SoMo 2014 - 2015 #4 STIGMA by Yoren Jatoch

sociologisch mokum / jaargang 2014 – 2015 • nr. 4 / stigma

redactioneel

in deze somo 4

Column Marguerite van den Berg

Geitenwollen sokken Mark de Boorder

Geen vrijheid als meisje? Dan wordt je toch een jongen Romy Hanoeman

10 Ik ben een racist, en jij ook! Oskar Kohler 12 De mietjessport van Nederlandse

Yoren Lausberg & Tal van den Berg

bodem

De sociale wereld is niet in steen gebeiteld. Hiermee bedoelen we dat niets dat sociaal is, blijft zoals het nu is; de sociale wereld is altijd onderhevig aan veranderingen. Als deze dat niet was dan was onze studie ook zinloos geweest. Als er geen mogelijkheid zou zijn om de samenleving te veranderen, zou er ook geen reden zijn om deze te bestuderen, te analyseren, en deze te bekritiseren. Na deze sociologische open deur (of sociologische wijsheid zoals je wilt) gaan we door met een pijnlijk sociaal fenomeen: stigma. Wanneer we spreken over stigma is dit vaak in actieve termen; ‘gestigmatiseerd worden’, zonder dat de gestigmatiseerde hier zelf zeggenschap heeft. ‘Stigma’ wordt dan ook onder andere gedefinieerd als een ‘brandmerk’. Je draagt een brandmerk altijd op je lichaam; Iets waar je niet van af kan komen dus, iets dat je altijd zal definiëren. Sterker nog, een stigma is zelfs zo machtig dat alle andere onderdelen van een identiteit er door overschaduwd worden. Wie kampt met psychologische problemen dreigt alleen nog gezien te worden als diens diagnose, de resterende complexiteit van een mens wordt niet langer relevant geacht. Hetzelfde geldt voor werklozen, gehandicapten, transseksuelen, en elke andere identiteit waarbij sprake kan zijn van een stigma; de lijst is nog lang niet afgelopen. Zoals we met de redactie merkten bij de eerste vergadering: er is nogal wat te zeggen over verschillende stigma’s. Echter, als de sociale wereld veranderlijk is dan kan het niet zo zijn dat een stigma permanent moet zijn als een brandmerk. Homoseksualiteit hoeft niet langer stigmatiserend te zijn, we kunnen hier ook trots op zijn zoals we collectief doen tijdens Gay Pride. Een stigma kan, en moet misschien, aangevochten worden. Stigma is meer dan een brandmerk, stigma is een strijd. Een strijd om betekenis en interpretatie. Stigma is ook complex, complexer dan een hoofdredactionele inleiding van 300 woorden eer aan kan doen. Lees daarom vooral verder in de laatste SoMo van dit jaar, en zie waar onze redactie aan dacht tijdens het bespreken van ons vierde thema.

sociologisch mokum

Joris Bastiaan 16 Discussie 18 Column Thomas Kampen 20 De keerzijde van het Deense activersingsbeleid Tania Huijben 22 Morele stigmatisering in een merocratische samenleving Yoren Lausberg 23 The Twin Gazebos of Kanakee Isidor Ilic 24 Vermoedelijk Sociologisch 30 Menselijkheid, Creativiteit & Al Lilith Philips 34 Dicht op Mokum Rosa van Triest

thema: stigma

column

tekst: Marguerite van den Berg Illustratie: Rosa van Triest

Territoriale stigmatisering en de â&#x20AC;&#x2DC;bakfietswijkâ&#x20AC;&#x2122; Marguerite van den Berg is universitair docent sociologie aan de UvA.

sociologisch mokum

n Nederland is de angst voor ‘ghettovorming’ lang richtinggevend geweest voor stedelijk beleid. De segregatie die bij ghetto’s hoort was iets om te vermijden, niemand zou zo afgesloten van ‘de samenleving’ moeten opgroeien. Soms rust er op een wijk een stigma. Inderdaad is in de Verenigde Staten (het land waar het ghetto-angstbeeld vandaan komt) soms de wijk waar men woont iets wat liever verzwegen wordt. Zo liet Katherine Newman zien dat McDonalds liever geen jongens en meisjes aanneemt uit bepaalde wijken of, als alternatief, wel een baan wou aanbieden, maar dan toch liever in een ander ghetto aan de andere kant van de stad: zo zou de zaak immers geen last hebben van ‘vrienden’ uit het ghetto die in de zaak zouden willen komen rondhangen. Behalve het ras-stigma, dat ook bij McDonalds een enorme invloed bleek te hebben op het personeelsbeleid, is er dus een wijk-stigma. Dat is opvallend, want Newman liet ook zien dat McDonalds alleen (dus zonder KFC’s, Burger King et cetera) verantwoordelijk is voor de eerste baan van één op de vijftien (!) Americanen. Daar zou dus op zichzelf een meer democratisch personeelsbeleid verwacht kunnen worden. Dat zelfs daar de woonplaats invloed heeft op baankansen is veelzeggend. Het is niet voor niets dat Loïc Wacquant in dit verband spreekt over territoriale stigmatisering: het stigma van plaats. Behalve de materiële (en soms fysieke) afstand die inwoners van ‘areas of relegation’ moeten afleggen naar de rest van de stad is er dan ook nog de symbolische: het afschudden van het stigma van het adres. In de Verenigde Staten is deze ghettovorming en bijbehorende stigmavorming geenszins een proces van natuurlijke selectie geweest. De armen zijn niet zelf bij elkaar in de buurt gaan wonen, maar zijn door verschillende economische en politieke processen bij elkaar gedreven in bijvoorbeeld ‘projects’ (flatwijken speciaal voor de armen) en in de steek gelaten. Volgens Wacquant zijn er in Nederland ook ‘areas of relegation’. Ookal erkent hij nadrukkelijk grote verschillen tussen het stedelijke landschap in de Verenigde Staten en Europa, het Nieuwe Westen van Rotterdam krijgt van hem toch het label. Ik heb jarenlang met veel plezier in het Nieuwe Westen gewoond. En hoewel ik er nu niet meer woon, zou ik als ik zocht naar een nieuw huis deze wijk geenszins vermijden. Ik kan het niet vergelijken met wonen in een Amerikaans ghetto – daar heb ik immers nooit lang verbleven. Toch denk ik dat de verwijdering tussen het Nieuwe Westen en de rest van Rotterdam veel minder groot is dan de afstand tussen Marcy Brooklyn en Manhattan. Er is in het Nieuwe Westen een mix van koopwoningen en huurwoningen, bijvoorbeeld. Er staan goed bekend staande scholen en ik denk niet dat iemand ooit hoeft te verzwijgen daar vandaan te komen voor een baan bij een fastfood restaurant. De verschillen tussen wijken in Nederland en de impact van een wijk op iemands leven zijn – zo blijkt ook uit talloze studies die tevergeefs ‘wijkeffecten’ willen laten zien – veel minder groot dan de schrikbeelden uit de VS ons steeds doen vrezen.

Dat komt deels door een heel andere geschiedenis ten aanzien van sociale woningbouw in Nederland (vergeleken met de VS) en de geschiedenis van de verzorgingsstaat, maar ook doordat in Rotterdam geenszins gezegd kan worden dat de overheid zich uit deze wijken heeft teruggetrokken. Pim Fortuyn sprak graag over Rotterdamse ‘no go areas’, maar wanneer je in de armere wijken van Rotterdam (net zo goed als andere Nederlandse steden) onderzoek doet valt toch eerst de enorme aanwezigheid van de staat op. Woningcorporaties en gemeentebestuurders plannen samen de wijken, welzijnswerk en scholen bieden allerhande cursussen en empowerment programma’s aan en in het Nieuwe Westen houdt de wijkagent in de open lucht op een stoeltje inloopspreekuur. De planning van de wijken was lang gericht op ‘menging’. Goedkopere huurwoningen en koopwoningen zouden gemengd gebouwd moeten worden, zodat armere en rijkere bewoners zouden mengen en er geen ghetto zou ontstaan. Voeg daar ambities om groepen met verschillende etnische en religieuze achtergrond te laten ‘integreren’ bij en er wordt duidelijk waarom de overheid investeerde in gentrificatie als sociaal project: de ‘opwaardering’ van de wijk (het introduceren van duurdere nieuwe woning die soms goedkopere woningen moesten vervangen) was de ambitie zodat Rotterdam geen ‘gesegregeerde stad’ werd. Inmiddels is gentrificatie vaak veel meer doel op zichzelf. Stadsbestuurders zien zich nauwelijks nog genoodzaakt uit te leggen waarom het bouwen van duurdere woningen een goed idee is, ookal is er een aantoonbaar enorm tekort aan betaalbare sociale huurwoningen (zo weet ook iedereen die in Amsterdam wil huren). Meer vermogenden zijn gewoon ‘goed voor de wijk’, zo wordt dan geclaimd. Relatief nieuw in het vizier van politici en bestuurders is de groep vermogende ouders van jonge kinderen. Steeds vaker wordt er voor hen speciaal gebouwd: de wijk wordt dan ‘kindvriendelijk’ gemaakt, bestaande appartementen worden samengevoegd tot ruime ‘gezinswoningen’ (alsof er eerder geen gezinnen woonden) en er wordt meer gedaan aan een ‘aantrekkelijke buitenruimte’. Het huidige bestuur van Rotterdam (D66/ Leefbaar Rotterdam/ CDA) maakt het wel extreem expliciet: zij wil ‘bakfietswijken’ stimuleren. Het college heeft daartoe recent 9 wijken aangewezen die al relatief welvarend zijn maar waar nog meer potentie is voor het aantrekken van tweeverdienende ouders van jonge kinderen: bestuurders van bakfietsen dus. Het is een opvallend vertrek van alle ‘desegregatie’ ambities van de voorbije jaren. En een schaamteloze allocatie van publieke gelden naar een wijk waar al veel welvaart is. De bakfietswijk is een expliciete poging tot méér segregatie. Zeker in combinatie met de – vooralsnog veel vagere – voornemens om ook een wijk voor aso’s buiten de stad te plaatsen, de stevige verplichtende (en soms criminaliserende) lokale verzorgingsstaat en bezuinigingen op stedelijke voorzieningen is territoriaal stigma dan ook in Nederland een stuk waarschijnlijker aan het worden.

thema: stigma

tekst: Mark de Boorder

opinie Geitenwollen sokken “Al gauw wordt het lastig de op je voorhoofd toegesnelde stempel te ontwijken, met daarop in grote rode letters: geitenwollen sok”

ee je gebeente om je idealistisch te uiten, je loopt het risico als wereldvreemd gekarakteriseerd te worden. Pas vooral op met het gebruiken van oubollig of moeilijk taalgebruik, dat deze overtuiging van je sociale omgeving doet versterken. Wees op je hoede bij het erop nahouden van een alternatief gedachtegoed dat afwijkt van de dominante norm en ingaat tegen de heersende structuren in de samenleving. Of - erger nog - een alternatief als realistisch en haalbaar voorstelt. Al gauw wordt het lastig de op je voorhoofd toegesnelde stempel te ontwijken, met daarop in grote rode letters: geitenwollen sok. Mensen die dit gekscherende etiket krijgen opgeplakt getuigen meestal van een idealistische instelling die door anderen vaak als zweverig of onpragmatisch wordt ervaren. Deze “wereldvreemde” hervormers zouden zich tegenovergesteld van een realistisch wereldbeeld bevinden. Maar waarom zou het streven naar een betere wereld voor iedereen niet realistisch kunnen zijn, als het streven naar een betere wereld voor jezelf dat wel is? Is dit omdat het najagen van dit soort idealen als niet haalbaar wordt gezien en daarom minder reëel is? Om drie redenen denk ik dat wereldverbeterend idealisme net zo goed realistisch is – en daarmee bedoel ik dat het praktisch mogelijk is. Ten eerste gaat de kritiek dat verandering pas is te realiseren op collectief niveau niet op. Het gezegde stelt niet voor niets: verandering begint bij jezelf. En niets doen, lijkt in dit geval net zo goed een keuze als iets doen. Daarnaast is het idee dat mensen moeten worden gewantrouwd en uit zichzelf niet het “juiste” zouden kiezen voor hun medemens, ook niet plausibel. Dagelijks zijn er namelijk vele mensen die het tegendeel in de praktijk brengen door vrijwilligerswerk te doen, duurzaam

te ondernemen en minder vlees te eten. Ten derde is het argument dat dingen nu eenmaal zijn zoals ze zijn eveneens ongeloofwaardig. De samenleving verandert altijd, en wat mensen nu als vanzelfsprekend ervaren kan over tien jaar zijn veranderd. Denk aan de vrouwenemancipatie die rond 1900 begon en toentertijd uitmondde in actief en passief stemrecht voor vrouwen. Ook dat hoogtepunt is verworden tot een vanzelfsprekendheid. Het lijkt dus juist onlogisch om een streven naar een andere wereld onrealistisch te noemen. In je eentje kan je juist een verschil maken, mensen handelen niet puur rationeel vanuit egocentrische motieven en dat de samenleving statisch, vastgeroest en dus onveranderbaar zou zijn, is dan ook onhoudbaar. Er lijkt dus een stigma te rusten op de idealist die zweverig zou zijn en onrealistische idealen nastreeft, en daarmee vaak spottend geitenwollen sok wordt genoemd. Laat ik hier wat concreter op ingaan, voordat ik verzand in abstracties; een eigenschap die de dragers van deze spotnaam overigens vaak wordt toegedicht. Die suggestie zou ik niet willen wekken, want voor je het weet hangt er een label aan je. Stigmatiseren is het brandmerken van een bepaalde groep of personen op basis van de sociale kenmerken die hen onderscheiden van andere mensen in de maatschappij. Hiermee krijgen zij een negatief kenmerk opgedrukt waar zij moeilijk vanaf kunnen komen. In het geval van de idealist worden de aangehangen idealen afgekeurd en bestempeld als geraaskal en een nutteloos streven. Vaak komt het niet tot een inhoudelijk debat, maar worden bij voorbaat conclusies getrokken op basis van het stigma wat op idealisten rust. Deze personen worden door een

sociologisch mokum

gedeelte van de maatschappij geclassificeerd als behorende tot de kaste der geitenwollen sokken en daarmee afgedaan tot een niet legitiem geluid in het debat. Maar waarom worden de woorden van de idealist opgevat als een tikkende tijdbom en moeten deze zo snel mogelijk onschadelijk worden gemaakt? Is dat omdat zij de status quo beproeven? Zij zijn namelijk storend voor het bestaande machtsevenwicht, waardoor er onzekerheid ontstaat omtrent de vanzelfsprekendheid van privéleges die verschillende partijen hebben vergaard. Het is aannemelijk dat belanghebbenden iedere schommeling van de gevestigde structuren in de kiem willen smoren. Dit kan gebeuren door middel van directe manieren van actief stigmatiseren, maar ook door indirecte manieren in de vorm van bedoelde dan wel onbedoelde gevolgen van normalisering. Allereerst zal ik de eerstgenoemde variant wat meer tot de verbeelding laten spreken door dit te illustreren aan de hand van de crowdfunded documentaire Cowspiracy: The Sustainability Secret uit 2014 en de kritiek hierop. In deze documentaire doen Kip Andersen en Keegan Kuhn onderzoek naar de invloed van de veehouderij op het milieu en gaan zij na waarom dit nauwelijks een agendapunt is bij milieuorganisaties. Met betrekking tot de invloed van de veehouderij komen zij tot de conclusie dat deze industrie de grootste belaster van het milieu is door de hoge methaanuitstoot en de regenwouden die ervoor gekapt worden. Maar ook de enorme hoeveelheid water en voedsel die nodig zijn om vlees voor consumptie te produceren noemen zij zorgwekkend. Hoogleraar Entomologie Arnold Huis aan de Universiteit Wageningen stelt in het artikel “Wen er maar vast aan” in NRC Handelsblad dat gaat over het eten van insecten, dat het produceren van 1 kilo rundvlees ongeveer 25 kilo voer kost. Onderzoekers van de Universiteit Twente hebben berekend dat voor diezelfde kilo rundvlees 15.000 liter zoet water nodig is; dat staat gelijk aan 2 maanden dagelijks 4 minuten douchen. Ook de Food and Agriculture Organization van de United Nations is tot een duizelingwekkende conclusie gekomen: “Animal agriculture is responsible for 18 percent of greenhouse gas emissions, more than the combined exhaust from all transportation”. Het is dus duidelijk dat er met een nog altijd groeiende wereldbevolking, groeiende problemen komen kijken. De zorgen van de idealisten die deze documentaire hebben gemaakt, blijken dus niet ongegrond te zijn. Zij proberen actief een verandering teweeg te brengen, niet zozeer voor zichzelf, maar voor de wereld in het algemeen. Vanuit het feit dat hun financiering bij elkaar is verzameld via een platform voor crowdfunding, blijkt dat zij niet alleen staan en verandering dus mogelijk is. Wat dat betreft is het idealisme van deze producers niet onrealistisch. Toch worden zij weggezet als mensen met een irreëel streven die handelen vanuit een niet op feiten gebaseerde motivatie. In een online tijdschrift van de livestock industrie, genaamd Beef Magazine, worden de statistie-

ken die in de documentaire worden aangehaald incorrect genoemd en stelt auteur Amanda Radke: “Of course, Cowspiracy just appears to be regurgitating the common myths the beef industry has worked hard to correct over the years”. Door alle argumenten die in de documentaire aangevoerd worden te reduceren tot het oprakelen van de “common myths”, probeert zij deze argumenten te ontkrachten door te verwijzen naar het gestigmatiseerde beeld van de milieu-activistische beweging als mensen die onrealistische idealen nastreven en foutieve logica nodig hebben om dit te legitimeren. Door dit beeld te reproduceren draagt zij bij aan de stigmatisering van deze groep idealisten. Is het overtuigend dat grote bedrijven en sectoren die miljarden genereren - zoals fossiele brandstofmaatschappijen en de veehouderij - belang hebben bij het in stand houden van de huidige gang van zaken? Het is voor de hand liggend dat als zij handelen vanuit eigenbelang, het strategisch slim is om actief in te zetten op het ontnemen van de geloofwaardigheid van diegenen die wijzen op de schaduwzijdes van deze industrieën. Hier moet dus op zijn minst rekening mee gehouden worden. Alhoewel deze hypothese plausibel is, is het naïef om ervan uit te gaan dat de belanghebbenden de reikwijdte hebben om op directe wijze de geloofwaardigheid van alle dwarsliggers te ontnemen door hen af te schilderen als demagogen die valse argumenten geoorloofd achten om het nastreven van hun “wereldvreemde” ideologie te rechtvaardigen. Overtuigender is het dat het meer sluipende proces van normalisering van vlees en fossiele brandstoffen een stigmatiserend effect kan sorteren ten aanzien van de antagonisten hiervan. Dit is onderdeel van de meer indirecte vorm van stigmatisering waar ik eerder naar verwees, waardoor de geloofwaardigheid van deze idealisten wordt tegengewerkt. Of dit onbedoeld of bedoeld is, en daarmee gewenst of ongewenst laat ik bij deze in het midden. Maar het spreekt voor zich dat middels een duurbetaald marketingbeleid – in principe ten gunste van de economische voorspoed van het bedrijf – het handelen van de bedrijven in de besproken sectoren gelegitimeerd wordt. In een samenleving waarin iedereen omgeven is door reclames over deze producten, en waar het gebruik alomtegenwoordig is zal de consumptie en productie hiervan worden gezien als niet meer dan normaal. Sterker nog: degenen die zich hier tegen afzetten worden gezien als een vreemde eend in de bijt. Een afwijzing van vertrouwde en bekende door positieve emoties omgeven objecten, zoals vlees en benzine, zal door de maatschappij als deviant gedrag worden beschouwd. Hiermee ontstaat er een basis voor stigmatisering – en daarmee voor de ontmanteling van de legitimiteit van idealisten.

thema: stigma

essay

tekst: Romy Hanoeman

Geen vrijheid als meisje? Dan word je toch een jongen. â&#x20AC;&#x153;Maar er is een uitweg, althans, totdat een meisje haar puberjaren heeft bereiktâ&#x20AC;?

sociologisch mokum

ls je als vrouw bent geboren in Afghanistan, dan klinkt de term bacha posh, wellicht bekend in de oren. Op sommige plekken in de wereld is de vrijheid voor een vrouw – in de breedste zin van het woord - geen vanzelfsprekendheid. Bij de geboorte van een mens wordt niet alleen het ‘biologische geslacht’ vastgesteld, maar de hele levensloop. Het geslacht wordt vaak gezien een biologisch gegeven, met bijbehorende natuurlijke rollen, gedragingen, doelen en de aan- of afwezigheid van rechten. Vrouwen mogen in bepaalde Afghaanse gebieden niet naar school, alleen op straat lopen of met mannen praten. Werken mogen ze ook niet. Wanneer een meisje wordt geboren in de familie, dan is dat niet iets om trots op te zijn. Sterker nog, op sommige plekken in de wereld is het iets om je je voor te schamen. De druk om een jongen in de familie te hebben is daarom erg hoog. In sommige families kan het voor geboren meisjes, en later vrouwen, een zwaar leven worden met veel ‘beperkingen’. Maar er is een uitweg, althans, totdat een meisje haar puberjaren heeft bereikt. Bacha posh, wat vertaald uit het Dari ‘verkleed als een jongetje’ betekent, is een sociaal fenomeen op plekken in en rond de grensgebieden van Afghanistan waarbij moeders hun dochtertje vanaf de geboorte als een jongetje kleden en knippen. De dochter mag voortaan ‘als jongetje’ door het leven, wat betekent dat zij naar school mag gaan, mag werken en met mannen mag praten. Op deze manier worden de familie een hoop pesterijen en vernederingen bespaard. Meisjes krijgen namelijk meer vrijheden zodra er een jongen in de familie komt. Bij het bereiken van de puberjaren is het de bedoeling dat de jongens weer worden ‘getransformeerd’ tot een meisje en gaan trouwen. Maar niet altijd willen ze dat. De bacha posh is een eeuwenoude traditie die terug gaat tot vóór het islamitische tijdperk. Judith Butler (1993) heeft het in bodies that matter over de performativiteit van gender. Het ‘man’ of ‘vrouw’ zijn is niet iets dat natuurlijk zou zijn. Gender is een normatieve categorisering van wat de heersende culturele ideeën zijn over hoe moet worden omgegaan met uiterlijke verschillen tussen mannen en vrouwen. Deze normatieve categorisering is een proces van herhaling; door herhaling worden heersende normen in het genderdiscours in stand gehouden. Nieuwgeborenen nemen deze normen uit de bestaande cultuur over en gaan zich ‘ernaar gedragen’. Gender is dus geen statische conditie, maar heeft de potentie om te veranderen in tijd en plaats. Door het herhalingsaspect lijkt gender echter een vaststaand en natuurlijk fenomeen te zijn. De ‘man’ en de ‘vrouw’ zijn dus discursieve constructen, waarbij de heersende norm, de heteroseksuele identificatie, leidt tot het uitsluiten van andere identificaties. Mensen die niet voldoen aan de heersende opvattingen over hoe een ‘vrouw’ moet ‘zijn’, zijn - zoals Butler ze noemt – abjecte mensen die moeten worden uitgesloten van de samenleving. Op de plekken waar het fenomeen bacha posh voorkomt, kunnen vrouwen het doelwit worden van geweld en lopen ze gevaar voor hun leven wanneer ze niet voldoen aan de heersende normen van het vrouw-zijn. Niet altijd komen deze culturele normen overeen met hoe iemand door het leven zou willen gaan. Een vrouw die geen zoon heeft en continu met een gevoel van schaamte het leven moet leiden, kan niet de dingen doen die andere vrouwen met zonen wel kunnen doen. Omdat ze geen

abject mens willen worden, maar wel vrijelijk, zonder gevoel van schaamte, de dingen willen doen die ze willen doen, toveren ze hun dochtertje tijdelijk om in een zoontje. Het dochtertje dat als een zoon door het leven gaat, conformeert zich aan de heersende normen van het man-zijn. Echter komt het voor dat de bacha posh bij het bereiken van de huwbare leeftijd niet als vrouw door het leven wil gaan. De gestolde normen die de bacha posh vroeger als meisje had eigengemaakt, zijn nu verdwenen. Deze vroegere normen die hoorden bij het vrouw-zijn, hebben plaats gemaakt voor de verwezenlijking van het man-zijn. De bacha posh is dus - net als de man en de vrouw - ook een construct, maar wel een construct dat zorgt voor aangenamere levensomstandigheden voor sommige vrouwen. De bacha posh is een voortzetting van de performativiteit van gender, een bewijs dat men niet van nature is gebonden aan het vrouw- of man-zijn en zelfs een ‘derde’ gender kan creëren. Het geheel aan normatieve verwachtingen die horen bij de rol van het geslacht heeft ook iets theatraals. In “The presentation of the Self in everyday life” stelt Goffman (1959) dat het theater een metafoor is voor het leven; het leven is een schouwspel. Men speelt een rol die gebaseerd is op de verwachtingen van het publiek. Judith Butler geeft tevens in haar werk aan dat het theatrale karakter van het geslacht een onvermijdelijke eigenschap is. Het enige verschil met het echte theater is dat de intenties van deze rollen bij de creatie van het geslacht diep verborgen liggen. Bij de bacha posh lijken de intenties om een bacha posh te worden niet zo diep verborgen te liggen. Echter wordt bij de sociale omgang in gemeenschappen niet expliciet over dit fenomeen gesproken; het wordt aangenomen als een gegeven. Het iteratieve aspect in de performativiteit van gender zorgt ervoor dat het geslacht, als ook bij de bacha posh, dus een afgeleide wordt van een oorspronkelijke ‘verborgen intentie’. Wat die intentie was, zullen we dus nooit precies kunnen achterhalen, maar alleen ongeveer kunnen inschatten. Conclusie Het feit dat de bacha posh zo gewend raakt aan zijn ‘rol’ en niet meer terug wil naar zijn verwachte rol, namelijk de rol van de vrouw, zegt iets over de natuurlijkheid van het geslacht, namelijk dat het geslacht niet zo natuurlijk en biologisch is bepaald als men denkt. Hierbij gaat het niet om de lichamelijke kenmerken, maar om de gestolde normen, rechten en gedragingen die horen bij de rol van de vrouw. De performativiteit van de bacha posh laat het kind zo wennen aan de rol van een jongen (en wellicht ook aan de vrijheid die hierbij komt kijken), dat het van oorsprong door de omgeving bepaalde ‘meisje’, niet meer terug wil naar die sociale rol. Diezelfde performativiteit waar Butler het over heeft, laat zien dat ook die vrouwelijke rol een construct is. Een minder aangenaam construct. De bacha posh is een uitweg, een soort escape, waarmee exclusie en de rol van een abject mens kan worden ontweken. Maar het is, tot ongenoegen van veel bacha posh, geen permanente escape. Anders dan bij de ‘man’ en de ‘vrouw’, moet de derde geconstrueerde gender, op huwbare leeftijd - als onderdeel van de sociale normen die bij de derde gender horen ophouden met bestaan.

thema: stigma

tekst: Oskar Kohler

opinie Ik ben een racist, en jij ook!

ls ik over straat loop en even verderop staat een groepje Marokkanen, dan steek ik toch even over

Discussies zijn net als seks; zonder weerstand is er geen zak aan. Precies om deze reden neem ik graag de rol van advocaat voor de duivel aan; alles tegenspreken wat de ander zegt, om zo tot nieuwe inzichten te komen. Dit is niet altijd even gezellig en kan soms verkeerd overkomen, maar leerzaam is het zeker. Het citaat hierboven is één van de uitvloeiselen van zo’n discussie, waarbij ik op mijn manier er achter ben gekomen hoe erg de menselijke geest doordrenkt is van racisme. Toch zou ik mezelf nooit typeren als racist en wil ik mezelf ook écht niet zo zien. Er heerst een stigma op racisme en discriminatie dat volgens mij misschien wel sterker is dan het stigma dat vaak heerst op leden van een etnische minderheid zelf. Het uiten van een opmerking die als racistisch geïnterpreteerd zou kunnen worden is dan ook een riskante business geworden. In discussie moet je dus voorzichtig zijn als white heteroseksual male, de blanke (of soms witte) heteroseksuele man. Ik heb dan gelukkig geen baard, maar uiteraard kan ik het nooit goed doen als het om racisme of discriminatie gaat; ik kan er immers niets van weten, ik heb hier namelijk geen ervaring mee. Dit lijkt misschien een beetje een klaagzang van iemand die eigenlijk alles mee heeft, maar dat is het niet; ik ben het er namelijk mee eens. Dit stigma dat heerst op racisme zal in de ogen van de meeste mensen dan ook als positief worden ervaren; als je het er niet over kan hebben dan bestaat het blijkbaar niet. Vrijwel iedereen die ik er over spreek geeft aan afwijzend te staan tegenover racisme en discriminatie, en vrijwel iedereen geven impliciet ook aan dat dit per definitie zo is. Toch heeft vrijwel iedereen wel eens racistische gedachten, of maakt zich schuldig aan racistische microgedragingen, zoals in het voorbeeld aan het begin van deze tekst. Het per definitie afwijzen van racisme zorgt naar mijn mening dan ook voor een zeer vertekend beeld van de werkelijkheid; het komt niet ter sprake, maar het is er wel. De weinigen die erover beginnen worden vaak niet serieus genomen; wij zijn toch immers tolerant, wij beje-

genen mensen met een andere huiskleur toch niet anders? Wat dat betreft wordt het in Nederland vaak doodgezwegen; tenzij iets heel duidelijk kenbaar is als racistisch hebben we het er niet over. Hierover discussieren zou namelijk nog wel eens heel pijnlijk kunnen zijn; waar ligt de grens? Is het er van uit gaan dat een willekeurige Marokkaanse Nederlander een moslim is discriminatie? En geld dat ook voor dit soort vragen met betrekking tot criminaliteit of opleidingsniveau? En dan bedoel ik bijvoorbeeld het etnisch profileren door de politie en de eerste screening bij sollicitatiegesprekken. Vergelijk het eens met weeskinderen; in principe ga je er van uit dat je aan de meeste kinderen wel zou kunnen vragen hoe hun ouders heten, maar voor kinderen uit een weeshuis kan dat nog wel eens heel pijnlijk aankomen. Toch zullen zij dit je wel vergeven, en jij kan er dan in het vervolg bij het betrokken individu rekening mee houden. Als je dit principe echter op een etnische minderheid toepast zal het vaak racistisch overkomen. Is dat wel zo logisch? De vragen die ik hierboven stel kan ik niet beantwoorden. Wel ben ik van mening dat discussie over dit soort gestigmatiseerde onderwerpen niet vermeden moet worden. Gestaafd door wetenschappelijk onderzoek natuurlijk. Je moet niet kijken waar het goed gaat om dingen te verbeteren, maar naar waar het fout gaat; waarom gaat het daar fout? En hoe lossen we dat op? Toch ben ik ergens ook gevoelig voor het argument dat ‘de samenleving’ nog niet klaar zouden zijn voor sommige van dit soort discussies. Ik kan me zeer goed voorstellen dat als je tijdens zo’n discussie uitgemaakt wordt voor racist, profiteur of geldwolf, je misschien de volgende keer geen zin heb in een discussie over het stigma, zeker als dit vaker gebeurd. Op korte termijn kan het vermijden zeker een oplossing bieden om de gemoederen rustig te houden, maar ik denk dat dit op de lange termijn geen oplossing is. Dit is soms nodig, slapende problematiek moet soms slapend blijven; niet alles kan tegelijkertijd behandeld worden, zeker als het gaat om onderwerpen die de gehele samenleving aangaan. Daarbij is er nog een positief effect van het stigma; het bied mij weer iets om tegenin te gaan.

sociologisch mokum

Illustratie: Rosa van Triest

thema: stigma

tekst: Joris Bastiaan

reflectie

De mietjessport van Nederlandse bodem “Er hangt een sfeer rondom korfbal die niet bepaald stoer is: een sport waarbij je je tegenstander niet mag aanraken, een slap aftreksel van basketbal, een sport voor homo’s. “

“I

k ben er helemaal klaar voor, gheh!” Edgar komt het kantoor binnengelopen in zijn zwarte scheidsrechterstenue. “Ja dat is niet voor mezelf, weet je, dat doe ik voor die kleintjes, de pupilletjes.” Edgar maakt een trots sprongetje in de lucht. “Kennen jullie dat, korfbal?” vraagt Edgar aan collega’s Storm en Jos. Edgar besluit het spelletje maar te demonstreren door met behulp van Juffrouw Jannie die een vuilnismand in haar handen houdt en Storm die de meegenomen bal in de geimproviseerde korf moet werpen. Edgar vervult zelf de rol van de verdediger: met wapperende handjes in de lucht en de borst vooruit probeert Edgar de aanvallende Storm tegen te houden. Wanneer Storm toch voorbij hem komt, blaast Edgar op z’n fluit: “Ja maar dat mag dus niet he, je maakte een dubbele beweging hier!” Het lijkt me geen toeval dat Edgar, het vaak gekleineerde, niet al te serieus genomen personage uit Crediteuren Debiteuren -een herhaalde sketch uit het bekende VPRO-programma ‘Jiskefet’- de rol van korfbalscheidsrechter op zich neemt. De reputatie van korfbal in de publieke sfeer is naar mijn idee nooit erg positief geweest. Korfbal lijkt op het eerste gezicht een simpel spel: een korf en een bal die er doorheen geworpen moet worden. Maar dan heb je die vreemde regels nog, het verdedigen van de tegenstander, het verbod op lopen wanneer in balbezit en die rare middellijn. Edgar krijgt het moeilijk voor elkaar om de regels aan zijn collega’s uit te leggen en dat is niet vreemd: de regels zijn complex waardoor het spelletje niet gelijk te begrijpen is. Het zijn echter vooral de ideeen over

de mensen die de sport bedrijven die interessanter zijn, in mijn ogen. Er hangt een sfeer rondom korfbal die niet bepaald stoer is: een sport waarbij je je tegenstander niet mag aanraken, een slap aftreksel van basketbal, een sport voor homo’s. Aan het begin van de 20e eeuw ontwikkelde Nico Broekhuysen, destijds onderwijzer, een eerste vorm van korfbal met het idee om een spel te introduceren wat pedagogisch geschikt zou zijn. Het minimaliseren van fysiek geweld en de samenwerking tussen beide geslachten stonden centraal bij deze eerste versie. De doorontwikkeling naar een groter publiek was snel een feit maar het gemengde element was vanwege religieuze overtuiging nog een struikelblok. Anno 2015 zijn we geemancipeerder en is de gemengde eigenschap van korfbal niet meer erg opvallend gezien vele andere sporten inmiddels ook gemengd beoefend kunnen worden, zoals bij tennis. Het is echter mogelijk dat de gemengde eigenschap van korfbal nog steeds zorgt voor een negatieve stempel op de sport. Voor de mannelijke jeugd is het misschien niet zo stoer om samen met meiden te gaan sporten terwijl je ook lekker kunt voetballen met de jongens uit je klas. Dan hoef je je ook niet druk te maken dat sexualiteit een rol gaat spelen op het sportterrein. Ten minste, wanneer je er vanuit gaat dat sexualiteit verdwijnt wanneer het andere geslacht buitengesloten wordt. Dit brengt me bij het stigma dat heerst over korfbal: het zou een sport voor homo’s zijn, in de zin dat het een sport voor mietjes, voor slappelingen, voor mannen met een gebrek aan testosteron zou zijn. Dan speel

sociologisch mokum

tekst: Cleo Brekelmans

je een sport samen met vrouwen, en dan mag je ook nog niet eens samen met ze douchen. Dan duelleer je met je tegenstander, en dan mag je hem ook nog niet even een tikje geven, want voor je het weet staat Edgar naast je: “dat mag dus niet he!” Sinds ik twee jaar geleden ben gaan korfballen in Amsterdam ben ik gaan merken dat het stigma hier een stuk minder heerst dan bij mijn oude club in Kampen. De keuze in mijn geboortestad was natuurlijk een stuk smaller: voetbal was dominant onder de jongens. En ja, wanneer een alternatieve sport om de hoek komt, dan is het makkelijk om die ander op een bepaalde manier te bestempelen om duidelijk aan te geven wie en wie zich niet binnen de cirkel bevindt, in de zelfde logica dat alle Duitsers homo zijn. Een harde kern van mannelijke leden van mijn oude club is duidelijk beinvloed door het stigma: ze hebben zich de geuzennaam ‘Korfbalgays’ toegeeigend. Het blijft echter vreemd dat deze groep tijdens wedstrijden van het eerste team er nog wel eens een handje van hebben om de scheidsrechter uit te schelden met homofobe termen.

Dat het bestempelen van iets met ‘homo’, ‘gay’ of andere homoseksuele termen niet altijd direct in verbinding staat met het daadwerkelijke principe van homoseksualiteit, komt hier enigszins naar voren. Je hoort dat men iets ‘gay’ vindt wanneer ze iets stom, apart, gek, afwijkend vinden, maar vaak beseffen mensen niet dat deze term ook andere dingen impliceert. In het SCP-rapport genaamd ‘Gewoon doen’, gepubliceerd in 2006, schreef David Bos in de conclusie van zijn onderzoeksverslag dat hij deed over homoseksualiteit binnen de sport het volgende: “Sport moet, en homoseksualiteit moet kunnen- ook in de sport. Maar sport mag niets te maken hebben met seksualiteit”. Wanneer een sport dus als afwijkend wordt gezien, is het dus makkelijk om het beoefenen van de sport te verbinden met seksualiteit. En een abnormale sport bestempel je uiteraard met een abnormale seksualiteit. Het idee dat homoseksualiteit afwijkt van de norm heerst dus ook in de sportwereld, een veld in de maatschappij waar respect, emancipatie en broederschap juist zo gevierd worden.

thema: stigma

sociologisch mokum

thema: stigma

beeld: Rosa van Triest

discussie “Als mensen zeggen een stigma te ervaren is dit per definitie hun realiteit en is het daarom nutteloos om dit te bediscussiëren.”

Alex van der Zeeuw 3e jaars Sociologie

Dorien van Linge 2e Jaars Sociologie

“Naar mijn weten kent een stigma geen externa criteria van validiteit. Bestaat een stigma dan alleen door een intersubjectieve bevestiging hiervan? Lijkt mij aannemelijk. Het lijkt mij dan enigszins betekenisloos om een stigma te bestuderen. Hoe mensen omgaan met een stigma daarentegen lijkt mij wel bijzonder interessant. Of hoe een dergelijke intersubjectieve bevestiging zich hiervan afspeelt tussen mensen? Alles rondom een stigma eigenlijk. Puur het stigma zelf lijkt mij vrij ontoegankelijk. Vooral om dan uit te drukken in taal en dus misschien wel nutteloos. Met enige twijfel…”

“Oneens.

En wie heeft bedacht dat de ‘realiteit’ niet ter discussie mag staan? Ik denk dat dit een grote dooddoener is voor elk willekeurig debat, dus ik ben het niet eens met deze stelling. Juist als iemand een stigma ervaart lijkt het me vruchtbaar om het gesprek aan te gaan met andere partijen; zodat beide kanten de positie van de tegenstander meer leren te begrijpen. Dat betekent niet meteen dat een vooroordeel wegebt, maar ik denk dat je door het er niet over te hebben het stigma juist in de hand werkt, waardoor de gestigmatiseerde groep en degenen die stigmatiseren steeds verder zullen polariseren.”

sociologisch mokum

beeld: Jasper van den Berg

Tjerk Moeskops 3e jaars Sociologie

Joey de Gruyl 2e Jaars Sociologie

“Ik beschouw een stigma wel als iets dat bestaat in de samenleving, dat betekent dat mensen heel erg moeten oppassen als er sprake kan zijn van een stigma – meer dan nu het geval is in de samenleving. Een vervelend gevolg ervan als mensen anderen stigmatiseren is dat op hun beurt de gestigmatiseerde mensen iets te veel een slachtofferrol opnemen. Wat geen oplossing bied want de mensen die een stigma opleggen zien die slachtofferrol helemaal niet, en zullen dáár dan weer tegenin gaan. Hierdoor krijg je een discussie heen-en-weer, in plaats van de discussie waar het echt om gaat.”

‘’Ik ben altijd opgevoed met het idee dat je eigenaar van je eigen problemen moet zijn. In zoverre denk ik dat een stigma je slechts kan schaden als je het naar je toetrekt, zeker als je jezelf (on)bewust gaat identificeren aan de hand van een stigma. Dat neemt niet weg dat in concreto mensen gestigmatiseerd worden met alle implicaties van dien, en ik als heteroseksuele blanke man nooit een sterk negatief stigma ervaren heb. De ergste discriminatie die ik heb ondervonden is afwijzing op lengte van m’n haar en daarvoor wordt je vooralsnog niet doorverwezen naar een tuigdorp’’

thema: stigma

tekst: Thomas Kampen

column

Op zoek naar het respectvolle midden Thomas Kampen is postdoc onderzoeker aan de Universiteit voor Humanistiek. Dit jaar gaf hij nog beide modules Burgerschap, Zorg, en Beleid aan de UvA.

Column uitgesproken door Thomas Kampen Tijdens Opening van Academisch Jaar Universiteit voor Humanistiek Maandag 1 september 2014

e sociale diensten zijn te veel gericht op het uitdelen van sancties, alsof mensen die bijstand nodig hebben ‘hufters, losers en fraudeurs’ zijn.

Dat zijn niet mijn eigen woorden, dat constateerde de Rotterdamse ombudsman Anne Mieke Zwaneveld onlangs. Een ombudsman die een overheidsinstantie verwijt mensen te behandelen alsof ze hufters en losers zijn, dat is nogal wat. Dat wijst niet alleen op een toegenomen ongeduld met falen, zoals Trudy Dehue het zo treffend omschrijft, het lijkt bovendien of het geduld met falen op is. De overheid zegt volgens de Ombudsman eigenlijk: werkloosheid maakt je een loser en van dat stigma moet je af willen. Dat is een mooi voorbeeld van reïficeren; het stigma ‘loser’ wordt toegeschreven aan werkloosheid om vervolgens datzelfde stigma als oorzaak van de werkloosheid te bezien. Dat maakt de onderliggende boodschap nog harder: zolang je werkloos bent, blijf je een loser en zolang je een loser blijft, vind je geen werk. Het beeld dat de Ombudsman schetst, herken ik uit de verhalen die ik hoorde tijdens mijn eigen onderzoek. De afgelopen jaren heb ik onderzoek gedaan onder

bijstandscliënten en uit de pakweg 200 gesprekken die ik met hen voerde kwam een vergelijkbaar indringend beeld naar voren. Als ik bij mensen op bezoek ging om ze te spreken over verplicht vrijwilligerswerk, het onderwerp van mijn proefschrift, kwam zonder uitzondering hun relatie met de klantmanager van de sociale dienst ter sprake. Mensen vertelden dat ze zich vijandig bejegend voelen, dat ze als nummer behandeld worden en dat ze een bezoek aan de sociale dienst als vernederend ervaren. Dit leidt onder meer tot angst. Een man uit Leeuwarden vertelde mij bijvoorbeeld dat hij zijn uitkering twee weken te laat kreeg, maar dat hij niet durfde te klagen, omdat hij dan misschien als ‘onwillig’ te boek zou komen te staan. En wat zou een volgende klantmanager die zijn dossier onder ogen krijgt daarvan denken? Ik heb echter ook als observant aan de andere kant van de tafel, dus naast de klantmanager, gezeten en daar kreeg ik juist begrip voor de ingewikkelde situatie waarin de klantmanager zich bevindt. De meeste verhalen zijn schrijnend, maar de opdracht voor de klantmanager is tegenwoordig om te kijken naar wat iemand nog wél kan. Tegen mensen die niet lijken te willen, moet hij

sociologisch mokum

daarom streng zijn, maar op het moment dat mensen wel willen, heeft hij vaak geen baan voor ze. De eerste categorie geeft blijk van weinig verantwoordelijkheidsgevoel, de tweede kan de klantmanager niet helpen, dus dan is de meest heldere en voor de hand liggende boodschap dat de klant de eigen verantwoordelijkheid moet nemen. De Rotterdamse Ombudsman zegt hierover in de krant: ‘Het mantra bij gemeenten is steeds meer zelfredzaamheid en zoveel mogelijk op eigen kracht doen’. En ze voegt daaraan toe dat er bij sociale diensten – quote -‘wantrouwen heerst tegen mensen die echt een uitkering nodig hebben’. Maar, dat is eigenlijk een vreemde combinatie: wantrouwen en zelfredzaamheid. Want waarom zou je wantrouwen of iemand zichzelf redt? Het is immers jouw probleem niet meer, toch? Het antwoord daarop is: het vertrouwen in de zelfredzaamheid van bijstandscliënten is zo groot, dat het leidt tot wantrouwen jegens hun claim op de uitkering. En tegelijkertijd is het wantrouwen jegens de free-rider zo groot dat het leidt tot hameren op het aambeeld van zelfredzaamheid tot ook de meest ijverige werkzoekenden zich schamen voor hun werkloosheid. Dat wantrouwen komt voort uit miskenning van lot en toeval, betoogt Trudy Dehue. Het geloof dat we ons leven in eigen hand hebben is tegenwoordig zo sterk dat iemand die een beroep doet op een uitkering automatisch verdacht is. Het kán niet zo zijn dat iemand een uitkering écht verdient. De bijstandsuitkering is een voorziening die eigenlijk niet lijkt te mogen bestaan; bijstand wordt voorgesteld als een voorziening voor mensen die gezond genoeg zijn om te werken, maar dat niet doen. Dit alles leidt tot voortdurende verdachtmaking en dat ondergraaft het zelfrespect van mensen. Die verdachtmaking ervaren bijstandscliënten niet alleen bij de sociale dienst, maar ook in het dagelijks leven, door opmerkingen in hun sociale omgeving en berichtgeving in de media. Ondanks het harde oordeel van de Ombudsman las ik er in de kranten of op internet opvallend weinig over terug. Alleen op de website van PowNews, met de vraag of de lezer de sociale dienst ook te streng vond. 13% vond van wel. Maar bijna de helft van de zogenaamde reaguurders klikte op ‘nee, hard aanpakken dat werkschuw tuig’. De sociale dienst doet dus niet meer en niet minder dan de gemiddelde Nederlander van de overheid verlangt, zou de ontnuchterende conclusie kunnen zijn. We kunnen met elkaar nuchter vaststellen dat de stem van de reaguurder niet de gemiddelde Nederlander vertegenwoordigt, maar laten we dat nu eens niet doen. De leefstijlpolitiek heeft zich namelijk ook in de hoofden van werklozen gevestigd en daarom zijn ze hard voor elkaar, maar vooral voor zichzelf. Vrijwel al mijn respondenten legden de verantwoordelijkheid voor werkloos worden bij zichzelf.Hun falen op de arbeidsmarkt verklaren ze uit een betoond gebrek aan zelfredzaam-

heid. De boodschap van reaguurders en van de sociale dienst vindt dus gretig gehoor bij bijstandscliënten zelf. Trudy Dehue beschrijft dit als de paradox van de leefstijlpolitiek; Oftewel: mensen die al gehoor geven aan de opdracht tot zelfredzaamheid een gebrek aan zelfredzaamheid verwijten. De paradox in de bijstand is dat mensen, die zich maar al te bewust zijn van hun gebrek aan zelfredzaamheid, voortdurend worden gewezen op die zelfredzaamheid en hun gebrek daaraan. Met voortdurende verdachtmaking en een permanent gevoel gewantrouwd te worden tot gevolg. Hoe te ontsnappen aan deze paradox? De Ombudsman besluit haar relaas over de harde cultuur bij sociale diensten met ‘een gemeente hoeft geen Sinterklaas te spelen, maar ik ben voor het respectvolle midden en dat ontbreekt steeds meer’. Tja, wie is er niet voor het respectvolle midden? Maar waar ligt dat respectvolle midden dan en hoe ziet dat er dan uit? En: Waar tussen moeten we het midden zoeken? Tussen een ‘harde’ en een ‘softe’ aanpak? Zijn mensen gebaat bij een halfzachte aanpak of een klantmanager met twee gezichten? Voor mijn proefschrift onderzocht ik de ‘harde’, disciplinerende aanpak en de ‘softe’ eigen kracht aanpak als twee manieren om bijstandscliënten verantwoordelijkheid te laten nemen. Beide manieren bleken niet de te bewandelen route. Maar de waarheid lag ook niet in het midden. Het antwoord blijkt ‘erkenning’: erkenning van iemands persoon met een achtergrond en een verleden en met wensen voor de toekomst. Vaak met pijn uit het verleden, maar ook met een verlangen om die pijn te verwerken in een baan of vrijwilligerswerk. De sociale dienst is historisch gezien een van de meest bureaucratische instituties, omdat de uitkering bij uitstek een voorziening is die zonder aanziens des persoons verstrekt wordt. Maar dat is aan het veranderen. De afgelopen jaren maken sociale diensten een ontwikkeling door die zij zelf typeren als ‘ken je klant’. In de praktijk leidt dit tot nu toe vooral tot registratie. Ken je klant, wordt dan al snel ‘kennis over je klant’, wordt al snel ‘macht over je klant’, wordt al snel ‘dehumanisering’, omdat het ten koste gaat van vrijheid en diversiteit. Zoals Trudy Dehue laat zien. En dat moeten we, stelt zij terecht, zien te voorkomen. De opdracht voor de komende jaren is daarom wat mij betreft niet alleen om de klant beter te leren kennen, maar ook om de mens achter de klant te erkennen als iemand met een soms pijnlijk verleden en dromen voor de toekomst. Met ruimte voor grote en kleine dromen en voor groot verdriet en pijntjes. Kortom: met ruimte voor het volledige palet aan diversiteit tussen mensen dat de bijstand rijk is. Bedankt voor uw aandacht.

thema: stigma

tekst: Tania Huijben

interview

De keerzijde van het Deense activeringsbeleid Interview met Jørgen Elm Larsen

enemarken, het walhalla voor verzorgingsstaat-fans, wordt door links-Nederland nogal eens gezien als een gidsland voor Nederland. ‘Een lage werkloosheid, weinig sociale problemen en een goed sociaal vangnet’, dit was mijn beeld van Denemarken en dit wilde ik wel eens van dichtbij mee maken. Vandaar mijn keuze om hier een uitwisseling te doen. Om hier “wat inspiratie op te doen” voor onze eigen verzorgingsstaat. Maar een verzorgingsstaat blijkt Denemarken al lang niet meer te zijn. Het loopt voorop in de ontwikkeling naar een ‘active society’, vergelijkbaar met onze ‘participatiesamenleving’. Benieuwd naar de gevolgen, interviewde ik Jørgen Elm Larsen, socioloog aan de Universiteit van Kopenhagen, over de effecten op de marginalisatie van werklozen. En zo rooskleurig als vaak geschetst wordt, blijkt het allemaal niet te zijn in Denemarken. “It’s a complete different regime than it was in the 90s”, beschrijft Larsen een aantal “crue” veranderingen die sindsdien hebben plaatsgevonden. De uitkeringen zijn naar beneden gegaan, met het idee dat dit mensen aanmoedigt om aan het werk te gaan. Dit gebeurde in combinatie met allerlei activeringsmiddelen, het verplicht deelnemen aan bijvoorbeeld het verplicht deelnemen aan bijvoorbeeld sollicitatiecursussen, scholing, bedrijfsstages en gesubsidieerd werk om zo makkelijker de arbeidsmarkt weer op te stromen . Iedereen moet nu deelnemen aan betaald werk, de welvaartsstaat is een competitiestaat. Larsen vertelt dat het in Denemarken al een lange tijd normaal is dat ook vrouwen meedoen op de arbeidsmarkt, maar nu wordt er steeds meer verwacht dat echt iedereen dit doet. Ook van mensen die voorheen een vervroegd pensioen kregen, omdat ze arbeidsongeschikt waren, wordt verwacht

om weer mee te doen. Zelfs ouderen en chronische zieken moeten deelnemen aan re-integratieprogramma’s; “In the Danish case, it’s become rather extreme. Because also terminal ill people have to be activated in these activation measures”. En voor degenen voor wie dit niet werkt, is armoede en een grotere afstand tot de arbeidsmarkt het gevolg. Op de vraag of het voor mensen ook fijn kan zijn om deel te nemen aan deze activeringsprogramma’s, reageert Larsen: “Of course, of course. But it rarely happens. The flip side is, when it does not help, you’re getting poor, you’re getting depressed, and so on. The problem is that there is no differentiation between the different”. Mensen die mentaal en fysiek gezond zijn, een beetje opleiding of ervaring op de arbeidsmarkt hebben, kunnen geholpen worden door dit activeringsbeleid. Degenen die dit niet hebben komen in een soort circulatie van activeringstrajecten terecht. Dit werkt demotiverend, het versterkt de psychische problemen en vergroot zo juist de afstand tot de arbeidsmarkt. “That has negative effects on your mental as well as your physical health, and makes you depressed and so on. And that even makes you feel be further away from the labor market. So it’s actually the contra-productive in relation to what should have been achieved to bring people closer to the labor market”. Larsen omschrijft dit als “you treat different people with the same medicine”. De mensen die andere problemen hebben dan werkloosheid, die psychisch of fysiek beperkt zijn, die geen opleiding of werkervaring hebben, vervallen zo in grote armoede. Eén van de gevolgen is bijvoorbeeld dat de dakloosheid onder jongeren enorm gestegen is. Mensen onder de 30, die niet studeren, krijgen zo weinig uitkering dat ze daarmee geen appartement meer kunnen

sociologisch mokum

Illustratie: Rosa van Triest

betalen, zij moeten weer terug naar hun ouders. Op de vraag ‘waarom?’, reageert hij lachend: “ja, why?”. Volgens hem is het zoals Loic Wacquant beschreef, een manier van ‘punishing the poor’. Het idee hierachter is dat als je de armen straft dat ze dan weer aan het werk gaan. Maar Larsen laat zien dat dit juist niet het geval is. Op deze manier duw je ze juist verder van de arbeidsmarkt af. “The idea is that lower benefits and sanction should motivate people to search and get a normal job. And it works for some of them, those who not have health problems, do have some kind of education, do have some kind of labor market experience, but what it does for those who have other problems besides unemployment for example health problems, low skills, and especially, if you don’t know much about the Danish language - will not be able to get into employment, and the consequences for them causes then poverty”. Ten slotte is dit tegenoverstelde effect niet het enige negatieve gevolg. Het zou namelijk in potentie ook andere positieve effecten op iemands leven kunnen hebben, ondanks dat ‘activering’ hen niet dichter bij de arbeidsmarkt brengt. Mensen kunnen zich bijvoorbeeld minder eenzaam voelen, doordat ze in contact komen met anderen. Maar het probleem is dat dit welzijn van ‘zwakkere’

uit de aandacht raakt volgens Larsen. “In the 90’s, life quality was part of the legislation. It was written into the legislation. There’s not a word about life quality for the cash benefit receivers today. It has been written out of the legislation.” Het is nu de taak van de gemeentes om te zorgen dat inwoners een betekenisvol leven kunnen leiden, bijvoorbeeld door het beschikbaar stellen van sociale werkplaatsen. Het is hun plicht om met name voor jonge mensen die niet aan gewone arbeid kunnen deelnemen speciale activiteiten te verzorgen, maar volgens Larsen verzaken ze deze plicht. Dit zet te denken over onze eigen participatiesamenleving. Blijkbaar brengt “het straffen van de armen” mensen niet noodzakelijkerwijs dichter, maar soms juist verder van de arbeidsmarkt af. Activering kan in principe mensen helpen weer aan het werk te gaan of hun welzijn op een andere manier te verbeteren, maar door iedereen langs dezelfde lat te leggen, heeft dit grote negatieve gevolgen voor met name mensen die worstelen met andere problemen dan alleen werkloosheid. Helaas dus weinig ‘inspiratie’ uit “gidsland” Denemarken, maar hopelijk wel wat wijze lessen voor Nederland?

thema: stigma

tekst: Yoren Lausberg

essay Morele stigmatisering in een meritocratische samenleving “Hierbij zou stigma een stuk sociaal gereedschap zijn waarmee de onderste laag van de samenleving gestraft wordt; punishing the poor.”

eel van de ongelijkheid in Nederland wordt toegeschreven aan een nog incomplete meritocratie. Als we van de samenleving een perfecte meritocratie zouden kunnen maken, zou het hiermee ook afgelopen zijn met systematische ongelijkheid. Meritocratie is een begrip van Michael Young. Hij beschreef een samenleving waarbij individuen volledig worden beoordeeld op basis van hun merits – hun verdiensten. Kort gezegd zijn verdiensten de relevante kwaliteiten van een individu, vaak wordt er zelfs gesproken over verworven verdiensten zoals een goede opleiding of relevante werkervaring. In tegenstelling tot een standensamenleving, waar je rang al bij je geboorte vastligt, wordt je positie in een meritocratie bepaald door je eigen kwaliteiten en inzet. Op deze manier komen de meest geschikte personen op de plek waar ze het meest geschikt voor zijn, objectief gemeten door diploma’s en werkervaring. Iedereen zou zo een eerlijke kans krijgen op de arbeidsmarkt en dus een eerlijke kans om iets te maken van zijn of haar leven. ‘Maar, maar…’, hoor ik je al sociologisch zeggen, ‘hoe zit het dan met onderwijsongelijkheid, of discriminatie?’. Naar het ideaal van de meritocratie zouden dit soort ouderwetse praktijken niet langer relevant zijn; waarom zou je discrimineren op irrelevante – on-meritocratische – eigenschappen zoals gender, leeftijd, en ras? Tenslotte wil iedereen de meeste geschikte personen op de juiste posities krijgen, zonder aanzien des persoons. Er zou dus alles aan gedaan moeten worden om iedereen gelijke kansen op onderwijs te geven, waarbij iedereen zichzelf naar vermogen ontplooit. Wie dit maar matig lukt, wordt dan maar buschauffeur - of socioloog. Wie zich volledig toewijdt tot zijn opleiding en ontplooiing kan fantastische beroepen gaan uitoefenen, en dus dokter worden – of socioloog. Nu roepen jullie natuurlijk uit: ‘maar het onderwijs is niet gelijk, en we zien het ook niet gelijker worden!’. Daar vinden we dan ook precies het nog incomplete aspect van onze huidige meritocratiserende samenleving, maar als dit opgelost is: poef, alle problemen opgelost. Want iedereen komt daar waar hij of zij behoort te zijn, objectief beoordeeld naar eigen verdiensten en met iedereen een

gelijke kans. Zoals Evelien Tonkens en Tsjalling Swierstra het mooi verwoorden: “De winnaars kunnen zichzelf op de borst kloppen, en de losers kunnen alleen zichzelf de schuld geven”. Super eerlijk toch? Het punt is echter dat je ongelijkheid niet oplost door het te legitimeren. Zolang we denken in een sociaaleconomische hiërarchie blijft ongelijkheid en marginalisering bestaan. Wat een meritocratische samenleving doet is dat het elke afwijzing persoonlijk maakt. In tegenstelling tot de standensamenleving, waarbij je als dubbeltje per definitie geen kwartje kon worden, kun je niet langer je afkomst de schuld geven van een lage positie. Als jij je leven moet slijten als socioloog komt dat door jouw slechte keuzes; je hebt niet genoeg aan je employability gedaan of je hebt niet genoeg human capital verworven. Dit betekent dat iedereen die niet tevreden is over zijn of haar sociale status dit aan zichzelf te wijten heeft. Daar hoeven we verder niet bij stil te staan of ook maar enige vorm van medelijden mee te hebben. Doordat je sociaaleconomische status alleen aan jezelf te wijten is, wordt ook de ongelijkheid in de samenleving geïndividualiseerd. Waarom zouden we dan nog iets doen aan het welbehagen van de onderklasse? Sterker nog, we kunnen de onderklasse slechts helpen door ze duidelijk te maken dat hun positie een slechte positie is – verder moet ieder individu de oplossingen bij zichzelf zoeken. Hierdoor krijgt stigmatiseren een morele lading; marginalisering die moreel verantwoord kan worden. Hierbij zou stigma een stuk sociaal gereedschap zijn waarmee de onderste laag van de samenleving gestraft wordt; punishing the poor. Ondertussen claimen alle ‘succesvollen’ in de samenleving een morele superioriteit, hun positie komt ook alleen maar voort uit hun eigen harde werk. Door een goede laag marginalisering over de onderklasse uit te strooien zou deze gemotiveerd worden om iets aan hun eigen situatie te doen. Zo hoeft de rest hier niet langer van wakker te liggen, maar wordt hun positie ook nog eens beloond met de mogelijkheid om te spugen op de mensen onder hen, en dat alles met heerlijke morele superioriteit.

sociologisch mokum

tekst: Isidor Ilic

essay The Twin Gazebos of Kanakee “De scholieren waren zich volledig onbewust van het stigma dat aan hun stad en de tuinhuisjes kleefde”

ankakee. Volgens Urban Dictionary ‘A once thriving railroad town that has become over run by gangstas and hood rats’. Sinds het stadje Kankakee in Illinois Amerika in 1999 de laatste plaats wist te bemachtigen in een ranglijst van 354 Amerikaanse en Canadese steden staat Kankakee bekend als de slechtste stad van Noord-Amerika. Dit stigma werd nog versterkt toen beroemd talkshow host David Letterman besloot om hier verschillende uitgebreide tv-fragmenten van te maken. Hij stelde hierin tien nieuwe motto’s voor het stadje voor, de ene nog erger dan de andere. ‘You’ll come for our payphone -- you’ll stay because your car’s been stolen’, We put the Ìll’ in Ìllinois’, ‘We also put the ànnoy’ in Ìllinois’. De lijst waarin Kankakee als laatste was ingedeeld werd opgesteld aan de hand van verschillende eigenschappen van de stad zoals criminaliteit en werkgelegenheid. Hoewel de lijst later beschreven is als ‘woefully lacking in accurate information’ door reviewer Robert Bruss was het inmiddels nationaal bekend dat Kankakee het afvoerputje van Amerika was. Online zijn al snel forums te vinden waarin potentiele bewoners hun vooroordelen laten testen. ‘Hi, My husband and I were looking at purchasing a house on Elm St. In Kankakee, but some of our friends said that area is promently black and hispanic, and that we would be shot or hurt if we moved into that area, because we are white. Is this true???’ Hoewel dit zich 16 jaar geleden afspeelde zijn de meningen over Kankakee nog steeds verdeeld. Inmiddels is er een groot aantal middelbare scholieren die deze lage plaatsing niet bewust heeft meegemaakt of nog niet geboren was. Letterman heeft in 1999 echter ook een souvenir achtergelaten om de bewoners eraan te helpen herinneren dat hun stad landelijk bekend stond als de slechtste plaats om te wonen. Hij schonk in zijn show de burgemeester van het stadje een gazebo (tuinhuisje), om de stad op te leuken. Toen dat niet genoeg bleek belde hij de burgemeester twee weken later weer op in zijn show met nog een ver-

rassing, een tweede, identieke gazebo! De oude grap is inmiddels veranderd in een symbool van het slechte verleden van de stad maar ook een teken van verandering. Inmiddels is het stadje erg verbeterd en zijn de middelbare scholieren trots er te wonen. Er zijn nieuwe parken aangelegd en veel publieke gebouwen gerenoveerd. Over de tuinhuisjes wordt niet meer gesproken en het was de scholieren dan ook onduidelijk welke betekenis achter de huisjes schuilde. Nadat ze voor een schoolopdracht ontdekten welke geschiedenis gepaard ging met de gazebo’s besloten ze actie te ondernemen. De scholieren waren zich volledig onbewust van het stigma dat aan hun stad en de tuinhuisjes kleefde. In hun ogen was Kankakee een prachtige stad, hoewel misschien niet perfect. Om deze verandering te symboliseren besloten ze de gazebo’s te slopen en de overblijfselen terug te sturen naar David Letterman. Thanks, but no thanks. Hier in Nederland stelt het Algemeen Dagblad elk jaar een lijst op met de meest criminele steden van Nederland. Waar Rotterdam een aantal jaar terug al voor de vijfde keer de eerste plaats toe-eigende, staat Amsterdam nu al voor de tweede keer op rij op nummer een. Hoewel ook deze cijfers een inaccurate weergave zijn van de relatieve criminaliteit in Nederland, Amsterdam scoort bijvoorbeeld hoog op de delicten als zakkenrollen en straatroof, iets wat met 17 miljoen toeristen waarschijnlijk voor niemand als een verrassing komt, stond Amsterdam toch groot in het nieuws als de onveiligste stad van ons land. Dit stigma ligt burgemeester Van der Laan niet goed, hij bekritiseerde de cijfers in meerdere interviews en deed ook beroep op internationale rapporten als van PricewaterhouseCoopers waar Amsterdam een vierde plek behaalde in een vergelijking tussen 31 wereldsteden op basis van onder meer criminaliteit, infrastructuur en leefomgeving. Het mocht helaas niet baten want de media hielden het bij de krantenkop: ‘Amsterdam blijft onveiligste gemeente’. Bij dezen daarom een oproep aan Arjen Lubach om ook Amsterdam het thuis te maken van de ‘twin gazebo’s’ in de hoop dat dit stigma juist verandering teweeg brengt.

thema: stigma

Vermoedelijk Sociologisch

Dankzij de ontruiming van het bezette Maagdenhuis kwam er een gigantisch juridisch dossier van de UvA naar buiten. Al na de eerste uren van de bezetting - of bevrijding, welke je liever aanhoudt – deed het CvB aangifte bij de Amsterdamse politie. Tot nu toe zal dit je nog niet verbazen. De verzameling van de aangiftes gedaan door het CvB werden openbaar toen er om ontruiming werd gevraagd. Hierin was dus ook de allereerste aangifte te vinden. Hierin werd beargumenteerd dat de bezetting ook door niet-studenten werd uitgevoerd, het bewijs hiervoor was volgens het CvB het feit dat er ‘twee vermoedelijk Marokkaanse jongens’ aanwezig waren die volgens het CvB te jong waren om te studeren aan de UvA. Deze opmerking schoot bij veel studenten en docenten in het verkeerde keelgat. Dit omdat het CvB hier gebruik maakte van een heersend beeld over

Marokkaanse jongens als crimineel, gevaarlijk, en laag opgeleid. Zo zou de UvA zelf ook aan dit beeld bijdragen. Dat leden van het CvB dezelfde avond in het bezette Maagdenhuis in gesprek zijn gegaan met een paar – blanke – scholieren maar dit niet relevant vonden om te noemen in hun argumentatie maakt de zaak nog schrijnender. Alleen de vermoedelijke Marokkaanse jongens werden genoemd. In reactie op deze opmerking heeft een groep studenten en docenten de pagina Wij Zijn UvA in het leven geroepen. Hierin vechten zij zowel de opmerking in de aangifte aan, als het gebruik van vermoedelijke termen. De open brief is te vinden op vermoedelijk-uva.tumblr.com en op de facebook pagina Wij Zijn UvA. De foto’s hieronder zijn uit hun koker, de rest van de foto’s is te vinden op de bovengenoemde site.

sociologisch mokum

thema: stigma

sociologisch mokum

thema: stigma

sociologisch mokum

thema: stigma

tekst: Lilith Philips

essay

Menselijkheid, Creativiteit & AI De Invloed van Artificiële Intelligentie op Sociologische Theorie

rtificiële Intelligentie (AI) of kunstmatige intelligentie is vanaf haar begin al controversieel geweest. AI heeft twee varianten: zwakke AI, programma’s of machines die intelligent gedrag vertonen op een specifiek gebied of toegepast zijn op een specifiek wetenschappelijk veld; en sterke AI, een programma dat een mensachtig niveau van intelligentie heeft, een bewuste machine. Het idee dat mensen een machine of programma zouden kunnen creëren dat even intelligent is of hen zelfs in intelligentie overtreft heeft tot hevige filosofische debatten geleid over wat intelligentie is, wat de mens nu eigenlijk uniek maakt en wat de implicaties van een zelfdenkende machine zouden zijn. AI sprak, en spreekt nog steeds, ook tot de verbeelding, met name in negatieve zin. In de jaren tachtig gingen ook sociologen zich bezighouden met Artificiële Intelligentie. Woolgar pleitte voor een sociologie van AI die zich vooral bezig zou houden met een analyse van het discours rondom AI, zowel dat van de wetenschappers die zich hier mee bezig hielden als de - toen nog zeer beperkte - expert systems zelf. Expert systems zijn een soort kunstmatige intelligentie systemen die experts zijn op een bepaald gebied. Dit kan als medisch professional zijn, maar ook bijvoorbeeld als programma dat het geluid van de tv uitzet zodra de reclame begint. Dertig jaar later is de sociologie van AI veel uitgebreider dan Woolgar had voorzien. Sociologen bestuderen de creatie, onderzoekers en toepassingen van Artificiële Intelligentie. Sociologie draagt bij aan de creatie van Social Intelligence Design (SID), programma’s die over Sociale Intelligentie beschikken en

daarmee met groepen mensen kunnen communiceren op een manier die meer lijkt op die van een mens, dan de statische vorm van communicatie van eerdere expert systems. Sociale Intelligentie is het vermogen van mensen om zich tot andere mensen te verhouden, hen te begrijpen en effectief met hen te kunnen communiceren. Bovendien wordt AI ook gebruikt in verschillende vormen van sociologische methodologie, onder andere om theoretische modellen te testen en voor netwerk- en discoursanalyse. Behalve empirische en methodologische invloeden, heeft AI ook theoretische implicaties. AI, en dan met name sterke AI, heeft belangrijke implicaties voor sociologische theorieën, zowel moderne als klassieke theorieën. Sociologische theorieën hebben omgekeerd ook belangrijke implicaties voor AI en sociologische theorie over kunstmatige intelligentie is een groeiend veld. AI raakt namelijk aan basale ideeën over wat menselijk (sociaal) gedrag inhoudt en of menselijk gedrag werkelijk zo uniek is als wordt gedacht. Het idee dat intelligente machines taken kunnen uitvoeren die lang als uniek voor de mens werden gezien en misschien wel de mens onnodig kunnen maken is zowel fascinerend als beangstigend. In hoeverre hebben ontdekkingen uit de Artificiële Intelligentie sociologische theorieën beïnvloed over de uniciteit van de mens en wat menselijkheid inhoudt? Al in de vroege sociologische theorieën werd gesproken over de mens als uniek sociaal wezen. Deze theorieën gingen over de vraag wat de mens nu eigen-

sociologisch mokum

lijk bijzonder of anders maakt dan andere diersoorten. De focus lag echter steeds op verschillende componenten van menselijk gedrag. Het belangrijkste verschil tussen deze theorieën is of de uniciteit van menselijk handelen besloten ligt in het creatief en sociaal vermogen van de mens, gericht op betekenisvolle interactie met anderen; of de intelligentie, waarbij simpele, imperfecte onderdelen bijdragen aan een groter intelligent geheel. Deze dichotomie is een zeer simplistische weergave van de sociologische theorie rondom menselijkheid, maar niet ten min een bruikbare scheiding die in het debat rondom Artificiële Intelligentie regelmatig naar voren komt.

een dwingende invloed op hen hebben – zo wordt een samenleving opgebouwd uit simpele delen die collectief een groot en intellectueel geheel vormen. Reductionisten stellen dat menselijk handelen en menselijke intelligentie terug te brengen zijn tot simpele fysieke delen van de mens, namelijk neuronen in het zenuwstelsel en dan met name in de hersenen. In het cognitivisme, de meer toegepaste vorm van deze visie, is de mens uniek in zo ver dat hij het meest complexe brein heeft van alle diersoorten. Over deze theorieën wordt in de discussie rondom Artificiële Intelligentie veel gesproken in termen van winnaars of verliezers. Als sterke AI niet mogelijk zou

“De uniciteit van de mens ligt er dus in dat mensen niet alles hoeven te weten om alles te kunnen begrijpen. “

Ten eerste zijn er sociologen die het sociale en creatieve van de mens benadrukken. Belangrijk hierbij is human agency, het vermogen van mensen om autonoom na te denken, te beslissen en te handelen. Marx had het over het species being, het creatieve, scheppende vermogen van de mens, als het grootste onderscheidende kenmerk van mensen. Ook Simmel benadrukt de creatieve, ongebreidelde productie van cultuur, wat hij more life noemt, als een van de belangrijkste eigenschappen van de mens. Weber, Mead en de symbolisch interactionisten gaan er van uit dat sociaal handelen aan de basis staat van de identiteit van de mens. Weber heeft het over ‘sociale actie’ als kenmerkend voor de mens. Sociale actie is betekenisvolle oriëntatie van actie op anderen. Symbolisch interactionisten leggen de focus ook op de sociale constructie van identiteit. Het sociale menselijk handelen wordt gezien als een inherente, unieke kwaliteit van de mens. Ten tweede leggen sociologen zoals Durkheim, structuralisten en reductionisten de focus op het vermogen van kleine, simpele delen om door grotere overkoepelende structuren tot een complex geheel te komen en op intelligentie. Durkheim beargumenteert dat de uniciteit van mensen ligt in de ‘sociale feiten’ en sociale werkelijkheid die ontstaat in menselijke samenlevingen. Sociale feiten zijn volgens Durkheim structuren in de samenleving die extern zijn van individuen en

blijken te zijn, dan zou dat betekenen dat de symbolisch interactionisten en klassieke theoretici als Marx, Simmel en Mead gelijk zouden hebben met hun visie op de mens. Als sterke kunstmatige intelligentie daarentegen wel mogelijk zou zijn, zouden de reductionisten, cognitivisten en structuralisten het bij het juiste eind hebben. Ontdekkingen en problemen binnen de Artificiële Intelligentie laten echter zien dat beide stromingen op bepaalde punten gelijk hebben en op andere punten juist niet. Onderzoekers van kunstmatige intelligentie lopen steeds vaker tegen het probleem aan dat hun programma’s en machines maar over één soort van intelligentie beschikken, namelijk intelligentie als in (wetenschappelijke), feitelijke kennis over één of meerdere onderwerpen. Hierin valt een gedeeltelijk bewijs te zien voor de reductionisten: intelligentie in de zin van kennis valt inderdaad te reduceren tot codes. De enige reden dat er nog geen expert systems zijn die de mens op dit gebied in intelligentie overtreffen komt doordat de technologie hiervoor nog niet is ontwikkeld. Deze soort intelligentie alleen blijkt echter niet voldoende te zijn om te kunnen denken als een mens. Sociale Intelligentie, de vaardigheid van mensen om zich effectief tot elkaar kunnen verhouden, blijkt een belangrijke component van menselijk handelen te zijn, waar machines die alleen intelligent zijn niet over beschikken. Pogingen om machines te creëren die wel

thema: stigma

over Sociale Intelligentie beschikken, stuiten op het probleem dat Sociale Intelligentie niet goed te programmeren valt, maar vooral aangeleerd moet worden. Bovendien komen deze wetenschappers er steeds meer achter dat een machine - die weliswaar zelf verbanden kan leggen en zelfs ook over een vorm van Sociale Intelligentie beschikt - toch nog steeds iets mist. Wolfe ziet hier Meads onderscheid tussen mind en lichaam in terug. De mens is volgens Wolfe meer dan alleen de deeltjes waaruit hij bestaat en de kennis die hij heeft. Wolfe benadrukt de onmogelijkheid van het menselijk brein om grote hoeveelheden informatie op te slaan. Kunstmatige intelligente systemen kunnen ongelofelijk veel kennis opslaan en weer tevoorschijn halen. Mensen hebben namelijk zeer beperkte geheugens, maar slagen er toch in complexe situaties snel te begrijpen. De uniciteit van de mens ligt er dus in dat mensen niet alles hoeven te weten om alles te kunnen begrijpen. Dit begrijpen van de omgeving en onverwachte situaties gebeurt volgens Wolfe door de sociaal gevormde mind waar mensen over beschikken en die niet tot onderdelen van de hersenen valt te reduceren. Leren is een belangrijk menselijk vermogen. Wij leren door steeds nieuwe, creatieve verbanden te leggen en door vrije associatie. Onderzoekers zijn er achter gekomen dat het erg lastig is om AI systemen op deze manier te laten leren. Het probleem was dat AI systemen tot nu toe enkel kunnen leren door nieuwe informatie op te slaan. Leren is voor deze programma’s nieuwe feiten opslaan. Verbanden leggen tussen verschillende feiten kan tot op zekere hoogte ook. Men is er echter achter gekomen dat er een aantal onderdelen van leren, typisch menselijke eigenschappen, zijn die niet vallen te programmeren. Dit waren creativiteit, het associatief vermogen en het vermogen om onverwachte elementen in te brengen in een situatie. Deze capaciteiten zijn terug te zien in de eerder besproken sociologische theorieën over de mens als creatief wezen, zoals de scheppende mens die Marx ziet. De mens kan nieuwe ideeën en dingen creëren, programma’s kunnen dat tot nog toe niet. De reden dat dit voor expert systems en andere AI systemen niet mogelijk is, kan gevonden worden in de manier waarop deze programma’s of machines leren. Om iets te kunnen maken moeten zij eerst beschikken over zoveel mogelijk informatie waar zij patronen in kunnen ontdekken en die vervolgens herhalen. Mensen daar en tegen kunnen compleet nieuwe patronen bedenken of prachtige muziek maken zonder dat zij heel veel kennis hebben over een bepaald onderwerp. De manier waarop de mens leert en de onverwachte elementen die een mens in kan brengen in een situatie zijn dus essentiële onderdelen van wat de mens uniek maakt.

Voor zowel de sociologische theorieën over de mens als intelligent wezen als de theorieën over de mens als sociaal en creatief wezen zijn dus bewijzen gevonden. Intelligentie in de zin van feitelijke kennis valt, zoals reductionisten en cognitivisten stellen, inderdaad te reduceren tot simpele onderdelen van een code of machine. Sociale intelligentie is echter niet terug te brengen tot kleinere delen van het geheel. De sociale constructie van identiteit, de mind waar Mead over spreekt en de ‘sociale actie’ van Weber zijn niet terug te brengen op systemen of neuronen. Dit is de eerste manier waarop de mens uniek is. Het tweede belangrijke punt is de manier waarop mensen leren en nieuwe dingen of ideeën creëren. Creativiteit, het vermogen om geheel nieuwe verbanden te leggen of ideeën te bedenken, is een unieke eigenschap van de mens. Daarbij hoort ook serendipiteit, het vermogen om onverwachte ontdekkingen te doen of ideeën te bedenken. Deze eigenschappen zijn een fundamenteel onderdeel van het mens-zijn dat voor AI systemen tot nog toe onmogelijk is gebleken. Het kan natuurlijk dat er technologieën worden ontwikkeld die deze uniek lijkende onderdelen van de mens toch binnen bereik stellen voor de Artificiële Intelligentie. Voor als nog lijkt het er echter op dat de klassieke sociologen gelijk hadden: de mens is een uniek wezen door zijn/haar creativiteit, onverwachtheid en mind, die toch echt iets anders blijkt te zijn dan enkel hersenen. Mensen zullen waarschijnlijk wel een andere rol gaan vervullen als er machines zijn die het grootste deel van alle fysieke en technische arbeid kunnen uitvoeren. Marx zou het wellicht een utopie vinden: de mens zou zich dan geheel kunne focussen op creatieve, scheppende productie samen met anderen.

sociologisch mokum

colofon Sociologisch Mokum verschijnt viermaal per jaar. Het tijdschrift wordt verzorgd door studenten van de opleiding sociologie aan de Universiteit van Amsterdam, samen met bijdragen van medewerkers van deze opleiding en gastredacteuren. contact Oudezijds Achterburgwal 185 1012 DK Amsterdam sociologischmokum@gmail.com

Mark de Boorder, Isidor Ilic, Rosanne Beentjes & Rosa van Triest. beeldredactie Alex van der Zeeuw & Cleo Brekelmans

hoofdredactie Tal van den Berg & Yoren Lausberg.

cover Rosa van Triest

hoofd beeldredactie Jasper van den Berg & Rosa van Triest. eindredactie Barbara van der Ent, Ruben Cardol, Jonas Vergeldt & Eva van Gemert. redactie Joey de Gruijl, Oskar Kohler, Carien Moosdorff,

vormgeving Bart van den Krommenacker bijdragen Marguerite van den Berg, Romy Hanoeman, Joris Bastiaan, Thomas Kampen, Tania Huijben, Lilith Philips

thema: stigma

door Rosa van Triest

dicht op mokum

Het Nieuwe Drinken Je zoekt: een niet-hippe bruine kroeg waar het meubilair nog geen vintage is en waar honderd jaar gevangennisstraf wacht op dijenkletsers en meedeiners aan het einde van de avond. Penoza omringd door curiosa, om van de parafernalia nog te zwijgen De warme lucht stijgt op naar het plafond dat oogt zoals je al hoopte: bruin. Je bestelt als volgt: je koopt nog gewoon een biertje bij Nel. Nel tapt het gele goud en schenkt jenever in gebruikte glazen en ze noemt de mensen ‘schat’, of bij de naam. Nel smeert de broodjes nog met zonder rucola. Ze laat gratis kaasblokjes rondgaan. Nel is de moeder van ons allemaal en van een decolleté waarin je zou willen huilen. Want je hebt verloren bij de flipperkast met blote vrouwen, maar de stamgasten weten raad. ‘Als je niet ken winnen moet je zorgen dat je niet verliest.’ Dus je koopt nog maar een biertje en je waant je gelukkig in de bruine entourage waar het getinkel van glazen pas diep in de nacht verstilt. Je heft je glas en je lacht alweer want een tijdloze meedeiner zet in.

sociologisch mokum

Illustratie: Cleo Brekelmans

thema: stigma