Mujeres y Ecologia - M.L. Cavana, Val Plumwood

Mujeres y ecología. Historia, pensamiento, sociedad. M. L. Cavana, A. H. Pu leo y C. Segura (coords.) Madrid, 323 pp. ISBN 84-87090-31-1. Pág. 11-19 y 54-106

L A REL ACIÓN INST RUME NT ALIZADO RA CON L A NAT URAL E ZA María Luisa Cavana En estas líneas, querría centrarme en una cuestión fundamental para la explicación de por qué se ha desarrollado en la cultura occidental una relación instrumentalizadora con la naturaleza, una relación que ha tenido las consecuencias devastadoras que ya conocemos.

Evidentemente, hay otros factores decisivos que determinan este tipo de relación y que no voy a tratar aquí. Sólo me voy a limitar al papel que ha desempeñado un tipo de pensamiento -la concepción dualista- en el modo de establecer la relación instrumentalizadora entre lo humano y la naturaleza.

Para ello, voy a tomar una de las tesis principales de la filósofa ecofeminista Val Plumwood que ofrece un modelo explicativo muy interesante. A estas alturas, parece bastante ilusorio hablar de verdad con relación a una teoría y, sin embargo, al igual que se hace con hipótesis o teorías científicas, se puede hablar de la fertilidad de una teoría para preferirla a otra. Pues bien, la tesis que Val Plumwood desarrolla en Feminism and the Mastery of Nature me parece extraordinariamente fértil, ya que explica fenómenos que yo había observado en otros ámbitos del saber como, por ejemplo, en epistemología feminista, y concuerda también con datos obtenidos en estudios feministas en el campo de la psicología y el psicoanálisis. Además, es una teoría que permite reconsiderar y hacer más fructífera la discusión entre posturas que parecen profundamente contrapuestas dentro del feminismo. Así, espero disipar la idea, que .quizás pueda tener quien esté leyendo esto, de que el ecofeminismo es una corriente secundaria y muy especializada que sólo presenta interés para las personas cercanas a la ecología y que no tiene nada que aportar a la larga tradición de tres siglos de fundamentación teórica del feminismo. Por otra parte, también puede ayudarnos a replantear nuestro modo de ver la realidad y de relacionamos con las otras o los otros, entendiendo por estos últimos no sólo nuestros semejantes más próximos, sino también a los pertenecientes a otras culturas y razas y a otras especies.

1. ¿Qué es una relación instrumentalizadora?

"Relación instrumentalizadora" significa, en términos generales, utilizar algo simplemente como objeto para nuestros fines, hacer uso de algo tal y como nos servimos de un instrumento para realizar algún objetivo propio. Nuestra tradición filosófica no considera ético tratar a las personas humanas sólo como medio, y olvidar que son fines en sí mismas. La ética kantiana es un buen ejemplo de esta posición cuando en la tercera formulación del imperativo categórico dice "obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu propia persona como en la persona de cualquier otro, siempre a la vez como un fin, nunca simplemente como un medio". Sin embargo, no ha habido ningún impedimento -ni todavía lo hay, en general, aunque esto está cambiando- en tratar a todo lo que es considerado como no humano como meros medios y nunca como fines, incluso cuando son sujetos susceptibles de una intencionalidad y existencia propias.

El problema reside en qué se considera humano, qué se considera no humano y, sobre todo, en el modo dualista de concebir ambos términos. El concepto de humano, como otros conceptos de nuestra tradición occidental, se ha formado a partir de una lógica dualista compuesta por oposiciones y dentro de un fuerte sistema de jerarquías, lo cual constituye, como veremos según la teoría de V. Plumwood, la clave para la comprensión de esta relación instrumentalizadora con la naturaleza.

2. La concepción dualista como marco teórico El pensamiento occidental dominante se ha caracterizado por una concepción de la naturaleza humana pensada absolutamente fuera del ámbito de la Naturaleza. La oposición se formula en términos de "razón", como sinónimo de "lo humano", versus "Naturaleza".

Dado que las relaciones entre dos términos de la lógica dualista son siempre de poder, la racionalidad ha sido entendida como el dominio de un grupo que se autoconstituye como «la razón» o «la cultura» y que concibe como subordinados a la Naturaleza, a lo material, a lo femenino, y a otras culturas supuestamente más cercanas a la naturaleza.

Según esta definición dualista, el ámbito de lo «humano» estaría caracterizado en su esencia por la «razón» y se aplicaría a un determinado grupo de poder formado por varones blancos de clase media. Se trata de una concepción de lo «humano» androcéntrica, clasista, etnocéntrica, y antropocéntrica.

«Humano» significa lo masculino por oposición a lo femenino, la raza blanca por oposición a otras razas, la cultura por oposición a la naturaleza... Es importante señalar que no se trata de simples dicotomía sino de dualismos en el sentido que ha caracterizado Val Plumwood: «Un dualismo es más que una relación de dicotomía, diferencia, o no identidad, y más que una simple relación jerárquica. (...) es una relación de separación y dominación inscrita y naturalizada en la cultura y caracterizada por exclusión radical, distanciamiento y oposición entre los órdenes construidos como superior e inferior (...) y que trata esta división como parte de la naturaleza de los seres, construida no sólo como diferente, sino como pertenecientes a distintos órdenes y no susceptibles de cambio» (PLUMWOOD, 1993: 47-48) El dualismo fundamental que se encuentra en la base de este sistema de oposiciones jerárquicas es, como hemos señalado, el de razón versus Naturaleza y de él derivan las premisas androcéntricas y etnocéntricas. «Naturaleza» es el concepto clave dado que, dentro de esta lógica dualista, la Naturaleza constituye el campo de exclusión múltiple en el que se ejerce control. Está constituido no sólo por lo no-humano, sino también por algunos grupos y aspectos de la vida humana que son caracterizados como más cercanos a la naturaleza. Diferencias étnicas, raciales o sexuales son consideradas como más próximas a lo animal, como formas inferiores de humanidad, no completamente racionales o culturales.

Ser definido como «Naturaleza» significa, entonces, ser una fuente o reserva vacía por sí misma de cualquier propósito y ser, por tanto, no sólo susceptible de ser utilizado y explotado para los fines de la «razón», sino que esta utilización o anexión es considerada como algo «natural».

Este concepto dualista de razón no sólo va unido a lo masculino, sino más bien determinado por la identidad cultural del amo en contexto de clase, raza y género.

Quiero señalar aquí que no voy a problematizar ni a entrar en la relación mujernaturaleza, ya que, desde el punto de vista de la lógica dualista, ambos términos pertenecen al terreno de exclusión de la razón, a «lo otro», y en este sentido han sufrido y sufren destinos parecidos.

4. Del «anima mundi» a la intersubjetividad En The Death of Nature (1980), Carolyn Merchant sostiene desde un punto de vista histórico que la relación de opresión y de explotación que padecen tanto las mujeres como la Naturaleza procede de un cambio de paradigma que se produce entre los siglos XVI y XVII con el surgimiento de la visión mecanicista del mundo. Cuando la Tierra deja de ser considerada un organismo vivo, una madre que da alimento y cobijo, desaparecen todos los reparos morales que existían hasta entonces en relación con la explotación de la «madre naturaleza», que pasa a ser concebida como una máquina, lo cual legitima el control y la explotación sin límites.

Si bien el libro de Merchant es muy sugerente y está muy bien documentado, no resulta convincente en su modelo explicativo de la opresión de la Naturaleza y las mujeres a partir de la desaparición de la concepción del «alma del mundo». Mi objeción sería la siguiente: de nada sirve que la Tierra sea considerada como una madre o como un ser viviente, si la madre o el ser viviente son despreciados o inferiorizados dentro de un sistema dualista en el que aparecen como «lo otro». La idea sostenida por Merchant de que la concepción de la naturaleza como una madre que alimenta tiene en sí implicaciones éticas me parece de un exagerado optimismo. Para rechazar esta tesis, baste recordar el estatus de lo femenino, lo material, los esclavos, etc., dentro del sistema aristotélico, que influyó de un modo decisivo en la concepción del universo en los siglos posteriores. Esto no quiere decir en absoluto que yo piense que la investigación en torno al concepto del alma del mundo y a las consecuencias de su desaparición me parezcan irrelevantes, pero en relación al tema que nos ocupa no me parece la clave fundamental1.

Me parece más esclarecedor y convincente seguir el punto de vista de Val Plumwood y ver en la fijación y mantenimiento de una lógica dualista el origen del estado de opresión y explotación del ámbito de lo no-humano, si bien es cierto que se trata de un proceso histórico y de que unos dualismos son más antiguos y otros más modernos, y que en el siglo XVII y XVIII se acentúan las polaridades.

Antes de exponer sus análisis, me parece importante señalar que Plumwood no es la primera que llama la atención sobre el modelo dualista, ya que muchas pensadoras feministas lo habían hecho con anterioridad, pero esta filósofa aporta un examen exhaustivo de esa lógica en relación con el concepto de «Naturaleza».

Observemos ahora con más detenimiento las categorías del dualismo. Este ya ha sido repetidamente criticado desde el punto de vista del feminismo, así como del ecologismo y de desarrollos alternativos del método científico 2. El dualismo resulta de un tipo de dependencia negada de un otro subordinado (PLUMWOOD, 1993:41) Esta relación de 1

2

Un magnífico estudio sobre el tema es: H.R. Schelette, Die Weltseele, Francfort 1993.

H.Haste, Sexual Metaphors and Changi ng Models of Science and Rationality: feminists, fuzzification and fractals, ponencia presentada, I Congreso Multidisciplinar «Ciencia y Género», Madrid 29,30 y 31 de mayo, 1996. Univ. Complutense.

dependencia negada determina un cierto tipo de estructura lógica en la cual, la negación y la relación de dominación/subordinación forman la identidad de ambos términos.

Evidentemente, este tipo de relación se presta a ser interpretada desde un punto de vista psicoanalítico, como veremos más adelante.

Según Plumwood, el dualismo está caracterizado por los siguientes rasgos o modos de relación del grupo de poder respecto a «lo otro»: 1. La negación: que se encuentra en la relación compleja del amo con el otro inferior. Se hace uso de éste, de lo considerado «otro», pero se niega la dependencia, se hace invisible, insignificante. Este rasgo se ve claramente en el caso de las actividades que tradicionalmente han realizado las mujeres, crianza de los hijos, preparación de alimentos, tareas de la casa, cuidado de enfermos, etc., que representan el fondo sobre el que destaca la figura y las hazañas del amo. El amo no sólo necesita al esclavo materialmente, sino sobre todo - para su propia identidad. Sin embargo, tiene que negar esta dependencia.

2. La hiperseparación o exclusión radical: Dado que «lo otro» es considerado inferior, se requiere una exclusión radical de éste y la negación de la continuidad. No hay nada en común entre el amo y «lo otro», lo cual justifica todo tipo de privilegios. El amo se define a sí mismo por la exclusión del otro y por su inferiorización. Así este orden dual supone ver la Naturaleza como lo otro absoluto, como la diferencia absoluta, no como una extensión o continuidad a partir de uno mismo. Del mismo modo en que se niega la dependencia humana de la biosfera y del trabajo que realizan las mujeres, se niega el hecho de que los humanos también son animales. Es decir, la continuidad que de hecho existe entre ambos como pertenecientes al reino animal y la dependencia de los humanos con respecto a la naturaleza y la tierra se presentan como una conexión mínima y accidental. También se niega - según la teoría de la polaridad sexual (CAVANA, 1991, 1993) - todo punto en común entre los sexos.

3. Incorporación o definición relacional: Consiste en definir al otro como falta y negatividad en relación con lo «superior». Este modo de definición se ha utilizado sistemátícamente a lo largo de la historia para caracterizar lo femenino, desde Aristóteles hasta Freud. El otro es reconocido sólo en tanto que asimilado, se reconoce a las mujeres sólo cuando realizan las mismas tareas y lo hacen del mismo modo que los varones.

Las consecuencias de esta exclusión e incorporación son la instrumentalización y la homogeneización: 1. La instrumentalización: Dado que no hay nada en común con «lo otro», la parte "inferior" es instrumentalizada y limitada a ser "medio" para los fines del amo. No se reconoce a «los otros» como semejantes morales o como centro de deseos o necesidades propias. Ser definido como «Naturaleza» significa ser una fuente o reserva vacía por sí misma de cualquier propósito y ser, por tanto, no sólo susceptible de ser utilizada y explotada para los fines de la «razón», sino que esta utilización o anexión es considerada como natural.

2. La homogeneización o reducción a estereotipos: La clase o grupo dominado tiene que ser, siguiendo esta lógica, uniformemente homogénea. Se niegan las diferencias de la clase inferior - de las mujeres entre sí, de los pueblos colonizados, etc., no se reconoce su multiplicidad y diversidad.

La lógica dualista que subyace a este tipo de relaciones de poder es un tipo de lógica,

una manera de concebir las relaciones con el otro, entre otras posibles que examinaremos en el cuarto apartado. Antes, haremos un breve recorrido por las estructuras mentales y las pasiones y miedos que se ocultan bajo este mecanismo de rechazo distanciamiento extremo del «otro». Para ello nada más apropiado que el psicoanálisis, o más bien, versiones feministas del psicoanálisis (CAVANA, 2000).

Los trabajos de Nancy Chodorow de finales de los años setenta centrados en las llamadas "relaciones objetales" pueden ser una clave para la explicación de este modelo dualista como pensamiento característico de los varones. Esta autora toma como punto de partida a su vez la obra de otros psicólogos que se habían centrado en la relación temprana del bebé con la madre (etapa pre-edípica) como el hecho fundamental que estructura la personalidad humana. La tesis principal de las relaciones objetales sostiene que la madre y el bebé forman una unidad de la que el niño o la niña tiene que emerger con una identidad propia. También son muy importantes los trabajos de Stoller sobre la identidad sexual, en los que la masculinidad aparece como un fenómeno secundario que surge cuando los niños superan la identificación con la madre. Según esta teoría, tanto niños como niñas tienen que pasar por una fase de individuación y separación de lo que una vez fue uno. Su psique es formada por las relaciones de objeto - el «otro» - con el primer objeto, - la madre - que internaliza. Chodorow se centra en cómo la relación con la madre es internalizada por la criatura en sociedades en las que las mujeres tienen un papel fundamental en el cuidado temprano de las criaturas y que poseen un estatus inferior en la jerarquía social. Las niñas se identifican con la madre. En cambio, el niño, para ser masculino tiene que romper con la madre e identificarse con el que está ausente. En otras palabras, dentro de un sistema patriarcal, para lograr su identidad masculina, los niños necesitan sentirse absolutamente distintos de su primer objeto (la madre) y, por tanto, de todo lo asociado a lo femenino (los sentimientos, lo corporal), identificándose así con la figura del padre; las niñas si bien tienen que lograr verse como algo distinto de la madre, no llegan nunca a tales extremos de rechazo y distanciamiento de su primer objeto. Para consolidar su identidad de varón, los niños desarrollan lo que se considera como típicamente masculino tanto en el terreno cultural como en el privado: la independencia y la absoluta autonomía.

Jessica Benjamin ha estudiado especialmente la relación entre el primer objeto y el poder, mostrando que la necesidad de abandonar la identificación con la madre para constituirse en varón y en persona independiente a menudo impide a los niños reconocer a su madre como sujeto. Esta última queda reducida a un papel de mero medio, de objeto. El niño que rompe de un modo tajante con la identificación y con la dependencia corre el peligro de perder la capacidad de reconocimiento recíproco ya que se refiere al otro sólo como un objeto. Cuando se generaliza esta relación objetual hacia el otro, y hacia el mundo en general, la racionalidad instrumental sustituye al intercambio emocional con los otros (BENJAMIN, 1988). Según esta autora, la clave de la permanencia de las relaciones de dominación entre los sexos en sociedades formalmente igualitarias reside en la génesis de las estructuras psíquicas.

Según Benjamin, en las relaciones madre-bebé hay dos sujetos. Esta afirmación se distancia de la teoría freudiana en la que la persona cuidadora, la madre, tiene un papel de objeto de las necesidades de la criatura y no existe como ser independiente. Benjamin sostiene que necesitamos del otro para nuestra propia autovaloración. Según el punto de vista intersubjetivo que defiende la autora, el individuo se desarrolla en relación con otros sujetos y precisamente por medio de estas relaciones. El otro es también un sujeto

autónomo. Tenemos la necesidad de reconocer al otro sujeto como distinto de nosotros y al mismo tiempo parecido, es decir, que puede compartir con nosotros experiencias psíquicas. El bebé tiene la necesidad de ver a la madre como un sujeto autónomo, que a su vez puede reconocerle a él o a ella como sujeto. Esta reciprocidad es una tensión necesaria entre autoafirmación y reconocimiento. Cuando fracasa, puede generarse una lucha de poder en la que la autoafirmación se convierta en agresión, y sólo sea posible autoafirmarse sometiendo y destruyendo al otro: «Si controlo completamente al otro, el otro cesa de existir, y si el otro me controla totalmente, soy yo quien deja de existir. El reconocimiento del otro es una condición de nuestra propia existencia independiente. La verdadera independencia supone mantener la tensión esencial de estos impulsos contradictorios; es decir, tanto afirmando al sí mismo como reconocer al otro. El dominio es la consecuencia de rechazar esta condición» (BENJAMIN, 1996:73).

El fracaso de la reciprocidad puede hacer desarrollar mecanismos de defensa entre adentro y afuera, mientras que la reciprocidad permite dejar los límites permeables entre dentro y fuera, constituiría el fundamento intersubjetivo del amor, y transponiéndolo al ámbito del conocimiento como lo ha hecho Evelyn Fox Keller, de un acercamiento respetuoso al medio.

5. El yo ecológico Volviendo al tema principal que nos ocupa, estas investigaciones parecen darnos la clave de cómo desarrollar un modo de relacionarnos con lo «otro» de un modo no instrumental, al mismo tiempo que nos posibilita reconsiderar el concepto de «lo otro» desde una lógica no dualista, desde una perspectiva en la cual «lo otro» deja de ser algo extraño o ajeno a nosotras mismas.

Un paradigma alternativo al modelo instrumentalista y androcéntrico propone un sujeto que reconoce las dependencias (negadas) y las relaciones del sujeto y trata los deseos del yo como capaces de coincidir, y en relación con los deseos y proyectos de los otros.

Para Val Plumwood, el reconocer la relacionalidad de los intereses y los fines es una condición necesaria para un modelo más adecuado y menos dualista del yo y de su inserción en comunidades sociales o ecológicas, así como para la explicación de alternativas no instrumentales y de conceptos claves como amistad, actuar en solidaridad con, cuidar de los otros por su propio bien y reconocimiento del valor intrínseco del otro. Este tipo de modelo relacional tiene una clara aplicación en el caso de la relación del yo con la naturaleza, en la cual tal dependencia y relación han sido negadas del modo más tajante en el modelo instrumental.

Tenemos que entender el yo como esencialmente relacionado, interdependiente y desarrollando relaciones con los otros. Para ver cómo puede ser entendido este yorelacional, Plumwood propone un modelo del yo-ecológico, que sería un tipo de yo relacional. Para este tipo de yo que supere el dualismo son necesarios dos momentos: reconocer la similitud y reconocer la diferencia. Esto implica superar la idea de yo absolutamente separado y la idea del yo incorporado, es decir, del que niega la diferencia.

La intersubjetividad propiamente dicha como un compartir estados similares de la conciencia sólo se podrá dar en algunos casos entre humanos o entre humanos y animales.

Lo importante es que la «danza de la interacción» (intercambio recíproco y transformación)

tal y como la describe Benjamin en el caso de la madre y el bebé no necesita una capacidad lingüística, y este tipo de interacción subjetiva se puede experimentar también jugando con un animal joven. Hay también otros tipos de interacción intencional, señala Plumwood, sin intervención de la subjetividad en ecosistemas, por ejemplo en el crecimiento de plantas en respuesta a la presencia de otras plantas en ecosistemas de bosques.

Pero en cualquier caso es necesario un movimiento dialéctico en que ambos reconozcan similitud y diferencia, movimiento que podríamos denominar reciprocidad.

Cuando sólo se reconoce uno de los dos términos, la tensión entre separación y dependencia, que es central para la formación del yo, se pierde o se desvirtúa. Y lo que resulta es una dialéctica del control. Esto conduce a la dominación y a la instrumentalización, el hacer desaparecer al otro como un límite externo de uno mismo y el hacerlo aparecer como una proyección de uno mismo. Así ocurre con el yo dualista, que sólo ve la naturaleza instrumentalmente y no puede reconocer en ella a otro que es a la vez similar y diferente.

Es igualmente importante no caer en una fusión con lo otro - sea (Faltan páginas 20 a 53).

FEMINISMO Y ECOLOGÍA: ¿ARTEMISA VERSUS GAIA? Val Plumwood (…) Las ecofeministas parecen mejor colocadas para resolver este antiguo dualismo porque pueden hablar y razonar desde la posición de -y en solidaridad con- los que han sido considerados como "la naturaleza". Quiero volver a esta narrativa para mostrar la importancia de la tarea ecofeminista deconstructiva en el debate feminista actual sobre alimentación, ganadería intensiva y caza.

En mi libro de 1993, argumenté que un feminismo crítico ecológico debe encontrar un modo de romper la falsa dicotomía de naturaleza y cultura en la forma que muy a menudo adquiere en el mismo feminismo - el Feminismo de Inversión Acrítica y el Feminismo de Igualdad Acrítica. Un feminismo crítico ecológico y socialista tiene que trazar un camino similar, esforzándose en construir alternativas a la elección entre Gaia (interpretada como la diosa de la inversión cultural feminista acrítica de ideales sexuales femeninos occidentales) y Artemisa (interpretada como la diosa de la igualdad acrítica en forma de caza recreativa practicada por mujeres blancas privilegiadas). La primera posición acepta y abraza la identificación de la mujer con la Naturaleza y con lo opuesto a la razón, sin cuestionar realmente la construcción dualista Razón/Naturaleza e invirtiendo su valor y poder, de modo que "la cercanía de la mujer a la naturaleza" se convierte en la característica humana realmente valorada en lugar del distanciamiento con respecto a la Naturaleza asociado a lo masculino. Esta clase de inversión es a menudo identificada con la propuesta de matriarcado y con la adoración a la diosa Gaia. También ha sido relacionada con "el feminismo cultural" ya que tiende a abrazar de modo insatisfactorio, pienso, el lado de la naturaleza del dualismo cultura/naturaleza. El segundo elemento de este par, el Feminismo de Igualdad Acrítica, es más común e incluso puede ser la forma dominante identificada con el feminismo en muchos sitios. Esta posición, a menudo llamada "feminismo liberal", busca ampliar la extensión del grupo dominante que es concebido en oposición con la naturaleza.

Rechaza la inclusión de las mujeres en la naturaleza y pretende llevarlas desde la naturaleza, lado "inferior" del dualismo, hacia el lado dominante de la cultura o razón, nuevamente sin desafiar la construcción dualista total3. El Feminismo de Igualdad Acrítica impide que el feminismo sea una crítica cultural más amplia y destruye su capacidad para crear puntos en común con otras fuerzas sociales. Tampoco hace mucho por la mayoría de las mujeres, ya que si tenemos en cuenta la socialización de las mujeres, las que encuentren la igualdad en términos esencialmente masculinos van a ser siempre sólo una elite.

También podemos ilustrar el contraste entre estos dos tipos de feminismo en términos de la oposición entre Artemisa y Gaia. Este contraste ha aparecido recientemente de forma explícita en los trabajos y debates feministas y ecofeministas sobre el ecofeminismo y su relación con la caza y la alimentación. Quiero subrayar que aunque la simbología de Artemisa y Gaia que perfilo aquí sea una forma útil de ilustrar la división dualista que creo debemos dejar atrás, estos modos de interpretar la significación de estas figuras no 3

Ver Plumwood (1999), Ecological Ethics from Rights to Recognition: Multiple Spheres of Justice for Humans, Animals, and Nature, Nicholas Low (ed.), "Global Ethics and Environment", London, 188-212.

son los únicos, ni quizás los mejores y más liberadores para el feminismo. En este artículo, examino los modos en que una ecología crítica feminista y socialista que vaya más allá de estos contrastes dualizados de Artemisa y Gaia podría comenzar a replantear los proyectos éticos de defensa de los animales de una manera más integrada y efectiva que la mayoría de los planteamientos ofrecidos por las teorías feministas y ecofeministas sobre animales, caza y alimentación. Una parte de este proceso podría implicar una nueva interpretación y una nueva narrativa de los papeles de estas figuras de diosa, aunque aquí yo no intento esa tarea.

Una teoría feminista ecológica crítica también puede ser de ayuda en la resolución de la división cada vez más destructiva entre la corriente principal de la teoría ética animalista y la de la filosofía ecológica. Las formas principales de la teoría animalista feminista y ecofeminista no han sido capaces de resolver el dualismo naturaleza/cultura que divide radicalmente a la ecología y a las teorías de derechos de los animales en el corpus establecido. Más bien lo han reproducido y, a veces, intensificado. Teorías animalistas y teorías ecológicas establecidas han desarrollado un conflicto de muchos años que es el tema de un debate cocido a fuego lento en los periódicos. Aunque ha habido algunas tentativas filosóficas importantes de reconciliación, en general, los conflictos fundamentales y las diferencias entre animalismo y ecología parecen afianzados y cultivados en los marcos teóricos al uso. La responsabilidad de esta situación reside en ambos lados. Mucha teoría y práctica ecológicas abstractas siguen afirmando los límites históricos con que las formas de ética científica y cinegética trata a los animales (pero no, o todavía no, a la gente) en abstracto, en términos generales de masa, como miembros reemplazables de las especies y poblaciones, ignorando, rebajando u oponiéndose a la vida individual y a las perspectivas de justicia para los no humanos, e identificando a la humanidad estrechamente con el pretencioso papel de predador ecológico al que se concede con ligereza los rasgos del dominio y la administración.

"Del otro lado", las teorías recientes de derechos de los animales y vegano/vegetarianas han llegado para acentuar las perspectivas de vida individuales excluyendo cualquier otro modo de ver la vida animal (y la humana). Teóricos animalistas neo-cartesianos afirman fervientemente y a menudo, que los animales, y sólo los animales, cuentan éticamente, repitiendo el gesto cartesiano de dualismo moral y exclusión ética de las formas de vida "no conscientes" que caracteriza al enfoque de apertura mínima de los fundamentos racionalistas del humanismo liberal 4. Otros teóricos animalistas radicales han inventado formas vanguardistas universalistas y alienadas que son cada vez más incompatibles con la liberación humana y con las posiciones ambientalistas. Algunas versiones que hacen una cruzada del vegetarianismo en base a los derechos son agresivamente etnocéntricas, rechazan prácticas alimentarias alternativas y saberes indígenas y exigen la adhesión universal a un modelo occidental urbano de práctica vegana en el cual la predación humana figura básicamente como una nueva versión de pecado original. Esto se complementa con una metodología culturalmente familiar de distribuir excusas y exenciones a aquellos demasiado débiles para alcanzar sus exigentes normas morales de renuncia carnívora.

Algunos, aplican las implicaciones éticas negativas de la predación humana a los animales predadores, proponiendo seriamente medidas para la eliminación de la predación, mientras

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Plumwood, 1999.

que otros sólo deploran su existencia5. Hay quienes han intentado evitar estas implicaciones adoptando una forma extrema del dualismo cultura/naturaleza que proclama que los humanos viven en la cultura y no en la naturaleza. Así, se vuelve a instalar el dualismo humano/animal por la puerta de atrás. Esta forma de dualismo es incompatible con prácticamente cualquier forma de conocimiento ambiental que reconozca nuestra pertenencia a un orden ecológico6. Todas estas posiciones así establecidas tienden a ofrecernos una opción entre la glorificación o la demonización de la predación.

Las posiciones animalistas ecofeministas deberían ser las mejor situadas para efectuar una integración útil con otros movimientos de liberación, puesto que, a diferencia de muchas formas establecidas de teoría de derechos de los animales, reconocen los amplios ideales sociales de liberación que se oponen a todas las formas de opresión. Las ecofeministas han criticado la base filosófica tanto de la teoría ecológica como de la principal teoría de derechos de los animales. A la primera, principalmente debido a su reduccionismo holístico, a la segunda debido a sus reducidas perspectivas de opresión y a la insensibilidad contextual de sus principales teorías enmarcadas en conceptos abstractos y universalistas como "derechos" y "utilidad". La teórica más importante, Carol Adams, ha proporcionado una poderosa crítica de nuestras relaciones con los animales, mostrándolas como opresivas y como políticas más que naturales, y ha invitado a las feministas a oponerse a ellas. (ADAMS, 1993, 1995). Sin embargo, la oposición a todas las formas de opresión es un objetivo mayúsculo, mucho más fácil de proclamar que de alcanzar.

Sostendré que, a pesar de sus logros impresionantes como innovadoras teorías y críticas de la opresión, las aportaciones ecofeministas sobre los animales no han escapado a los problemas dualistas contextuales y de integración que han criticado en los teóricos varones.

2. Posiciones feministas y ecofeministas En Woman the Hunter (1997), Mary Zeiss Stange presenta una defensa feminista de la caza practicada por mujeres. Oponiendo lo que considera que es una posición feminista frente a lo que piensa que es la posición ecofeminista, Stange utiliza su propia experiencia como cazadora en el noroeste de EEUU para criticar el esencialismo de lo que ella llama el enfoque "ecofeminista radical" del género y la caza. Stange propone la Mujer Cazadora como figura disruptiva que hace una reivindicación feminista de los poderes de agresión y predación opresivamente reservados para los hombres en la sociedad patriarcal. Argumenta convincentemente que mucha de la discusión cultural ecofeminista sobre la caza ha implicado dualismo de género, etnocentrismo, antropología mítica y deficiente contextualización. Sin embargo, como muestro en el apartado 8, Stange rechaza completamente el movimiento animalista, presenta una versión de la identidad humana centrada en la predación que es tan problemática como la versión cultural feminista, y sustituye hiper-idealización cultural feminista de las mujeres por una hiper-idealización de la caza.

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Para ver ejemplos de los que querrían eliminar la predación, consultar Stange (1997), 209 y Sapontzis (1987); entre los que la deploran se incluye Peter Singer (1980).

6

Adams (1994: 118); Moriarty and Woods (1997).

Mary Zeiss Stange invoca explícitamente la figura de Artemisa (Diana) Cazadora para bendecir su proyecto de reivindicación de la caza para las mujeres y el acceso a las armas y a la agresión. Pienso que tiene razón cuando sugiere que la Mujer Cazadora es una figura profundamente inquietante, tan inquietante para los varones cazadores como para muchos animales. Pero también debería ser inquietante para las feministas. Stange cita el mito que cuenta que Artemisa pide a su padre Zeus lo que tiene su hermano Apolo, "la virginidad eterna; tantos nombres como mi hermano Apolo; un arco y flechas como su ...". (p. 138). Según Stange, la identidad de Artemisa es la del otro independiente o una-en-símisma, en contraste con la identidad hegemónica y subordinada "otra que el varón" en que las sociedades patriarcales tratan de moldear a las mujeres. Sin embargo, esto no es lo que dice el mito; la historia nos dice que Artemisa pide solamente lo que su hermano tiene -pide la igualdad en los términos de su hermano, no en sus propios términos. Stange no hace ninguna crítica de aquellos términos, no encontramos ningún signo de feminismo como "discurso crítico que tiende a hacer preguntas incómodas sobre todo" (BIRKE, 1995: 33), o al menos no sobre la caza.

El resultado es un Feminismo de Igualdad Acrítica, uno que explícitamente apunta a la ampliación del poder de las mujeres en la forma del lado codificado como masculino en el dualismo de características masculinas y femeninas. Artemisa, como virgen eterna, es apartada de la condición general femenina, y bajo su deseo de participar en el empleo agresivo de armas subyace el deseo de ser diferente a las otras mujeres, que permanecen atadas al parto, función de la cual es también diosa, pero que ella misma evita. La suya es una participación excepcional en una forma de poder codificada masculina que no es cuestionada. Como el Feminismo de Inversión Acrítica, esta versión de la Mujer Cazadora no evita realmente los dualismos de género que muestran a los hombres como activos y agresivos y a las mujeres como pasivas y pacíficas, y exige la entrada de una élite de mujeres en una esfera delimitada para una élite masculina. En vez de buscar una desestabilización más completa de las fronteras dualistas, que implicaría la creación de nuevas condiciones para ambos sexos, conseguimos la igualdad como la participación de unas pocas mujeres en términos masculinos. Romper con estos dualismos de codificación genérica, creando nuevas condiciones, implica la apertura del espacio para el cambio y para preguntar el valor y la prudencia de las actividades que han sido delimitadas para los hombres por la exclusión de características codificadas femeninas como la compasión.

Pero Stange no nos ofrece esta clase de "inquietante" cuestionamiento crítico. Al leer su obra, encontramos un análisis bastante pobre del feminismo como ruptura con estereotipos y cruce de fronteras, sin mucha reflexión sobre lo que subyace del otro lado del límite y sobre dónde puede llegar esta clase de feminismo. Así, conseguimos una reanimación del valor de las viejas formas codificadas masculinas de poder por la participación entusiasta de "la mujer moderna" que proporciona versiones idealizadas de las actividades liberadas en las que participa. Volveré sobre la teoría de Stange más adelante en el apartado 9.

En una posición totalmente opuesta, algunas ecofeministas y teóricos eco-socialistas sobre todo han desarrollado una poderosa crítica del dualismo humano/animal, de su papel en la interpretación de las prácticas alimentarias y de la práctica científica como ámbitos tanto para la dominación humana como para la de género. (NOSKE, 1989; ADAMS, 1990, 1994; BENTON, 1993; BIRKE, 1994, 1995). Las ecofeministas han teorizado en términos sustantivos la base para el parentesco y la solidaridad con los animales y han señalado algunas coincidencias entre las formas de la opresión común a mujeres y

animales, contribuyendo a nuestra comprensión del antropocentrismo y la supremacía humana sobre los animales (GAARD, 1993; ADAMS y DONOVAN, 1995; LUKE, 1995). Pero a pesar del esperanzador prefijo "eco" y el compromiso general feminista con la teoría de la incardinación y el contextualismo, las principales formas "eco" de la teoría feminista animalista permanecen inadecuadamente contextualizadas y mal integradas en el conocimiento ecológico, y la universalización, la forma ontológica de veganismo que ha empezado a apuntar en la teoría de Carol Adams parece ser potencialmente la versión hegemónica de desarrollo en direcciones que expresan enajenación con respecto a la incardinación ecológica y a las comunidades ecológicas. La tesis principal de lo que llamaré "el vegetarianismo ontológico" es que nada digno de consideración moral debería nunca ser ontologizado como comestible o como disponible para el uso. (ADAMS, 1993: 200). Para los que suscriben esta posición y para quienes los animales son dignos de consideración moral, los animales nunca pueden éticamente ser ontologizados como alimento. La enajenación con respecto a la incardinación ecológica a la que esta posición da lugar no se deriva de la extensión de la consideración moral a los animales, sino de que presupone una oposición extrema entre comestibilidad y consideración ética. De ahí su incompatibilidad con cualquier visión ecológica que sitúe a los seres incardinados dentro de la dinámica de la cadena de alimentos.

El feminismo cultural sigue influyendo muchas formas corrientes de la teoría animalista ecofeminista, y ha jugado un papel prominente en el desarrollo de una teoría ontológica vegana basada en una universalista inversión acrítica de pretendidos papeles femeninos occidentales "de recolección" en contraste con la caza demoníaca "masculina". Esta clase de teoría crea importantes conflictos con la conciencia contemporánea feminista, así como con la antropología feminista y la experiencia de las mujeres en las culturas indígenas7. El papel de la mujer australiana aborigen, por ejemplo, siempre implicaba dar la muerte a una gran variedad de animales pequeños y medianos: esto no es un asunto de especulación histórica, sino de observación actual y de experiencia vivida. Una oposición fuerte entre "la caza masculina" y "la recolección femenina" implica la desaparición y la falsificación de las vidas de algunas mujeres en la construcción de un concepto falsamente universalizado de "mujer"8. El ecofeminismo cultural reproduce la enajenación y el etnocentrismo de la principal corriente de las teorías animalista por su dualismo, generización y demonización de la identidad del depredador. La hegemonía cultural aparece en la asunción amplia de que "las mujeres" no cazan y de que sociedades conducidas por mujeres "recolectoras" eran vegetarianas o basadas en la agricultura (COLLARD, 1989; KHEEL, 1993, 1995; ADAMS, 1994: 105, 107), asumiendo un dualismo generizado de actividades forrajeras en las cuales las formas mixtas encontradas en muchas sociedades indígenas son negadas y silenciadas. La propensión feminista cultural de privilegiar explicaciones centradas en los varones y la masculinidad hace que las formas de racionalidad económica que subyacen a la desvalorización contemporánea de los animales y otros factores distintos de la masculinidad sean en gran parte ignorados en su marco teórico9. Esta metodología unida a la asunción de un dualismo generizado explica la razón por la que se concedió un lugar de atención tan desproporcionado a la caza en la bibliografía cultural ecofeminista. Esto es 7

Stange (1997).

Para una crítica del feminismo cultural, Hooks (1980) y Lorde (1981).

9 Para otros tipos de análisis, Benton (1993) y Plumwood (1997).

8

sobre todo inadecuado en el contexto de los EEUU donde la mayoría aplastante de muertes y de sufrimiento extremo de los animales se produce en las granjas-factoría. Sin embargo, cualquier focalización prioritaria en las granjas-factoría es explícitamente rechazada por Adams (ADAMS, 1993: 203), así como cualquier tentativa de sustituir tales establecimientos industriales por una ganadería ética que respete la vida de las especies de los animales de granja.

Básicamente las principales teorías feministas desarrollan los temas de género que la teoría de la corriente principal no atiende (a lo largo de las líneas de una falsa opción entre el feminismo cultural y el liberal) pero de otra manera reproducen en gran parte sus opciones falsas entre, por un lado la glorificación de la predación como el rasgo principal de la identidad humana en un modo que ignora su ambigüedad y el uso potencial para justificar las prácticas de dominio, y por otra parte demoniza la predación en un enfoque que encuentra una vía fácil lista para ello en los trillados caminos occidentales y cristianos de enajenación de la incardinación ecológica, la pureza moral y la abstención "de la carne".

Sostengo que muchas de las críticas que cada posición feminista hace de la otra son justificadas, y sugiero que puedan ser resueltas en una visión futura que evite la glorificación o la demonización de la predación en términos gene rales, y enfoque su contexto y su construcción social. Una teoría que es más acertada en relación con los sesgos étnicos, de género y de clase proporcionará una base más apropiada para una política de alianzas que integre satisfactoriamente preocupaciones de justicia para los no humanos con las de movimientos de justicia para humanos.

Parece claro que aquí hay espacio para negociar las posiciones que ofrecen más opciones y diversidad, posiciones que están tanto más de acuerdo con la realidad de la incardinación ecológica como con el deseo de muchas feministas contemporáneas de evitar inversiones valorativas y sus correlativos conceptos universalizados de mujer y, al mismo tiempo, conservar un análisis crítico feminista sobre la sociedad contemporánea. En este artículo trato de desarrollar una posición crítica ecológica feminista sobre ética alimentaria y animales que rechace las asunciones de dominio sobre los animales centradas en lo humano y que tome las vidas de los animales en serio tanto en el individuo como en términos éticos más amplios, pero que también evite generizar y/o demonizar demasiado las identidades de depredador en el caso humano o no humano y plantee un vegetarianismo contextual y no uno ontológico. En la visión contextual que perfilo, no tenemos que oponernos a la predación humana en sí misma, como en la posición ontológica, sino a lo que ciertos marcos sociales han hecho de la predación.

El resultado de repensar la predación y substituir las teorías de la demonización de la predación por enfoques menos alienados y ecológicamente más compatibles es que podemos justificar las formas de vegetarianismo correctamente contextualizadas. Aunque la teoría resultante sea necesariamente más flexible, menos dogmática y menos universalista, todavía proporciona muchas buenas razones para ser vegetarianos en los contextos urbanos más modernos, y las preocupaciones principales del movimiento de defensa de los animales pueden ser justificadas ampliamente. La posición contextualizada que perfilo, como la sub-contextualizada que critico, también implicaría que evitemos la complicidad con prácticas contemporáneas de alimentación que abusan de los animales, sobre todo en los criaderos industriales. Permitiría focalizar más duramente nuestras críticas sobre las prácticas de agricultura "racionalizadas" que son responsables de la enorme cantidad e intensidad de sufrimiento animal en el Occidente moderno, evitando

las actitudes culturalmente hegemónicas hacia culturas indígenas generadas por el tratamiento escasamente contextualizado de la predación y la caza en el vegetarianismo ontológico y en muchos teóricos animalistas, incluyendo cierto número de ecofeministas.

Así, una teoría mejor integrada y contextualizada puede proporcionar una base más apropiada para alianzas alrededor de la cuestión de la agroindustria racionalizada, permitiéndonos imaginar una futura política interespecífica que surja alrededor de la oposición a las fábricas de carne. Estas últimas pueden surgir en el futuro como extensiones de las granjas industriales contemporáneas, dedicadas a la producción de alimento y de piezas de recambio del cuerpo para una elite humana "inmortal", que estaría separada tanto de la gente ordinaria como de los animales y que utilizaría la ontologización de ambos como se utiliza hoy en día la de los animales, como "cuerpos" totalmente reemplazables e instrumentalizables10. Deberíamos comenzar nuestra oposición a este rumbo ahora mismo, con una política de solidaridad con los animales ya sometidos a tal tratamiento. En esta estrategia es crucial que el movimiento de defensa de animal dé prioridad a la fábrica de carne como la principal forma sistemática y racionalmente construida de abuso entre otras múltiples formas de abuso contemporáneo sobre los animales11. Como Joy Williams señala: Al fin y al cabo, la agricultura se ha hecho agroindustria. Entonces, las criaturas que habían estado bajo nuestra "administración" desde largo tiempo atrás, que el hábito había codificado para nuestro uso, que siempre habían tenido un lugar especial en nuestra consideración - los animales de granja - nunca han sido tan cruelmente tratados, confinados y masacrados en tal número en toda la historia humana... La granja industrial actual es un infierno atestado y apestoso, lleno de animales que sufren y que están realmente enfermos, rociados con pesticidas y cebados con una dieta de estimulantes de crecimiento, antibióticos y otras medicinas. Doscientas cincuenta mil gallinas ponedoras son limitadas dentro de un solo edificio. (El alto índice de mortalidad causado por el hacinamiento es económicamente aceptable; nada tiene menos valor que un pollo "individual") (WILLIAMS, 1997).

La granja industrial de carne es un área muy importante para las alianzas políticas y a la que los activistas consagran menos atención de lo que merece, en parte debido a las conexiones deficientes entre el movimiento animalista y otros movimientos de justicia eco-sociales. La reciente legislación australiana y europea que prohíbe la producción y la venta de huevos de jaulas en batería muestra algunas prioridades y posibilidades para organizar una oposición amplia a las formas corrientes de racionalidad económica y a su abuso de las vidas de animales en coaliciones contra el criadero industrial el cual representa, en la peor y más grande escala, la práctica sistemática de abuso de los animales y de la naturaleza. Un movimiento que enfoque tales áreas de amplio acuerdo tiene potencial para una coalición realmente asombrosa y transformadora que podría incluir: 1. La posibilidad de coaliciones con trabajadores (sobre salarios, condiciones, empleo extendido del confinamiento, despicado y sobre todo infraestructuras de los mataderos).

2. El potencial para alianzas sobre temas de salud con los consumidores - por ejemplo el empleo de antibióticos y la frecuencia de enfermedades en las prácticas intensivas, 10

Mucha de la tecnología para desarrollar esta "super-raza" ya está lista. "Mother Jones", May/June 1998 special issue lnside the Biotech Revolution.

11 La experimentación con animales en la ciencia es una práctica más directa de la racionalidad dominadora, aunque el número implicado es más pequeño.

señaladas por conclusiones recientes sobre la extensión de la salmonella y del organismo potencialmente fatal Camphylobacter en productos avícolas, y desde luego, la encefalopatía espongiforme (EBB) en la ganadería intensiva británica, y posiblemente otros problemas.

3. Alianzas con el movimiento medioambientalista local (por ejemplo, sobre la contaminación masiva del agua y otras inaceptables consecuencias ecológicas de la vecindad de granjas intensivas).

4. Alianzas con pequeños agricultores y cultivadores locales en torno a la destrucción del pequeño productor y la vulnerabilidad de las comunidades locales frente a la agricultura racionalista.

5. Alianzas con activistas sobre la cuestión del neoliberalismo (el racionalismo económico) y del comercio global que contemplen el establecimiento de una base para inyectar algo de compasión, de ética y de fortalecimiento de la comunidad en nuestras vidas económicas, tanto para los humanos como para los no humanos.

Estas alianzas indudablemente representarían un desafío para el movimiento animalista que tendría que tratar con sus tendencias vanguardistas de aspirar nada menos que al "reino pacífico" (un concepto sumamente problemático cuyo suave exterior esconde muchas agendas hegemónicas ocultas) y poner más energía en la oposición a los ejemplos más extremos de distorsión e instrumentalización de las vidas de los animales - las prácticas de cría intensiva que tratan a los animales como carne viviente o unidades de producción de huevos. Sin embargo, creo que una teoría mejor integrada y enfocada en última instancia reforzaría al movimiento animalista y le permitiría explorar el potencial para una política de alianza poderosa y los compromisos éticos interespecíficos que son necesarios para la acción política eficaz. Recuperar una dirección liberadora significaría substituirla vanguardia hiperindividualizada y culturalmente hegemónica, centrada en el veganismo como una política de virtud personal y de renuncia, con su demostrado potencial para el fariseísmo y el más-santo-que-tú-mismo, por un vegetarianismo más cuidadosamente contextualizado, por un conjunto más diverso y más políticamente sensible de estrategias para la acción colectiva, y por una focalización intensa en la responsabilidad de los sistemas de racionalidad económica en las atrocidades cometidas a diario contra los animales, sobre todo en el marco de la granja-factoría. Una insistencia exagerada en la conversión personal vegetariana ha significado que otras formas de acción política popular estén poco desarrolladas y pobremente teorizadas. Pero dado que el compromiso personal vegetariano es potencialmente un componente importante de la acción popular eficaz contra las fábricas de carne, la defensa de los animales requiere una ética de la alimentación menos polarizada y más políticamente radicalizada con un potencial amplio de atracción que pueda formar parte de la práctica de gente progresista y consciente en una gran variedad de contextos globales, y no solamente de santos y seminaristas en los privilegiados y limitados enclaves de la Norteamérica urbana.

3. Ecofeminismo: Las fuentes dualistas de la enajenación en el vegetarianismo ontológico La gente, sobre todo la gente que se preocupa bastante por los demás como para llegar a preocuparse también por los animales, generalmente no intenta hacer teoría alienada y racista. En esta área, las teorías a menudo terminan teniendo estas

características no buscadas por dos clases de motivos. El primero es el punto de partida: la elaboración de teorías problemáticas tiende a darse desde perspectivas privilegiadas occidentales y se amplía acríticamente dichas perspectivas y experiencias al mundo entero, de maneras hegemónicas- La cultura occidental ha animado durante mucho tiempo tales extensiones imperialistas, y teóricos con una formación privilegiada, incluso algunos radicales, a menudo no están bien informados para advertir el choque o no se preocupan bastante por cuestiones de indígenas o de otro tipo de justicia como para revisar sus teorías cuando el conflicto se hace evidente. Más adelante daré dos ejemplos de tal etnocentrismo.

La segunda razón tiene más que ver con la filosofía: la mayor parte de nosotros estamos todavía atrapados de alguna manera por estructuras conceptuales dualistas y asunciones que son parte de la herencia de la visión del mundo occidental. En el actual pensamiento polarizado sobre la predación, por ejemplo, seguimos estando seducidos de modo sutil por las viejas narrativas dualistas de la identidad humana como una forma de individualidad por encima de la esfera inferior de la naturaleza y de la vida animal y rechazamos la incardinación "animalística" ecológica como algo corrupto y ajeno a la verdadera identidad humana. Ahora, en vez de deconstruir estas narrativas, algunos animalistas tienden a extenderlas, irónicamente en nombre de la igualdad, a los animales mismos. Formas alienadas vegetarianas ontológicas utilizan nuestra enajenación tradicional occidental con respecto a la incardinación y se sirven de ella para, paradójicamente, enajenamos de los animales mismos, presentando a los animales predadores como moralmente deficientes.

Los animales predadores, como las mujeres cazadoras, son dejados de lado en tanto "excepciones" ecológicas, las identidades predadoras humanas son demonizadas como masculinas o tratadas como excepciones morales. El vegetarianismo ontológico implica un rechazo profundo de la incardinación y de la vida del animal mismo. Este dualismo moral que aprueba la asunción reduccionista sobre el alimento, que niega la continuidad evolutiva y ética y que establece un orden inferior por debajo de la consideración moral pero necesario para comer, es profundamente incompatible con cualquier perspectiva ecológica o igualitaria entre especies.

Históricamente, el vegetarianismo ontológico acompañaba a menudo visiones del mundo alienadas que rechazaban la vida terrenal e interpretaban la incardinación como una condición corrupta y trágica, por ejemplo el maniqueísmo, el gnosticismo, el pitagorismo y el catarismo 12. Una enajenación explícita de la incardinación (y su final de desintegración corporal) se expresa en la práctica vegetariana ontológica de tratar la predación humana como algo tan mundialmente alienado y pecaminoso que sus resultados sólo deberían referirse a ello en términos deliberadamente escogidos para horrorizar, rebelarse y sentir repugnancia, términos que deliberada y acríticamente invocan las tradiciones alienadas de miedo y aversión en relación con la carne, el cuerpo humano muerto y el temor morboso al "consumo de cadáver". Carol Adams nos dice que incluso si nosotros de algún modo nos encontráramos obligados, por una situación de emergencia, a comer carne animal, deberíamos reconocer su relación cercana al canibalismo por encontrarlo igualmente repugnante (ADAMS, 1994: 103). El papel fundamental y básicamente igualitario de la predación en los ecosistemas, como un modo de intercambiar o compartir nuestra sustancia común, su normalidad en la mayor parte de aquellos sistemas (especialmente una vez que hemos deconstruido la sobredualizada polaridad entre "animales" y "plantas" que 12

Para una discusión sobre sus relaciones con el nazismo, Arluke y Boria (1995).

el vegetarianismo ontológico presupone), y su papel en la generosidad y el exceso de la naturaleza, todo esto desaparece en la visión que hace de ella un mal, la perversión caprichosa e innecesaria que introduce la corrupción y la decadencia moral en un mundo que, de otra manera, sería inocente y pacífico.

Las formas alienadas ascéticas de estrategia vegana también encajan cómodamente en el espacio de los proyectos de salvación neocristiano y neo-puritano, en las narrativas del pecado original, la tentación corporal, la lucha individual y la caída, la virtud personal, la honradez y la repulsión de la carne, narrativas que han sido abundantemente aplicadas a la sexualidad en el pasado cristiano. Hay un fuerte paralelismo en la interpretación de veganismo como abstinencia sexual en la afirmación de Carol Adams de que "no hay ningún observador neutro en la responsabilidad de nuestra cultura con respecto a la carne animal: uno come animales o uno no lo hace" (ADAMS, 1995: 222)13. La metáfora alienada de abstinencia sexual cultiva la visión sumamente polarizada del vegetarianismo como pureza moral que obscurece e impide las posiciones útiles intermedias de carnívoro limitado, adventicio u ocasional14. En realidad, esto puede dificultar la extensión de orientaciones y habilidades vegetarianas en la comunidad y priorizar las cuestiones de pureza moral personal por encima de las preguntas acerca de cómo ayudar a los animales o mejorar la salud humana 15. Una teoría integrada animalista tendría que desarrollar mayor sensibilidad frente a la diferencia entre las formas alienadas y no alienadas de vegetarianismo y frente al considerable potencial para subsumir al vegetarianismo ontológico dentro de estas clases de narrativas alienadas.

Uno de los motivos por los que se ha tomado este camino alienado es que, como parte del dualismo humano/naturaleza de las visiones del mundo occidentales basadas en la supremacía humana, han colocado a humanos y no humanos dentro de narrativas diferentes y al parecer excluyentes. La narrativa de la interdependencia ecológica que da significado a la predación en gran parte ha excluido las vidas humanas, que en Occidente son colocadas dentro de narrativas muy diferentes de justicia individual o histórica. La tragedia, el sufrimiento y la vulnerabilidad a la predación que forman parte de la narrativa alternativa "holística" de incardinación ecológica e intercambio han sido tratados como apropiados para el orden sacrificable y reemplazable de los no humanos, orden no sujeto 13

Esto me recuerda el aforismo que decía que no se puede ser semi-virgen. Ver también Adams (1994), 106.

14 El uso accidental puede incluir casos en que usted encuentre en la carretera un animal muerto todavía comestible, o alguien está por tirar un bocadillo de jamón en perfecto estado, o el camarero le trae un plato equivocado. La ética de Adams permitiría solamente el uso accidental en una improbable y desastrosa situación de desnutrición desesperada y con el disgusto suficiente. Un apoyo ético del uso accidental podría ser justificado por los beneficios de promover la flexibilidad, oponerse a la alienación y a la auto-rigidez, agregar sustancias nutritivas posiblemente útiles a la dieta y minimizar el desgaste y la presión ecológicas generales, y todo ello sin ningún impacto suplementario sobre los animales. El uso ocasional incluye el caso en que la dieta normal excluye productos animales pero se come pescado (no de piscifactoría) el tercer viernes para estar del lado de los que se salvan o por específicos motivos de salud.

Puede distinguirse también otras categorías intermediarias como la del que come ocasionalmente animales que sabe provenientes de granjas éticas o cazados respetando la vida de las especies.

15 Las competiciones vanguardistas sobre la pureza moral son el inevitable resultado de tales visiones. El verdaderamente puro insiste en que es inaceptable gustar de alimentos que, aunque solo fuera visualmente, se parezcan a la carne. Ver los debates en "Vegetarian Times" durante el año 1997. Con respecto al obstáculo que tal polarización representa para reducir el consumo de animales, Midgley (1983).

a narrativas vitales individuales, pero ha sido considerado como totalmente inadecuado para los humanos. La necesidad de tales condiciones es uno de los asuntos principales que ha sido destacado para distinguir la condición humana - según se dice en "la cultura" - de la condición no humana, supuestamente "en la naturaleza". Para las vidas humanas, que deben ser comprendidas en los términos completamente diferentes de las narrativas éticas individuales de tragedia, castigo y justicia, los males de la incardinación ecológica son parte del "problema del mal"16, alteraciones inexplicables y execrables de la condición apropiada humana que no merecemos y que deben evitarse o combatirse por cualquier medio posible (incluyendo el medio de sacrificar otros animales). Esto es parte de un tratamiento dualista más amplio en el cual la santidad atribuida a la vida individual humana, por ejemplo en el cristianismo, contrasta radicalmente con el estatus completamente instrumentalizable y reemplazable atribuido a la vida no humana.

Narrativas ecológicas más recientes también han sido usadas con criterio selectivo para privilegiar a los humanos sobre los animales17.

De ahí que a muchos teóricos animalistas les parece que cualquier aceptación o afirmación de predación como parte de la calidad de incardinación ecológica, la cual en términos evolutivos necesariamente debe incluir la predación, pertenece al mismo dualismo humano/animal que tradicionalmente han usado las narrativas religiosas y ecológicas con criterio selectivo como una base para privilegiar a los humanos e inferiorizar a los animales.

Pero no es necesariamente así. Hay varias importantes estrategias diferentes para luchar contra los privilegios que la visión occidental dualista del mundo ha conferido a los humanos, y contra el empleo selectivo de las narrativas de la cadena ecológica para sostener tales privilegios. Un camino intenta básicamente romper el dualismo humano/animal y alcanzar mayor igualitarismo entre humanos y animales ampliando el concepto de santidad de la vida humana y su estado privilegiado como normativamente por encima de la incardinación ecológica y la predación, para incluir en un grupo más grande tanto a humanos como a animales (superiores) 18. Este es esencialmente el camino tomado por el vegetarianismo ontológico, y conduce con toda seguridad, sostengo, a la enajenación y a una ética dualista cerrada que está en desacuerdo con la continuidad de formas de vida de las especies. Un camino alternativo, actualmente menos transitado, intentaría la deconstrucción del dualismo colocando toda la construcción dualista humano/naturaleza y su mismo estado humano "sagrado" privilegiado en un plano más crítico y menos ilusorio, viendo a los humanos mismos como sujetos a las condiciones y narrativas de vida ecológica, así como apuntando a ampliar los aspectos de la narrativa ética e individual a los no humanos. En vez de pretender ampliar sólo una de estas narrativas, la historia de la santidad individual humana "por encima de la naturaleza" para incluir a los animales, como hace el veganismo ontológico, podríamos aspirar a integrar tanto a humanos como no humanos de manera más igualitaria y liberadora tanto en narrativas ecológicas como individuales. Esto conduciría, pienso, a planteamientos radicalmente diferentes, más ecológicos y menos centrados en lo humano, de las 16

Cheney (1997).

Rolston (1988).

18 Probablemente se trata de una ampliación inspirada por la práctica de la tenencia de animales de compañía. Pero como sostengo en Plumwood (1997), esta práctica común está llena de contradicciones, como, por ejemplo, cuando animales salvajes son sacrificados para proveer de comida a mascotas carnívoras.

17

relaciones tanto de los humanos como de los animales con el alimento, la predación y la individualidad. Pero primero necesitamos un análisis más detallado de lo que tiene que ser deconstruido.

Me parece que en la cultura de la supremacía humana occidental hay un profundo esfuerzo por negar que nosotros mismos, los humanos, estamos colocados en la cadena de alimentos de la misma manera que otros animales. Esta negación de que nosotros mismos somos alimento para otros se refleja en muchos aspectos de nuestras prácticas funerarias el ataúd sólido, generalmente enterrado por debajo del nivel de actividad de la fauna terrestre, y la losa sobre la tumba para impedir que algo nos desentierre- preserva al cuerpo humano occidental (al menos a muchos de ellos) de convertirse en alimentos para otra especie. La santidad es interpretada como celosa tutela sobre nosotros mismos y cuidado en ponemos aparte, rechazando ser conceptualizados como comestibles, y resistiéndonos en devolver algo, tan siquiera a los gusanos y a la tierra que nos nutrió. Las películas e historias de terror también reflejan este temor profundamente arraigado de convertirse en alimentos para otras formas de vida: el horror es el cadáver carcomido, los vampiros que chupan la sangre y los monstruos de ciencia ficción que tratan de comer a los humanos (Alien I y II). El espanto y el ultraje por lo general acompañan las historias de otra especie que come a 1a gente viva o muerta. Las picaduras de sanguijuelas, mosquitas de la arena y mosquitos nos provocan distintos niveles de histerismo.

Este concepto de identidad humana nos coloca fuera y por encima de la cadena de alimentos, no como parte del banquete en una cadena de reciprocidad, sino como amos y manipuladores externos: los animales pueden ser nuestro alimento, pero nosotros nunca podemos ser el suyo. El ultraje que experimentamos ante la idea de un ser humano comido no es seguramente lo que sentimos si pensamos en los animales como alimento19. Esta interpretación de la participación humana en la cadena de alimentos encaja la muerte humana en los conceptos liberales de autopropiedad del cuerpo (COHEN, 1996), haciendo de la propia conservación el principal objetivo y trasladando la muerte a un sitio aparte de salvación individual y dominación, no de participación. Como comedores de los otros que nunca pueden ser, a su vez, comidos ni concebidos en términos comestibles por ellos, tomamos, pero no damos, justificando este arreglo unidireccional por la visión tradicional occidental de los derechos humanos para usar de los otros terrestres a partir de un orden de meritocracia racional en el cual salen ganando los humanos. Los humanos no deben ser considerados como comestibles, no sólo por otros humanos, sino por ninguna especie. Es un rasgo curioso y paradójico del vegetarianismo ontológico que básicamente comparta este tabú en la visión de los humanos en términos de comestibles, y que su estrategia para una mayor igualdad sea el intento de extenderlo a una clase de seres más amplia. La paradoja consiste en que este tabú en concebir a los humanos como comestibles fue desarrollado en primer lugar para expresar o producir el efecto de una separación radical entre los humanos y los otros animales.

Como consecuencia de esta hiper-separación, el alimento interpretado en un orden de supremacía humana basada en la meritocracia racional nunca podía tener el significado sacramental de compartir nuestra incardinación, sino que, por el contrario, debe convertirse en una categoría hiper-separada y degradada con respecto a la cual seamos incapaces de 19

Plumwood (1996). Esta puede ser otra manera (menos alienada) de interpretar la idea fundamental del lema "corpse and two veg".

experimentar cualquier forma de identificación. Esta convicción es una fuente de nuestra dominación y reducción sobre los que serán nuestro alimento. Pero es también una fuente remota de la forma alienada de vegetarianismo ontológico que intenta eliminar el dualismo extendiendo hacia fuera, a algunos no humanos este aspecto "de santidad" que se ha imaginado para la condición humana. Ya que la vida humana es sagrada, o al menos digna de consideración moral, si nosotros mismos nunca podemos ser alimento, ni pensados como comestibles, entonces tampoco pueden serlo aquellos animales con quienes ahora nos identificamos y a quienes deseamos conceder un estatus humano ampliado también conceptualmente fuera de la cadena de alimentos20. Así, la estrategia extensionista que da lugar al proyecto alienado de veganismo ontológico surge de estrategias incompletas y mal resueltas para deconstruir el dualismo humano/animal. Uno de los presupuestos principales de la estrategia extensionista es la Asunción de Exclusión: dado que la alimentación es inevitablemente un sitio de dominación, degradación y exclusión, la práctica alimentaria ética consiste en asegurarse de que nada que sea moralmente digno de consideración moral pueda convertirse alguna vez en nuestro alimento o ser ontologizado como comestible. Como veremos, esta Asunción de Exclusión clave, que a primera vista puede parecer plausible, fuerza una variedad de conclusiones inaceptables y de proyectos alienados. Una de sus peores consecuencias es que el rechazo de permitir que algo digno de consideración moral sea ontologizado como comestible o útil acarrea un rechazo profundo de la incardinación ecológica para esos seres, ya que todos los seres incardinados son alimentos para otros.

4. Carol Adams: Ontologizar al Otro como Comestible El fracaso en ver este estatus conceptual humano por encima de la comestibilidad y su concomitante fenómeno dualista de reducir otros animales a "la carne" como resultado de construcciones culturales específicas y asunciones de dominio humano conducen al vegetariano ontológico a concebir el estatus de ser alimento para otros como inevitable y universalmente degradado. En diversos libros y artículos (1990, 1993, 1994) Carol Adams hace un estudio muy útil y cuidadoso del concepto de "carne" como una forma reduccionista de conceptos y prácticas asociados a la comida como lugares de dominación. Pero aunque el trabajo de Adams se limita casi exclusivamente al Occidente contemporáneo, es presentado como culturalmente universal, como un estudio de los rasgos éticos inevitables y eternos de la predación humana, más que como un balance culturalmente específico de las prácticas presentes con alimentos animales en ciertas culturas racionalistas reduccionistas que, a menudo, modelan el control racional y la esclavitud en términos de género. Adams presenta convincentemente las reducciones y degradaciones de los animales como el resultado de ontologizarlos en tanto comestibles (ADAMS, 1993: 103). Pero decir que ontologizar a los demás terrestres como comestibles es responsable de su tratamiento degradado como "la carne" se parece mucho a decir que ontologizar a los humanos como seres sexuales sea responsable de la violación o el abuso sexual. Una ontologización de otro en términos sexuales puede ser una condición 20

Paradójicamente, la negación de que somos alimento y la negación relacionada con ésta de que nuestros cuerpos son biológicamente perecederos es fuente de mayor sufrimiento para los animales que sacrificamos en experimentos diseñados para dar soporte a nuestro estatus normativo por encima de la decadencia corporal.

necesaria para la violación, pero apenas puede ser identificada como la condición principal, más bien se trata de una condición previa de una clase muy general que incluye una gama de posibilidades específicas muy diferentes de las cuáles la violación es sólo un tipo. Tal análisis excluye una gama de opciones más respetuosas que, por suerte, algunas de nosotras hemos logrado descubrir y practicar 21.

Merece la pena examinar en detalle las significaciones conceptuales por las que formas más respetuosas y menos alienadas de predación son ocultadas por el trabajo de Adams.

La autora no consigue distinguir entre el concepto de "la carne" -una construcción culturalmente específica que, como ella muestra, implica altos niveles de mercantilización, homogeneización, reducción, negación de parentesco e hiperseparación- y otras construcciones posibles de los animales como alimento comestible que no tienen estos rasgos. El término "carne" es usado de manera equívoca y es ambiguo, apareciendo por un lado como un término para la condición de ser alimento animal (comestible) que es concebido en este específico modo cultural como carne y, por otro lado, como un término cultural genérico para cualquier clase de alimento animal22. Dado que en el trabajo de Adams, el término "carne" funciona ambiguamente como concepto culturalmente específico (determinado) de "carne" y categoría culturalmente genérica (determinable) de alimento animal, esta última puede ser tratada como si fuera invariablemente una práctica reduccionista a materia prima. Entonces, las actitudes asociadas con la reducción y mercantilización aparecen como fenómenos concomitantes invariables de cualquier forma de predación. La ambigüedad permite al vegetariano ontológico generalizar la construcción "alimento animal" de una cultura específica abusiva a las construcciones de cualquier cultura posible. Así, el despiadado y reduccionista tratamiento hiperseparado de los animales como artículos reemplazables y comercializables característico de la forma materia prima y de la racionalidad económica capitalista aparece como aspecto inevitable de la predación humana, cosa que, desde luego, no es.

Ahora bien, éste no es el único modo posible de formular un planteamiento de la alimentación menos antropocéntrico que pudiera ser útil a los teóricos de la defensa animal. En vez de insistir en que ningún ser digno de consideración moral puede nunca ser concebido como alimento (una estrategia que, como demostraré más adelante, conduce inevitablemente a la enajenación, al dualismo moral y al neo-cartesianismo) porque el alimento es siempre lugar de dominación, podríamos reconocer una distinción entre ser alimento y ser la "carne". "Carne" es categoría de materia prima reduccionista y culturalmente específica, una determinación cultural específica de la categoría determinable de alimento. Un camino para que la defensa animal formule de nuevo la igualdad fundamental que propone la posición vegana entonces podría ser: Ningún ser debería ser tratado de manera reduccionista como "carne", pero todos somos alimento, y los humanos son tan comestibles como otros animales, contrariamente a conceptos y creencias profunda y firmemente enraizadas sobre la identidad humana en 21

Hay aquí algún parecido entre este argumento y ciertos argumentos del feminismo cultural diseñados de manera similar para demostrar que, cualquiera sea el contexto cultural, la relación sexual es degradante para las mujeres porque lo cóncavo es inevitablemente pasivo y lo convexo es activo. Este parecido indica sin duda ciertos temas comunes en el feminismo cultural.

22 Este desplazamiento del uso del término industrial "carne" como universal es sancionado por la práctica terminológica en Occidente, con lo cual se expresa imperialismo cultural.

Occidente. Este principio ético es claramente útil para los que se oponen a las granjas industriales. Proporciona una base clara para oponerse a prácticas reduccionistas que tratan a los animales de criadero como "carne viviente", y para reconocer el parentesco entre nosotros y nuestro alimento. Esto mina la base ética de las prácticas reduccionistas porque la creencia de que sólo aquellos que están por debajo de la consideración ética pueden ser alimento es una de las razones por las que la granja-factoría es capaz de tratar a los que consideramos alimento como más allá y fuera de todo tratamiento ético. Sólo cuando podamos realmente reconocer nuestra propia posición como alimento para otros, vamos a ser capaces de reconocer a los que son nuestro alimento como nuestra familia, y perder nuestra justificación para los tipos alienados de prácticas alimentarias que Adams tan justamente denuncia. Así, éste es un camino alternativo al derrumbe del dualismo humano/animal y al dualismo de las prácticas alimentarias: en vez de ampliar a otros animales el posicionamiento ilusorio de nosotros mismos fuera de la cadena de alimentos, podemos volver a colocarnos en la cadena de alimentos, reconocer nuestra propia comestibilidad, y comenzar nuestro proyecto de reconocer el parentesco desde allí 23.

Una fantasía paralela a la extensión a los animales de esa posición de amo que está fuera de la cadena de alimentos aparece en el tratamiento que hace Adams del empleo e instrumentalismo que amplía el vegetarianismo (el cual prohíbe usar al animal como alimento) al veganismo (actitud que prohíbe cualquier clase de empleo). El dualismo humano/naturaleza construye un conjunto polarizado de alternativas en las cuales la idea de que la gente está excluida de cualquier forma de empleo es complementada en el extremo opuesto por la idea de que los no humanos son totalmente instrumentalizables, formando un contraste basado en la exclusión radical. El vegetarianismo ontológico se esfuerza por ampliar el estatus dualizado humano al área humana en nombre de la igualdad, reconsiderando ahora a los no humanos también como más allá de cualquier forma de uso.

Así Carol Adams se opone a cualquier uso de animales, (para alimento u otro empleo) por implicar instrumentalización (1993: 200) y declara que "ontologizar a los animales como cuerpos comestibles los transforma en instrumentos de los seres humanos" (1994: 103). La instrumentalización es extensamente reconocida (aunque a menudo confusamente conceptualizada) como un rasgo de los marcos conceptuales opresivos, pero es erróneamente definida por Adams como cualquier aprovechamiento del otro, y no en tanto tratamiento del otro como mero medio para un fin24. Esta definición de la instrumentalización como empleo no es viable, ni siquiera entre humanos - dado que hay muchos casos en los que podemos utilizarnos unos a otros para una variedad de objetivos sin incurrir en instrumentalización25. Los artistas de circo que están de pie sobre los hombros de otros, por ejemplo, no se hallan implicados en ninguna práctica opresivamente instrumental. Tampoco el que recoge estiércol de canguro para mejorar su huerto. La instrumentalización tiene que ser entendida como una concepción reduccionista en la cual 23

¿Esto significaría permitir el canibalismo? No, no lo creo. Admitir que somos comida para otros seres no implica que lo seamos para todos. Numerosos animales no comen a sus semejantes por lo que parecen ser lazos éticos y razones vitales, de las especies; además, los motivos sanitarios de tal abstención son cada día más evidentes. Esto significa que el tabú del canibalismo no puede estar basado, como lo está ampliamente ahora, en el dualismo humano/animal.

24 Adams (1994: 103).

25 Sobre el tratamiento básicamente confuso que hace Kant de este problema, ver mi análisis en Plumwood (1993: capítulo 6).

el otro es definido sólo como medio para algún conjunto de fines.

Pero si la instrumentalización no es lo mismo que el simple aprovechamiento de algo, y menos aún pensar en su aprovechamiento (ontologizándolo como comestible), la predación no es necesariamente una práctica instrumental, sobre todo si encuentra modos eficaces de reconocer que el otro es más que "carne". El marco vegano de Adams nos presenta, en efecto, una opción falsa entre completamente inútil y totalmente instrumentalizable. Como Shepherd ha comentado (SHEPHERD, 1995), esta ecuación de uso con abuso corresponde socialmente a la universalización de la perspectiva de una población urbana alejada de sus fuentes de producción de alimentos que ha olvidado la posibilidad y la dinámica de interacción y empleo cariñoso y hasta respetuoso. La antropóloga Deborah Bird Rose registra la descripción del estuario bajo Obiri Rock hecha por una mujer Gagadju originaria del lugar. Para D. Bird Rose, como persona de cultura europea, su belleza era etérea, un "paisaje" distante alejado de cualquier idea de uso, mientras su compañera evocó su belleza con amoroso detalle como una despensa que hormiguea nutriendo formas de vida cuya propia prosperidad estaba profundamente entretejida con la suya y con las narrativas de autoconstitución de su tierra26. Está claro que la opción entre el empleo y el respeto es falsa para tal vida. Al considerar todos los casos de uso como instrumentalización, el marco conceptual de Adams también elimina la diferencia entre formas leves y extremas. Serían lo mismo las formas más consideradas y respetuosas de ganadería que permiten a los animales llevar las clases de vidas que siempre han tenido y son propias de su especie, que las peores formas de granja industrial en las que la vida entera de un animal es deformada e instrumentalizada 27. Esto tiene implicaciones importantes para el activismo, la estrategia y los objetivos a corto plazo, ya que significa que el veganismo ontológico no es capaz de discriminar correctamente y proporciona a los activistas una guía insuficiente para priorizar las cuestiones animales28.

5. Sacralización del comer, etnocentrismo e imperativo de exclusión El atractivo del veganismo ontológico depende en gran parte del falso contraste que esboza entre el veganismo y las tradiciones reduccionistas del animal y el dualismo humano/naturaleza, oposición entre completamente inútil y empleo despiadado basado en la dominación y la negación. Pero esto constituye una opción entre enajenación y dominación. El veganismo etnocéntrico ontológico del feminismo cultural tiene éxito en este falso contraste porque su marco conceptual oscurece la distinción entre carne y alimento animal, donde la carne es una construcción determinada culturalmente en términos de dominación, y el alimento animal es una construcción cultural determinable.

La carne es el resultado de un marco instrumental reduccionista. En cambio, el concepto de alimento animal nos ofrece el medio de oponernos a las reducciones y a las negaciones de la carne honrando la forma de vida comestible más que el alimento, y seguramente mucho más que la carne. Si todos debemos, humanos incluidos, ser ontologizados ecológicamente como comestibles, en tanto partícipes de la cadena de alimentos como una condición de nuestra incardinación, eso no significa que todos 26

Rose (1996).

Noske (1989), Plumwood (1997). Sobre el respeto de la vida de las especies, Benton (1993), Mathews (1997), Luke (1995) y Finson (1988).

28 Incluso cualquier prioridad de este tipo es explícitamente rechazada en Adams (1993, 203).

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seamos ontologizados de manera reduccionista como carne. El alimento a diferencia de la categoría reduccionista de carne que no reconoce que todos somos siempre más que alimento, no es una categoría hiperseparada y no tiene por qué ser una categoría irrespetuosa.

Una vez que hacemos esta distinción, es posible reconciliar la posición crítica de que ningún ser, humano o no humano, debería ser ontologizado reductivamente como carne, con el marco de la ecología y la diversidad cultural, manteniendo que todos los seres incardinados son comestibles (para alguien), es decir con una ontología ecológica. Una contextualización cuidadosa de las prácticas alimentarias puede permitirnos combinar la oposición a las prácticas "racionalizadas" de la agrotecnología que reducen los animales a carne viviente ,y que son responsables de la mayor cantidad e intensidad de miseria doméstica animal en el Occidente moderno, evitando al mismo tiempo las actitudes culturalmente hegemónicas hacia culturas indígenas propias del mal contextualizado tratamiento del alimento y la predación asociado con el vegetarianismo ontológico de muchos teóricos animalistas, incluyendo cierto número de ecofeministas.

Como consecuencia de sus maniobras conceptuales, el marco de veganismo ontológico conspira con el dualismo de la tradición occidental para ocultar sistemáticamente un importante conjunto de alternativas basadas en la ontología ecológica, el empleo respetuoso, la reciprocidad y los conceptos y distinciones apropiadas. Pero una vez que hemos comprendido estas distinciones podemos comenzar a recuperar los contornos de algunos posibles sistemas alternativos para pensar en la comestibilidad humana y no humana, por ejemplo en términos de los tipos de marcos "de intercambio de dones" de ontología ecológica para entender la vida humana y no humana desarrollada en cierto número de culturas y religiones no dominantes 29.

Los espacios de ontología ecológica y uso respetuoso ignorados por el planteamiento de Adams que prohíbe cualquier ontologización de los otros como comestibles son precisamente los que podrían ser ocupados por los modelos alternativos que ven la cadena alimentaria en términos de reciprocidad más que de dominación o alienación, por ejemplo como un sacramento para compartir e intercambiar vida en el cual todos, en última instancia, participan como alimento para otros, y es reconocido ese "ser algo más" de todos los seres 30. Esta clase de ontología ecológica puede corresponder filosóficamente a los tipos de visiones del mundo que muchas culturas indígenas han adoptado. Pero captar los rasgos generales de este modelo como un sistema ético o conjunto de sistemas no depende de la reproducción exacta de los detalles de sus marcos filosóficos o modos de vivir. Se puede hacer una defensa filosófica independiente una vez que captamos las distinciones principales. El marco conceptual de Adams excluye esta clase de alternativa de reciprocidad, asume una interpretación culturalmente universal de las prácticas alimentarias e implica un conjunto culturalmente universal de conclusiones que requieren éticamente del veganismo 29

Cook (1977), Plumwood (1997) y Hyde (1979).

Snyder (1990). En su discusión sobre la "caza relacional", Adams pregunta en relación a la reciprocidad "Qué recibe a cambio el animal que muere? (1994: 104). La respuesta es que ya lo ha recibido en la vida misma, puesto que la existencia es parte del ciclo de intercambio de cuerpos. Lo que aquí tenemos que entender como reciprocidad es la idea de la cadena alimenticia como un ciclo de compartir e intercambiar vida en la que todos participamos en última instancia como alimento para otros.

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ontológico. Adams se muestra algo inquieta con estas consecuencias, declarando que desea evitar el conflicto entre su posición y las aspiraciones de los indígenas (1994: 83).

Sin embargo, no nos dice cómo debe ser evitado este conflicto. El resultado de cualquier veganismo ontológico basado en la universalización del marco de dominación occidental de la carne inevitablemente debe ser alguna forma inaceptable de etnocentrismo. Y como veremos más adelante, Adams adopta más asunciones que la conducen a un enfrentamiento aún más directo con los que dependen para su supervivencia de la caza o la recolección de pequeños animales.

Enfrentada a ejemplos que indican la posibilidad alternativa de una sacralización del comer enmarcada en términos de reciprocidad, Adams se opone a las aspiraciones indígenas de reconocimiento de sus perspectivas y diferencias, rechazando que pueda haber modos de concebir a los animales como alimento que no estén sujetos a la clase de objeciones que ella presenta a la forma reduccionista de la "carne". Así, en la discusión de un ejemplo de reciprocidad, o lo que ella llama "la caza relacional", Adams se esfuerza en asimilar este caso al de la construcción reduccionista de la carne. Como consecuencia de ello, no sólo es imposible reconocer cualquier diferencia cultural significativa, sino que las formas reduccionistas instrumentales aparecen como inevitables y culturalmente universales, como el único camino posible por el cual un animal podría ser alimento y, por lo tanto, la única alternativa posible a la condición deseada de inútil o veganismo. La "caza relacional", un contexto de caza que, por lo general, sólo es vaga y ambiguamente especificado, una forma que puede ser adoptada para incluir elementos de respeto o sacralidad y que está fuertemente basada en la necesidad, es rebajada en última instancia, por las veganas ontológicas Carol Adams y Marti Kheel, al simple negocio habitual y repugnante de consumo de cadáveres; la conversación de respeto no es más que un poco de maquillaje romántico, algo de fantasía enmascaradora para encubrir los

(Faltan páginas 78 a 79)

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(…) rechazada como simple hipocresía, la teoría vegana ontológica implica el dualismo moral, una insensibilidad neo-cartesiana a las formas de vida "no animal" como algo más allá de la consideración moral, y una ruptura moral y biológica abrupta entre "animales" y "plantas" que no coincide con lo que sabemos acerca de la continuidad de la vida planetaria.

La idea de que criaturas distintas a los animales merecen consideración es tan desestabilizante para el proyecto vegano ontológico como era al principio para el proyecto de supremacía humana la idea de que los animales podrían ser de modo similar objetos de consideración moral. La admisión de criaturas vivas no consideradas como animales en la categoría de sensibles y éticamente dignas de consideración tiene que 31

ser tratada como una amenaza porque en la combinación con la Asunción de Exclusión haría inviable todo el proyecto de alimentación ética. Cualquier posición que haya equiparado la disponibilidad como alimento con la exclusión moral se ve compelida a un imperativo excluyente, ya que se ve forzada a insistir en una clase sustancial de criaturas vivas excluidas de toda consideración moral para localizar alguna forma viable de comer que permita una base ética para la supervivencia humana. Esta es otra fuente de conflicto con el conocimiento ecológico, porque en el contexto presente de destrucción ecológica, sería una muestra de sabiduría adoptar estrategias filosóficas y metodologías que maximizaran nuestra sensibilidad frente a otros miembros de nuestras comunidades ecológicas y reconocerlos francamente como seres éticamente considerables, en vez de una posición que reduce al mínimo el reconocimiento ético y adopta una postura dualista de cierre ético que insiste en rígidas fronteras morales y niega la continuidad de la vida planetaria.

Lo que es particularmente inquietante en las implicaciones del dualismo moral vegano ontológico es que, en el contexto de creciente acuerdo general neo-cartesiano de la filosofía actual que sólo reconoce a los animales como dignos de consideración moral, muchos teóricos ontológicos veganos, para excluir de la consideración moral a las plantas y a los animales inferiores, reproducen exactamente las mismas maniobras conceptuales que solían antes usar sus opositores para excluir a los animales. Por ejemplo, Carol Adams simplemente ridiculiza la idea de que las vidas de las plantas podrían tener valor individual o que las plantas pudieran tener alguna forma de conciencia, exactamente del mismo modo en que la idea de que los animales podían tener mentes fue ridiculizada antes por los que querían que los animales quedaran excluidos de cualquier consideración moral32. Estos rasgos son indicativos del modo en que la posición vegana ontológica confía en la nueva colocación del límite para conservar el dualismo moral en vez de eliminar fronteras dualistas como lo permite la sacralización del comer, opción que rechazan.

Aunque los veganos ontológicos se presenten a sí mismos como defensores de la ampliación de nuestra simpatía hacia otras formas de vida que nos acompañan en este planeta, su rechazo a la sacralización del comer tiene, como su lado oculto, otro proyecto no declarado: la limitación y el bloqueo de nuestra simpatía y sensibilidad para con la clase excluida de las criaturas vivas que son necesarias para nuestro alimento.

El trazado de fronteras exageradas y dualistas entre animales y otras criaturas como las plantas no puede hacer justicia a la complejidad ecológica o a la continuidad de la vida. El resultado es una perspectiva hiperpolarizada, hiperhom ogeneizada e hiperindividualizada de lo que cuenta como predación (identificada por los veganos ontológicos con la agresión), una perspectiva en la que la ballena que come krill es una viciosa y masculina asesina en serie (de masas). En cambio, el conejo roedor de árboles que puede destruir bosques enteros junto con sus inquilinos es una monada pacífica y 32

Ver los comentarios de Adams (1994: 106). Adams sostiene, por ejemplo, que las plantas son "recursos renovables", negándoles así la individualidad. De manera similar, la argumentación de David Degrazia para excluir cualquier posibilidad de conciencia en las plantas es circular y ad hoc. Reproduce exactamente y sin ningún argumento real el esquema estímulo-respuesta previamente usado para excluir a los animales.

En tanto meras máquinas de estímulo-respuesta, las plantas son seres que no pueden suscitar racionalmente nuestra simpatía moral (DEGRAZIA, 1996: 50, 93, 99, 111 y 130) . Degrazia utiliza fundamentalmente un esquema extensionista humano en el que la igual consideración para los animales deriva de "dar el mismo peso a sus intereses relevantes similares" (p.76).

femenina. La agresión directa contra un animal individual es inaceptable, hasta en los casos en que la individualidad no se halla bien expresada en la vida de especie del animal, mientras que la agresión indirecta contra ecosistemas enteros consigue aparecer como pacífica. El veganismo ontológico se apoya aquí en una ecología mítica de dualismo genérico que complementa su antropología mítica y genérica dualista, de acuerdo con una perspectiva simplista de agresión que descuida completamente el equilibrio de las comunidades ecológicas y las variaciones en el modo en que la individualidad es expresada y valorada en las diferentes clases de vida de las especies (FINSON, 1988). Si nos oponemos a dualizar el límite entre planta y animal, tenemos que ver la predación en términos mucho más continuos, y su identificación con la violencia y la agresión varía más según el contexto, no dependiendo de fronteras individuales inviolables, las cuales pueden no ser apropiadas para la vida de ciertas especies33 Inevitablemente, la estrategia de ampliación hacia afuera del estado alienado humano de estar por encima de la comestibilidad produce fronteras dualistas y maniobras neocartesianas que ensanchan el límite de exclusión más allá de la categoría de lo humano, pero siguen confiando en el mantenimiento de una clase de seres radicalmente excluidos 34.

Es paradójico que el vegetarianismo, adoptado generalmente con las mejores intenciones y por buenas y sinceras razones, incluyendo la de la compasión por los animales y el deseo de actuar correctamente con respecto a la naturaleza, bajo la influencia del veganismo ontológico, para mantener algo que pueda ser alimento, a menudo termina asumiendo por defecto construcciones alienadas del alimento, negando y reduciendo al mínimo nuestra sensibilidad frente a una clase de seres que podríamos pensar como dignos de consideración moral. La reciente popularidad en la filosofía de teorías vegetarianas de los derechos de los animales basadas en un dualismo moral neo-cartesiano que detienen la consideración moral en los animales superiores y niegan la continuidad ética es en parte debida a la Asunción de Exclusión esbozada a partir de la perspectiva alimentaria, ya que si ser alimento implica básicamente ser degradado, nada que sea digno de consideración moral puede legítimamente convertirse en alimento. Dada esta Asunción de Exclusión, los argumentos para el vegetarianismo al parecer pueden estar basados en una demostración simple de que ciertos animales deberían ser tratados como poseedores de derechos, de lo que se deriva la conclusión vegetariana. La Asunción de Exclusión excluye la posibilidad de sacralizar la comida, que es poco atractiva a esta clase de 33

Luke (1995). Es cierto que ciertos límites son importantes para el tratamiento ético y que ser comido o usado puede causar más daño a ciertos tipos de especies e individuos que a otros. Esto es algo que tenemos que tener en cuenta para la alimentación ética. Pero las distinciones importantes aquí no coinciden de ningún modo simple con el límite entre animales y plantas como asume el veganismo ontológico, sino que gira en torno a rasgos tales como la individualidad, la vida de especie, la duración de su vida, la afectividad y cuidado para con los de la misma especie, etcétera. En esta situación, algunos animales se parecen mucho más a algunas plantas, por ejemplo, las moscas, las tortugas de mar, algunos peces, los corales, los insectos, y otras especies de vida breve y que no cuidan de los descendientes. Con respecto a las plantas, sobre todo las de larga vida, todavía tenemos mucho que aprender sobre la manera en que expresan la individualidad. El énfasis sobre la individualidad también podría ser argumentado como una forma de asimilacionismo o similitud de valoración.

Como Carol Gilligan (1992: 24) observa "la pregunta acerca de qué reacciones constituyen el cuidado y qué reacciones conducen a hacer daño llama la atención sobre el hecho de que los términos propios de alguien pueden ser distintos de los de otros. En este contexto, la justicia se entiende como respeto por la gente en sus propios términos". Esta idea tiene una importante aplicación para la vida de las especies.

34 Plumwood (1999).

vegetariano porque mina la simplicidad evidente de la estrategia argumentativa; una vez que la ecuación de alimento con exclusión moral es abandonada, los argumentos para el vegetarianismo se hacen más complejos y menos universales, requiriendo más atención al contexto y mayor complejidad ética.

7. Contextualización, etnocentrismo, e inversión acrítica en el veganismo ontológico ecofeminista En la medida en que el veganismo ontológico implica un dualismo moral que implícitamente asume la posición reduccionista sobre el alimento, niega la continuidad evolutiva y ética entre humano y animal y establece un orden inferior por debajo de la consideración que tenemos que tener hacia el alimento, está enajenado con respecto a la vida corporal y es profundamente incompatible con una visión ecológica del mundo. Estas inaceptables consecuencias son resultado directo del veganismo ontológico, y cualquier posición que quiera evitarlas tendrá que abrazar alguna forma sacralizada de comer, ese marco alternativo sumariamente rechazado como mera hipocresía por los veganos ontológicos. Los principios de la sacralización del comer se basan en que, en una vida humana buena, debemos ganar nuestro alimento reconociendo nuestro parentesco con aquel de quien hacemos nuestro alimento, sin olvidar ese "algo más que alimento" que cada uno de nosotros es, y que nos coloca mutuamente como alimento para otros. Este tipo de planteamiento no necesita erigir un dualismo moral o una jerarquía rígida para decidir qué seres están por debajo de la consideración moral y concebirlos así como disponibles para ser ontologizados como comestibles, y no tiene que tratar la vida no animal como inferior. Las distinciones conceptuales entre alimento y carne asociadas con ello sugieren la base para un enfoque menos etnocéntrico, más contextualizado y más ecológicamente compatible con la defensa animal.

A pesar de que los vegetarianismos contextuales que son más sensibles a la diferencia cultural sean claramente posibles, el veganismo ontológico mantiene firmemente la universalización de una perspectiva norteamericana. Sí los teóricos vegetarianos disponen de la posibilidad alternativa de una teoría ética bien contextualizada, ¿por qué deciden desarrollar y apoyar otra universalista y culturalmente insensible? Es difícil ver lo que los teóricos de la defensa animal perderían por prestar más atención al contexto. Es verdad que una posición mejor contextualizada puede requerir un argumento más complejo, pero por otra parte, si este argumento es menos hipócrita en cuanto a la oposición a la opresión humana, más provechoso para los activistas, más convincente para una variedad más amplia de gente y menos disruptivo de las conexiones entre movimientos ecológicos y humanos de liberación, una mayor complejidad parecería ser un precio aceptable. La respuesta es compleja: incluye la influencia de la hegemonía cultural norteamericana, la herencia del imperialismo occidental cultural, el escaso conocimiento de otros contextos culturales y, en el nivel teórico, la creencia equivocada de que la única alternativa a su universalismo de base norteamericana es un relativismo cultural indistinto35. Quizás entre sus causas sociales también debamos mencionar su aparición en

35

Para un argumento convincente de que estas alternativas de absolutismo y relativismo presentan una elección falsa, Mathews (1994).

contextos feministas en gran parte blancos y occidentales36, su aislamiento de otras luchas y el alto grado de fariseísmo, la creencia de que la propia causa anula las de los demás, en el clima cultural de cruzada asociado con el veganismo ontológico.

Aunque la teoría ecofeminista haya tendido a acentuar la ética contextual (WARREN, 1990), las teorías veganas ontológicas de las ecofeministas culturales no han cumplido con estos compromisos ni con los ideales ecofeministas de oponerse a todas las formas de opresión. Su reconocimiento de la necesidad de contextualización de un modo abstracto y formal no elimina la pregunta sobre tal contextualización, cuando tantas de sus afirmaciones características están mal contextualizadas o incorrectamente afirmadas como universales. Como el imperativo ontológico vegano es aplicado mundialmente de manera insensible, incluso a aquellos pueblos para quienes la caza es una necesidad ecológica, se privilegia ciertas tierras, culturas y orientaciones alimentarias sobre otras en un enfoque claramente hegemónico.

El veganismo ontológico se opone fuertemente a la contextualización en varias áreas cruciales. Por ejemplo, los comentarios de Carol Adams sobre la estabulación sugieren explícitamente que, en última instancia, todas las formas de alimento animal tienen el mismo estatus ético... (ADAMS, 1993: 202). "... los que argumentan que la estabulación es inmoral, pero que los modos alternativos de obtención de carne animal son aceptables niegan la realidad histórica que nos ha traído a este tiempo y lugar" 37. Pero lejos de negar la realidad que nos ha traído a la granja industrial, los opositores a este tipo de granja que no condenan mundialmente la predación pueden tener el tipo específico de racionalidad que les ha llevado precisamente a criticar esta granja. El sentido de este pasaje es que no es posible ninguna discriminación contextual entre las formas de alimento de animal: todos los modos de obtener carne animal tienen el mismo estatus ético que la granja factoría, y la única trayectoria histórica que podría haber evitado su aparición habría sido abolir toda predación.

Entre las reivindicaciones inadecuadamente contextualizadas del veganismo ontológico existen algunas sobre las consecuencias ecológicas del alimento animal.

(ADAMS, 1993: 214). La hegemonía cultural y el universalismo abiertamente asumido de los teóricos veganos tratan de asimilar todas las prácticas planetarias de consumo de carne a la norteamericana proveniente de la ganadería industrial intensiva y a sus alternativas, y son insensibles a las complicadas consecuencias ecológicas culturalmente variables en el empleo de otros animales como alimento. Los teóricos defensores de los animales insisten en los beneficios que para la salud y la ecología tiene el comer la parte más baja de la cadena de alimentos (ROBBINS, 1987; ADAMS, 36

Algunas destacadas feministas de color apoyan las posiciones veganas, pero aquí la diferencia en cuestión no es racial sino cultural.

37 En realidad, este pasaje dice "alternativas a (sic) la obtención de carne de animales son aceptables". Pero este enunciado no establece claramente el contraste intencionado que se requiere. El pasaje puede haber omitido la palabra "estabulados" en "alternativas a la obtención de carne de animales estabulados..." que dice lo mismo que la reconstrucción que he utilizado. Adams prefiere el término "estabulación" al término "granja industrial" sin duda porque este último insinúa la posibilidad de una ganadería ética que ella quiere excluir. La asunción de que toda alimentación con animales tiene el mismo estatus moral también aparece en su afirmación (1993: 196) de que "comer animales es la forma de opresión más extendida en el mundo occidental", afirmación que no reconoce ningún camino no opresivo por el cual los animales puedan ser comidos.

1993: 214; WALLER, 1997). Estos principios pueden ser una guía general útil, pero están sujetos a muchas variaciones locales contextuales que no son reconocidas por los veganos ontológicos. En algunos contextos, por ejemplo en el cinturón de trigo australiano occidental, los gastos ecológicos de degradación de la tierra asociados con la producción de grano son tan altos que comer fauna silvestre, animales herbívoros de poco impacto en el entorno como los canguros en algunas ocasiones conlleva costes animales y ecológicos muy inferiores a los de la alimentación con cereales vegetariana. Vemos, pues, que una dieta vegana sacada de contexto puede ser contraria a la obligación de comer del modo menos dañino y menos ecológicamente costoso 38.

El veganismo no reduce necesariamente al mínimo los gastos ecológicos y, en algunos contextos, puede entrar en conflicto con una alimentación ecológica. Todavía ahora, los veganos universalistas emplean argumentos simplistas diseñados para mostrar que el camino vegano debe coincidir siempre y en todas partes con la modalidad menos costosa ecológicamente. Tanto David Waller como Carol Adams citan como estadística decisiva y mundialmente aplicable la del contexto norteamericano que compara los gastos ecológicos de la carne y los cereales, una comparación que, como puede suponerse, elimina el problema del conflicto entre los derechos del animal y la ética ecológica. Estas comparaciones universalistas asumen que la producción de grano para consumo humano prácticamente no implica gastos ecológicos o daño a la vida de los animales (mientras que en muchos contextos de tierra árida son sumamente perjudiciales para la tierra y para la diversidad biológica), y no atienden al hecho de que para la mayor parte del mundo la estadística que ellos citan no es pertinente porque los animales usados para el alimento son de ganadería extensiva no alimentados con grano.

Como veremos, los conflictos entre el imperativo ontológico vegano y las visiones del mundo ecológicas y de liberación son aún más profundos.

La necesidad de cualquier contextualización en términos de contexto ecológico, social y cultural es explícitamente rechazada por Adams en sus declaraciones de que toda la gente se halla en la misma posición en lo que concierne a la necesidad de alimentación carnívora.

Así, afirma que "la gente tiene la opción de comer animales o no comerlos" (ADAMS, 1993: 206) y que "no hay, en general, ninguna necesidad de comer animales" (ADAMS, 1994: 103). Esta afirmación, crucial en el caso ético, es hecha sobre la gente de una forma completamente generalizada e invariable, aunque esté claro que no toda la gente tiene realmente esta opción. Por ejemplo, la gente desnutrida que no puede tener acceso a una dieta adecuada de ninguna clase, dieta vegana o que contenga elementos animales, es evidente que no tiene la misma libertad para decidir rechazar el alimento animal que se cruza en su camino39 que la que tienen ahora los privilegiados occidentales, o al menos, su

38

Desde luego, podríamos, con razón, tomar esto también como una indicación de que, ecológicamente, algo funciona mal en estos contextos, pero no está claro hasta dónde podríamos generalizar este argumento.

39 Obviamente, es improbable que el pobre pueda permitirse comprar el alimento animal regularmente, pero esto puede presentársele accidentalmente o de vez en cuando como una oportunidad. Las feministas culturales veganas sostienen que la carne es "para el privilegiado" y que este vaga generalización, por lo tanto, significa que el problema del empleo accidental por el pobre no tiene que ser considerado al elaborar afirmaciones éticas universalizadas sobre las necesidades de "los humanos". El carácter no esencial del alimento animal es típicamente poco matizado y subcontextualizado.

libertad para rechazarlo puede ser ejercida con un coste muy diferente40. Asumir la opción universal aquí es claramente universalizar un privilegio de clase media.

Asimismo, Adams parece creer que comer alimentos animales es tan inesencial en todos los contextos culturales y étnicos como ella lo considera en el suyo. Al rechazar explícitamente cualquier excepción a sus críticas contra el empleo de animales en culturas no dominantes, Adams declara "(las feministas) no aceptamos tradiciones no dominantes culturales que, por ejemplo, oprimen a las mujeres". (ADAMS, 1993: 21I). Esta afirmación parece asumir que la única alternativa a su universalismo norteamericano es un relativismo cultural indiscriminado. Esto también implica considerar que el empleo del animal es siempre un rasgo de cultura tan contingente y beneficiosamente alterable como las feministas creen que es la opresión de las mujeres. Esto no atiende a las coacciones de particulares contextos ecológicos, universalizando así la forma de vida ecológicamente perjudicial del mercado urbano, un contexto de opciones de consumo relativamente separado de las coacciones de aquellos contextos ecológicos y de escaso conocimiento y responsabilidad con respecto al impacto ecológico. Pero la ocupación humana exitosa de muchos lugares y situaciones ecológicas en el mundo ha requerido el empleo de al menos algunos de sus animales para el alimento y otros objetivos: los ejemplos más obvios están en sitios como las altas regiones árticas, donde durante gran parte del año hay muy pocos recursos vegetales disponibles. Otras culturas indígenas de recolección y caza se encuentran en la misma situación; por ejemplo las culturas australianas aborígenes, cuya supervivencia en ambientes inhóspitos se basa en el conocimiento fino y detallado y la explotación hábil de una muy amplia variedad de productos de alimentación de toda clase temporalmente disponibles, variedad esencial en la que se valora mucho los alimentos animales recolectados por mujeres y niños.

La teoría de Adams muestra de varios modos distintos un ofensivo y claro universalismo cultural en sus asunciones sobre las mujeres y la recolección. A menudo, estas posiciones problemáticas son rechazadas por las feministas bajo el calificativo común de "esencialismo", pero para comprenderlas mejor conviene separar más cuidadosamente varias asunciones41. En primer lugar, como Collard 42, Adams confía en la misma dudosa antropología cultural feminista que habla de culturas históricamente pacíficas, "recolectoras" puras, en las cuales los hombres cazan animales grandes -lo que es visto como antecedente de la guerra- y las mujeres exclusiva y plácidamente recolectan o cuidan plantas en tareas consideradas predecesoras de la agricultura. Este esquema imaginario es 40

De hecho, muchos animales omnívoros tienen también esta opción y, por lo general, no eligen el modo vegano.

41 Estoy de acuerdo con Cuomo (1998) y Frye en que las vagas críticas al "esencialismo" son por lo general una manera ofuscada e inadecuada de enfocar problemas que son realmente a menudo cuestiones de hegemonía cultural.

42 Adams (1994: 107) afirma que "comparar el proceso de recolección con matar es simplemente mentir sobre la violencia y distorsionar el pasado de las mujeres". Hay menos limitaciones de la realidad en nuestra reconstrucción del pasado que en la del presente. Pero ignorar el hecho de que el proceso de recolección de las mujeres a menudo incluye el matar animales es simplemente mentir sobre el presente de las mujeres indígenas. En Adams (1994: 103-107) es clara la equivalencia de las mujeres con un concepto dualizado de recolección y de los hombres con un concepto igualmente dualizado de caza. Es igualmente claro el linaje feminista cultural de esta clase de argumento, en gran parte ahora desacred itado en el seno del feminismo.

aplicado tanto históricamente como a actividades alimentarias indígenas contemporáneas, en términos de un dualismo sexual occidental proyectado de modo universal a otras épocas y lugares. Implica el acercamiento a la identidad de la mujer y la historia que he llamado el Feminismo de Inversión Acrítica; un feminismo que establece una guía de virtudes e invierte el valor negativo antes atribuido al carácter pacífico y pasivo asociado con la subordinación de la mujer. En segundo lugar, hay algo más ofensivo: Adams niega pruebas evidentes de prácticas forrajeras contemporáneas de mujeres indígenas que a menudo incluyen mucho más que el mero recolectar plantas. De esta manera, universaliza su propia situación cultural, oscureciendo u ocultando una experiencia cultural diferente, con la implicación racista de que estas indígenas forrajeras no son "verdaderas mujeres"43.

En tercer lugar, al asumir que las alternativas al alimento animal están siempre, o "por lo general", disponibles, Adams universaliza un contexto de opción de consumo y disponibilidad de alternativas al alimento animal que no atiende a la construcción de modos de vida culturales indígenas bien adaptados a las condiciones ecológicas de su tierra y que, por lo tanto, no presenta los rasgos inesenciales de culturas étnicas en el modo en que ella lo entiende44. Esto da lugar a otra paradoja: de manera implícita, el vegano superficialmente sensible y ecológico puede asumir un contexto económico insensible y ecológicamente destructivo. Desde la perspectiva de "la persona de la biosfera" que utiliza el planeta entero para necesidades alimenticias definidas en el contexto de opciones de consumo en el mercado global, es relativamente fácil ser vegano y el alimento animal es un mal innecesario. Pero el modo de vida de la persona de la biosfera es, en su mayor parte, destructivo y ecológicamente irresponsable. Desde la perspectiva mucho más ecológicamente responsable de "la persona del ecosistema" que debe proveer a las necesidades alimenticias de un grupo pequeño y localizado de ecosistemas, por el contrario, es muy difícil o imposible ser vegano. En el contexto sumamente limitado de la persona del ecosistema, algunos productos alimenticios a base de animales son indispensables para la supervivencia. Los planteamientos veganos, que se apoyan implícitamente en el mercado global, entran así en conflicto con los planteamientos ecológicos que acentúan la importancia de la responsabilidad ecológica y de lo local.

Nada de esto significa que las tradiciones culturales no dominantes de empleo de los animales estén siempre por encima de la crítica ética o de otro tipo, o que nuevas tradiciones no puedan o no tengan que ser elaboradas. Tanto las culturas no dominantes como las dominantes tienen la obligación de mantener la salud ecológica global y la diversidad de especies, por ejemplo, y adaptar la tradición para tomar en cuenta nuevos contextos en los que las vidas de los animales pueden estar mucho más amenazadas que en el pasado 45. Las perspectivas para el diálogo útil y la negociación entre ecologistas, 43

Para una discusión clásica de los problemas de este tipo de universalismo cultural feminista blanco, Bell Hooks (1980 y 1984) y Lorde (1981). También se aplica otro “no ser una auténtica mujer” a las occidentales cazadoras a las que se considerada engañadas por los hombres o “identificadas con lo masculino”.

44 Desde luego, Adams podría pensar que tales culturas deberían abandonar sus tierras tradicionales y sus relaciones ecológicas, y buscar el alimento en una tienda occidental o trasladarse al cinturón de frijol de soja, pero estas ideas son probablemente demasiado abiertas para los sentimientos colonizadores de la mayor parte de los pueblos animales. Sobre la construcción de las culturas australianas indígenas en torno a sus contextos ecológicos, Neidjie (1989) y Rose (1996).

45 Mathews (1994). Un buen ejemplo de tradición que se adapta para tomar en cuenta creativamente los

animalista y pueblos indígenas sobre estas cuestiones no mejoran, sin embargo, con el despliegue acrítico de marcos culturales hegemónicos abiertamente ignorantes y ofensivos por parte de los veganos ontológicos.

8. Cultura contra Naturaleza: La predación como excepción Al demonizar la predación, las veganas ontológicas han adoptado nuevamente una actitud feminista cultural que pasa por alto un problema importante: descuidan "la textura intrincada de las cosas en el mundo... el modo en que la vida es mordisqueada y mordisquea, no está sostenida en lo alto, sobre una nube, en el aire". (DILLARD, 1976: 227). Olvidan que los animales no son sólo presa de los humanos, sino que también ellos mismos son nuestros predadores y predadores de otros animales, de la misma manera en que las feministas culturales olvidan "la textura intrincada" de opresión, en la que las mujeres son no sólo víctimas de la opresión, sino también opresoras de otros. Entonces, cualquier tentativa de condenar la predación en términos completamente generales, ontológicos, inevitablemente eliminará a los animales predadores (incluyendo tanto animales carnívoros como omnívoros), y cualquier tentativa de separar completamente la predación de la identidad humana también servirá para reforzar otra vez la tradicional hiperseparación occidental entre nuestra naturaleza y la de los animales. Esta es otra paradoja, ya que uno de los objetivos de la teoría vegana es afirmar nuestro parentesco y solidaridad con los animales. Su demonización de la predación tiene el efecto opuesto. Las veganas ontológicas tienen varias respuestas a este problema, pero ninguna de ellas, sostengo, consigue evitar esta paradoja.

La primera respuesta feminista cultural a esta paradoja debe presentar la predación como una excepción desafortunada y a los animales, como a las mujeres, siempre en tanto víctimas: Adams nos dice que menos del 20 % de los animales son predadores, (ADAMS, 1993: 200) mientras que según Marti Kheel hasta los cerdos y los pollos son vegetarianos (KHEEL, 1993: 257)46. Esta última afirmación debe despertar alguna incredulidad entre los que hayan tenido contacto estrecho con cualquiera de estas especies en libertad, ya que puede observarse fácilmente que ambas son cazadoras ávidas de pequeños animales de su hábitat natural (y que también, desde luego, les agradan otros alimentos no animales). La afirmación de Kheel sirve para indicar claramente no sólo lo limitado de la experiencia de algunas teóricas veganas ontológicas con los animales sobre los que teorizan, sino también que el concepto de vegetarianismo es manipulado según los casos de un modo que muestra poco respeto para con los animales como agentes de elección. Animales omnívoros como cerdos y pollos pueden ser "vegetarianos" si se les encierra y no se les permite comer nada más que vegetales, pero con esta "nueva definición amplia" prácticamente todos serían vegetarianos. Es decir, la extensión de la categoría "vegetariano" es maximizada, considerando vegetariano a cualquier animal que de algún modo pueda sobrevivir con una dieta vegetariana, sea o no ésta la dieta escogida por el animal. De este modo, se sugiere que la predación es antinatural y fundamentalmente eliminable.

cambios sufridos por un contexto es la defensa del búfalo asumida en Montana por el grupo mayoritariamente indígena Búfalo Nations frente a las matanzas que el Estado había decidido, supuestamente como forma de control de la brucelosis.

46 Marti Kheel (1993: 257).

Esta misma definición también convertiría ya mismo a toda la gente en vegetariana, pero, desde luego, esta conclusión es algo problemática para el veganismo ontológico y su estrategia de extender la pureza moral. Entonces, cuando llegamos a los seres humanos, se aplica una definición totalmente diferente con la idea de reducir al mínimo la categoría de vegetariano: a los que comerían alimento animal sólo en casos de urgencia que amenacen la propia vida y con el grado apropiado de repugnancia (ADAMS, 1995). Esta "nueva definición estrecha" para el caso humano permite simplificar y homogeneizar la cuestión y eliminar la pregunta acerca del contexto, así como reducir al mínimo la categoría de lo moralmente puro y sugerir que la predación humana es poco natural. El neocartesianismo desde luego también servirá para reducir al mínimo la categoría de las criaturas que cuentan como predadoras, al contar sólo como predación el comer animales "superiores".

Una vez que son abandonadas las fronteras dualistas que asumen que las vidas no animales carecen de valor, y el término es usado para incluir omnívoros y carnívoros, la predación surge como la base de la vida ecológica; pero incluso si, de algún modo, podemos limitar el término a los "animales", la predación es mucho más común y compartida de lo que las afirmaciones de Kheel sugieren. En algunos ecosistemas, como los arrecifes de coral, está sumamente extendida. Y, en cualquier caso, la talla de las especies predadoras no da una correcta indicación de la importancia ecológica de la predación en un ecosistema o de su potencial eliminabilidad.

El segundo movimiento que los veganos ontológicos hacen para reducir al mínimo la importancia de la predación y obstruir la transferencia problemática de su postura de antipredación de los humanos a los animales es argumentar que la predación humana está situada en la cultura mientras que la predación animal pertenece a la naturaleza. (ADAMS, 1993: 206; MORIARTY y WOODS, 1997). Por lo tanto, la participación humana en la predación no puede ser justificada como coparticipación en el proceso natural integral, como Rolston y Hettinger lo han justificado. Dado que los argumentos de Moriarty y Woods están implícitos en Adams, que también afirma que la predación hu mana está más situada en la cultura que en la naturaleza, vale la pena considerar sus implicaciones con cierto detenimiento. Moriarty y Woods argumentan contra Rolston y Hettinger que "el comer carne y la caza son actividades culturales, no actividades naturales" (p. 399). Afirman que (p. 398) "nuestro logro humano evolutivo distintivo -la cultura- nos ha separado profundamente de la naturaleza no humana. Nos hemos liberado de los ecosistemas... ya no somos una parte de ellos" (p. 401). Como el comer carne depende de la cultura, puede considerarse que, "no implica ninguna participación en la lógica y la biología de los ecosistemas naturales" (p.

401). La caza humana y el comer carne, por lo tanto, tienen un estatus completamente diferente de la actividad predadora de los animales no humanos.

Aquí hay varios problemas y paradojas. Una de éstas últimas reside en que los animalistas que han acentuado nuestra continuidad y semejanza con los animales para fundamentar nuestra obligación de ampliar la consideración ética e incluirlos, ahora acentúan su completa diferencia y su pertenencia a un orden separado, como habitantes de la naturaleza, no de la cultura, para evitar el efecto rebote de demonizar algunos aspectos en los cuales los humanos se parecen a ellos. El afirmar que la gente "no vive en la naturaleza" para bloquear la inquietud y el problemático paralelismo entre la caza humana y la predación animal introduce un remedio peor que la enfermedad y que es básicamente incompatible con cualquier forma de conocimiento ecológico. La afirmación de que los humanos no son parte de los ecosistemas naturales colisiona con el núcleo del pensamiento

ecológico porque niega la comprensión fundamental ecológica de que la cultura está inserta en sistemas ecológicos y depende de la naturaleza. También niega un importante conocimiento que algunos estudiosos de los animales y activistas han acentuado correctamente: los animales no humanos también tienen cultura. De hecho, la solución de Woods y Moriarty descansa sobre una comprensión dualista e hiperseparada de los términos "naturaleza" y "cultura". La naturaleza debe ser la naturaleza "pura", "estrictamente biológica", y la cultura es concebida como cultura "pura", no en o de la naturaleza: una actividad ya no es natural si muestra cualquier influencia cultural, y la cultura está completamente independizada de la naturaleza, "sostenida en lo alto, sobre una nube, en el aire".

Desde luego, Moriarty y Woods, así como Adams, tienen razón en oponerse a la naturalización simple que hace Rolston de la caza humana y del comer carne. Desde la perspectiva que he planteado, tanto la afirmación de Rolston-Hettinger de que el comer carne está en la naturaleza más que en la cultura como la réplica de Moriarty-Woods de que es cultural y, por lo tanto, no natural, son erróneas y son el producto de los modos indefendibles hiperseparados de conceptualizar categorías que son característicos del dualismo humano/naturaleza. Sólo si empleamos estos sentidos hiperseparados, puede usarse la distinción entre naturaleza y cultura para impedir el problema del efecto rebote por el que la demonización de la predación humana también demoniza la predación animal. Desde mis planteamientos anteriores, cualquier forma humana de comer (y muchas formas de comer de no humanas) pertenecen tanto a la naturaleza como a la cultura, a la naturaleza como una necesidad biológicamente determinable y a una cultura específica como una forma determinada sujeta a opciones prácticas individuales y sociales. La alimentación, como la mayor parte de otras actividades humanas (y muchas no humanas) es una actividad fundamentalmente mixta, no una especie de conjunto de fragmentos de dos reinos separados, sino una expresión, por la lógica de la relación determinado-determinable, de un aspecto "de la textura intrincada" de la naturaleza impregnada de cultura. Ambos esquemas conceptuales son inadecuados para tratar el problema, ambos lados de este debate niegan el modo en que nuestras vidas tejen juntas y entrecruzan las narrativas de cultura y naturaleza; y aquí reside, como discutiré en el último apartado, gran parte del núcleo del problema y del debate entre la ecología y la defensa animal.

9. Idealización versus demonización de la predación: La caza idealizada en Stange y Rolston El modelo que hemos distinguido repetidamente en este debate, contextualización inadecuada, universalización hegemónica, y presentación de una serie de falsas opciones asociadas con dualismos occidentales, aparece otra vez en el tratamiento de la difícil y sumamente contextual cuestión de la caza. Al ser necesarias concesiones contextuales generosas, es difícil trazar directrices éticas para la caza. El marco ético de reciprocidad y la "sacralización del comer" proporcionan alguna guía y criterio, dado que la satisfacción del respeto y de las condiciones de reciprocidad no es, contrariamente a lo que consideran ambas posiciones de este debate, ninguna mera formalidad, y requieren prácticas de respeto algo más sólidas que las cuentas rendidas por muchos cazadores occidentales contemporáneos. Resulta claro que las opciones teóricas existentes que se nos ofrecen están excesivamente polarizadas. Consisten en la condena subcontextualizada proporcionada por el

veganismo ontológico o, como ahora mostraré examinando el trabajo de Mary Zeiss Stange, en la defensa de la caza para las mujeres, en una casi igualmente acrítica y subcontextualizada idealización de la caza y la predación. Si el veganismo ontológico presenta la predación como eliminable defecto trágico y corrupto en un mundo inocente, la predación y la caza son elevadas por Stange (así como en cierto grado por Rolston) a primer rasgo de la identidad humana e incomparable fuente de conocimiento verdadero sobre el mundo natural. Parece que nuevamente necesitamos algunas alternativas más sensatas y sensibles frente a estas posiciones extremas.

En un planteamiento que integra de manera atractiva la narrativa empírica y la discusión teórica, Stange describe, teoriza y justifica su propia participación en la caza, que nació, según dice, del deseo de estar implicada en la producción de su propio alimento. Hay varios aspectos de la posición de Stange que es importante separar. El primero es su crítica de lo que llama tratamiento "ecofeminista radical" del género y la caza. El segundo es su presentación de la Mujer Cazadora como una figura disruptiva que hace una reivindicación feminista de los poderes de agresión que la sociedad patriarcal reserva a los varones de manera equivocada y opresiva. El tercer aspecto es su presentación y defensa de la caza, que exalta como la primera forma de conocimiento ecológico y de identidad humana, con respecto a la cual todas las demás son inferiores. Pienso que su crítica antropológica y feminista de la teoría animalista del "ecofeminismo radical" (que he llamado, con mayor precisión, veganismo ontológico feminista cultural) se apoya en bases firmes, pero sus fundamentos son mucho menos sólidos en los otros dos aspectos. La tercera parte, su defensa y planteamiento empírico de la caza, cae, como mostraré, en un hiper-idealización que se parece a la hiper-idealización tradicional de las narrativas bélicas, y sólo muy dudosamente satisface las condiciones del planteamiento de reciprocidad al que apela. Su teoría de la Mujer Cazadora como figura de liberación comparte muchos de los problemas que el feminismo liberal plantea al feminismo, problemas que provienen de lo que he llamado Feminismo de la Igualdad Acrítica.

La crítica de Mary Zeiss Stange tiende a identificar tanto la defensa de los animales como las posiciones ecofeministas con el "ecofeminismo radical", principalmente ejemplificado con el trabajo de las teóricas principales que he criticado anteriormente47.

Dado que el ecofeminismo y las posiciones de defensa de los animales más críticos no se habían desarrollado todavía plenamente en el tiempo en que su trabajo fue escrito, esto puede disculparse y puede ser tomado como indicativo del modo en que la carencia de desarrollo de teorías más críticas debilita la posición de defensa de los animales. Sin embargo, que la posibilidad de una defensa más crítica de los animales y de las posiciones vegetarianas haya sido pasada por alto por Stange indica también que, aunque aprecie la naturaleza y la ecología, más bien apoya de manera acrítica la supremacía humana. Stange rechaza totalmente el movimiento animalista como hostil a la incardinación y niega la solidaridad con los animales, creyendo, al parecer, que toda base para la defensa animal descansa en los argumentos ecofeministas radicales que ha criticado48. Aunque en una ocasión Stange justifique la caza sosteniendo que es menos perjudicial como opción que la granja industrial, no encontramos ningún desarrollo de las objeciones a ésta ni hace 47

Stange advierte en la página 73 que el ecofeminismo es diverso y que el feminismo cultural presenta un problema para las ecofeministas sociales y otras feministas.

48 Stange (1997: nota p. 204).

ninguna sugerencia de que prevea o emplee la caza como una alternativa y no como simple complemento a los productos de la granja-factoría. Aunque afirme que respeta a los animales que caza, no hay una verdadera crítica del tratamiento contemporáneo irrespetuoso y reduccionista de los animales en el contexto de la granja industrial, en contextos en que no se caza o en contextos de caza abusivos. Stange ofrece un planteamiento muy poco respetuoso que apenas sugiere que los animales sean tomados en serio como sujetos de una vida, y no indica que se cumplan las rigurosas condiciones contrahegemónicas del marco de reciprocidad.

Aunque Stange caracterice la caza como "conocimiento sangriento", presenta la caza y la predación como actividades nobles y notablemente limpias. Capta hábilmente un poco de la tensión y la frustración combinadas del acecho, de una manera que evoca la narrativa bélica de Hemingway. Pero como suele ocurrir en las presentaciones heroicas de la guerra, no hay ninguna referencia a la sangre o a los detalles de las muertes de los animales, ellos solamente "caen" muy bien y después aparecen como presas etiquetadas. No se mienta el efecto sobre las relaciones afectivas de los animales, puesto que son separados, al parecer, con precisión quirúrgica, de sus convenientemente fugitivos y resignados compañeros. Se nos conduce a asumir que son reemplazables. Se nos habla de cazadores nobles y considerados, pero nada se nos dice de la clase de los cazadores borrachos que tirotearon el campamento que yo ocupaba con otras mujeres en un reciente viaje en barco por Montana, haciendo fuego criminalmente y al azar en las orillas del río en medio de la noche. Tampoco adquirimos noción de cuánto ha cambiado el mundo para la mayor parte de los animales, cuyas vidas y espacios son cada vez más escasos y más usurpados, ni de qué manera especies como la de los chimpancés son llevadas por la caza a la extinción en su hábitat natural. Stange describe la caza responsable "y ecológica" recreativa49 con algunas de sus frustraciones y triunfos en un contexto cercano al ideal, pero para una representación realista seguramente merecemos que se nos diga también algo de esos otros aspectos y no que se nos presente solamente "las partes de montaje teatral".

Para Stange, como para Rolston (1988), la caza no es solamente una actividad humana más y una forma de la identidad humana, sino que es la forma que nos revela nuestra identidad esencial, que nos manifiesta de una vez por todas quiénes somos realmente en tanto humanos. Somos predadores, por encima y más allá de todo lo demás. Así, la caza viene a tener un valor por encima y más allá de todo lo demás como fuente de autoconocimiento humano. Según Stange, hay un modo de comprensión especial que proviene del conocimiento del cazador (p. 121) que hace que este modo de atención sea muy superior a otras formas de conocimiento. Las actividades menos agresivas de la vida al aire libre -paseos, observaciones, estudios- todas las crecientes habilidades y observaciones almacenadas; y cualquier forma de conocimiento que no sea la caza son considerados inferiores, como poseedores de un rango reducido. Sólo el cazador conoce realmente el lugar (p. 159), y sólo el conocimiento del cazador es el verdadero conocimiento de la naturaleza o del propio yo (p. 162). Estas afirmaciones son fuertes, 49

No está claro que esa práctica de la caza descrita por Stange que mata los mejores animales pueda corresponder a alguna forma de predación animal. Esta mejora la especie al elegir como presa al ejemplar viejo y enfermo, lo cual parece impedir la legitimación ecológica del moderno "deporte" de la caza.

incluso realmente arrogantes, más fuertes que las de Rolston. También para Rolston la predación debería ser celebrada y aceptada por la gente, sobre todo cuando implica matar animales sensibles de modos dolorosos, porque esto nos pone en contacto con nuestra identidad evolutiva como predadores y con procesos ancestrales formativos en la naturaleza.

Podríamos preguntarnos si una celebración tan inequívoca de la identidad de predador sigue siendo apropiada en una época en que los no humanos están siendo expulsados del mundo y, cada vez más, son reducidos a sobrevivir sólo en los intersticios de los espacios humanizados.

Pero también deberíamos preguntarnos si la predación ha tenido ese papel singular en nuestra formación que le adjudican estas posiciones, y si la caza contribuye realmente a una sabiduría tan particular. ¿No conocimos también, durante casi toda nuestra historia evolutiva, esta relación del otro lado, como presas? ¿No fuimos en muchos hábitats, como horno habilis, erectus y sapiens, mordedores y mordidos, presa al menos tanto como predadores, presas del tigre de dientes de sable, del cocodrilo, del oso pardo, y del fangaroo, por nombrar unos pocos? De hecho, sólo muy recientemente, para la mayor parte de nosotros estos predadores han sido eliminados de nuestra vida de especie y hemos llegado a pensar en nosotros dentro de nuestros enclaves de "cultura" como colocados sin lugar a dudas en la cima, un modo de pensamiento que coincide, quizás no por casualidad, con nuestra nueva identidad como causantes de problemas ambientales. ¿Pero no somos todavía presa fuera de nuestros enclaves de cultura, en gran parte ilusorios, y masticados ruidosamente de varios modos más sutiles y no reconocidos hasta dentro de ellos, como "supervivientes raídos y mordisqueados de un mundo caído?" (DILLARD, 1976: 242). Ni Rolston ni Stange proponen que conmemoremos y honremos nuestra posición de presa de igual modo que nuestra posición de predador. Estos abogados de la caza que nos quieren hacer recuperar la sabiduría evolutiva y los procesos ancestrales no sugieren que animemos a algunos de nosotros a ser cazados con regularidad para que recordemos quiénes éramos realmente, o que deberíamos establecer festivales del oso pardo o del cocodrilo en los cuales nos pondríamos a disposición del consumo carnívoro para honrar nuestros procesos sacrificiales hereditarios. Su justificación de privilegiar la caza en términos del "contacto con procesos ancestrales" no parece coherente en la práctica.

Para Stange, la caza nos permite participar en la naturaleza "de la misma manera que otros animales". Pero es raro que cazadores impacientes por el ancestral conocimiento sangriento se pongan sin armas sofisticadas en el camino de persecución justa de predadores de humanos en nombre de procesos evolutivos, o que afirmen su participación en la cadena de alimentos del otro lado de la relación de predación. Este conocimiento del otro lado de la relación de predación tiene quizás algo relevante para ofrecernos en nuestra situación presente, un conocimiento que habla igualmente del ciclo de intercambio de vidas, pero indudablemente con un mensaje más humillante sobre quiénes somos como humanos en el mundo, el conocimiento de que también somos alimento, que no estamos fuera, sino dentro de la cadena de alimentos, sujetos a las mismas narrativas ecológicas de intercambio de energía y reemplazabilidad que tratamos de reservar para los animales que cazamos. Si hasta hace poco el conocimiento del ciclo de predación se obtenía de ambos lados, ni la identidad del predador ni la de la presa serían puras. Cada lado podría invocar y equilibrar al otro, la misma tragedia podría ser reconocida como el otro lado del triunfo. La identidad de la presa en combinación con el predador nos dio el conocimiento de la predación como dilema y paradoja, el conocimiento de nuestra propia vulnerabilidad y animalidad, una condición profundamente ambivalente de incardinación.

Aquel conocimiento de doble cara puede haber tenido un poder y un equilibrio ecológicos que no tiene el de una sola cara.

Esto puede ayudar a sugerir la verdadera razón de por qué ahora se da tanta importancia a la desequilibrada identidad y al conocimiento del predador y se les concede una posición tan privilegiada sobre otros, y sobre nuestra identidad y conocimiento como presa: la identidad de predador pura del cazador occidental recreativo, a diferencia de la identidad de presa, es ahora experimentada en Occidente como una forma "pura" sin ser equilibrada por su otro lado, y esta forma "pura" desequilibrada de la identidad de predador que carece de dualidad no sólo no es disruptiva, sino que confirma las ilusiones occidentales de supremacía humana y dominio. Realmente tenemos buenas razones para hacer una dura crítica de los planteamientos centrados en la predación y sus concepciones de la identidad humana, no porque la predación en sí misma sea invariablemente algo pecaminoso y demoníaco en el modo en que el vegetarianismo ontológico lo presenta, sino porque, por lo general, nos ofrecen una narrativa muy incompleta y unilateral de la condición humana que se presta fácilmente a apoyar identidades humanas de dominación y otros abusos. De aquel ángulo único de predador fácilmente podemos llegar a pensar que la cadena de alimentos refleja el mayor valor de nuestra propia especie, lo cual confirma la gran fantasía cultural de que nuestro papel en la vida como humanos es siempre la supremacía.

Aunque haya claramente algunos contextos, sobre todo indígenas, donde la caza humana puede estar justificada dentro de un marco de reciprocidad igualitario, y está en el equilibrio ecológico, las teorías de la identidad humana del noroeste norteamericano contemporáneo centradas en la predación tienden a ofrecemos una narrativa que es tan hiper-universalizada y culturalmente hegemónica como las formas alienadas de vegetarianismo que critican. Dado que en la mayor parte del mundo la situación de abundancia de animales de presa que presuponen ya no existe, en estos contextos la identidad centrada en la predación es enemiga y no amiga del equilibrio ecológico, su "conocimiento sangriento" es un conocimiento de extinción que no trae ninguna sabiduría.

La continua disminución de pájaros cantores debido a la caza en la mayor parte de Europa, y la negativa de los cazadores a abandonar sus prácticas tradicionales a pesar de este hecho, desmiente las afirmaciones de que la caza invariablemente crea conciencia ecológica. Para aquellos muchos contextos en que se debe enfatizar el gran número de animales que ahora requieren nuestro cuidado y protección, puede ser desastrosamente inadecuado glorificar la predación en términos generales y privilegiarla sobre otros aspectos de la identidad humana.

Mientras pretenden celebrar la inclusión humana en la naturaleza, la exaltación inequívoca que hacen Rolston y Stange de la predación depende de una nueva y sutil colocación de los humanos fuera de la relación de la cadena de alimentos y de una nueva interpretación de ello como una forma de dominación que nunca sufrirán. Por eso, pueden identificar la predación tan simplemente con una identidad triunfal humana, pero tal identidad no puede traer sabiduría ecológica. Para la identidad de predador "equilibrada" que puede traer la sabiduría ecológica, como también para la identidad de presa, el ciclo de cadena de alimentos es más bien una relación ambigua de dualidad que nunca puede estar disponible para la simple y pura celebración sin mezclarse con el sentido de la tragedia y la gratitud. En ausencia del sentido de esta dualidad en el conocimiento de la predación, la dualidad que el chamán esquimal concibe como

problema central de la vida humana, la importancia ética del marco de reciprocidad como un modo de reconciliar la dualidad de identidades de predador/presa se pierde y sus exigencias éticas de posicionamiento recíproco no pueden ser encontradas por el moderno cazador recreativo que invoca la reciprocidad como una justificación filosófica para la caza 50.

El sentido del sufrimiento y del final de las vidas no humanas como una tragedia para ellos que se aprende desde esta doble posición es algo que en gran parte desaparece en el nivel experiencial de muchos planteamientos de la caza como "deporte" o como triunfo, (y desaparece totalmente en Rolston), con una narración de la historia de un modo diferente desde su lado 51. Es fácil hablar de sufrimiento y muerte y decir que es el modo en que el mundo es; fácil si usted está seguro de quedar siempre del buen lado de la relación de presa y predador. Es verdad que el cazador recreativo llega a conocer en la experiencia vivida algo de la terrible lógica heracliteana que rige el mundo, en la que vivimos la muerte de otro y morimos la vida de otro. Ellos pueden ver el yo parcialmente como instrumento de aquella lógica, pero lo que tal cazador no puede alcanzar a conocer por la caza (a no ser que esté colocado igualmente como presa) es que lo terrible de esa lógica es que se aplica a él (o a ella) tanto como a la presa. Hay aquí un aprendizaje moral, entonces, sobre derechos compensados por obligaciones, en este caso las de asegurar la prosperidad continuada en el ecosistema de predadores potenciales de humanos.

10. Narrativas de Naturaleza, narrativas de Cultura y tragedia en las vidas de los animales El poder de la narrativa de Stange conecta la paradoja del cazador sensible como una identidad evolutiva que tiene algo que decirnos sobre una parte de nuestra historia humana. Hay una forma más antigua y una más nueva de esta paradoja central. La más antigua está, pienso, probablemente extendida en las culturas indígenas. Su forma general es que para ser eficaz, sobre todo en contextos premodernos donde el cazador no puede confiar en el gran poder tecnológico de que dispone el moderno cazador occidental, el cazador (o cazadora) debe confiar en sus habilidades comunicativas, en su conocimiento, y en un alto grado de comprensión y relación con los animales que caza.

Dado el pobre poder predictivo de las concepciones mecanicistas sobre los animales, es muy probable que el cazador a menudo sea eficaz solamente en la medida en que adopte la postura intencional, sea capaz de concebir al animal que está cazando como otro ser atento, comunicativo e intencional, no como una máquina o mero pedazo de carne que anda, y no oculte ni niegue la continuidad de los animales o el parentesco con el cazador humano. La caza (en contextos pertinentes) selecciona para la empatía, y el cazador exitoso debe combinar esta relación con el imperativo de cazar el alimento que es necesario para su supervivencia y la de sus seres queridos. Esto crea una paradoja que, según la sabiduría indígena del esquimal, es central en la vida humana: toda nuestra comida es espíritu. En muchas culturas indígenas, esta paradoja es abiertamente reconocida y mediada en términos motivacionales por la necesidad y en términos rituales y éticos en un 50 51

Plumwood, (1997) Esto ha sido amablemente tomado de Vance (1995).

marco de reciprocidad más o menos igualitario en el cual el comer es participación en el misterio sagrado de la cadena de alimentos e intercambio de cuerpos en el flujo de energía de la vida. La justificación para usar a otros se obtiene por la disponibilidad mutua de cada especie en dicha cadena.

La paradoja del cazador sensible ayuda a explicar por qué las visiones típicamente mecanicistas y reduccionistas sobre los animales comienzan a imponerse sólo una vez que la caza es substituida por la agricultura, sobre todo la industrializada. Esto también ayuda a explicar otra paradoja de comparación cultural, que la cultura indígena que nos dio esta sabiduría, una cultura que, según nuestras normas, es materialmente muy pobre, podría permitirse ser más honesta y generosa en su entendimiento de ese otro que es nuestro alimento que lo que somos nosotros en el Occidente hiperabundante, con nuestra reducción del otro que es nuestro alimento a la categoría de carente de alma, como "carne" o menos aún, y nuestra percepción de que estar en la categoría de alimento debe ser estar más allá de toda consideración ética, tan lejos del parentesco y del reconocimiento como sea posible. Negamos "el alma", el potencial comunicativo y de parentesco del otro que es nuestro alimento, en las condiciones degradadas de vida que infligimos a nuestro alimento futuro detrás de una pared de distancia de consumidor y de ignorancia deliberada. Somos capaces de hacer esto debido a nuestra convicción de que nosotros mismos estamos más allá y por encima de este proceso de intercambio que hemos concebido en tales términos degradados, dentro de las paredes "de la cultura" a salvo de los caminos salvajes y hostiles que pensamos son los "de la naturaleza". Al subsumir al alimento dentro de la categoría de naturaleza, hemos sido capaces de evitar tratarlo como un área donde la ética es relevante y hemos justificado aplicarle la crueldad que consideramos propia de la naturaleza, de ahí no puede surgir ninguna alternativa de alimentación ética.

El modo dominante de pensar estos problemas en la tradición occidental ha sido en términos del dualismo humano/naturaleza elaborado en la narrativa de la santidad de la vida humana, una narrativa de justicia personal y salvación transferida del cristianismo al humanismo en el cual nosotros, los humanos, somos individuos irreemplazables y únicos, que ganamos nuestro derecho de sacrificar a otras especies por nuestra superioridad racional. Cuando nuestras narrativas de vidas individuales o nacionales en "la cultura" son alteradas o no siguen el rumbo que deseamos, nos enfrentamos a la tragedia y el problema del mal. Los no humanos han sido vistos como parte de una historia muy diferente, en la cual ellos figuran como miembros reemplazables de agrupaciones mucho más holísticas (la especie), como caracteres en las narrativas heracliteanas ecológicas de flujos de energía e intercambios en "la naturaleza". Entonces, hemos heredado, la gran ilusión occidental cultural de que ELLOS viven en la naturaleza y NOSOTROS en la cultura. La diferencia radical entre la justicia individual y el marco de alimentos/ecológico es verdadera, como puede usted descubrir cuando, siendo una persona cuyo sentido de la identidad ha sido definido en el marco de justicia individual, se ve de repente catapultada en este otro marco heracliteano más antiguo, chocante, subversivo y negado, en el cual usted es alimento52. Ahora tenemos, al parecer, dos historias separadas e incompatibles y dos clases de justicia -tan diferentes que nosotros que vemos el mundo desde la aparente seguridad y salud del lado de la santidad pensamos que la narrativa heracliteana no es una narrativa de justicia en absoluto- sólo es realidad bruta y 52

Plumwood (1996)

despiadada "roja en el diente y la garra", una realidad para brutos, pero no para nosotros.

El carácter radicalmente diferente de estas narrativas no ha sido visto como un problema porque han sido adoptadas para su aplicación, a dos tipos de caracteres totalmente diferentes en los reinos separados de naturaleza y cultura.

Ahora, en nuestra época, esta separación de caracteres ha sido desafiada por el movimiento de defensa de los animales, y este desafío es correcto. Han resituado a los animales no humanos como parte del marco de justicia individual, como seres cuyas vidas, proyectos y conexiones a otros pueden ser tan fuertes para ellos como los nuestros, y cuyo final es para ellos una tragedia. Los animalistas han vuelto a contar la historia mundial desde esta perspectiva más igualitaria, abandonando una visión del mundo como sólo su mundo, extendiendo los anteriores privilegios "humanos" de individualidad y cuidado hacia los animales. Al mismo tiempo, la crisis ecológica ha forzado a algunos de nosotros a ver que nuestra aparente inmunidad humana con respecto a la narrativa heracliteana es una ilusión, que también estamos situados con todos los no humanos en el drama del mundo ecológico de poblaciones, especies e intercambios de la cadena de alimentos. Ya no podemos conservar la cómoda ilusión antropocéntrica de tipos separados de caracteres en dramas separados. Ambas clases de narrativas igualitarias deben ser vistas ahora como aplicables a ambos grupos; vivimos tanto en la cultura como en la naturaleza. Esto nos enfrenta directamente con el problema de que las narrativas liberales individuales (de cultura) y las narrativas ecológicas (de naturaleza) a menudo son de tipo radicalmente diferente. Ni los recursos culturales ni la experiencia individual han resuelto aún el desafío de integración que ahora presenta nuestro mundo, de modo que, en cierto momento, puede parecer verdadera nuestra participación en una de estas narrativas y en un momento distinto en la otra, pero, por lo general, no en ambas al mismo tiempo. Puesto que tenemos que avanzar mucho para desarrollar una cultura ecológicamente profunda e integrada, la narrativa ecológica de la naturaleza todavía parece a menudo abstracta e irreal, mientras que la naturaleza y la cultura en forma de estas dos narrativas todavía a menudo aparecen, empíricamente, como mundos completamente separados, que chocan de modos insondables de vez en cuando.

Una de las causas principales del conflicto entre las perspectivas ecológicas y de defensa de los animales es que, aunque cada proyecto plantea una especie de igualitarismo entre el humano y el no humano, el movimiento ecologista drásticamente ha modificado la narrativa humanista mientras que el movimiento de defensa de los animales trata de ampliar su extensión. Tenemos que hacer ambas cosas, pero de un modo integrado que aún no hemos imaginado. Otro problema es que cada uno de estos dos grupos revisionistas que han alterado las narrativas tradicionales de naturaleza y cultura tiene una perspectiva parcial. Ven el modo en que su propio desafío tiene que extenderse y ha ampliado la historia, pero no la visión del otro. Muchos activistas de defensa de los animales parecen creer que la narrativa de la cadena de alimentos es una invención de las empresas de hamburguesas, mientras que los ecologistas a menudo conservan la resistencia antropocéntrica humanista y científica a aceptar a los animales como individuos con biografías afectivas, luchas y tragedias como las nuestras, y se niegan a aplicar el pensamiento ético a la esfera no humana. Es evidente que ambas partes tienen que hacer algunos cambios en su postura.

Esta parte del callejón sin salida puede ser resuelta si ambas narrativas se reconocen y ven, desde el interior de cada una, que los dos movimientos juntos aún

tienen mucho que hacer. Pero lo que es preocupante para el futuro del conflicto entre la defensa de los animales y los movimientos ecologistas es que parece haber algunas diferencias en última instancia irreductibles entre estas narrativas. Ahí hay potencial para un conflicto interminable. Encontramos funcionando dos clases radicalmente diferentes de narrativas, con normas diferentes de individualidad, justicia y generosidad. Estas narrativas conciben la relación del individuo con la vida, por ejemplo, de modos completamente diferentes. ¡En una de ellas, usted "posee" su propio cuerpo y tiene derecho a su empleo y control para su propia ventaja exclusiva, mientras en la otra, la vida de alguien es más bien un libro tomado en préstamo en la biblioteca y sujeto a la retirada inmediata por otros prestatarios, incluso cuando usted no ha terminado de leerlo! Si abandonamos el individualismo liberal y su modelo de "propiedad", conseguiremos alguna reducción del conflicto, pero cualquier sociedad que valora en grado sumo formas de vida individuales experimentará un conflicto con los intercambios radicales de la narrativa de la cadena de alimentos. Parece que los activistas animalistas tienen que estar más dispuestos que el vegetariano ontológico a reconocer y vivir con algún grado de dualidad, de tragedia y limitación, aceptando ciertos conflictos como inherentes a la incardinación ecológica, y abandonar el proyecto del reino pacífico que trata de reducir las dos narrativas a una como un proyecto de colonización cultural no más deseable ni alcanzable que cualquier otra colonización racional.

El camino hacia la solución de este callejón sin salida implica un nivel de integración cultural entre estas narrativas que en Occidente aún no hemos alcanzado. Una integración en la que podamos ver ambas clases de narrativas como válidas y vigentes en nuestras vidas y llegar a ver al mundo y a nosotros mismos de ambos lados inmediatamente, como era antes. En el desafío de integración, conviene advertir que la narrativa ecológica podría ser articulada como un marco ético, para aceptar que no sólo no podemos, sino que no debemos tratar de reorganizar el mundo para eliminar la predación. Ni repitiendo hasta el infinito que "ese es el modo en que funciona el mundo" se convencerá de que ha asumido una narrativa incorrecta a esa clase de vegetariano o vegetariana ontológicos, que ven la ecología de predación como un marco de injusticia monstruosa y que piensa que la injusticia debería ser desafiada como el último poder del universo. El marco de reciprocidad indica un modo de acercar las dos narrativas al concebir un orden ecológico que es potencialmente un orden ético con sus propios valores y normas de compartir, de generosidad, y de igualdad radical entre especies, y con sus propias obligaciones rigurosas de reconocer al otro igualmente situado como alimento potencial, pero siempre más que alimento. Las negaciones antropocéntricas de la cultura occidental han creado el escenario de este conflicto de percepciones, pero alternativas menos antropocéntricas como el marco de reciprocidad son todavía ajenas al pensamiento en la cultura occidental y en el conflicto con los modos de vida y la racionalidad que ésta ha desarrollado. Los desafíos y los conflictos de la ética alimentaria muestran que las viejas narrativas ya han sufrido una disrupción: ahora, la tarea consiste en desarrollar marcos y modelos alternativos, como el de reciprocidad, que nos puedan guiar en estos conflictos como una ética práctica para la vida contemporánea y una fuente de reelaboración crítica, ética y ecológica de nuestras relaciones con los alimentos.

Traducción de Alicia H. Puleo y Lorena Rojas

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