during their processions, with a consistency of black capes over black clothes, accessorised with a specific staff with flowers (originally against the smell of rotting flesh), the headgear changing very

volkskunde 2016 | 3 : 323-339

337

15. The Confrèrie des Charitables de Béthune during the St. Eloy Procession, Notre Dame, Paris, December 2014 (photo: the author).

clearly over time. The clothing is offered by the brotherhood to the members and their wives, with following rules of wear which have been fixed around the 1800s: ‘Cravata Blanche, Chapeau Français, Bas Noirs en souliers ou bottes, rabat, manteau avec gants blancs et batguettes aux processions seulement.’16 Remark the closely and solemnly followed dress code in the photographs below.

Mostly the line-up of Eloy’s processions is as follows: standard bearers, priests and other religious and non-religious dignitaries, followed by the organising brotherhood, followed by the other brotherhoods of Eligius in descending order starting with the most ancient brotherhood present, which in the processions attended was always the brotherhood of Béthune founded in 1188, then come musicians or fanfare, followed by non-Eligian brotherhoods of the same city or village, ending with family or other participants or onlookers wanting to walk along in the procession. In Béthune, the order for funerary processions is written down in their codex and seems to deviate from the pattern with the most honourable member of the brotherhood: the Doyen at the back of the queue.

16 A. Desavary, Heures Chrétiennes a l’Usage des Confrères de Saint-Eloi et des Fidèles. Béthune, 1947, p. 139, 141.

338

DAPHNE MARY DE TURCK | SERVING MASTERS

CONCLUSION A procession could and can induce a variety of moods and motivations with its participants and onlookers as there are multiple meanings and functions at hand, all of which establish, confirm or re-invent tradition for the members of the participating brotherhoods. In the aforementioned brotherhoods the consistent use of elements of the Vita Eligii as preserved in the Vatican points towards a certain continuity. I would like to stress that contrary to these celebrations being some kind of Catholic revival, it is laymen that started and keep these ancient religious processional traditions alive, the recurrent symbolism an affirmation of their histories. This does not mean that the processions were undeviating throughout history as there was certainly a revival of this flamboyant devotional practice with the introduction of mining, metallurgy and the industrial revolution in the nineteenth century, with new brotherhoods springing up all over Europe and the Saint Eligius becoming a patron of even more crafts enticing a re-invention of an ancient tradition.

The fact that ancient rituals and symbols are attached to contemporary processions is an affirmation of their historical and anthropological importance. Moreover it shows a historical awareness among the brothers that not only ancient symbolism and rituals are recurrent but that the brothers assert their own histories. The interpretations of their histories are certainly varying among the brotherhoods and members congruent with the historical importance of the brotherhood or with individual motives but all members seem consistent in their awareness and understanding of Eligiusâ&#x20AC;&#x2122; symbolism.

The interactive position of the researcher in the field, whether participating or observing, certainly accentuates this historical meta-reflection. I can only conclude that this field of study is fascinating in all its glory and more qualitative and quantitative research should be accomplished to fully understand all its different aspects but I hope this paper will be a bootstrap towards further contemporary research. Finally I cannot stress enough what wealth of information is hidden in the various archives of the brotherhoods all over Europe and I sincerely hope that more academics will be encouraged to contact these brothers and guild members without whom very little of this research could have been accomplished.

volkskunde 2016 | 3 : 323-339

339

j eroe n wil l e ms e n sporen

Een lokale identiteit met vreemde gezichten De Brielse maskerade tussen 1927 en 1969

Sinds 26 januari 2016 is de Nederlandse Nationale Inventaris Immaterieel Erfgoed een traditie rijker. De Brielse maskerade, die ieder jaar op sinterklaasavond in het Zuid-Hollandse Brielle plaatsvindt, is door opname in de Inventaris erkend als een traditie die van waarde is voor het Nederlandse culturele erfgoed.

Tijdens de maskerade stelt een optocht van verklede en gemaskerde mensen met spandoeken en tekstborden een waaier aan onderwerpen aan de kaak, onder toeziend oog van het Brielse gemeentebestuur. De organisatie noemt de maskerade “een oude typisch Brielse traditie”, maar het is niet bekend hoe oud het Brielse gebruik precies is. De eerste vermeldingen in archieven dateren uit de negentiende eeuw.1 Wel is duidelijk dat Brielle, door bewoners liefkozend Den Briel genoemd, tijdens de maskerade veel bezoekers trekt: zowel uit de dorpen en stadjes in de directe omgeving op het eiland Voorne-Putten als uit verderaf gelegen gebieden zoals de stad Rotterdam komen veel nieuwsgierigen op de festiviteiten af.

De Nationale Inventaris Immaterieel Erfgoed is een uitwerking van het UNESCO-verdrag ter Bescherming van het Immaterieel Erfgoed, dat Nederland op 15 mei 2012 heeft geratificeerd. Het Centrum voor Volkscultuur en Immaterieel Erfgoed houdt de Nederlandse lijst bij en beoogt daarmee enerzijds kenmerkende tradities levend te houden en anderzijds waardering uit te spreken voor degenen die zich inzetten voor de instandhouding ervan.

Zoals we zullen zien, is de erkenning en legitimering van tradities van bovenaf niet nieuw voor de huidige tijd: de Brielse maskerade toont aan dat ook in het begin van de twintigste eeuw elites een belangrijke rol speelden in de instandhouding van dergelijke cultuuruitingen.

Volgens UNESCO kenmerkt iedere traditie van de Inventaris zich doordat ze “wordt overgedragen van generatie op generatie en belangrijk is voor een gemeenschappelijke identiteit.”2 Voorliggende bijdrage plaatst de Brielse maskerade daarom in de context van het identiteitsconcept om de vraag te 1

2

Cultuurweb Brielle, http://www.cultuurwebbrielle.nl/nieuws2/ (18-12-2015); Notulen van de burgemeesters d.d. 04-12-1819, Streekarchief Voorne-Putten en Rozenburg (SAVPR), Archief van de gemeente Brielle 1811-1950 (1979) (Gemeente Brielle), inv. nr. 57; Notulen van de burgemeesters d.d. 27-11-1850, SAVPR, Gemeente Brielle, inv. nr. 63.

Nationale inventaris immaterieel erfgoed, http://www.unesco.nl/cultuur/immaterieel-erfgoed (18-12-2015); http://www.volkscultuur.nl/nationale-inventaris_40.html (18-12-2015).

volkskunde 2016 | 3 : 341-356

341

beantwoorden hoe de maskerade heeft bijgedragen aan de verbeelding van een lokale identiteit in Brielle tussen 1927 en 1969. Begin- en eindpunt van de onderzoeksperiode zijn niet willekeurig gekozen: de plaatselijke afdeling van de Vereeniging tot Bevordering van het Vreemdelingenverkeer (V V V) organiseerde in deze periode jaarlijks de maskerade en loofde prijzen uit voor de mooiste en origineelste vermommingen. Toen de V V V na 1969 vanwege financiële problemen de organisatie moest staken, werd de maskerade een kwestie van vrijwilligerswerk, maar is een jaarlijks terugkerend feest gebleven.

De periode 1927-1969 kenmerkt zich door een formalisering en reglementering van het volksfeest en wijkt daarmee af van de tijdsperiodes ervoor en erna. Dankzij deze formalisering is er veel primair bronnenmateriaal over de Brielse maskerade beschikbaar. Desondanks kent de maskerade tot nu toe nog geen wetenschappelijke historische interpretatie, in tegenstelling tot vergelijkbare festivals zoals Ouwe Sunderklaas op Texel en studentenmaskerades in Nederlandse steden.3 Een belangrijke primaire bron over de Brielse maskerade is het archief van de V V V, dat helaas zeer gefragmenteerd en verre van compleet is. Archieven van het stadsbestuur vormen hierop soms een aanvulling. Van de maskerade zijn daarnaast foto’s, filmmateriaal en een gedenkboek beschikbaar, die meestal geen kwantitatieve informatie verschaffen, maar wel een sfeerbeeld schetsen en de maskerade daardoor kleur geven. De meeste informatie over de maskerade ligt echter opgeslagen in krantenarchieven. In voorliggend onderzoek zijn de jaargangen 1925-1971 van de gematigd-liberale Nieuwe Brielsche Courant (NBC) en het Weekblad of Brielsche Courant bestudeerd. In deze kranten werd regelmatig aandacht besteed aan het verloop van de maskerade, de deelnemers, het publiek en de toekenning van prijzen. Op basis van de krantenberichten is een database gevuld met alle deelnemers, titels van inschrijvingen en toegekende prijzen. De database bevat 1775 records, die gebruikt zijn voor een kwantitatieve analyse van de deelname aan de maskerade.

In voorliggende bijdrage wordt eerst besproken hoe de maskerade in de periode 1927-1969 georganiseerd werd. Vervolgens wordt in beeld gebracht welke betekenis sinterklaasmaskerades in Europa volgens de historiografie hebben voor een lokale identiteit. Nadat een karakterisering is gegeven van een Briels identiteitsbesef, eindigt deze bijdrage met een conclusie over de wijze waarop Brielse maskerade tussen 1927 en 1969 heeft bijgedragen aan de verbeelding van die lokale identiteit.

Brielse maskerade 1927-1969 In het begin van de 20ste eeuw was Brielle een belangrijk economisch centrum op het eiland Voorne-Putten. De middenstandsvereniging en de plaatselijke afdeling van de V V V deden hun best om deze positie te behouden door meer

3

342

R. van Ginkel, ‘Celebrating localism: the festive articulation of Texel’s identity’ in: P. J. Margry en H. Roodenburg (red.), Reframing Dutch culture. Between otherness and authenticity. Aldershot, 2007, p. 37-57; P. Caljé, ‘Studentenmaskerades in de negentiende eeuw als ritueel’ in: P. Caljé en F. van Vree (red.), Levend verleden: het creëren van een historische ervaring. Groningen, 2008, p. 279-296.

jeroen willemsen | een lokale identiteit met vreemde gezichten

winkelpubliek naar de stad te lokken. In 1927 organiseerden ze daartoe voor het eerst een Brielse winkelweek in de sinterklaasperiode.4 Voortbordurend op de gebruikelijke, maar ongeorganiseerde, Brielse wijze van sinterklaasvieren, richtte de V V V een speciaal comité op om “een wedstrijd voor ‘verkleeden’ op den a.s. Sint Nicolaasavond” te organiseren en hiervoor prijzengeld beschikbaar te stellen.5 Deze wedstrijd werd in de volksmond algauw “maskerade” genoemd en vormde vanaf 1927 een vast onderdeel van de jaarlijks terugkerende Brielse winkelweek. Slechts bij uitzondering ging het feest niet door: in de oorlogsjaren verbood de bezetter de maskerade, en in 1962 werd het feest op verzoek van de gemeente afgelast vanwege het overlijden van prinses Wilhelmina.6 Via advertenties riep de V V V potentiële deelnemers op om zich individueel of als groep aan te melden. Op sinterklaasavond verschenen de gemaskerden op een centrale plaats in de stad om zich aan het publiek te tonen. Ze trokken vanaf acht uur in een optocht door de binnenstad. Een jury beoordeelde de vermommingen op originaliteit en kwaliteit en maakte na afloop van de optocht de prijswinnaars bekend.7 Omdat de ledenvergadering vond dat de maskerade niet ten koste mocht gaan van de verenigingskas, was de V V V voor de financiering afhankelijk van giften. De vereniging liet daarvoor lijsten rondgaan waarop mogelijke gevers zich konden intekenen.8 Lijsten met inschrijvingen, uitslagen en beschrijvingen van de vermommingen maken een kwantitatieve analyse van de deelname aan de maskerade mogelijk. Enkele kanttekeningen zijn hierbij relevant. Ten eerste moet worden opgemerkt dat de deelnemersaantallen op de voorlopige inschrijflijsten meestal veel lager waren dan het uiteindelijke aantal deelnemers. De meeste aanmeldingen kwamen pas op het allerlaatste moment binnen – een Brielse gewoonte die de V V V jarenlang tevergeefs heeft trachten te doorbreken – en waren daardoor te laat voor plaatsing in de krant. Op de 4 5 6

7

8

Nieuwe Brielsche Courant (NBC), 16-09-1927, p. 5.

Idem, 13-09-1927, p. 2.

Weekblad of Brielsche Courant (WoBC), 02-11-1945, p. 1; 24-10-1952, p. 1. Brieven en bekendmakingen in verband met het overlijden van prinses Wilhelmina: SAVPR, Archief van de gemeente Brielle (1950-1975), archiefnummer 084a, inv. nr. 1770.

‘Jaarverslag van de Vereeniging voor Vreemdelingenverkeer (V V V) Brielle’, SAVPR, Archief van de Vereniging voor Vreemdelingenverkeer Brielle, archiefnummer 355 (V V V Brielle), inv. nr. 8.

Beschrijving van de maskerade in: NBC, 02-12-1927, p. 6; 07-12-1948, p. 1; 08-12-1953, p. 1; Anoniem, ‘Maskerade te Den Briel’, De Telegraaf, 07-12-1932, p. 4; Anoniem, ‘‘Brielsche Maskerade’ breekt los’, Het vrije volk, 08-12-1958, p. 5.

Diverse correspondentie met de V V V in verband met de maskerade, 1937, 1938, 1939, SAVPR, Gemeente Brielle, inv. nr. 3260; NBC, 08-11-1929, p. 5; 24-11-1933, p. 1; 25-10-1935, p. 6; 11-11-1969, p. 1.

volkskunde 2016 | 3 : 341-356

343

1. Geregistreerde inschrijvingen. De lichtrode vlakken geven de jaren aan waarvan geen andere inschrijvingen bekend zijn dan die van de prijswinnaars.

tweede plaats was het zeer gebruikelijk dat er gemaskerden op straat liepen die zich niet hadden ingeschreven. Het gaat daarbij om behoorlijke, maar niet-kwantificeerbare aantallen.9 Tenslotte moeten we constateren dat de lijsten niet ieder jaar op gelijke wijze zijn bijgehouden. Soms vernemen we bijvoorbeeld alleen wie de prijswinnaars zijn, maar niet welke inschrijvingen er nog meer waren. Desondanks kan het cijfermateriaal gebruikt worden om een indicatie te geven van de omvang van het feest.

In afbeelding 1 is het aantal inschrijvingen weergegeven. Dit kunnen zowel individuele deelnemers als groepen zijn. Met een lichtgekleurde balk op de achtergrond zijn de jaren aangegeven waarin alleen gegevens over de prijswinnaars bekend zijn, maar niet over andere inschrijvingen. Het aantal inschrijvingen is in die jaren onderschat, zoals duidelijk blijkt voor 1933 en 1938.

Opvallend zijn 1958 en 1959, waarin ondanks deze beperking een duidelijke piek is waar te nemen. Blijkbaar wonnen in die jaren veel inschrijvingen een prijs.

Afbeelding 2 toont het totaal aantal personen dat individueel of als onderdeel van een groep meedeed. Het betreft hier de definitieve aantallen die na afloop van de maskerade in de kranten werden gepubliceerd. Uit de grafieken blijkt dat in de jaren voorafgaand aan de Tweede Wereldoorlog tussen de zeventig en honderddertig personen meededen aan de maskerade, verdeeld over twintig tot vijftig inzendingen. In de jaren vijftig kende de maskerade een grote bloei, waarin de deelnemersaantallen opliepen tot driehonderd (in 1952) en het aantal inzendingen steeg tot meer dan zestig (in 1958). Van de jaren zestig zijn geen deelnemersaantallen bekend, maar het aantal inschrijvingen loopt in die periode duidelijk terug.

9

344

NBC, 08-12-1939, p. 6; 06-12-1938, p. 2; 08-12-1953, p. 1; 09-12-1955, p. 1; WoBC, 10-12-1932, p. 1.

jeroen willemsen | een lokale identiteit met vreemde gezichten

2. Geregistreerd aantal deelnemers.

3. Aantal prijswinnende inzendingen.

Een andere maat om de deelname aan de maskerade in de verschillende jaren te vergelijken, is de toekenning van prijzen. Het aantal inzendingen dat beloond werd met een prijs is voor bijna de gehele onderzoeksperiode exact vast te stellen en wordt getoond in afbeelding 3. Het totaalbedrag van de uitgekeerde prijzen is echter van minder jaargangen bekend (zie verder: tabel 1). Desondanks blijkt een duidelijke toename van het prijzengeld in de jaren vijftig. Deze toename kan deels worden verklaard door het gestegen welvaartsniveau, maar er is nog een andere verklarende factor. Het groeiende aantal deelnemers heeft de organisatie ertoe bewogen om niet zozeer hogere prijzen ter beschikking te stellen, maar vooral meer prijzen. In 1927 keerde de jury alleen een eerste, tweede en derde prijs uit, maar in 1951 werden de eerste tot en met de negentiende plaats met een geldprijs beloond. Een jaar later deelde

volkskunde 2016 | 3 : 341-356

345

4. Percentage inzendingen dat voor de hand liggende themaâ&#x20AC;&#x2122;s verbeeldde.

5. Percentage van de inzendingen dat andere culturen verbeeldde.

de jury zelfs 22 troostprijzen uit. Als we aannemen dat de uitgekeerde prijzen een lineair verband hebben met het aantal deelnemers, ondersteunt afbeelding 3 de indruk dat de Brielse maskerade in de jaren vijftig zijn hoogtijdagen kende, maar dat de deelname in de jaren zestig terugliep. De toenemende concurrentie van de televisie en de opkomst van de sinterklaasviering in huislijke kring zijn hiervoor wel als oorzaak genoemd.10 Uit de lijsten met inzendingen en prijswinnaars blijkt onder welke titel de deelnemers zich inschreven. Het onderwerp hoeft niet per definitie te blijken uit de titel en vaak is kennis van de lokale actualiteit nodig om een 10

346

T. Koenders, â&#x20AC;&#x2DC;Brielse Maskerade: zwarte gezichten, kusjes, pepernoten en karnavalâ&#x20AC;&#x2122;, Het Zuiden 45:93, 1973, p. 1.

jeroen willemsen | een lokale identiteit met vreemde gezichten

6. “Vijf Mexicanen” tijdens de maskerade van 1956 (foto: Streekarchief Voorne-Putten en Rozenburg).

inzending op waarde te kunnen schatten, maar desondanks kan de aard van de vermommingen in grote lijnen worden gereproduceerd. Zoals uit afbeelding 4 blijkt, was de aanwezigheid van voor de hand liggende verkleedpartijen zoals boeren, clowns en heksen in de gehele onderzoeksperiode relatief constant.

Een relatief vaak terugkerend thema was de inname van Den Briel door de Watergeuzen. In 1936, het jaar dat de bioscoop ‘Luxor’ haar deuren opende, deden twee Charlie Chaplins, één Mickey Mouse en één Popeye mee. Opvallend is dat met name in de beginjaren een relatief groot deel van de inzendingen gericht was op andere bevolkingsgroepen. Afbeelding 5 laat zien dat ‘Boschnegers’, ‘Pindamannen’, Indianen en Chinezen gedurende de gehele periode aanwezig waren, maar kenden een hoogtepunt in de jaren tot aan de Tweede Wereldoorlog. Vanaf de jaren 1950 nam de aandacht voor dit onderwerp af. Het is tegenwoordig ondenkbaar dat dergelijke stigmatiserende typetjes (met de bijbehorende advertenties van plaatselijke grimeurs voor “gelaatskleurpoeder voor negers, chinezen, indianen e.d.”)11 onderdeel zouden zijn van de maskerade. Gelet op de recente discussie over de authenticiteit van Zwarte Piet, is het goed om te constateren dat de Brielse maskerade blijk geeft van een dynamisch en hedendaags karakter: stereotypen van bevolkingsgroepen zijn thans nagenoeg verdwenen, en bij de maskerade van 2015 was één van de knechten van Sinterklaas geschminkt in de kleuren van de Brielse geuzenvlag.

De V V V organiseerde de maskerade in de eerste plaats om een kooplustig publiek naar Brielle te trekken. De liberale kranten kwamen superlatieven te kort om de bezoekersaantallen te kwantificeren en meldden een “zee van menschen” die “ontelbaar” was (1927), “vele honderden bezoekers van 11 NBC, 24-11-1953, p. 4.

volkskunde 2016 | 3 : 341-356

347

ver uit den omtrek” (1931), “duizenden en duizenden bezoekers” (1932), “een geweldige massa menschen, zoowel in- als omwoners” (1946) en “een duizendkoppige menigte” (1964). Ook de kranten moesten echter constateren dat de belangstelling voor de maskerade in de loop van de jaren zestig steeds verder terugliep.12 We kunnen desondanks concluderen dat de Brielse maskerade tussen 1927 en 1969 een geslaagd evenement was, dat meestal veel deelnemers op de been bracht en grote aantallen bezoekers naar Brielle trok. In de volgende paragraaf wordt in beeld gebracht in hoeverre de sinterklaasmaskerade uniek is voor Brielle en welke rol dergelijke feesten kunnen spelen binnen lokale gemeenschappen.

Functie van sinterklaasmaskerades Grote delen van Europa kennen sinds het begin van de achttiende eeuw een min of meer gelijke wijze van Sinterklaas vieren, waarbij mensen zich verkleden en hun gezicht onherkenbaar maken. Er is onder historici en antropologen discussie over de vraag of de sinterklaasviering teruggrijpt op een christelijk of een voorchristelijk feest.13 Het gebruik om tijdens de viering gemaskerd de straat op te gaan, dateert in ieder geval van vóór 1435, en theoloog Louis Janssen meldt Sint-Nicolaasmaskerades uit het Rijnland, Westfalen, Oostenrijk en Zwitserland. Nederlandse voorbeelden van gemaskerde sinterklaasvieringen zijn bekend van de Waddeneilanden, Groningen, Friesland en Drenthe, maar ook op de Veluwe, in de Betuwe, de Meierij, op Marken en in Vlaanderen vonden dergelijke maskerades plaats.14 12 NBC, 06-12-1927, p. 2; 08-12-1931, p. 2; 08-12-1964, p. 1; 08-12-1967, p. 1; WoBC, 10-12-1932, p. 1; 06-12-1946, p. 2.

13 Koenders, Brielse Maskerade, z.p.; Van Ginkel, Celebrating localism, p. 43.

14 L. Janssen, Nicolaas, de duivel en de doden - Opstellen over volkscultuur. Baarn, 1993, p. 25 en 38.

348

jeroen willemsen | een lokale identiteit met vreemde gezichten

Jaartal Beschikbaar prijzengeld Opmerkingen 1928

ƒ 145,00

Waarschijnlijk niet volledig uitgekeerd

1929

ƒ 110,00

Volledig uitgekeerd

1930

ƒ 110,00

Volledig uitgekeerd

1931

ƒ 110,00

Waarschijnlijk niet volledig uitgekeerd

1932

ƒ 110,00

Volledig uitgekeerd

1933

ƒ 92,00

Volledig uitgekeerd

1934

ƒ 92,00

Volledig uitgekeerd

1937

ƒ 61,50

Meer uitgekeerd: ƒ 64,50

1938

ƒ 61,50

Waarschijnlijk niet volledig uitgekeerd

1939

ƒ 80,00

Volledig uitgekeerd

1946

ƒ 85,00

Toekenning prijzen niet beken

1953

ƒ 193,50

Volledig uitgekeerd

1968

ƒ 212,00

Verdeling prijzengeld niet bekend

1969

ƒ

Geen prijzen vanwege kastekort V V V

0,00

Tabel 1: Beschikbaar en toegekend prijzengeld.

De vorm van de sinterklaasfeesten verschilde per locatie, maar meestal was er sprake van gemaskerden die met veel lawaai langs de huizen trokken terwijl ze bedelden om eten, of juist snoepgoed of pakjes uitdeelden. Stoute kinderen en ongetrouwde vrouwen werden bang gemaakt en vaak joegen groepen jongens op individuele meisjes. Stratenvegers en een al dan niet geketende berenfiguur figureerden op veel plaatsen in de maskerades, maar er is geen eensluidende interpretatie van de betekenis van deze figuren. Ook uit Brielle is de aanwezigheid van een geketende berenfiguur te midden van gemaskerde sinterklaasvierders bekend, hoewel deze in de loop van de jaren twintig uit het straatbeeld verdween.15 De meeste sinterklaasmaskerades bestaan tegenwoordig niet meer. De Brielse maskerade en Ouwe Sunderklaas op Texel behoren tot de uitzonderingen.

Antropoloog Jeremy Boissevain signaleert dat na de Tweede Wereldoorlog overal in Europa historiserende feesten populair worden, die appelleren

15 WoBC, 06-12-1930, p. 1; D.J. van der Ven, ‘Sinterklaasviering langs onze stranden’, Toeristen kampioen 2:49, 1937, p. 1777-1782.

volkskunde 2016 | 3 : 341-356

349

aan traditionele gebruiken. Boissevain meent dat deze opbloei vooral in gebieden met een tot dan toe geïsoleerde ligging plaatsvindt, als reactie op de modernisering en een toenemende bevolkingsmobiliteit.16 Het besef om tot een bepaalde plaatsgebonden cultuur te behoren en die cultuur positief te waarderen, is volgens antropoloog Anthony Cohen essentieel in de manier waarop mensen uitdrukking geven aan het gevoel om tot een bepaalde plaats te behoren. Antropologe Jane Nadel-Klein werkt dit concept verder uit en gebruikt de term lokalisme voor de verbeelding van een groepsidentiteit op basis van een gevoel van betrokkenheid bij lokale gebruiken.17 Socioloog en cultureel antropoloog Rob van Ginkel interpreteert de sinterklaasviering op Texel als een reactie op modernisering, machtscentralisatie en natievorming. Hij stelt dat lokale festivals een expressie zijn van een collectief zelfbeeld, die daardoor de sociale cohesie versterken.18 Het bevorderen van de sociale cohesie is dus de eerste manier waarop lokale feesten bijdragen aan het in standhouden van een lokale identiteit.

Volgens Jeremy Boissevain scheppen lokale feesten een gevoel van onderlinge solidariteit onder de autochtone bevolking.19 Het teruggrijpen op het verleden is een uiting van wat Nadel-Klein romantisch lokalisme noemt: een bewust opgeroepen romantisch beeld van authenticiteit herbevestigt de groepsidentiteit ten opzichte van nieuwkomers en buitenstaanders. Daarbij is het niet relevant of het opgeroepen beeld feitelijk juist is ofwel dat er sprake is van een invented tradition, zoals beschreven door de historicus Eric Hobsbawm.20 De aanwezigheid van toeristen onderstreept de verschillen tussen insiders en outsiders en versterkt het zelfbewustzijn van de autochtone bewoners.

Het onderscheid tussen ‘wij’ en ‘zij’ is volgens socioloog Abram de Swaan kenmerkend voor lokale festiviteiten in heel Europa, en vormt de tweede manier waarop feesten een lokale identiteit verbeelden en in stand kunnen houden.21 Nadel-Klein en Boissevain interpreteren lokale feesten ook als een uiting van machtsverhoudingen.22 Maskerades bieden de lagere klassen de mogelijkheid om de gevestigde elite anonieme verwijten te maken, 16 J. Boissevain, ‘Nieuwe feesten: ritueel, spel en identiteit’, in: idem (red.), Feestelijke vernieuwing in Nederland? Amsterdam, 1991, p. 1-11, aldaar 1-5; J. Boissevain, Factions, friends and feasts. New York Oxford, 2013, p. 197-210.

17 A.P. Cohen, ‘Belonging: The experience of Culture’, in: idem (red.), Belonging: Identity and social organization in British rural cultures. Manchester, 1982, p. 1-17, aldaar 3 en 6; J. Nadel-Klein, ‘Reweaving the fringe: localism, tradition and representation in British ethnography’, American Ethnologist 18, 1991, p. 500-517, aldaar 502.

18 Van Ginkel, Celebrating localism, p. 37.

19 J. Boissevain, ‘Inleiding: identiteit in feestelijkheid’, in: A. Koster, Y. Kuiper & J. Verrips eds., Feest en ritueel in Europa. Antropologische essays. Amsterdam, 1983, p. 9-14, aldaar 12; J. Boissevain, ‘The dynamic festival: Ritual, regulation and play in changing times’, in: Ethnos, Journal of anthropology, 2015, p. 1-14, aldaar 5-6.

20 Nadel-Klein, Reweaving the fringe, p. 503 en 513; E. Hobsbawm, ‘Introduction: Inventing traditions’, in: E. Hobsbawm & T. Ranger (eds.), The invention of traditions, Cambridge, 1983, p. 1-14, aldaar 1-8.

21 Boissevain, Factions, p. 234; Abr. de Swaan, ‘Nederland wereldland. De internationalisering van een heel laag landje’, NRC Handelsblad, Zaterdags bijvoegsel, 02-04-1988, p. 4.

22 Boissevain, The dynamic festival, p. 9-10; Nadel-Klein, Reweaving the fringe, p. 500-502.

350

jeroen willemsen | een lokale identiteit met vreemde gezichten

waardoor de machtstegenstelling tussen de lagere bevolkingsklassen en de elite expliciet wordt gemaakt. Voor steden zoals Den Bosch, Tilburg, Aalst en Gent is aangetoond dat de hogere bevolkingsklassen in de tweede helft van de negentiende eeuw gerichte pogingen hebben ondernomen om maskerades te laten verbieden. Die pogingen slaagden niet altijd: in Aalst prevaleerde het economisch gewin van de middenstanders en ook in Den Bosch werd de carnavalsoptocht gezien als een acceptabel middel om een “regenbui van Hollandsche rijksdaalders” over de stad te doen neerdalen.23 Hier toont zich de januskop van maskerades: dezelfde elites die zich door anonieme figuren laten bespotten, profiteren van extra inkomsten en hebben dus belang bij de organisatie van de festiviteiten. Doordat elites de organisatie van maskerades faciliteren (of op zijn minst tolereren), kunnen de anonieme optochten niet alleen worden gezien als een vorm van kritiek op de bestaande machtsverhoudingen, maar vormen ze tegelijkertijd een bevestiging ervan.

Dit is de derde manier waarop lokale feesten een lokale identiteit kunnen bevestigen.

Wanneer we de historiografie over de sinterklaasmaskerades in Europa overzien, kunnen we concluderen dat ze, net als andere lokale feesten, een belangrijke rol spelen in de verbeelding van lokale identiteiten. De maatschappelijke consequenties van die verbeelding uiten zich op drie manieren: lokale feesten bevorderen de sociale cohesie, brengen een onderscheid aan tussen insiders en outsiders en geven uitdrukking aan lokale machtsverhoudingen. Voordat de vraag beantwoord kan worden hoe de Brielse maskerade heeft bijgedragen aan de verbeelding van een lokale identiteit, is het van belang om vast te stellen of er überhaupt sprake was van een Briels identiteitsbesef.

De Brielse identiteit In primair bronnenmateriaal over de maskerade in de periode 1927-1969 wordt een Brielse identiteit niet expliciet onder woorden gebracht. Toch stelt cultuurhistoricus Remco Ensel dat zich na de Tweede Wereldoorlog een Briels identiteitsbesef ontwikkelde. De plaatselijke V V V en de middenstandsvereniging “hervonden (…) in het verleden datgene wat Brielle onderscheidde van de rest van Nederland”, namelijk haar roemrijke geschiedenis als eerste stad die in 1572 door de watergeuzen werd bevrijd van de Spanjaarden.24 Net als Ensel interpreteert Jeremy Boissevain de beroemde 1-aprilviering als een duidelijke verbeelding van die Brielse identiteit, waarbij het mechanisme van insiders versus outsiders nadrukkelijk zichtbaar werd. Deze viering kreeg echter pas in 1966, helemaal aan het eind van de onderzoeksperiode van

23 H. Rozema, ‘Veredeling en vreemdeling’, in: A. Koster, Y. Kuiper & J. Verrips (red.), Feest en ritueel in Europa. Antropologische essays. Amsterdam, 1983, p. 176-199, aldaar 179-182 en 192; W. Beelaert, ‘Straatcarnaval in het 19de-eeuwse Aalst: de andere kant van de carnavalmedaille’, Oost-Vlaamse Zanten. Tijdschrift voor volkscultuur in Vlaanderen 75:3, 2000, p. 310-321, aldaar 310-313 en 319.

24 R. Ensel, ‘Held voor één dag: de 1 april-viering in Brielle’, in: J. Boissevain (red.), Feestelijke vernieuwing in Nederland? Amsterdam, 1991, p. 27-40, aldaar 31-33.

volkskunde 2016 | 3 : 341-356

351

voorliggend artikel, een jaarlijks terugkerend karakter.25 Een interessante vraag – die buiten de scope van dit artikel valt – is hoe de opkomst van de 1-aprilviering zich verhoudt tot de neergang van de maskerade rond die tijd.

Overigens formuleerden ook andere Nederlandse steden en dorpen na de Tweede Wereldoorlog een identiteit op basis van clichés uit het eigen verleden.

Volgens Ensel is dat een reactie op de algehele vervlakking van het streek- en dorpseigene door de voortschrijdende modernisering.

Ensel plaatst het moment waarop onder invloed van modernisering een Brielse identiteit ontstond, na de Tweede Wereldoorlog. Dat is opvallend, omdat het proces van modernisering in de omgeving van Brielle al veel eerder in gang is gezet. Ensel meent dat de aanleg van de Nieuwe Waterweg in 1872 en de daaropvolgende ontsluiting van het eiland Voorne-Putten “voor Brielle geen ingrijpende gevolgen” hadden, maar die mening wordt niet door alle historici gedeeld.26 Erfgoeddeskundige Peter Don plaatst de kentering in de ontsluiting van het eiland bijvoorbeeld rond 1925, toen de eerste contouren zichtbaar werden van een belangrijke tolvrije oost-westontsluiting, die essentieel was voor de groei van woonkernen op het hele eiland.27 Het is daarom aannemelijk dat de Brielse identiteit zich eveneens rond die tijd ontwikkelde. Opvallend genoeg noemt Ensel zelf 1922 als een belangrijk jaar, waarin specifiek voor de Brielse 1-aprilviering de nationale volkscultuur de blik op het verleden ging bepalen. Dat zich al in de jaren twintig, dus ruim vóór de Tweede Wereldoorlog, een Brielse fixatie op het verleden ontwikkelde, blijkt duidelijk uit een oproep van de V V V uit 1927 om lid te worden: “Onze voorouders hebben geleden en gestreden ja zelfs hun leven opgeofferd, om den Briel uit de klauwen der Spanjaarden te verlossen. Zouden dan hun nazaten niet het luttele bedrag van f 1, - over hebben om mede te werken dat steeds in den vreemde de aandacht gevestigd blijft op onze historische stad?.”28 De Brielse maskerade werd in het historiserende zelfbeeld ingepast door voortdurend te verwijzen naar de veronderstelde ouderdom en het eigene van het feest. De V V V duidde de maskerade consequent aan als “aloude traditie” die “een unicum in ons land is en alzo uit een soort folkloristisch oogpunt bezien niet verloren mag gaan.”29 Daarmee bevestigde de vereniging het beeld van Brielle als belangrijke historische stad en suggereerde een culturele continuïteit met de roemrijke geschiedenis van watergeuzen en zeevaarders.

Een deel van de maskeradegangers verbeeldde dan ook typisch Brielse historische onderwerpen zoals Maarten Harpertszoon Tromp (1927, 1956 en 1958), Lumeij (1927), Coppelstock (1959 en 1964) en de inname van Den Briel door de Watergeuzen (1952, 1953, 1956 en 1960). Toch kan de meerderheid van de inzendingen niet als typisch Briels worden gezien. In de onderwerpen die 25 Boissevain, The dynamic festival, p. 2-3; R. Ensel, ‘Baudrillard in Brielle. Over de historische cultuur van de tachtigjarige oorlog’, Tijdschrift voor Geschiedenis 121, 2008, p. 40-55, aldaar 50-51.

26 Ensel, Baudrillard in Brielle, p. 48.

27 P. Don, De Nederlandse monumenten van geschiedenis en kunst. Voorne-Putten. Zeist - Zwolle, 1992, p. 48-50; E. Lassing-Van Gameren & B. Benschop, Het Voorne-Putten boek. Zwolle, 2001, p. 56, 83, 116 en 121; B. Benschop, Historische atlas van Voorne-Putten. Zwolle, 2014, p. 103.

28 NBC, 26-08-1927, p. 5.

29 Idem, 22-10-1935, p. 2 en 08-12-1939, p. 6; WoBC, 09-11-1945, p. 3 en 29-09-1950, p. 2.

352

jeroen willemsen | een lokale identiteit met vreemde gezichten

8. De inzending “Coppelstock 1572-1959” verbeeldde tijdens de maskerade van 1959 een typisch Briels onderwerp (foto: Streekarchief Voorne-Putten en Rozenburg).

de deelnemers uitbeeldden kwam het Brielse zelfbeeld slechts sporadisch tot uitdrukking.

We kunnen dus concluderen dat zich rond de jaren twintig van de twintigste eeuw een Briels identiteitsbesef ontwikkelde, dat gericht was op het verleden als geuzenstad die in 1572 werd bevrijd van de Spanjaarden. In de volgende paragraaf wordt in beeld gebracht of de historiografische conclusies over de wijze waarop lokale feesten een rol spelen in de verbeelding van een lokale identiteit, ook van toepassing zijn op de Brielse maskerade tussen 1927 en 1969.

De Brielse maskerade en de lokale Brielse identiteit De eerste manier waarop lokale feesten bijdragen aan de verbeelding van een lokale identiteit, is door het versterken van de sociale cohesie. De Brielse maskerade begon als een beschavingsoffensief, omdat het sinterklaasfeest in de jaren twintig regelmatig was uitgelopen op “bedelpartijen, waarbij de jeugd gemaskerd de winkels binnenging en met opgeheven hand en verdraaide stem er een ware bedelzaak van maakte.”30 Met prijzengeld en steeds striktere regelgeving spoorde de Brielse V V V vanaf 1927 de deelnemers aan tot het houden van een beschaafde verkleedpartij. In 1939 constateerde de ledenvergadering tevreden dat “het ordinaire in onbruik” was geraakt en de “onooglijke paskes” uit het straatbeeld waren verdwenen.31 De maskerade bleek niet alleen geslaagd te zijn als instrument in een beschavingsoffensief, maar droeg tevens bij aan de sociale cohesie onder de Brielse bevolking. Deelname was opengesteld voor iedereen, en doordat de deelnemers geen inleggeld hoefden te betalen, was 30 WoBC, 24-10-1952, p. 1.

31 Idem, 27-06-1931, z.p.; NBC, 26-06-1931, p. 6.

volkskunde 2016 | 3 : 341-356

353

het feest ook daadwerkelijk bereikbaar voor Briellenaren uit de lagere klassen.

De V V V constateerde dat er “in alle kringen der burgerij zeer veel animo voor deze jaarlijksche feestelijke gebeurtenissen” was.32 De elite toonde tijdens de maskerade bovendien haar goede burgerzin door geld te doneren voor de organisatie van de maskerade, te zorgen voor een goed gevulde prijzenpot en de verlichting van de route voor haar rekening te nemen.33 Het aanbrengen van een scheiding tussen insiders en outsiders is een tweede manier waarop feesten de lokale identiteit constitueren. Dat blijkt duidelijk uit de sinterklaasviering op Texel, waarbij alleen de eilandbewoners welkom zijn en toeristen expliciet worden geweerd. Voor de Brielse maskerade gold dat echter niet. Integendeel zelfs: Brielle wilde zijn positie als economisch centrum graag behouden en had er alle belang bij om een zo groot mogelijk kooplustig publiek naar de stad te trekken.34 De maskerade was daar, als onderdeel van de Brielse winkelweek, erg geschikt voor. Niet-Briellenaren waren welkom als deelnemer en als bezoeker. Van het expliciet uitsluiten van buitenstaanders tijdens de maskerade was dus geen sprake.

Een derde manier waarop feesten bijdragen aan een lokale identiteit, is door uitdrukking te geven aan lokale machtsverhoudingen. Dat gebeurde in Brielle op verschillende manieren. De traditie om met leuzen en spandoeken de gemeentepolitiek te betrekken in de maskerade, is daarvan een duidelijk voorbeeld. Dit gebruik werd voor het eerst in 1957 in de lokale pers genoemd, maar uit fotomateriaal blijkt dat daar ook in eerdere jaren al sprake van was.

Het jaar 1967 was een hoogtepunt in de kritiek op stads- en streekpolitiek: de deelnemers becommentarieerden onder andere het afschaffen van de Brielse varkensmarkt, de dreigende sluiting van het gemeentelijke badhuis en het gebruik van de Catharijnekerk door meerdere geloofsgemeenschappen.35 De kritische reflectie op actuele thema´s uit de lokale politiek is echter niet onomstreden. “Het stille protest tegen plaatselijke misstanden” is volgens oud-maskeradeganger Rens van Adrighem niet de oorspronkelijke opzet van de maskerade. Waar het bij de maskerade om zou moeten gaan, is “lol trappen.”36 Een krantenbericht uit 1949 meldt inderdaad dat “het publiek gierde om de malle fratsen” van de deelnemers, en een briefschrijver uit dat jaar meende: “Georganiseerde lol is beslist niet lollig meer.”37 Ben Tellegen, net als Van Adrighem een fervent maskeradeganger uit de zestiger jaren, legt in zijn herinneringen aan het “slappe-lachfestijn” een expliciete link naar het machtsvraagstuk. Hoewel de maskerade enerzijds “een spontaan feest voor en door het volk, voor jong en oud, voor rijk en arm” was, was er aan de andere kant “een comiteetje met enkele boboos dat prijsjes toekende aan de meest originele deelnemers.”38 32 NBC, 28-11-1939, p. 2.

33 Idem, 08-11-1929, p. 5; 09-11-1934, p. 5; 25-10-1935, p. 6; 03-12-1937, p. 6; 02-12-1938, p. 5.

34 NBC, 02-12-1938, p. 6.

35 Anoniem, ‘Maskerade in Den Briel’, p. 5.

36 R. van Adrighem, Lol trappen. De Brielse Maskerade. Zoetermeer, 2011, p. 114-115 en 123; http://rens. vanadrighem.com/ brielse_maskerade/brielse_ maskerade.html (25-12-2015).

37 NBC, 09-12-1949, p. 1 en 15-11-1949, p. 1.

38 Van Adrighem, Lol trappen, p. 116-117.

354

jeroen willemsen | een lokale identiteit met vreemde gezichten

9. Deelnemers aan de maskerade van 1956 reflecteren op actuele thema’s: ‘Afbraak Nieuwstraat’, ‘Aanschaf Muziektent’, ‘Flatgebouw’, ‘Restauratie Wagenmakershuis’, ‘Luchtbrug’: ‘Wie zal dat betalen?’ (foto: Streekarchief Voorne-Putten en Rozenburg).

Toch kan de maskerade niet uitsluitend gezien worden als een middel waarmee de machtsverhoudingen ter discussie gesteld werden. De organisatie van de maskerade en het uitkeren van prijzengeld waren immers alleen mogelijk dankzij de financiële bijdrage van de bekritiseerde elite. In die zin vormde de maskerade dus juist een bevestiging van de bestaande machtsverhoudingen.

Nadat de V V V in 1969 aankondigde de maskerade vanwege een kastekort te willen afschaffen, kwam de sociale tegenstelling echter duidelijk aan het licht.

Een briefschrijver beet de V V V toe “dat u, wat de maskerade betreft, niets hebt te menen of te beslissen, heren V V V-bestuurders!”39 Toen de maskerade uiteindelijk zonder prijzengeld toch doorging, vormde de V V V het mikpunt van alle spot. Een ludieke collecte met de slogan Jurylid VVV, werkloos in de WW leverde ƒ 92,40 op en markeerde het einde van 37 jaar V V V-inmenging in de organisatie van de Brielse maskerade.40

Besluit De Brielse sinterklaasmaskerade past in een internationale traditie. Ondanks dat de deelnemers veelal onderwerpen uitbeeldden die niet specifiek Briels waren, kunnen we concluderen dat de Brielse maskerade tussen 1927 en 1969 een duidelijke bijdrage leverde aan de verbeelding van een lokale Brielse identiteit. De maskerade verstevigde de sociale cohesie, maar was tegelijkertijd zowel een bevestiging als een provocatie van de bestaande machtsverhoudingen. In tegenstelling tot het voorbeeld van Ouwe Sunderklaas,

39 NBC, 11-11-1969, p. 1.

40 Idem, 09-12-1969, p. 3.

volkskunde 2016 | 3 : 341-356

355

waarbij toeristen expliciet worden buitengesloten, maakte de Brielse maskerade geen duidelijk onderscheid tussen binnen- en buitenstaanders: organisatoren, deelnemers en de lokale pers benadrukten het typisch Brielse van het feest, maar verheugden zich vooral op de massale belangstelling van bezoekers.

Gelet op de belangen van de middenstanders is het dan ook niet vreemd dat juist de V V V verantwoordelijk was voor de organisatie van de maskerade. Het typisch Brielse feest was wat men tegenwoordig een unique selling point zou noemen: Brielle symboliseerde de hang naar het verleden te midden van een snel moderniserende omgeving en de â&#x20AC;&#x153;oeroudeâ&#x20AC;? Brielse maskerade vormde een geschikt middel om dat aan de buitenwereld te laten zien.

356

jeroen willemsen | een lokale identiteit met vreemde gezichten

ma rië l l e v e r di j k e n do r u s ho ebi nk sporen

Paarden, vrijgezellen en gender Traditie en vernieuwing in de Boxmeerse Metworstrennen

Het is maandag half 6 ’s ochtends en ik word wakker van een ietwat valse reveille die een paar straten verderop wordt geblazen. De hoornblazers zijn sinds vier uur op pad en roepen de dorpelingen van Boxmeer op om hun warme worstenbrood te gaan halen bij de bakker en zich klaar te maken voor de Metworstrennen, een jaarlijkse paardenrace, die traditiegetrouw op carnavalsmaandag plaatsvindt. De winnaar mag zich een jaar lang Koning van de Metworst noemen. Ik hijs mezelf in carnavalskostuum en eet samen met mijn familie en enkele andere moedige vrienden warm worstenbrood.

Buiten vriest het, maar we hebben ons warm uitgedost zodat we de koude buiten kunnen weerstaan. Het hoorngeschal komt dichterbij. Omdat ons huis aan de belangrijkste weg naar het circuit ligt, zien we de parade naderen: jockeys in de traditionele blauwe kielen en witte broeken berijden trots hun volbloed paarden, gevolgd door de Gekkekar op weg naar het Vortums Veld.

Op deze weg tussen de kerkdorpen Sambeek en Vortum-Mullem reed volgens de overlevering ooit een middeleeuwse freule de sloot in. Zij werd uit haar benarde situatie gered door een groep Jonggezellen uit Boxmeer, die zij voor deze dienst beloonde met worst, bier, brood en een halve varkenskop.

Vandaag de dag vormen deze ingrediënten nog steeds de hoofdprijs van de paardenrace, die jaarlijks op carnavalsmaandag in Boxmeer wordt gereden.

Leden van de vereniging “Instelling der Tijdelijck Jonggesellen van Boxmeer” strijden in een afvalrace om de prestigieuze titel “Koning van de Metworst”.

Hiervoor koersen zij met hun paarden een traject af van ongeveer 800 meter (het Vortums Veld geheten), aangemoedigd door carnavalsvierders die zich warm houden met koud bier. Maar, zoals vaak met lokale tradities, kan niet iedereen aan de traditie deelnemen. Er is een uitgebreid reglement dat voorschrijft dat de jockeys in Boxmeer geboren en getogen, vrijgezel en van het mannelijke geslacht moeten zijn.

De Metworstrennen werden in 2015 opgenomen in de Nationale Inventaris Immaterieel Erfgoed Koninkrijk Nederland en is een levende traditie. De race met voornamelijk volbloed paarden trekt jaarlijks duizenden bezoekers uit Boxmeer en omstreken maar ook van verder. Kranten citeren graag Boxmerenaren die stellen dat het Metworstrennen een belangrijk deel van hun leven bepaalt. Peter Nabbe, oud-winnaar, vertelde aan het Algemeen Dagblad in 2005 hoe prestigieus de titel “Koning van de Metworst” lokaal is: “Wel sta je als koning van de Metworstrennen in Boxmeer volop in de belangstelling.

Mensen kijken toch op een bepaalde manier tegen je op. Ook vrouwen. Voor

volkskunde 2016 | 3 : 357-370

357

1. Metworst jockeys van achterzijde (2014) (foto: Vereniging De Metworst).

iemand uit Boxmeer is er niets hogers. Het valt te vergelijken met het winnen van de Elfstedentocht.”1 Daarnaast geldt het Metworstrennen als een van de oudste carnavalstradities van Nederland.2 Toch kampt dit gebruik met een aantal problemen. Zo neemt het aantal deelnemers langzaam maar gestaag af. Het ideale aantal van 27 jockeys (de wedren bestaat in principe uit dertien ritten, verdeeld over drie manches) wordt allang niet meer gehaald, en in 2016 verschenen er slechts vijftien ruiters aan de start. Men kan zich dan ook afvragen of de bewakers van deze traditie niet te veel de nadruk leggen op een vermeende authenticiteit, door vast te blijven houden aan een louter mannelijk deelnemersveld.

Het doel van de Nationale Inventaris Immaterieel Erfgoed is het onderhouden van tradities uit het verleden die bijdragen aan de ontwikkeling van een culturele identiteit in het heden: “Immaterieel erfgoed versterkt het gevoel van identiteit en continuïteit van gemeenschappen, groepen en individuen en bevordert het respect voor culturele diversiteit en menselijke creativiteit.”3 Maar bij dat in stand houden van een gebruik kan men zich natuurlijk steeds weer opnieuw afvragen: van wie is de traditie en wie bepaalt welke delen uit het verleden al dan niet worden bewaard? Zowel Laurajane Smith4 als Elazar Barkan5 stellen: indien erfgoed de functie heeft een identiteit van een bepaalde gemeenschap te creëren of versterken, wie zijn dan degenen die de traditie kunnen veranderen of aanpassen? Het is vaak 1 2 3 4 5

358

F. Kramer, ‘Wie wordt koning van de Metworstrennen?’, Algemeen Dagblad, 05-02-2005, p. 5.

P. Meurkens, De Gekkekar komt uit Den Haag. Nijmegen, 2014.

Immaterieel erfgoed, http://immaterieelerfgoed.nl/wat-moet-je-weten-over-de-inventaris_28.html (4/3/2016).

L. Smith, Uses of heritage. Londen, 2006.

E. Barkan, Genes and burkas: Predicaments of human rights and cultural property. New York, 2007.

mariëlle verdijk en dorus hoebink | paarden, vrijgezellen en gender

lastig te bepalen welke onderdelen van een traditie als waardevol en dus als “beschermingswaardig” moeten worden beschouwd, en welke onderdelen met de tijd mee mogen veranderen.

Deze bijdrage exploreert hoe de verhouding tussen traditie en dynamiek zich in een lokaal volksfeest zoals het Metworstrennen manifesteert, en in hoeverre continuïteit wellicht kan samengaan met een kritische blik op het fenomeen authenticiteit. Daarbij argumenteren wij dat de deelname van vrouwen een verrijking is voor het Metworstrennen, zonder dat deze daardoor aan eigenheid hoeft in te boeten. Het voornaamste uitgangspunt hierbij is dat traditie en vernieuwing geen tegengestelde waarden zijn, maar eerder als partners fungeren bij het levend houden van cultureel erfgoed.

Deze stelling is geïnspireerd door Ineke Strouken, die stelt dat het voor het in stand houden van immaterieel erfgoed belangrijk is om de focus te leggen op de levensvatbaarheid van tradities.6 Om van betekenis te blijven voor nieuwe generaties moeten jonge mensen zich kunnen blijven identificeren met een traditie en de mogelijkheid hebben zich deze steeds weer opnieuw toe te eigenen. Hierbij gaat het dus minder over het exact bewaren of fixeren, maar eerder over meegroeien met de tijd: “Authenticiteit is een begrip dat niet hoort bij immaterieel erfgoed.” 7

Grenzen van het collectief Continuïteit is van groot belang bij het in stand houden van tradities. Het zorgt voor bepaalde ankerpunten die een traditie herkenbaar en tijdsbestendig maken. Mythevorming, een collectief geheugen en het besef van plaats (en vooral de combinatie daarvan) spelen in dit proces van continuïteit een belangrijke rol.

Een collectief geheugen, zoals geïntroduceerd door Maurice Halbwachs, bestaat uit een verzameling van persoonlijke herinneringen die tezamen een gedeeld betekeniskader vormen.8 Dit betekeniskader geeft op zijn beurt waarde aan het heden en bepaalt en versterkt de grenzen van het collectief, een proces dat Halbwachs lokalisatie noemt.9 Zo is de herinnering van één van de auteurs zoals opgeschreven in de proloog van dit artikel persoonlijk, maar veel dorpsgenoten die ook opgegroeid zijn met de Metworstrennen hebben vergelijkbare herinneringen. Wanneer zij het woord “Metworstrennen” noemen in elkaars bijzijn (ook al kennen zij elkaar niet persoonlijk) dan delen ze dezelfde combinatie van betekenisvolle relaties en voorkennis die een gemeenschappelijk beeld tevoorschijn tovert van paarden, festiviteiten, ruiters in blauwe kielen, zand en kou. Via de classificatie en naam “Metworstrennen” zijn zij in staat om individuele herinneringen te plaatsen binnen een gedeeld

6 7 8 9

I. Strouken, ‘Immaterieel Erfgoed wordt altijd gedragen door mensen’ in: Immaterieel Erfgoed, 1:3, 2012.

Ibidem, p. 8.

M. Halbwachs & L. A. Coser, On collective memory. Chicago, 1992.

D. Middleton & S. D. Brown, ‘Memory and space in the work of Maurice Halbwachs’ in: Cultural Memories. Dordrecht, 2011, p. 34.

volkskunde 2016 | 3 : 357-370

359

kader. Bij mensen van buiten Boxmeer die de race nooit bezochten ontbreekt dit kader.

Maar lokalisatie reikt verder dan dit linguïstische aspect; de materiële omgeving speelt ook een belangrijke rol. Zoals Halbwachs zelf stelt: “Thus, every collective memory unfolds within a spatial framework. Now space is a reality that endures: since our impressions rush by, one after another, and leave nothing behind in the mind, we can understand how we recapture the past only by understanding how it is, in effect, preserved by our physical surroundings.”10 Dit is overigens geen automatisch proces: plaatsen worden gecodeerd en voorzien van betekenis. Zo is het Vortums Veld niet enkel een weg tussen de dorpen Sambeek en Vortum, maar ook de lokatie van de (vooronderstelde) historische gebeurtenis die de aanleiding werd voor de wedstrijd. De renbaan van rond de 800 meter lang ligt net buiten de gemeente Boxmeer en is het terrein van de jaarlijkse Metworstrace en dus doordrenkt van de symboliek van een bijna 300 jaar oude traditie.

De mythe en het collectief geheugen aan de rennen zelf is dus nauw verweven met deze specifieke plaats en dit zorgt ervoor dat het Metworstrennen een zeer lokale traditie is, ingebed in haar directe fysieke omgeving. Ons inziens is dit dan ook het sterkste punt van het Metworstrennen en één van de redenen van zijn lange bestaan. Het is zoals Smith stelt over het belang van lokalisatie voor het behoud van cultureel erfgoed: “The embodiment of memory into sites of memory, or at least those that are given particular authority as aids to memory as ‘heritage’, provides some clue as to why some traditions, either ‘invented’ or not, are privileged over others and why some are actively ‘forgotten’.”11 Het zeer lokale karakter wordt versterkt door het centrale thema van deze bijdrage, namelijk de regel dat de deelnemers geboren en getogen moeten zijn in het kerkdorp Boxmeer en lid moeten zijn van de “Instelling der Tijdelijck Jonggesellen van Boxmeer”. Enerzijds zorgt deze exclusieve lokaliteit onmiskenbaar voor een gevoel van authenticiteit en continuïteit binnen de gemeenschap. Anderzijds wijst Helaine Silverman op het feit dat het construeren van deze sociale ruimte ook vaak de betwisting van deze ruimte impliceert.12 Ofwel: wordt iedereen in de gemeenschap vertegenwoordigd door deze tradities? Het is precies hierom dat veel tradities moeten meegroeien met de tijd. Zoals Silverman betoogt, tradities veranderen omdat “het zelf” en “de maatschappij” geen vaststaande gegevens zijn of een tijdloze en gefixeerde vorm hebben. Integendeel, zowel het individu als de samenleving zijn altijd in beweging, in de maak. Door hardnekkig vast te houden aan een mannelijk deelnemersveld houdt de organisatie van de Metworstrennen wellicht teveel vast aan een statisch idee van haar eigen traditie. Want, de ankerpunten van continuïteit buiten beschouwing latend, is het Metworstrennen doorheen de tijd wel degelijk van betekenis veranderd en zijn er elementen aangepast aan de tijd.

10 M. Halbwachs, The Collective Memory. New York, 1980, p. 140.

11 Smith, Uses of heritage, p. 61.

12 H. Silverman, Contested cultural heritage: religion, nationalism, erasure, and exclusion in a global world.

Chicago, 2010.

360

mariëlle verdijk en dorus hoebink | paarden, vrijgezellen en gender

Van dronken paardenrit naar politieke carnavalssatire De oorsprongsmythe van de Metworstrennen vertelt het verhaal van een vijftiende-eeuwse freule, Aleida genaamd, die met haar koets in een sloot was beland. Zij werd gered door de Jonggezellen van Boxmeer. Deze Jonggezellen waren georganiseerde groepjes jonge mannen die volgens de overlevering vruchtbaarheidsriten uitvoerden in de velden en vooral tijdens het carnaval (vastenavond) bekend stonden om hun drankfestijnen. Freule Aleida beloonde de Jonggezellen van Boxmeer door hen mee te nemen naar de dichtstbijzijnde gepachte hoeve en gaf opdracht aan de pachter om hen te voorzien van de volgende producten: zeven el metworst, twee vaten bier, twee broden (een wegge en een mik) en een halve varkenskop. Het werd vervolgens contractueel vastgelegd dat deze pachterboer jaarlijks de producten moest leveren aan de Vereniging Jonggezellen van Boxmeer. De boerderij werd daarom in de volksmond bekend als “De Belaste Hoeve”. Hoewel deze hoeve tegenwoordig een gewoon woonhuis is, blijft de traditie verankerd in de geschiedenis van het huis. Elke nieuwe eigenaar koopt niet alleen het huis, maar ook de verantwoordelijkheid van het organiseren van de jaarlijkse (besloten) huldiging in de hoeve en het verstrekken van de prijs. Veel aspecten van de traditie zijn dus gelokaliseerd in het collectieve geheugen van de Boxmeerse gemeenschap.

Dat het Metworstrennen een dynamische traditie is, onderhevig aan verandering en aanpassing, is direct terug te vinden in het ontstaan van de traditie zoals we die vandaag de dag kennen. We kunnen namelijk aannemen dat al vóór de ontmoeting tussen de freule en de jonggezellen, jonge mannen paarden bereden als onderdeel van een rite de passage, zoals hierboven vermeld. Gerard Rooijakkers13 vertelt in zijn boek Rituele repertoires dat het in de middeleeuwen traditie was om rond vastenavond op rituele wijze dieren te kwellen: “In februari 1656 verboden de schepenen van de heerlijkheid Oirschot ‘aen alle ionge gesellen ende lieden [om] in de vastenavondtdaeghen, ’t sij voor oft naer, te rijden oft te trecken met perden, te werpen oftmet clijpelen te slaen eenige gansen, haenen oft hinnen’.”14 Tevens bestond het algemeen verbreide gebruik van jonggezellen om tijdens vastenavond langs de huizen te gaan en geld of goederen op te halen, die vervolgens “werd[en] verkwist in dronkenschap en losbandigheid.”15 Het vroegste historisch document dat melding maakt van het bestaan van de Metworstrennen stamt uit 1740, waarin staat dat de Belaste Hoeve de voorgenoemde beloning aan de Jonggezellen van Boxmeer moet afdragen.16 De races waren in die tijd bij lange na niet zo strak geregisseerd als vandaag de dag. Dit bewijst bijvoorbeeld het verslag van de Schot John Stedman, die de wilde Metworstrennen van 1768 beschrijft: “Nothing can be more shocking than this horse-racing – all drunk, swearing, and damning, pulling each other’s bridles, falling from their horses, and at last tearing the sausage in ten 13 G. Rooijakkers, Rituele repertoires. Volkscultuur in oostelijk Noord-Brabant 1559-1853. Nijmegen, 1994.

14 Ibidem, p. 406.

15 Ibidem, p. 415.

16 Meurkens, De Gekkekar, p. 21.

volkskunde 2016 | 3 : 357-370

361

2. Huldiging van de Koning van de Metworstrennen M. Kusters (1930) (foto: Brabants Historisch Informatie Centrum).

thousand pieces.”17 Daar komt bij dat de rennen tussen 1740 en 1853 regelmatig op sterven na dood waren, met soms nog maar enkele verenigingsleden om de traditie hoog te houden.18 Het was uiteindelijk een politieke ruzie in de 19de eeuw die aanleiding gaf tot de institutionalisering van de traditie zoals we die nu kennen, zo stelt antropoloog Peer Meurkens in zijn boek over het ontstaan van de Metworstrennen.19 Het was rond 1850 dat er twee parlementariërs in Boxmeer woonden die in conflict raakten over de kwestie van tienden en eigendomsrechten. De eerste, burgemeester mr. J. B. Hengst, vond dat dit “recht der vaderen” behouden moest worden, terwijl zijn opponent Jonkheer Louis van Sasse van IJsselt dit recht beschouwde als ouderwets en iets uit feodale tijden. Het ophalen van de metworst aan de Belaste Hoeve werd daardoor een perfect motief van de Jonkheer om de burgemeester plaatselijk belachelijk te maken, en zijn achternaam droeg daar een mooi steentje aan bij. In 1853 bedacht de Jonkheer daarom een carnavaleske, satirische parade met vlaggen, muziek, paarden en een gekkenkar. De stoet liep eerst in alle vroegte langs het huis van zijn tegenstrever Hengst, alwaar een flink boegeroep opging. Daarna ging het verder naar het Vortums Veld en werd de race zoals vanouds gereden. Vervolgens liep de stoet terug naar Boxmeer, alwaar de nieuwe Metworstkoning werd gehuldigd

17 W. van de Laar, ‘ Aleida en de geschiedenis van de Metworst’ in: “Ze zien Los”, Jubileumuitgave 275 jaar de Metworst. Boxmeer, 2015, p. 23.

18 Ibidem, p. 21.

19 Meurkens, De Gekkekar.

362

mariëlle verdijk en dorus hoebink | paarden, vrijgezellen en gender

3. Metworstrennen en Optocht 1853 (infographic: Studio-informa; foto: Vereniging ‘De Metworst’).

bij het huis “Molenpoort”, de statige residentie van de Jonkheer. Dat jaar werden de Jonggezellen van Boxmeer op initiatief van de jonkheer een officiële vereniging en werd het eerste echte Metworstreglement opgesteld. Artikel 1 uit dat reglement luidt: “Het doel der Vereeniging is, om een aloud gebruik – dat ingesteld werd door eene liefdadige dame, en dat beslaat in het wedrennen om eene metworst, de jaarlijksche belooning van een edelmoedige daad, door Boxmeersche jongeren aan bovenbedoelde dame bewezen – in onze gemeente

volkskunde 2016 | 3 : 357-370

363

te handhaven en in eere te houden.”20 Vanaf dat moment leefde de traditie weer helemaal op en werden er ook talloze andere “volksvermakelijkheden” onderdeel van het programma.

Volgens Meurkens was deze satirische parade de allereerste opgetekende carnavalsoptocht in Nederland. Ze bevatte alle elementen die later de kern van het Zuid-Nederlandse carnaval zouden vormen: “…[e]en optocht aangevuld met een wedstrijd, gedragen door een vereniging die eromheen allerlei andere feestelijkheden organiseert.”21 Kortom, waar het eerder enkel een race betrof tussen Boxmeerse vrijgezellen, met al deze toegevoegde elementen ontstond er een georganiseerde, satirische carnavalstraditie met een politieke lading. Sinds die tijd is de race, de huldiging en de daaropvolgende parade door het dorp volledig geïnstalleerd als echte dorpstraditie. Het feit dat grote delen van het historisch archief in de jaren 60 verdwenen zijn, heeft enkel maar bijgedragen aan de verdere mythevorming.22 Meurkens’ “ontmaskering” van de Metworstrennen als invented tradition23 met een politiek motief sluit goed aan bij David Lowenthals stelling dat het aldus fabriceren van een traditie door deze te herscheppen een essentieel gegeven van erfgoed is: “Heritage uses historical traces and tells historical tales. But these tales and traces are stitched into fables closed to critical scrutiny.”24 Lowenthal stelt verder dat geloof in de herkomst van een traditie een kritiekloze houding vereist, wat verklaart waarom de uitvoerders in de meeste gevallen niet gediend zijn van divergerende meningen: “Loyalty and bonding demand uncritical endorsement and preclude dissent. Deviance is banned because group success, even survival, depend on all pulling together,” aldus Lowenthal.25

Verschuivende grenzen Natuurlijk zijn er veel meer dingen veranderd in de geschiedenis van de Metworst. Meurkens beschrijft hoe bijvoorbeeld de lengte van de worst wel of niet van belang is geweest door de jaren heen. Waar op een gegeven moment in de Metworstgeschiedenis de goede lengte van de worst nog zelfs een cruciale rol heeft gespeeld in het voortbestaan van de vereniging, is de regel van zeven el niet meer echt van belang, zolang de worst maar twee keer om de hals van de Koning kan.26 Ook was er lang de regel dat er een donatie moest worden gedaan door de “Instelling van Tijdelijck Jonggesellen” aan een liefdadigheidsorganisatie, op straffe van ontbinding van de Vereniging. Maar ook deze voorwaarde is in het slop geraakt en op een dag verdwenen uit het reglement.27 20 Van de Laar, Ze zien Los, p. 32.

21 Meurkens, De Gekkekar, p. 19.

22 Ibidem, p. 21.

23 E. Hobsbawm & T. Ranger, (red.). The invention of tradition. Cambridge, 2012.

24 D. Lowenthal, ‘Fabricating heritage’ in: History and memory 10:1, 1998, p. 7.

25 Ibidem, p. 8.

26 Meurkens, De Gekkekar, p. 131.

27 Ibidem. p. 186-187.

364

mariëlle verdijk en dorus hoebink | paarden, vrijgezellen en gender

Daarnaast heeft een verder ontwikkelde blik op dierenwelzijn ook gezorgd voor verdere veranderingen in de race. In de jaren vijftig werd de weg naar Vortum Mullem verhard, maar lange tijd werd er niet gemaald om de risico’s voor de paarden. Echter, sinds 1990 wordt er een dikke laag zand gestrooid op het parcours en moeten de ruiters vooraf een ruiterproef doen.28 Ook is er een team van dierenartsen aanwezig om de veiligheid van zowel mens als dier te waarborgen. En tenslotte heeft de satirische optocht zoals die in 1853 door de Jonkheer van Sasse van IJsselt bedacht was, ook zijn politieke relevantie verloren. In plaats van een zegetocht langs diverse ambtenaarswoningen rijdt de Gekkekar nu naar de Wilhelminaboom in het centrum van Boxmeer, alwaar de winnaar door de tegenwoordige Beschermvrouwe tot ‘Kunning van de Metworst’ wordt gekroond.29 Tot voor kort was de regel dat de ruiter geboren moet zijn in kerkdorp Boxmeer geen enkel probleem (behalve natuurlijk voor de ruiters uit omliggende kerkdorpen, die graag zouden willen deelnemen). Maar toen in 2009 het nieuwe Maasziekenhuis buiten de dorpsgrens werd gebouwd, werd deze regel toch een zorg voor de vereniging. Dit zou namelijk officieel betekenen dat kinderen geboren in het Maasziekenhuis uitgesloten waren van deelname.

De toch al teruglopende deelname in acht nemend, werd toen besloten het reglement te veranderen. Deelnemers mochten vanaf nu geboren worden in de gemeente Boxmeer, maar moesten getogen zijn in het kerkdorp Boxmeer. Ofwel, de ouders van het kind moeten woonachtig zijn in het kerkdorp en niet in de gemeente.30 Bepaalde onderdelen van de traditie zijn dus in de loop der tijd veranderd.

Sommige veranderingen waren het gevolg van invloeden van buitenaf, die van de traditie verlangden dat zij zich zou aanpassen aan nieuwe maatschappelijke standaarden (bijvoorbeeld dierenwelzijn). Anderen wijzigingen kwamen van binnenuit. Maar wat deze veranderingen met elkaar delen is dat ze de Metworstennen inclusiever maakten. Deelname aan en het toeschouwen van werd voor een grotere groep mensen moglijk gemaakt. Echter, de regels betreffende de samenstelling van het deelnemersveld zijn daarentegen door de jaren heen enkel en alleen aangescherpt, om tegen alle moderne ontwikkelingen in, toch het exclusieve karakter van de Metworstrennen te behouden.

Artikel elf: een exclusief deelnemersveld Historisch gezien waren Jonggezellen niet getrouwd. Deze voorwaarde is net zo gelokaliseerd in de Metworsttraditie als het Vortums Veld en de Belaste Hoeve. Aangezien de maatschappelijke normen rondom huwelijk, relatie en seksualiteit sinds de 19de eeuw een stuk losser zijn geworden,

28 Metworst Magazine, 2015. http://issuu.com/ideemagazine/docs/metworst_magazine_275_jaar_proef_v3?e=3662665/11379244 (4/3/2016).

29 Metworstmaandag, 2015. http://www.metworst.nl/geschiedenis/programma-van-metworstmaandag/ (17/5/2016).

30 D. Goossens, ‘Artikel 11’ in: “Ze zien Los”, Jubileumuitgave 275 jaar de Metworst, 2015, p. 33.

volkskunde 2016 | 3 : 357-370

365

voelde de Vereniging de noodzaak om het artikel elf aan te scherpen. Dit artikel omschrijft de voorwaarden tot deelname en garandeert daarmee de exclusiviteit van deelname. Oorspronkelijk, ten minste sinds 1853, luidde artikel elf als volgt: “Het winnen der Metworst kan alleen geschieden door een Boxmeersch jongeling. De winnaar is het daarop volgende jaar vrij van contributie. En draagt gedurende dien tijd den titel van Koning.”31 Uiteraard is sinds die tijd de betekenis van het woord jonggezel (of vrijgezel) veranderd.

Tegenwoordig betekent het feit dat je niet getrouwd bent niet perse dat je ook jonggezel/vrijgezel bent. Je kan een relatie hebben, samenwonen, een samenlevingscontract hebben en zelfs kinderen hebben zonder getrouwd te zijn. Allemaal zaken die in de 19de eeuw ondenkbaar waren. Om de vrijgezel status van het deelnemersveld te garanderen is artikel elf de laatste jaren aangepast in: “Het winnen van de Metworst kan alléén geschieden door een Boxmeerse jonggezel die lid is van de Vereniging van tijdelijke jonggezellen ‘De Metworst’, geboren is in de gemeente Boxmeer en woonachtig is vanaf de geboorte in kerkdorp Boxmeer. Enige uitzondering is dat men voor scholing uitwonend is geweest uit kerkdorp Boxmeer tot maximaal drie maanden, na beëindiging studie. Men mag niet getrouwd zijn of zijn geweest dan wel een geregistreerd partnerschap zijn aangegaan.

Men mag ook geen wettelijke kinderen hebben of hebben gehad. Deze gegevens moeten bevestigd worden door een uittreksel van Gemeente Boxmeer. De ruiter dient minimaal 13 jaar oud te zijn of in het jaar van deelname 13 jaar oud te worden en te beschikken over een geldig ruitercertificaat. De winnaar van de Metworst is het daarop volgende jaar vrij van contributie en draagt gedurende dien tijd de titel van Koning.”32 Echter, naast de mogelijkheid om te studeren buiten het dorp, stopt hier de aanpassing van artikel elf aan meer hedendaagse maatschappelijke ontwikkelingen. Terwijl we toch met recht kunnen stellen dat de status van jonggezel/vrijgezel in de laatste decennia ook toegankelijk is geworden voor vrouwen. Hieruit blijkt dat de traditie van het Metworstrennen een gendered fenomeen is. Dat wil zeggen dat de historisch dominante, masculiene waarden en percepties op de achtergrond onze kijk op deze traditie sturen. Het ontbreken van vrouwen in het deelnemersveld van de Metworstrennen lijkt daardoor natuurlijk en logisch. Zo zijn er tot nu toe weinig tot geen protesten van vrouwelijke jockeys bekend. Tevens ziet menig dorpsgenoot die we hebben gesproken nog geen kwaad in het uitsluitend mannelijke deelnemersveld – zo is nou eenmaal de traditie – gaat ook hier het argument. En uit het onderzoek dat Elise Maasakkers uitvoerde naar de beleving van erfgoed door jongeren blijkt dat ook onder jonge mensen het streven naar meer inclusiviteit in de kiem wordt gesmoord door het traditie-argument.33 Maasakkers vernam van een jonge mannelijke deelnemer dat er wel interesse is van jonge vrouwelijke ruiters, maar dat zij “altijd al geweten hebben dat dat nu eenmaal niet kon, en ermee hebben leren leven.”34

31 Ibidem, p. 29.

32 Ibidem, p. 33 (cursivering door de auteurs).

33 E. J. Maasakkers, Toen was toen, nu is nu: over de functie van immaterieel erfgoed bij de ontwikkeling van historisch besef bij jongeren. Masterscriptie Cultuurgeschiedenis, Utrecht, 2015.

34 Ibidem. p. 44.

366

mariëlle verdijk en dorus hoebink | paarden, vrijgezellen en gender

Genderverhoudingen zijn echter de laatste jaren in toenemende mate in de belangstelling gekomen van erfgoedwetenschappers. Deze belangstelling komt voort uit het idee dat erfgoed, zoals wij hierboven ook betogen, een belangrijke rol speelt in de totstandkoming van (collectieve) identiteiten. Maar we kunnen ons ook afvragen wiens identiteiten er precies gerepresenteerd en versterkt worden, en hoe die identiteitsvorming plaatsvindt. Wanneer we ons deze vragen stellen, zien we dat de verhoudingen tussen mannen en vrouwen in cultureel erfgoed zelden worden bevraagd. In de gevallen dat het wel gebeurt, worden strikte scheidingen tussen mannen en vrouwen vanuit de traditie zelf vergoelijkt en gerationaliseerd: ‘zo gaat het nu eenmaal al eeuwen’. Wij zijn het dan ook met Smith eens wanneer zij stelt: “The construction, commemoration and expression of gender identities in heritage can never be understood to be politically or culturally neutral, as what is constructed had a range of implications for how men and women and their social roles are perceived, valued and socially and historically justified.”35 Doordat we sommige achterhaalde ongelijkheden binnen bepaalde tradities als onderdeel van een cultuur beschouwen, houden we deze onbewust langer in stand. Dit maakt dat een traditie juist ophoudt representatief te zijn voor een gemeenschap, en de instandhouding gevaar kan lopen. In de laatste decennia hebben bijvoorbeeld veel schuttersgilden in zowel Nederland als België de instroom van vrouwen mogelijk gemaakt, mede doordat zij hun ledenaantallen zagen teruglopen. Het belangrijkste argument hierbij is dat een moderne tijd moderne regels nodig heeft, en veel verenigingen kiezen ervoor om een toegankelijke gemeenschap te zijn waarin samen een levende traditie wordt gedeeld.

Metworstkoninginnen Het openstellen van de rennen voor vrouwen betekent voor Boxmeerse vrijgezelle vrouwen dat de traditie meer aansluit bij de rollenpatronen van vandaag de dag, zonder dat daarbij aan noties van traditie en continuïteit hoeft te worden getornd. Zelfs de tekst van het oorspronkelijke artikel elf kan worden gehandhaafd: alle deelnemers (inclusief vrouwen) zijn nog steeds Boxmeerse Jonggezellen. De gelijkwaardige positie die vrouwen in liefdesrelaties hebben bemachtigd maakt dat juist een traditionele rite de passage als de Metworstrennen een mooie reflectie zou zijn van deze ontwikkeling. Ze zou daarmee het signaal geven dat culturele rechten niet boven vrouwenrechten gaan, zoals in 2007 ook door Valentine Moghadam en Manilee Bagheritari betoogd werd in Museum International.36 Zij stellen de vraag of het beschermen van tradities ook niet het gevaar in zich draagt dat deze daardoor worden ‘bevroren’, en dus minder gemakkelijk aan te passen zijn aan nieuwe maatschappelijke ontwikkelingen.

35 Smith, Uses of heritage, p. 401.

36 V. Moghadam & M. Bagheritari, ‘Cultures, conventions, and the human rights of women: Examining the convention for safeguarding intangible cultural heritage, and the declaration on cultural diversity’, Museum international 59:4, 2007, p. 10.

volkskunde 2016 | 3 : 357-370

367

Daarnaast heeft de openstelling voor vrouwen een tweede effect: de status van de vrouw als serieus te nemen sporter wordt bekrachtigd. De rennen hebben de laatste jaren sowieso steeds meer het karakter van een professioneel sportevenement gekregen. Van de wilde paardenrit als vruchtbaarheidsrite zoals Stedman die beschreef, is weinig meer te merken: zowel ruiter als paard zijn bloedserieus en het evenement is internationaal bekend in de paardensportwereld. In deze wereld zijn vrouwen ruim vertegenwoordigd en doen qua prestaties niet onder voor hun mannelijke collega’s. In het Metworstmagazine uit 2015 kunnen we lezen dat 95% van de ruiters in Nederland vrouw is en dit wordt ook zichtbaar tijdens de Metworstrennen zelf. We zien dat de paarden en ruiters – buiten de manches om – omringd worden door jongedames die de dieren begeleiden en verzorgen.

Reeds in 1935 werd deelname door vrouwen toegestaan binnen de amateurpaardensport, en in de professionele paardenrensport wordt sinds de jaren 60 in principe al geen onderscheid meer gemaakt tussen man of vrouw, hoewel niet alle mannen het in eerste instantie met deze beslissing eens waren.

Zoals we in het archief van de Nederlandse Draf- en Rensport kunnen lezen: “Op 18 september 1966 maakte de toen 23-jarige Mej. R.R.D. (Ina) Schwarzkächel uit Den Haag in de Polderjongen-prijs met Mona Lisa haar debuut als eerste Nederlandse vrouwelijke jockey. Haar mannelijke collega’s, met uitzondering van Henk van der Kraats, bleven die dag na het uitwegen demonstratief in de weegkamer achter.”37 Het is jammer dat er toch nog vaak in een wij-zij tegenstelling wordt gedacht, terwijl juist de paardensport een perfecte discipline is waar kracht en techniek juist niet bepaald wordt door geslacht. In hun onderzoek naar de positie van vrouwen in de paardensport schrijven Miriam Adelman en Fernanda Azeredo Moraes: “Equestrian sports offer a rare opportunity to bring male and female athletes together as competitors and team members, and women’s historic participation in this field has been on the rise worldwide.”38 Dit blijkt ook uit het feit dat vorig jaar Michelle Payne als eerste vrouwelijke jockey de Melbourne cup won, één van de meest prestigieuze paardenraces ter wereld.39 Sterker nog, de Boxmeerse Cindy Klinkenberg won in januari van dit jaar de International Ladies Race in Australië. Het Boxmeers Weekblad schreef: “Het is niet een van de ruiters van de traditionele ‘METWORST’ rennen, geen ‘oud-koning’, niet een van de vele amateurjockeys die hieruit voortgekomen zijn, geen staleigenaar of succesvol trainer. Sorry jongens, ondanks jullie deelnames en overwinningen in Duitsland, Engeland, België en Frankrijk ging CINDY KLINKENBERG toch

37 D. Minkema, ‘Vrouwen in de sport’, Nationaal Draf- en Rensport museum/archief, 2009. http://www. archiefndr.nl/HtmlHistMensen/Vrouwen%20in%20de%20sport.htm (28/2/2016).

38 M. Adelman & F. A. Moraes, ‘Breaking their way in: Women jockeys at the racetrack in Brazil’, Advances in Gender Research 12, 2008, p. 99.

39 Volkskrant, “Voor het eerst vrouwelijke winnaar van belangrijkste Australische paardenrace” 3-11-2015 http://www.volkskrant.nl/sport/voor-het-eerst-vrouwelijke-winnaar-van-belangrijkste-australische-paardenrace~a4177397/ (29-2-2016).

368

mariëlle verdijk en dorus hoebink | paarden, vrijgezellen en gender

nog net een stapje verder!”40 Kortom, de paardensport is bij uitstek geschikt voor een inclusief deelnemersveld aangezien de fysieke verschillen die vaak spelen bij een gemengde wedstrijd hier niet aan de orde zijn.

Inclusiviteit Concluderend kunnen we stellen dat erfgoed wordt geconstrueerd door het combineren van verschillende lokale historische feiten tot één mythische vertelling. Dit verhaal is in het geval van het Metworstrennen diep ingebed in lokale sites en verbonden met lokale personen zoals de Jonkheer van Sasse van IJsselt. Het roept daarmee een sterke identificatie en een gevoel van verbondenheid op bij een kleine gemeenschap. Ons inziens is dit dan ook het sterkste punt van het Metworstrennen en de reden van haar lange bestaan: als immateriële traditie is zij prachtig verweven met haar fysieke locatie, het Vortums Veld en de Belaste Hoeve.

In een grotendeels geglobaliseerde wereld is dit ‘behoren tot’ een belangrijk gegeven, aangezien de groeiende intensiteit van wereldwijde communicatie voor veel mensen kan leiden tot een gevoel van verlies van “het lokale”: alles wat ooit lokaal was, is nu ook mondiaal toegankelijk geworden.41 Aan de andere kant trekt het evenement daardoor ook duizenden bezoekers van buiten deze gemeenschap, en dat schept de mogelijkheid om dit gevoel van samenhorigheid ook met een grotere groep te delen. Echter, om het spektakel de moeite waard te maken voor zowel de toeristen als de lokale bezoekers is een goed gevuld deelnemersveld essentieel. Want moeite kost het voor toeschouwers: vaak moeten regen, wind en kou worden doorstaan, en voor deze inspanning wil je worden beloond! Als er uiteindelijk te weinig te zien is, zal het publiek wegblijven en zal de traditie serieus bedreigd worden.

Zoals we hebben gezien is één van de belangrijkste redenen dat het Metworstrennen al zolang bestaat het feit dat het zich al eeuwen naar de tijdgeest heeft geschikt. Door het gebruik steeds weer opnieuw te interpreteren en aan te passen, is het de vereniging gelukt om haar steeds weer opnieuw ‘uit te vinden’. Als men dit proces stopt, zal de toekomst van deze mooie race in gevaar komen. Een gemengd deelnemersveld zal de strijd er alleen maar spannender op maken, terwijl ons collectief geheugen van paarden, zand en blauwe kielen intact blijft. Het Metworstrennen blijft op deze manier in de eerste plaats een inclusieve traditie waarin sport, vaardigheden, ritueel en festiviteiten samenkomen. Die inclusiviteit is juist op dit moment in onze samenleving een belangrijk en kostbaar gegeven. In het belang van het lokale karakter van deze traditie zou het natuurlijk nog wel steeds een voorwaarde moeten zijn dat de vrouwelijke deelnemers in Boxmeer geboren en getogen

40 J. Verkaart, ‘Winst voor lady jockey Cindy Klinkenberg in Australië’, Boxmeers Weekblad, 26-1-2016. http://boxmeersweekblad.nl/nieuws/winst-voor-lady-jockey-cindy-klinkenberg-inaustrali%C3%AB-1.5663282 (29-2-2016).

41 Barkan, Genes and burkas, p. 184.

volkskunde 2016 | 3 : 357-370

369

zijn, en lid zijn van de ‘Instelling der Tijdelijck Jonggesellen’. Het zou een verrijking zijn voor de Metworstrennen wanneer zowel mannen als vrouwen het startschot mogen horen: “En ze zien los!”

370

mariëlle verdijk en dorus hoebink | paarden, vrijgezellen en gender

BOEKBESPREKINGEN

Dominik Fugger (Hg.), VERKEHRTE WELTEN? Forschungen zum Motiv der rituellen Inversion. München, Oldenbourg Verlag, 2013, 340 p., ill.; ISBN 978-3-486-70483-9; 74,95 euro.

Deze publicatie is de neerslag van een reeks voordrachten begin 2010 op initiatief van een aantal jonge onderzoekers van de Universiteit van Erfurt, met als (hoofd)thema ‘religieuze rituelen in historisch perspectief’. Het betreft hier werk van jonge onderzoekers met een nog prille en bescheiden wetenschappelijke staat van dienst. Voor hen was dat mede een leerproces. In dit boek zijn tevens enkele bijdragen toegevoegd van gerenommeerde (emeritus-) hoogleraren.

Waarom achter de titel een vraagteken staat, zal uit het vervolg van deze bespreking duidelijk worden. Het begrip ‘verkehrte Welt’ (omgekeerde wereld, mundus inversus, monde inversé, world upside down) is een methodologisch interpretatiemodel, dat al sinds de renaissance wordt gehanteerd en waarvoor het humanisme de voornaamste voedings-

volkskunde 2016 | 3 : 371-382

bodem vormde. Het werd met name toegepast ter verklaring van Vastenavond/carnaval. Door J.G. Frazer (periods of license) is het zeer bekend geworden.

Het boek begint na het voorwoord van D. Fugger met een uitvoerige beschouwing van hem getiteld: In de schaduw van de saturnalia en als ondertitel: Zur Theoriegeschichte der ´Verkehrten Welt’. De kernvraag of dit begrip een heuristisch lonend model is, wil hij met dit werk niet definitief beantwoorden, maar wel wil hij het heel expliciet ter discussie stellen en kritisch testen.

De bijdragen zijn zeer verschillend van kwaliteit en bestrijken een tijdspanne van millennia beginnend in de klassieke oudheid (o.a. anthesteria en saturnalia) en een brede range van rituelen en gebruiken uit de middeleeuwen, zoals de voetwassing op Witte Donderdag, de ´Questiones Fabulosae’, de kinderbisschop en de laatmiddeleeuwse feestkoningen.

De vijf laatste bijdragen behandelen omkeringsrituelen bij de wederdopers van Münster, bij het koninkrijkspel van Hemsbach (waarom niet dat van Mainz?), bij de heksenprocessen en het purimfeest en bij enkele beschouwingen over het einde der tijden. Er is bewust gekozen voor gebruiken uit Europa, maar wat de middeleeuwen betreft, de facto voor Duitsland, Frankrijk en Engeland.

Franstalige experts komen niet aan bod.

Opmerkelijk is dat geen bijdragen zijn gewijd aan het narrenfeest (al

371

komt dat in enkele bijdragen wel aan bod) en het driekoningenspel of het spel van de bonenkoning. Wellicht is die omissie te verklaren door het feit dat DF er in zijn inleidende beschouwing kort bij stilstaat, maar meer nog omdat hij daarover al in 2007 het boek Das Königreich am Dreikönigstag heeft uitgebracht. Dit werk heb ik besproken in Volkskunde (110, 2009, p. 189-191). Ook de rituelen rond palmzondag en de semana santa in Spanje hadden in mijn ogen eerder aandacht verdiend dan de slothoofdstukken van het huidige werk.

In het inleidend hoofdstuk merkt DF direct op dat het er naar uit ziet dat niemand meer lijkt te bestrijden, dat behalve carnaval, tal van andere rituelen met het model van de omgekeerde wereld zijn te duiden. De volgende zin brengt zijn bedekte scepsis tot uitdrukking. Die geeft namelijk aan dat er recentelijk sprake is van twijfel. Hij vervolgt dan aldus: “Gebruiken als carnavalskoningen, kinderbisschoppen en narrenfeesten zijn met het label van de carnavaleske omkering eerder tot zwijgen dan tot spreken gebracht.” Kortom: het model van de omgekeerde wereld werkt eerder verhullend dan onthullend. Impliciet wordt de hoofdrolspelers in deze, antropologen en godsdienstwetenschappers e.a., verweten onvoldoende aandacht te hebben voor de verschillen naar plaats en tijd in de rituelen en al te gemakkelijk te generaliseren op basis van beperkt en onzorgvuldig bronnenonderzoek. De deelnemers in Erfurt waren overwegend historici.

Hen kan wellicht verweten worden zoveel aandacht aan details en kleine verschillen te besteden, dat ze door de bomen het bos niet meer zien en een

372

overallvisie missen. DF gaat in zijn bijdrage o.a. in op de kinderbisschop, de Lords of Misrule, de bonenkoning en carnaval. Qua wetenschappelijke hoofdrolspelers staat hij uitvoerig stil bij M. Bakhtin, V. Turner en D.-R. Moser.

Richard Gordon studeerde in Cambridge, maar is intussen ook al jaren aan de universiteit van Erfurt verbonden. Hij heeft een enorm aantal artikelen over de Grieks-Romeinse tijd op zijn naam staan. Zijn bijdrage heeft als titel: Carnavaleske elementen in het antieke Griekenland.

Kenmerkend voor deze auteur is zijn minutieuze en gedetailleerde aanpak.

Daarmee toont hij aan dat vroegere wetenschappers, die bijv. de kronia (de feesten rond de god Kronos) en de anthesteria behandelden, nogal eens ahistorisch te werk gingen, met als gevolg: grote stappen snel thuis. Dé kronia en dé anthesteria bestaan niet. Ze variëren te sterk naar tijd en plaats. RG spreekt daarom van idealtypische constructies, die nergens concreet voorkomen. Gordon legt duidelijk minder het accent op de maatschappij/kritische functie en veel meer op de latente strategische functies als: 1 de rituele rebellie gericht op profilering van bepaalde maatschappelijke groepen; 2 versterking van de sociale cohesie voor de samenleving als geheel, dan wel 3 de identiteitsversterkende werking en 4 de intrinsieke prioriteit voor het handhaven van de maatschappelijke orde.

Prof. H. Versnel was hoogleraar voor Griekse en Romeinse godsdienst in Leiden. Zijn bijdrage heeft als titel: De oorsprong, functie en betekenis van de saturnalia. Over dit fenomeen is al zoveel geschreven, ook door Versnel zelf, dat men zou kunnen denken dat

| boekbesprekingen

het laatste woord er wel over gezegd zal zijn. Niet dus, mede dankzij de verbeterde toegankelijkheid van bronnen en steeds gemakkelijker mondiale contacten en uitwisselingen van experts. De saturnalia zijn het feest van de opening van de graanschuren, waarin het graan na de oogst in juli/augustus lag opgeslagen.

Daarmee breekt een korte tijd van overvloed aan, herinnerend aan de welvaart bij het begin der tijden.

Maatschappelijk lijkt sprake van een kortstondige terugkeer naar Utopia, waarin het onmogelijke mogelijk wordt en waar meesters en slaven gelijk zijn. Versnel definieert de saturnalia als ‘ceremonieel gecreëerde crisissituatie’, het equivalent van Van Genneps begrip ‘rites de passage’, tijdens dewelke de normale regels worden opgeschort. Hij benadrukt net als Gordon de accentverschuiving in de interpretatie ervan als zijnde een ‘Ventilsitte’, naar die van bron voor solidariteit. Nergens wordt verwezen naar J.G. Frazer, die concludeerde dat het in oorsprong een lentefeest was aan het eind van het jaar, verschoven naar december toen de datum van Nieuwjaar verschoof van (21) maart naar januari. Erg plausibel, maar helaas zonder dat te onderbouwen met documenten.

Werner Röcke: De Questiones Fabulosae. Tijdens deze schertsdisputen ging het er ongetwijfeld ook om zich te oefenen in de welsprekendheid of de bedrevenheid daarin te laten blijken. Als echter de draak gestoken wordt met de vaak hoogdravende en star geregelde (vorm van) wetenschappelijke disputen en meer nog met de verkondigde zekerheden en opvattingen (inhoud), zal dat soms al dan niet bedoeld de geesten wakker hebben geschud of

volkskunde 2016 | 3 : 371-382

een relativerend neveneffect gehad hebben, wat gangbare opvattingen betreft. Ofschoon als thema interessant voor zogenaamde academische carnavalszittingen, zoals o.a. die van de Dülkener Narrenakademie en de Maastrichtse NUL (Narrenuniversiteit Limburg) – om maar twee voorbeelden te noemen – sta ik er hier niet bij stil. Wel mis ik dat de meest fameuze schertsdisputen rond 1500 juist in Erfurt plaatsvonden, blijkens het niet geciteerde en een jaar eerder uitgekomen werk van prof. H. Vredeveld van Princeton over Eobanus Hessus (Leiden, 2012). Als dat eventueel toch de reden was dit thema aan de orde te stellen, had dit wel vermeld mogen worden.

Tanja Skambraks: De kinderbisschop in Engeland. Deze beperking tot Engeland is jammer, maar wellicht te verklaren omdat TS behalve geschiedenis ook Anglistiek heeft gestudeerd. De beperking is wel begrijpelijk, want vertrekken van het fenomeen in Frankrijk en de Lage Landen was binnen de context van een voordracht onmogelijk. Het zou een lijvig boekwerk vergen. De inmiddels in 2014 uitgekomen dissertatie Das Kinderbischofsfest im Mittelalter gaat daar wel op in en telt dan ook 406 pagina’s. Ook deze bijdrage legt het accent op het vraagteken. Behalve incidentele kritische signalen in gedrag en teksten van de koorknapen, toont TS duidelijk aan o.a. door betalingen en beschikbaar stellen van paramenten, dat Kerk en overheid dit feest nadrukkelijk steunden. Wat zouden de diensten zijn zonder de opluistering door de engelachtige stemmen van de koorknapen?

Ook kent zij er de rol aan toe van het aanschouwelijk maken van de liturgische boodschap van die

373

dag aan het grotendeels analfabete kerkvolk. In deze toont zij zich een volgeling van D.-R. Moser. TS neemt duidelijk afstand van hen die dit feest en het narrenfeest door elkaar haspelen. Dat laatste is het feest waarin de subdiakens centraal staan en dat meestal op 1 januari, de dag van de besnijdenis des Heren, wordt gevierd. Kort daarna komen de feesten rond Driekoningen. Ze staan allemaal in een kerkelijke context en vertonen veel overeenkomsten. Geen wonder dat ze moeilijk uit elkaar zijn te houden. Het is daarom jammer dat er geen specifieke bijdrage aan de narrenfeesten is gewijd. Ook jammer vind ik dat er niet wordt ingegaan op andere nu nog bestaande varianten van feesten op Onnozele Kinderen.

Ook mis ik – en dat geldt voor alle bijdragen, waarvoor dat mogelijk en zinvol is – een doorkijk naar de actualiteit. Maar misschien is dat te veel gevraagd.

Torsten Hiltmann: De laatmiddeleeuwse feestkoningen. In de middeleeuwse feestcyclus van Kerstmis tot Vastenavond wemelt het van de feestkoningen (-bisschoppen, -abten ja zelfs -pausen). TH heeft daarover in 2010 een lijvig werk gepubliceerd met als titel Les autres rois. Men treft ze niet alleen aan bij de al besproken gebruiken, maar ook bij feesten van corpora zoals (religieuze) broederschappen, gilden en rederijkerskamers. Ook TH pleit voor meer zorgvuldigheid bij het uit elkaar houden van de diverse feesten in deze feestcyclus en sluit zich aan bij de opvatting dat de theorie van de omgekeerde wereld geen adequaat interpretatiekader biedt ter verklaring van de rol van de feestkoningen. Evenmin ziet hij in die ‘tijdelijke (efemere) heersers’

374

representanten van een van god afgekeerde wereld; de ‘civitas diaboli’ om met prof. D.-R. Moser te spreken.

Integendeel: zij spelen slechts die rol, doen alsof. Hiltmann verwijt Moser bovendien eclectisch te werk te zijn gegaan in de presentatie van zijn toch al niet te royaal bronnenmateriaal om de koningen van nieuwjaar, driekoningen en carnaval over één kam te scheren. TH kende blijkbaar in 2010 het werk van Herman Pleij over Het gilde van de Blauwe Schuit nog niet. Daarin rekent Pleij af met voorgangers, die een tekst gedateerd ‘up den rechten Vastenavond’ (1413) duidden als een historisch document en de gezellen aan boord van die schuit afschilderden als tuig van de richel, als lieden die alles hadden uitgevreten wat God verboden had. Pleij toont overtuigend aan dat het hier om een toneelstuk gaat, waarin achtenswaardige lieden door middel van een ‘realistisch’ (wagen-)spel laten zien wat het wordt met mensen als ze zich niet aan de tien geboden houden. Deze koningen duiden als verwijzing naar het Christuskind, als Koning der Koningen, komt me voor als een erg grote stap. Concreet gaat TH in op een vijftal gebruiken: de bonenkoning, de ‘roi de l’Épinette’ uit Lille (moeilijk adequaat te vertalen), de koningen bij de ‘reinages’ (waarbij die titel bij opbod werd verkocht), de ‘waskoningen van Essen’ (deze koningen verzamelden in deze Duitse stad met Maria Lichtmis restanten van waskaarsen en geld om grote waskaarsen te kunnen maken en om die dan op Vastenavond-Zondag in plechtige processie naar de Münsterkerk te brengen) en ten slotte de koningen, bisschoppen of abten bij de ‘sociétés joyeuses’.

| boekbesprekingen

Julia Carls: Het purimfeest. Dit joodse feest vertoont omwille van zijn kortstondige rituele grensoverschrijdingen, o.a. op het punt van drankgebruik en diverse andere kenmerken, opmerkelijke overeenkomsten met de christelijke carnaval.

Behandeling in deze publicatie is daarom zeer terecht. Dat geldt veel minder voor de concrete toelichting op basis van de rol in de middeleeuwen van Joodse excentriekelingen als Sabatai Zwi en Jakob Frank.

Het boek bevat, zoals meegedeeld, nog diverse andere bijdragen, waarin steeds de ondertoon te beluisteren valt dat met het interpretatiemodel van de rituele inversie uiterst omzichtig omgegaan moet worden en slechts te verdedigen valt, als de conclusies sporen met minutieus bronnenonderzoek.

Theo Fransen

Günter Schenk, Karneval zwischen Tradition und Kommerz ­– Kulturerbe als Chance? Keulen, Marzellen Verlag, 2015, 136 p., ill.; ISBN 978-3-937795-32-4; 12,95 euro.

Günter Schenk is een geboren Mainzer, die de Fa(s)senacht met de paplepel heeft binnengekregen.

Hij heeft daar al diverse boeken aan

volkskunde 2016 | 3 : 371-382

gewijd. Het fenomeen interesseert hem overigens wereldwijd. Daarom heeft hij dat feest in tal van landen bezocht. Zijn interessegebied is trouwens breder. Hij heeft ook een boek getiteld Christliche Volksfeste in Europa op zijn naam staan. Vanwege zijn publicistische verdiensten voor carnaval is hem door de Bund Deutscher Karneval in 2014 de Kulturpreis der Deutschen Fastnacht toegekend. Het onderhavige boek is uitgebracht door de Marzellen Verlag uit Keulen, met steun van de Grosse Kölner. Een compliment daarvoor is op zijn plaats. Deze uitgeverij heeft al een reeks titels over dit volksfeest uitgebracht.

Het boek is beperkt van omvang, maar desondanks rijk aan inhoud. Na een sprankelend voorwoord van W. Oelsner (eveneens een gerenommeerd carnavalspublicist) wordt in een vijftien tal hoofdstukken - of beter artikelen - op tal van aspecten van dit volksfeest ingegaan, vooral aspecten, die de organisatoren zich ter harte zouden moeten nemen. De artikelen zijn beperkt van omvang, zo’n 2000 à 2500 woorden.

Het boek is geschreven met journalistieke flair. Schenk is immers journalist. Dat verklaart wellicht mede het ontbreken van voetnoten en andere vormen van bronvermelding.

Dat komt de leesbaarheid ten goede en stimuleert zeker de leesbereidheid van de primaire doelgroep van dit boek. De meer wetenschappelijk ingestelde lezer zal het jammer vinden, alsook dat GS bijv. schrijft dat het woord Karneval in Duitsland pas eind 17de eeuw opduikt. Die wil weten wanneer (dat was in 1699) en waar.

Ook wordt zeer vaak verwezen naar de resultaten van onderzoekingen van demoskopen, zonder vermelding

375

van het onderzoeksinstituut en het jaar van het onderzoek. Resultaten voor de Bondrepubliek als geheel over dit thema zeggen bovendien vrijwel niets, als die niet op zijn minst naar de Länder kunnen worden verfijnd of bijv. naar religieuze gezindte.

Maar genoeg gezeurd en gewezen op de positieve kanten. Een schitterende en compacte stijl en een scherpe pen, ‘de waarheid zeggen’, op schrift, maar ingegeven door een grote liefde voor dit volksfeest, dat niet mag verkwanseld worden door al te commercieel ingestelde figuren, zonder gevoel voor traditie. Een aantal bijdragen heeft daardoor het karakter van een vlammend pamflet. Heel goed, anders komt de boodschap/de waarschuwing niet over.

Het is bijna terloops dat GS enkele saillante verschillen in de viering van carnavalsmetropolen als Keulen, Mainz en Düsseldorf aanstipt. Hij benadrukt dat in de zittingscarnaval van Keulen veel meer dan in Mainz zang voorop staat en dat de Buuttereedners er veel meer pointenscoorders zijn en veel minder artiesten met een maatschappij kritische boodschap zoals in Mainz.

Zo ervaar ik ook dat de veel sterker kritisch-satirische rol van wagens in de optocht van Düsseldorf hem meer aanspreekt. Impliciet geeft hij daarmee aan, dat die meer past bij de cultuurhistorische functie van dit volksfeest. Ik deel deze grondhouding.

De eerste vijf bijdragen zijn sterk historisch georiënteerd en bevatten weinig nieuws voor diegenen die redelijk thuis zijn in deze materie.

Dat GS gezien de bovengeschetste grondhouding in artikel 5 afrekent met de zomercarnaval, ligt dan ook voor de hand. Datzelfde geldt voor zijn afwijzing in artikel 6 van de

376

trend naar een eeuwig carnaval en de toenemende ‘carnavalisering’ van de samenleving. Dit feest verliest daardoor zijn contrast-karakter tegenover de rest van het jaar. Prof.

M. Hüther, die wordt geciteerd door W. Oelsner, zei eens kernachtig: “Als men een feest (als Carnaval) te gronde wil richten, moet men het tot iets alledaags maken.” De vraag is echter: hoe die carnavalisering af te remmen?

In artikel 7 schetst GS hoe carnaval in de greep van de commercie is geraakt. Alleen in Keulen ging er in 2008 volgens de Boston Consulting Group 460 Mi0 in om (dat komt neer op 5000 fulltime-equivalenten).

Sommige carnavalsverenigingen worden al gerund als zijn het bedrijven. Hoe kan het anders, als er zoveel geld in omgaat en de gages van artiesten, mede vanwege de tvuitzendingen, de pan uitrijzen?

Artikel 9 gaat in op de ‘regelwoede’ waarmee carnaval in toenemende mate te kampen heeft. De ramp in Duisburg op 24 juli 2010 tijdens de Love Parade heeft veel bestuurders en verzekeraars zeer nerveus gemaakt.

Gevolg: stijgende kosten voor de organisatoren van optochten en steeds meer kosten (tot aan de stadsreiniging toe) worden her en der al deels door gemeentebesturen in rekening gebracht.

Een en ander wordt mede veroorzaakt door het massale karakter van de viering in de metropolen.

Daarvan gaat bovendien een zeer sterk zuigende werking uit, waardoor de meer kleinschalige viering in tal van kleine kernen onder druk komt te staan. Het feest houdt daardoor op een feest te zijn dat de bevolking zichzelf, naar Goethes woord, aanbiedt.

Feestmanagers nemen die rol over.

Daarom begrijp ik niet goed waarom

| boekbesprekingen

GS in de artikelen 14 en 15 die handelen over carnaval als immaterieel erfgoed, zich met zoveel enthousiasme schaart achter de pogingen om een aantal vieringen op de lijsten van de UNESCO voor het nationaal of zelfs mondiaal immaterieel erfgoed te krijgen. Niet omdat ze die status niet verdienen, maar vanwege de onvermijdelijke neveneffecten: massale toeristenstromen en aantasting van carnaval als een feest van de lokale samenleving. De ware carnaval is immers per definitie een thuiswedstrijd.

Artikel 11 gaat in op de toekomstkansen van carnaval, o.m. op de effecten van de grote demografische veranderingen. Carnaval van de ‘groene golf’ is immers een andere dan die van de ‘grijze golf’. En carnaval in een multi-etnische samenleving, met veel mensen met een niet-christelijke achtergrond, zal onvermijdelijk – ondanks de erkend integratieve rol ervan – negatieve effecten hebben voor carnaval als breed gedragen volksfeest.

De niet behandelde artikelen zijn eveneens de moeite waard, maar deze recensie dreigt te lang te worden. Wel vind ik het jammer dat GS geen artikel heeft gewijd aan de invloed van de media, vooral de tv.

De slotconclusie kan geen andere zijn dan de aanbeveling aan alle carnavalsverenigingen in België en Nederland om dit boek direct aan te schaffen.

Theo Fransen

Tanja Skambraks, Das Kinderbischofsfest im Mittelalter.

Tavarnuzze, Sismel - Ed. del Galluzo, 2014, XII -406 p.; [Micrologus’ Library, 62]; ISBN 978-88-8450- 570-5; 68 euro.

Om maar met de deur in huis te vallen. Het is jammer dat in het boek de viering van het kinderbisschopsfeest en verwante vieringen op 28 december in België en Nederland in de middeleeuwen en de vroegmoderne tijd nauwelijks ter sprake komen, terwijl dat in de 15de en 16de eeuw ook hier nog zeer verbreid was. Om dat te bewijzen vermeld ik in een voetnoot een tweetal diepgaande studies.1 Wellicht komt dat, althans wat Nederland betreft, omdat het accent hier, zowel qua keuze- en installatiedatum van bisschop uit de gelederen van de kinderen, als qua hoogtepunt van de viering, al vroeg verschoof naar 6 december, te weten het feest van Sint-Nicolaas, de bisschop voor de kinderen en de scholieren.

1

volkskunde 2016 | 3 : 371-382

A. Willemsen, ‘De middeleeuwse kinderbisschop: Dordts houtsnijwerk in een liturgisch decor’ in: Millennium 10:1, 1996 en H. Callewier, ‘De omgekeerde wereld van de Brugse ezelspaus’ in: Jaarboek Middeleeuwse Geschiedenis 12, 2009.

377

In de titel geeft TS duidelijk aan zich te beperken tot de historische viering in de middeleeuwen (in de inleiding voegt ze daar de vroegmoderne tijd aan toe). De vroegste indirecte vermelding van het feest dateert uit het jaar 911 en de eerste vermeldingen van ‘episcopus puerorum’ of ‘episcopus innocentium’ dateren uit de 11de eeuw, de laatste vermeldingen uit de 17de eeuw. Daarna is er vrijwel geen sprake meer van complete kinderbisschopsfeesten, maar er zijn toch her en der nog laatste restanten in de vorm van kleine optochten van als volwassenen geklede jonge kinderen, met als bijkomende traditie dat die op die dag ook de baas in huis zijn, mogen zeggen wat er gegeten wordt, enzovoort.

Het boek is een excellente getuigenis van geschiedschrijving nieuwe stijl, die vakkundig gebruik maakt van internet en allerlei zeer gespecialiseerde zoekmachines Deze aanpak heeft bij dit werk tot verrassende, zo niet schokkende resultaten geleid. Zo blijkt dat aan tot dusver gezaghebbende en veel geciteerde werken over de feestencyclus tussen Kerstmis en Driekoningen, zeer ernstig tekortschietend bronnenonderzoek ten grondslag ligt: de vier feesten in die periode worden op één hoop gegooid of door elkaar gehaspeld met ernstige consequenties voor de verklaring van de gebruiken en rituelen die eraan ten grondslag liggen. Ik kom hier nog op terug.

Als verzachtende omstandigheid kan wellicht worden aangevoerd dat de initiatiefnemers en organisatoren van destijds daar mede aanleiding toe hebben gegeven. Ook zij zijn in de feestpraxis daadwerkelijk gebruiken en rituelen door elkaar gaan haspelen,

378

omdat allengs de kennis van de diepere achtergronden en betekenis was verwaterd.

Concreet gaat het om de volgende feesten: 26 december, het feest van St.Stefanus, het feest van de diakens; 27 december, het feest van Johannes de Evangelist, het feest van de priesters; 28 december, het feest van Onnozele (Onschuldige) Kinderen, het feest van de koorknapen; 1 januari, het feest van de besnijdenis des Heren, het feest van de subdiakens.

Het feest van 28 december, het feest van de kinderbisschop dus, is waar het in dit boek om draait. Heel vaak echter wordt het verward met het ‘narrenfeest’, ook wel ‘ezelsfeest’ genoemd, dat op 1 of soms op 6 januari wordt gevierd, te weten Driekoningen of zelfs het octaaf daarvan.

Het feest van de kinderbisschop blijkt, zoals al is aangegeven, zeer oud. Met name in Frankrijk, Engeland en Duitsland heeft TS tal van feesten gelokaliseerd en bestudeerd. Een kaart op pagina 5 telt er ca. 125. Verklaringen vanuit de Romeinse feestcultuur acht TS niet verdedigbaar.

TS schetst op basis van het breed opgezette en diepgaande onderzoek hoe het er aan toeging op dit feest, op de keuze van de kinderbisschop uit (en soms door) de koorknapen, op zijn rol en de beperkingen daarvan, op de fundamentele plaats in de liturgie.

TS toont aan dat er sprake was van een ‘theologische legitimatie’ en een van kerkelijke zijde wel gereglementeerd feest. De Kerk zag in de traditie dus veel meer dan alleen maar een parodie of een clownesk gebeuren.

De zogenaamde excessen waarvan wel ooit gewag wordt gemaakt, zijn vaak met name het gevolg van de verwisseling van dit feest met het

| boekbesprekingen

narrenfeest, al komen die ook vaak voort uit onbegrip.

Het feest van de kinderbisschop op 28 dec. of de vooravond ervan verwijst in de eerste plaats naar de moord op de onschuldige kinderen in opdracht van koning Herodes. Zij waren in zekere zin al meer dan 30 jaar martelaar vóór dat Jezus de kruisdood stierf.

De koorknapen, de dragers van het feest, waren soms nog geen tien jaar oud, hun stem was in elk geval niet gebroken. In de hiërarchie stonden ze hoog aangeschreven vanwege hun engelachtige stemmen, maar verder telden ze niet mee. Dat was anders op hun feestdag. Tijdens de gezangen werd met name het Magnificat aangeheven. Zo was de prominente plaats van een van hen op die dag verklaard. De gekozene kreeg een bisschopsmantel omgehangen, een mijter en staf zoals een echte bisschop en mocht zelfs een preek houden.

Alleen het opdragen van de mis en het toedienen van de sacramenten was hem niet toegestaan. Zijn rol werd erkend door de kerkgemeenschap en de ‘echte’ bisschop, alsook door ‘wereldse‘ autoriteiten. Niet zelden kreeg de kinderbisschop en zijn kapelaan financiële ondersteuning en het recht om voor zijn inzet aalmoezen op te eisen.

Het mij meest aansprekende deel van dit boek is te vinden in de rubriek ‘Subteksten’ en wel onder de titel ‘Het narrenfeest’, een feest dat veel gelijkenis vertoonde met carnaval, maar er volgens TS zeker geen voorloper van was noch is.

In zekere zin hoort dit deel in dit boek niet thuis. TS toont namelijk overtuigend aan dat het narrenfeest (fête des fous; festum stultorum, festum follorum, festum fatuorum, asinarium festum) in de eerste

volkskunde 2016 | 3 : 371-382

eeuwen, dat daarvan sprake was – dat was vanaf de 11de eeuw – nog duidelijk onderscheiden werd van het feest van de kinderbisschop. In de eerste plaats qua datum: 1 januari, in de tweede plaats qua ‘dragers’ ervan: de subdiakens. Maar er zijn ook opmerkelijke overeenkomsten. Beide feesten waren – zeker in het begin – duidelijk feesten met een kerkelijk accent, en de hoofdrolspeler heette bij de narrenfeesten niet zelden ook bisschop, soms ook abt of zelfs paus.

Speelden zij die hoofdrol bij het feest van de kinderbisschop doorgaans met grote ingetogenheid, zodat de Kerk er zelden aanstoot aan nam, sterker nog het bewust koesterde en ondersteunde, bij het narrenfeest nemen kerkelijke autoriteiten, getuige tal van verbodsbepalingen, er in latere eeuwen steeds nadrukkelijker afstand van. Bij beide feesten speelt de ezel een rol, al is die prominenter bij het narrenfeest.

Het verzet tegen het narrenfeest is op een zeer geruchtmakende wijze verwoord in een schrijven van 9 hoogleraren van de theologische faculteit van de Sorbonne in Parijs in 1445, gericht aan de kapittels van kerken en kloosters in Frankrijk. TS maakt plausibel dat geen van hen ooit persoonlijk getuige is geweest van deze feesten, en de eraan toegedichte excessen dus hoogstens van horen zeggen kenden en – zo daar al sprake van was – deze enorm hebben overdreven. Mijn eigen ludieke argumentatie dat hun negatieve grondhouding mogelijk was ingegeven door hun frustratie omdat er voor hen als hogere geestelijkheid geen rol was weggelegd, vind ik daarom nog zo gek niet. Die negatieve stellingname kan eigenlijk geen betrekking gehad hebben op het

379

feest van de kinderbisschop, maar hoogstens op het daarmee verwarde narrenfeest. De brief had overigens qua strekking al een voorloper in besluiten, vastgelegd tijdens het concilie van Basel in 1435, waarin al evenmin een zorgvuldig onderscheid tussen beide feesten werd gemaakt.

De eerlijkheid gebiedt te zeggen dat de theologen ook argumenten van de voorstanders citeren, zij het om die daarna met des te meer overtuiging te ontkrachten. Die voorstanders kwamen met beeldspraken van gevulde wijnvaten waaruit men bij tijd en wijle druk moest laten ontsnappen en van bogen die niet altijd gespannen konden zijn.

Het is op deze basistekst dat J. B. Thiers in 1686 en B. du Tilliot (1741)2, toen er van viering nog nauwelijks sprake was, zonder enig eigen bronnenonderzoek klakkeloos op deze tekst voortborduurden en de opvatting verdedigden dat het om een onchristelijk en burlesk feest zou gaan, dat door de Kerk terecht in de verdomhoek was geplaatst. TS noemt de tekst uit 1445 en het kritiekloos overschrijven ervan in voornoemde werken “woekerend onkruid in de tuin der geschiedbeoefening”. Haar ambitie is om door middel van haar breed opgezette onderzoek dit onkruid voor eens en voor altijd uit te roeien.

In zijn werk Sacred Folly, verschenen in 2011, één jaar voor de verdediging van de dissertatie door TS in 2012, deed Max Harris een soortgelijke poging. (TS vermeldt dit boek wel, maar gaat er nauwelijks op 2

380

J.B. Thiers, Traité des jeux et des divertissements.

Parijs, 1686 en J.B. du Tillot, Mémoires pour servir à l’histoire de la fête des fous. Parijs, 1741 (Lausanne 1752).

in). Beide auteurs citeren tal van bronnen, waaruit blijkt dat de katholieke Kerk in hoofdlijnen vaak juist achter dit feest bleef staan en voornamelijk excessen probeerde te voorkomen of althans in te dammen.

Bronnen dus om de eenzijdige “Schwarzmalerei” (TS) van dit feest te ontkrachten. De banbliksems wonnen overigens pas echt aan kracht met de Reformatie en tijdens de antiklerikaal ingestelde Verlichting, toen het feest overigens al vrijwel opgehouden had te bestaan. Luther had weliswaar begrip voor de volkse kant van het feest, maar rekende het theologisch toch tot de ‘superstitiones’, terwijl de meer elitaire denkers van de Verlichting o.a. ernst en raffinement misten.

TS vestigt de aandacht nog op een tweetal andere effecten van de brief uit 1445 en de daarop gebaseerde werken: in de eerste plaats op de eenzijdige interpretatie ervan als ‘Ventilsitte’ (soupâpe de surêté sociale), als kanalisering van subversief potentieel, dan wel als feest van de omgekeerde wereld respectievelijk van rituele omkeer. De omschrijving als kortstondige revanche van de subalterne wereld ademt dezelfde geest. Die eenzijdigheid ging gepaard met tekortschietende aandacht voor de heils-pedagogische respectievelijk de didactisch-educatieve intentie en functies ervan. Hetzelfde geldt voor de onmiskenbaar aanwezige gemeenschapsvormende effecten. In de tweede plaats neemt zij afstand van de impliciete bewering dat dit feest de voorloper zou zijn van de carnavalsviering. Beide feesten zijn immers vrijwel onafhankelijk van elkaar rond de 11de eeuw ontstaan.

Volgens TS kunnen ze dan ook hoogstens als “parallelle fenomenen” worden gekwalificeerd.

| boekbesprekingen

Voor mij is dit een formidabel boek, mede ook omdat ik zelf hoor tot degenen, die net als zoveel anderen, door voornoemde bronnen (en ook het werk van E. Chambers, The Medieval Stage, 1903) op het verkeerde been zijn gezet. Een harde les. Maar nooit te oud om te leren …

Theo Fransen

Peer Meurkens, De Gekkekar komt uit Den Haag – Senator uit Boxmeer bedenkt oudste carnavalstraditie van Nederland.

Nijmegen - Boxmeer, In de Walvis, 2014, 224 p., ill.; ISBN 78 90 74241 33 5; 19,99 euro.

Publicatie vol gedetailleerde informatie met betrekking tot een lokale en regionale traditie, die geplaatst wordt in de context van de tijd en die wordt voorzien van historische en etnologische verklaringen en duidingen. Er blijken verbanden te bestaan tussen de vorm van het carnaval vieren zoals die omstreeks 1853 in Boxmeer gestalte krijgt en de ludieke acties waarmee jongeren in de 18de eeuw door middel van paardenrennen een metworst veroverden als een vorm van belasting in natura. Het afschaffen van de tienden was een hot politiek item in het midden van

volkskunde 2016 | 3 : 371-382

de 19de eeuw, en de carnavalsoptocht nam die aloude belastingvorm op de korrel. Ook zijn er in vorm verbanden met de Bloedprocessie en Boxmeerse Vaart (p. 15 en 114).

Vóór het midden van de 19de eeuw werd in Boxmeer ook al wel carnaval gevierd, maar minder nadrukkelijk.

Het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie in 1853 werd door katholieken als een bevrijding ervaren. Katholieke rituelen werden in Nederland, waar het protestantisme de staatsgodsdienst was, niet meer uitsluitend gedoogd. Vóór die tijd vierde men carnavalsdinsdag met oude spelen zoals dierenkwelspelen en kinderspelen. Door deze publicatie wordt duidelijk wat de invloed was van politiekinstitutionele veranderingen op het gebied van het culturele leven.

Niet alleen lokaal in Boxmeer, maar ook in het algemeen dateren de carnavalstradities in Nederland van na 1853.

Sommige vormen van het Boxmeerse carnavalsvieren zouden we nu onder sportbeoefening rangschikken. De paardenrennen werden medio 1850 in Nederland erg populair, mede doordat het in hogere kringen een geliefd vermaak was. Twee prinsen van het Koninklijk Huis hadden er liefhebberij aan. In Boxmeer ontstond er op carnavalsmaandag ook een rennen op de weg naar Vortum naast het oudere paardrennen op Het Zand (p. 119).

Een belangrijke initiator achter het Boxmeerse carnaval zoals dat in 1853 vorm kreeg, met name achter de carnavalsoptocht, was Louis Sasse van Ysselt, de Boxmeerse politicus, die zitting had in de Eerste Kamer in Den Haag. Hij bedacht de optocht vanuit het niets, mede geïnspireerd door een soort van machtsstrijd met zijn rivaal,

381

de Boxmeerse burgemeester Jan Baptist Hengst. Het was bovendien iemand met bovenlokale kennis en relaties. In Boxmeer kreeg carnaval hierdoor meteen een pregnante vorm op het moment dat dit politiek mogelijk was. Dit leidt tot de conclusie dat Boxmeer het laboratorium is van het carnaval.

Een vraagteken bij dit boek: de titel heeft iets weg van een schreeuwerige krantenkop en doet vermoeden dat het om een dunne en oppervlakkige publicatie gaat. Waarom koos de uitgever hiervoor? Niets van dit al, de inhoud biedt veel meer. Het boek toont hoe lokale en nationale politiek met elkaar zijn vervlochten, en hoe politiekinstitutionele ontwikkelingen samenhangen met alledaagse cultuur en vormen van sociale binding en humoristische omkering. Een soort van gordiaanse knoop, waarvan allerlei aspecten secuur worden ontrafeld. De goede inhoud neemt niet weg dat het boek heel onderhoudend is geschreven. Dit boek toont aan dat geschiedenis heel spannend kan zijn.

Renate van de Wijer

382

| boekbesprekingen

SUMMARIES Adoption Feasts Culture, Charity and Community Building in Flemish-Ethiopian Adoptive Families

awareness of power inequalities and white privilege.

Drawing on ethnographic fieldwork and interviews, this article analyses festive gatherings of Flemish parents with children adopted from Ethiopia as sites for community building, charity work and culture work. On the one hand, it reads the festive gatherings as ways of celebrating the non-normativity of adoptive families and ways of aiming to contribute to a more inclusive citizenship. It argues that the adoptive parents’ organizations and gatherings can be seen as “intimacy groups” developing their own visible and positive cultures that can leak into broader public spheres and have the capacity to enhance the public recognition and normalization of adoptive families in society at large. On the other hand, the article points to the risks of reifying and reproducing difference and inequality. It points to the problematic entanglement of the festivities (and of adoption) with narratives of philanthropy and rescue, which risks to reinforce a neocolonialist imagery of white people saving black people.

It also interrogates the way in which the parents’ “culture work” connects the black children to an alleged “birth culture” of which they often have no memories, a practice that seems to be motivated by essentialist discourses of race, identity and culture, and fits within a discourse that lacks a critical

Circus as an artistic and pedagogical project A historic perspective on the development of the Flemish Circus decree

volkskunde 2016 | 3 : 383-388

In 2008, the then appointed Flemish Minister for culture launched the Circus decree that regulates and finances both the artistic and educational component of the Flemish circus movement. It was preceded by intense discussions between policy makers and actors from the artistic-pedagogical angle of the Flemish circus movement, addressing the role and educational functions of circus in our contemporary society. In this article we will describe a number of trends that have affected the current content and form of the Circus Decree. Our historical analysis is based on an in-depth study of the literature, supplemented by insights from policy documents.

We also selected three core stakeholders that were involved in creating the draft versions of the Decree for an interview, to fill in the knowledge gaps and increase our understanding of the process. Our study is guided by the following questions: (a) what was the reason for regulating the Flemish circus movement?; (b) what specific actions were undertaken in the runup to the Circus Decree?; (c) to which structure and culture of financing the

383

sector has the Decree eventually led?

We also critically reflect on the question whether or not the Circus Decree has achieved its mission to support the Flemish circus movement as an art and educational project.

responsible for the selection of the collection, and making it accessible for open public. Users of the pocketarchive have replaced the actuary and have become the curators of their own archives. These developments lead to new questions about preserving archives and making them accessible.

Pocketarchive Sharing is the new way of saving This essay discusses the smartphone with its advanced applications as a ‘pocketarchive’. The term ‘pocketarchive’ was first introduced at Imagine IC during the participatory gathering of the collection of the exhibition ‘Let’s Party’. This article considers the ‘pocketarchive’ as a documentation of modern cultural intangible heritage.

Primarily the users of the pocketarchive are adolescents. They are the main generators of modern intangible heritage. Besides creating and ‘doing’ intangible heritage, they also collect the so called rituals, via audio-, video- and tex-documentation. In the first place they are doing so because the specific ritual has a personal significance to them. But mostly collected items are meant to be shared via social media. Although adolescents share their collections. it has to be noted that not every item is meant to be shared, adolescents seem to make a strict distinction between private, and public material.

By collecting and sharing items adolescents build up a dynamic, global accessible archive. Shared items are being saved in pocketarchives all over the world. Considering this dynamic process of data-sharing as modern ways of saving it comes clear that sharing is the new way of saving.

In traditional archives the actuary is

384

Festive Events on the Inventory for Intangible Cultural Heritage in Flanders Reflections from the Field This article discusses the evolution of the procedure of inscription of elements on the Inventory for Intangible Cultural Heritage in Flanders (Flemish Inventory). In 2006, Belgium ratified UNESCO’s Convention on Intangible Heritage. In 2008, the Flemish Inventory was launched. LECA used the time between the ratification and the launch of the inventory to empower the practitioners of public events, processions, carnivals, parades and the like. As a result, many of these groups were ready to inscribe their tradition on the Flemish Inventory in 2008, which explains the current dominance of festive events. In the years that followed, the procedure became more strict in an attempt to preserve the spirit of the 2003 UNESCO convention. However, not all communities benefit equally from the current policy. For some communities it is too high of a threshold to work over a year on a nomination. As a result, the Flemish Inventory consists of very traditional elements, that have been named as ‘typically Flemish’ for decades. While the Flemish society is evolving into a super divers society, the Flemish Inventory reflects a false

| summaries

sense of uniformity and some would even argue nostalgia. Therefore, LECA proposes to simplify the nomination procedure for the Flemish Inventory and to introduce an additional List of Best Practices for those communities who want to play an exemplary role.

permit for the event concerned or not.

But intangible heritage and especially celebrations have also got a lot to offer a municipality, like a strong and social community, with a clear view on the future of their ICH. ICH connects people, it is beneficial for the local economy, it may attracts tourists and is a perfect way for a mayor to connect to the inhabitants.

Feasts between community and city council The necessity of good cooperation This article argues a good relation between ICH community and municipality is of vital importance for the safeguarding of festive events and celebrations. A big part of the Dutch National Inventory of Intangible Cultural Heritage consists of celebrations and festive events: 38 of the almost 100 elements on it can be placed in this domain. The Dutch Centre for Intangible Heritage has been appointed to be the competent body coordinating and composing the national inventory. In the Netherlands, the ICH communities draw up their own safeguarding plans with the help of the ICH consultants. Here, the most mentioned bottlenecks by the festive events are laws and regulations of all kinds: security, crowd management, health and safety manners, environmental laws and regulations concerning building locations for example. In many cases the communities and municipalities record their agreements in security plans and covenants.

Many communities feel the pressure to grow bigger and bigger. But in many cases the bigger events get, the more rules, laws and regulations apply. Municipalities are in the end responsible for the safety of all people present. They decide to grant a

volkskunde 2016 | 3 : 383-388

Dienende meesters Een antropologisch perspectief over de uitvinding, heruitvinding en het ontzien van tradities in hedendaagse processies ter ere van de Heilige Eligius ‘Deze bijdrage is een bondige etnografisch-historiografische analyse van de hedendaagse processies ter ere van de Heilige Eligius, die door leken georganiseerd worden in Béthune, Parijs en Bouillon. De etnografischantropologische beschrijvingen van de processies worden zowel theoretisch geïnterpreteerd als door de deelnemers individueel verklaard.

De processies worden gelinkt aan de oermythe van de heilige zoals deze te vinden is in de Vaticaanse bibliotheek.

Het artikel is geschreven rond enkele van de meest in het oog springende invullingen die gegeven worden aan de heilige.

Vooreerst wordt de rol van Eligius als eerlijke goudsmid en zijn functie als patroonheilige van metaalbewerkers behandeld aan de hand van de Société Royale Ouvrière St Eloi de Bouillon, met vervolgens een korte beschrijving van het spatiale aspect van de processie te Bouillon. In een tweede hoofdstuk komt de interpretatie van Eligius als geldslager aan bod en hoe deze sym-

385

boliek ingevuld is door de Doyen van het Parijse broederschap Confrèrie de Saint Eloi à Paris. De motivering van de Doyen die het broederschap oprichtte en de symboliek van Eligius heruitvond wordt uitgebreid onder de loep genomen en theoretisch geanalyseerd. Aansluitend komt Eligius als Charitable aan bod. De liefdadigheid van de heilige en de communitas die dit inspireren is ontleed aan de hand van enkele zeventiende-eeuwse broederschappen in Nederland, aangevuld met de hedendaagse interpretatie van hetzelfde ritueel. Als laatste komt het mirakel van Eligius aan bod, dat herdacht wordt door de broederschappen van Béthune en Beuvry: met speciale aandacht voor de belevingen van de Confrèrie des Charitables de Béthune en hoe dit broederschap caritas toepast sinds 1188 door het processioneel begraven van doden.

Het artikel probeert de lezer mee te voeren naar de wereld van broederschappen en processies en de individuele motiveringen van de broeders die hiervan deel uitmaken en als leken eeuwenoude christelijke tradities vandaag de dag levend houden.

A Local Identity with Strange Faces The Brielle Masquerade between 1927 and 1969 On January 26, 2016, the Dutch Centre for Popular Culture and Intangible Heritage presented the inhabitants of the city of Brielle with a certificate, stating that the “Brielle Masquerade” had become part of the National Inventory of Intangible Cultural Heritage. Like many European local festivities, the masquerade is regarded to play a vital role in the construction

386

and representation of a local identity.

This article shows that this was indeed the case in the period 1927-1969, but that there was also a striking dissimilarity in comparison to other local festivities in the Netherlands.

At first, market-oriented thinking and the urge to civilize the population, were the main driving forces behind the masquerade. In time, the festival turned out to be suitable for reinforcing social cohesion and to express the local balance of power.

These features are not unique to Brielle, but characterize local festivals throughout Europe. However, unlike similar festivals in other Dutch villages, the Brielle masquerade made no clear distinction between local people and outsiders: organizers, participants and the local press highlighted the typical local character of the festival, but were enthusiastic about the presence of large numbers of visitors as well. The Brielle case shows that localism does not necessarily have to be an inward directed and xenophobic phenomenon, but can also willingly be opened to outsiders.

Horses, Bachelors and Gender Tradition and Renewal in the Boxmeer ‘Sausage races’ This essay explores how the relationship between the continuity and dynamics of a tradition manifests itself in a local Dutch tradition called the “Metworstrennen” (Sausage races).

Localised at the Dutch town of Boxmeer, the “Metworstrennen” is a tradition that takes place during the carnaval celebrations. Its main part is a horse race in which only male bachelors, born and raised in Box-

| summaries

meer, may take part, as prescribed by its myth of origin. Although the races are still very popular in Boxmeer and its surroundings, the number of participants has been slowly decreasing in the last decades.

Throughout its history the meaning and purpose of the “Metworstrennen” have been adapted to new developments in society, which explains its success. What once started as a fertility rite de passage transformed into a political satire in the 19th century, which, on its turn, evolved into the semi-professional sporting event we know today. Smaller adaptations, like extra protective measures, have been included as well. Letting female bachelors compete in the races would be the necessary next step, in order to keep the “Metworstrennen” a living and socially representative tradition.

This statement is backed up by the argument that nowadays bachelorhood is as much a female as a male phenomenon. Female participation would be a confirmation of the new social freedom many women enjoy nowadays.

volkskunde 2016 | 3 : 383-388

387

PERSONALIA Yassine Boussaid (1983) is projectleider bij Imagine IC. De afgelopen jaren werkte hij aan de exposities ‘Panna’s en Akka’s’, ‘Let’s Party’, ‘LEIP! Alles over stadse babbels’ en ‘LEIPE TORRIES’. ‘LEIPE TORRIES’ is een spin-off expositie van LEIP. Yassine@imagineic.nl

raat in antropologie aan de KU Leuven en de Ibn Zohr universiteit van Agadir over juwelen, goudsmeden en het lichaam op basis van case studies uit België, Marokko en de Westelijke Sahara. daphnedeturck@hotmail.com

Bruno Boom (1992) studeert Cultureel Erfgoed aan de Reinwardt Academie. Zijn focus binnen deze opleiding ligt op (hedendaags) immaterieel erfgoed. Voor zijn opleiding heeft Boom stage gelopen in het voorjaar van 2016 bij de erfgoedinstelling Imagine IC in Amsterdam Zuidoost.

Bruno@imagineic.nl

Liesbet Depauw (dr.) (1980) werkt vanaf 2011 voor LECA, Landelijk Expertisecentrum voor Cultuur van Alledag, waar ze tal van erfgoedgemeenschappen begeleidde. liesbet@lecavzw.be

Katrien De Graeve (1970) is postdoctoraal onderzoeker van het Fonds Wetenschappelijk Onderzoek Vlaanderen (FWO), Onderzoekscentrum voor Cultuur en Gender UGent. Haar onderzoek bevindt zich op het raakvlak tussen zorg- en familiestudies enerzijds en de antropologie van migratie en multiculturalisme anderzijds, met transnationale adoptie en voogdijschappen van niet-begeleide minderjarigen als specifieke empirische focus.

Katrien.DeGraeve@UGent.be

Daphne Mary De Turck (1982) studeerde Geschiedenis en Sociale en Culturele Antropologie aan de KU Leuven. Zij is gestart met een docto-

volkskunde 2016 | 3 : 389-390

Karin Hannes (1973) is docent, Faculteit sociale wetenschappen KU Leuven: centrum voor sociologisch onderzoek, en actief lid van ‘Circus in Beweging’ Leuven. karin.hannes@kuleuven.be

Dorus Hoebink (dr.) (1983) is wetenschappelijk docent cultureel erfgoed en cultuursociologie, Erasmusuniversiteit Rotterdam. t.j.hoebink@gmail.com

Joyce Leysen (1980) is wetenschappelijk medewerker, Faculteit psychologie en pedagogische wetenschappen KU Leuven: onderzoeksgroep educatie, cultuur en samenleving. joyce.leysen@kuleuven.be

389

Laure Messiaen (1979) is master in de Kunstwetenschappen UGent en sinds 2004 coördinator bij LECA, Landelijk Expertisecentrum voor Cultuur van Alledag. Ze initieerde tal van participatieve erfgoedtrajecten en is tevens lid van de Expertencommissie Immaterieel Cultureel Erfgoed. info@lecavzw.be

Emmie Segers (1980) is master in de Germaanse Talen UGent en werkte drie jaar als projectmedewerker bij de Commissie Cultureel Verdrag Vlaanderen-Nederland. Sinds 2008 is ze stafmedewerker bij LECA, Landelijk Expertisecentrum voor Cultuur van Alledag. emmie@lecavzw.be

Albert van der Zeijden (dr.) (1957) is wetenschappelijk beleidsmedewerker bij het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland. Hij publiceert over theorie en praktijk van immaterieel erfgoed. Voor meer informatie zie www.albertvanderzeijden.nl. albert.vanderzeijden@quicknet.nl

Mariëlle Verdijk (1969) is scenograaf en performer met een MA in cultuurwetenschappen. marielle@marielleverdijk.nl

Pieter Verstraete (1979) is docent, Faculteit psychologie en pedagogische wetenschappen KU Leuven: onderzoeksgroep educatie, cultuur en samenleving. pieter.verstraete@kuleuven.be

Heleen Voets is projectmedewerker, Infopunt tweedekansonderwijs bij Consortium Volwassenenonderwijs Limburg Noord, Hasselt. heleen.voets@limburg.be

Jeroen Willemsen (1975) is masterstudent Cultuurwetenschappen aan de Open Universiteit. Voor meer informatie over zijn academische publicaties zie: https://ou-nl.academia. edu/JeroenWillemsen. willemsenjeroen@yahoo.com

Saskia van Oostveen (1979) werkt als consulent bij het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland. Zij ondersteunt immaterieel erfgoedgemeenschappen in hun erfgoedzorg. svoostveen@gmail.com

Johan Verberckmoes (1962) is hoogleraar cultuurgeschiedenis van de Nieuwe Tijd aan de faculteit Letteren van de KU Leuven.

Johan.Verberckmoes@kuleuven.be

390

| personalia

117de JAARGANG (2016) Ter inleiding Liesbet Depauw, Laure Messiaen, Johan Verberckmoes, Albert van der Zeijden,

Nr. 3 241

Feestcultuur en immaterieel erfgoed Wetenschappelijke artikelen Katrien De Graeve, Adoptiefeesten – Cultuur, liefdadigheid en 247 gemeenschapsvorming bij Vlaams-Ethiopische adoptiegezinnen Karin Hannes, Heleen Voets, Joyce Leysen, Pieter Verstraete, 265 Circus als een artistiek en pedagogisch project – Een historische kijk op de totstandkoming van het Vlaamse Circusdecreet Essay Yassine Boussaid, Bruno Boom, Het ‘Broekzakarchief’ – Delen is het nieuwe bewaren Sporen Liesbet Depauw, Laure Messiaen, Emmie Segers, Feesten op de Inventaris Vlaanderen voor Immaterieel Cultureel Erfgoed – Reflecties uit de praktijk Saskia van Oostveen, Feest tussen gemeenschap en gemeente – De noodzaak van een goede samenwerking Daphne Mary De Turck, Serving Masters – An Anthropological Perspective on the Invention, Reinvention and Keeping of Tradition in Contemporary Processions in Honour of Eligius Jeroen Willemsen, Een lokale identiteit met vreemde gezichten – De Brielse Maskerade tussen 1927 en 1969 Mariëlle Verdijk, Dorus Hoebink, Paarden, vrijgezellen en gender – Traditie en vernieuwing in de Boxmeerse Metworstrennen

287

299

309 323

341 357

Boekbesprekingen Dominik Fugger (Hg.), Verkehrte Welten? Forschungen zum Motiv der rituellen 371 Inversion (Theo Fransen) Günter Schenk, Karneval zwischen Tradition und Kommerz – Kulturerbe als Chance? 375 (Theo Fransen) Tanja Skambraks, Das Kinderbischofsfest im Mittelalter (Theo Fransen) 377 Peer Meurkens, De Gekkekar komt uit Den Haag – Senator uit Boxmeer bedenkt 381 oudste carnavalstraditie van Nederland (Renate van de Wijer) Summaries 383 Personalia 389

www.volkskunde.be