Yolanda Arroyo Pizarro o la construcción de un cimarronaje electrónico

HECHOS/IDEAS REGINA CRESPO

¿Persona non grata? Lombardo Toledano entre los brasileños*

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Revista Casa de las Américas No. 267 abril-junio/2012 pp. 3-14

* Este artículo es producto de una investigación más amplia sobre las relaciones diplomáticas entre México y Brasil, que abarca el periodo de 1919 a 1959. El trabajo se llevó a cabo dentro de los programas de fomento a la investigación de la Dirección General de Apoyo al Personal Académico de la UNAM.

l 23 de junio de 1935, Vicente Lombardo Toledano (1894-1968) escribió una carta a Henri Barbusse, a pedido de este, en la que reflexionaba sobre su trayectoria personal.1 El mexicano se estaba preparando para fundar, en 1936, la poderosa Confederación de los Trabajadores Mexicanos (CTM), de la cual sería secretario general hasta 1941, y estaba en vías de crear, en 1938, con el apoyo explícito del presidente Lázaro Cárdenas, la Confederación de los Trabajadores de América Latina (CTAL), de la cual sería presidente hasta su extinción, en 1964. Lombardo Toledano tenía entonces cuarenta años y, según su esposa, Rosa Otero y Gama, autora de los registros biográficos que acompañan los tomos de su extensa Obra completa, este fue su único texto explícitamente autobiográfico.2 1 Vicente Lombardo Toledano: «Carta a Henri Barbusse», en Escritos autobiográficos, México, Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano, 2004, pp. 1-8.

2 Rosa María Otero y Gama: «Efemérides 1934-1940», en Vicente Lombardo Toledano: Obra histórico-cronológica, tomo III, vol. 3, México, Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano, 1995, pp. 465-466.

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La obra escrita y la actuación política de Lombardo Toledano son ejemplo de un tipo de trayectoria intelectual que fue paradigmática en México durante la primera mitad del siglo XX, principalmente a partir de la eclosión de la Revolución de 1910.

Durante las décadas de 1910 y 1920 se vivieron en el país tiempos de violencia e inestabilidad política.

Los generales que asumieron el poder estaban poco preparados para su ejercicio y acabaron buscando el apoyo de técnicos e intelectuales para mantener sus posiciones de mando. Estos años constituyeron el escenario de la ascensión de jóvenes universitarios transformados en secretarios de ministros, en directores técnicos e incluso alcaldes y gobernadores. En las décadas de 1930 y 1940 el país atravesó un período de consolidación institucional y estabilización política. Algunos de aquellos jóvenes intelectuales emergentes se consagraron como líderes políticos y sindicales. Otros garantizaron un lugar permanente en la máquina político-administrativa del Estado como funcionarios. Finalmente, la década de 1950 estuvo marcada por cambios estructurales que se dieron no solo en México sino en toda la América Latina. Como resultado de la Guerra Fría, el dominio político-económico de los Estados Unidos sobre la región se consolidó. Las divisiones en el seno de la izquierda continental y el ascenso del populismo, aunados a la modernización económica de los países más importantes del subcontinente, contribuyeron a que se diera una paulatina sustitución de los intelectuales por técnicos especializados en la conducción de las políticas públicas. No me parece exagerado afirmar que en esos años se vivió el ocaso de los intelectuales demiurgos, tan activos en las cuatro décadas anteriores, particularmente en el México posrevolucionario.

En su estudio biográfico sobre el grupo que se volvió conocido en la historiografía mexicana como 4

«Los Siete Sabios» o «Generación de 1915» (Vicente Lombardo Toledano, Manuel Gómez Morín y otros colegas menos famosos), Enrique Krauze forjó el concepto de «caudillos culturales».3 Tal concepto, adecuado para definir a Lombardo Toledano y a Gómez Morín, también se ajusta para describir a sus antecesores y maestros, en especial a Antonio Caso y a José Vasconcelos, provenientes de la generación anterior y fuertemente comprometidos con el destino espiritual y social de su país.

Según Krauze, al asumir el papel de servidores públicos, estos «caudillos culturales» adoptaron también la función de apóstoles. Buscaron fusionar la política y la cultura en un proyecto ético de carácter y alcance nacionales. Protagonistas del acontecer político y cultural mexicano, portadores de la autoridad moral e intelectual necesaria para la estabilización política y social de México, especialmente en los años candentes del llamado periodo posrevolucionario (1920-1930), estos apóstoles se fueron volviendo anacrónicos paulatinamente. Al ser rebasados por hombres más pragmáticos y quizá menos puristas, acabaron por perderse en el ostracismo, sin lograr reclutar discípulos. Pasaron a figu3 Los compañeros de Lombardo Toledano y Manuel Gómez Morín, su futuro antagonista, fundador, en 1939, del conservador Partido Acción Nacional, fueron quizá menos famosos, pero no por ello menos importantes.

Alberto Vázquez del Mercado, Antonio Castro Leal, Alfonso Caso, Teófilo Olea y Leyva y Jesús Moreno Baca ocuparon puestos importantes en la alta magistratura y en la educación universitaria. Enrique Krauze agrega al grupo al también jurista y economista Miguel Palacios Macedo, al defensor de la educación socialista Narciso Bassols, quien fue secretario de Gobernación y Educación pública, y a Daniel Cosío Villegas, fundador de la Escuela Nacional de Economía y del Fondo de Cultura Económica. Enrique Krauze: Caudillos culturales en la Revolución Mexicana, México, SEP/Siglo XXI, 1985.

rar como personajes de la historia oficial, muy citados pero poco leídos.

Además de la carta que envió a Barbusse, Lombardo escribió algunos otros artículos y discursos sobre su vida personal y política y dio varias entrevistas del mismo tenor.4 En sentido estricto, estos documentos de su puño y letra o de su testimonio transcrito y autorizado son escasos. Sin embargo, si observamos el conjunto de su obra publicada (que evidentemente incluye estos materiales) y el Fondo Histórico Vicente Lombardo Toledano –el monumental acervo documental que reúne una sección hemerográfica, fotos, carteles y cerca de ciento veinte mil documentos relacionados directa o indirectamente con su trayectoria personal, intelectual, profesional y política– depositado en la Universidad Obrera de México Vicente Lombardo Toledano,5 podemos 4 Tres ejemplos de estos materiales son «Mi vida la ilumina el pueblo», Escritos autobiográficos, 2004, pp. 9-14; «A propósito de la biografía, Carta a José Natividad Rosales», y «Lo que la vida me ha enseñado», Escritos en Siempre, México, Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano, 1994, pp.

47-48 y 54-56, respectivamente. En cuanto a las entrevistas, es importante mencionar la larga conversación que Lombardo sostuvo con James Wilkie y Edna M. de Wilkie, en 1964, llevada a cabo de acuerdo con los criterios que estos investigadores establecieron para conformar un nuevo modelo de historia oral. Los Wilkie realizaron una larga serie de entrevistas en forma de diálogos, en la que Lombardo hizo una retrospectiva de su vida política y personal, aunada a la reflexión sobre el contexto político mexicano e internacional. El texto, de 177 páginas, se publicó junto con varias entrevistas a otros personajes mexicanos importantes como Gómez Morín y Portes Gil. Ver James Wilkie y Edna M. de Wilkie: México visto en el siglo XX. Entrevistas de historia oral, México, Instituto de Investigaciones Económicas, 1969.

5 En 1933 Lombardo Toledano, junto con un grupo ideológicamente heterogéneo de intelectuales, científicos y

considerarlos la materialización conciente de un proyecto memorialístico en sentido lato.6 En él, la vida de Lombardo Toledano y las instituciones y movimientos sociales y políticos en los que participó se fusionan de manera indeleble. Para alguien como Lombardo –un marxista-leninista que consideraba que los sujetos colectivos eran más importantes que los individuos en el proceso general de la historia– no deja de ser curioso tanto celo en la preservación de las cartas que recibió y de copias de las que envió; de sus discursos; de sus artículos; de sus textos que se mantuvieron inéditos y, finalmente, de la enorme cantidad de documentos relacionados con las labores cotidianas de dirección de las instituciones y confederaciones que presidió.

artistas, fundó la Asociación Pro Cultura Nacional que, a partir de 1936, se transformaría en la Universidad Obrera de México. El propósito de esta institución era formar cuadros dirigentes del movimiento obrero, en función de sus intereses de clase, que posibilitaba su perfeccionamiento a través del conocimiento científico de la realidad social e histórica. Tal propósito se mantiene en la actualidad. La Universidad Obrera de México Vicente Lombardo Toledano es una asociación civil que ofrece a los interesados el diplomado integral de formación para la gestión político-sindical, con duración de un año, y el diplomado de formación sindical, con duración de seis meses, cuyo objetivo es «ofrecer al trabajador elementos teóricos, jurídicos, políticos y técnicos para la organización y gestión de un sindicalismo comprometido con la defensa de los intereses de la clase obrera mexicana».

Consúltese <http://www.uom.mx/es/la-institucion/ antecedentes.html>.

6 Este proyecto concluyó póstumamente con la publicación de las Obras completas, llevada a cabo por una de las hijas de Lombardo, Marcela Lombardo Otero. Adriana Lombardo Otero, hermana de Marcela, se ha mantenido al frente de la Universidad Obrera de México hasta el día de hoy.

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En la carta enviada a Barbusse sobre su trayectoria personal, encontramos elementos interesantes para entender el proceso de construcción casi literaria del perfil ideológico de un personaje que se sentía destinado a ser el gran líder de la clase obrera no solo de México, sino de toda Latinoamérica. En ese sentido, a pesar de la creencia de Lombardo en la primacía de los hechos sobre la acción y el papel de los hombres, la vida de algunos (incluso la suya) podría ser determinante o por lo menos significativa en la definición y el desarrollo de esos mismos hechos.

Como Lombardo narró a Barbusse, su interés por las grandes causas sociales y, particularmente, por la resolución de los problemas de la clase obrera, lo llevó a involucrarse con el movimiento sindical y simultáneamente a asumir puestos políticos como representante del Partido Laborista Mexicano (PLM), vinculado a la Confederación Regional Obrera Mexicana (CROM). Según Lombardo, esta experiencia, amarga en términos personales, fue muy productiva desde el punto de vista ideológico.7 La inercia, el oportunismo y la falta de compromiso con la propia clase social que manifestaban los representantes obreros en el seno de la política partidista e institucional lo llevaron a defender el fin del PLM, el fortalecimiento de los sindicatos mediante la atención personal de sus problemas por los líderes que habían ocupado puestos públicos, y un trabajo rápido y amplio de propaganda doctrinaria entre las masas.

Lombardo escribió a Barbusse diciendo que había llegado a la conclusión de que, en países semicoloniales como México, sin industrias, sin un ejército fuerte y casi sin cultura, el proletariado no podría emprender solo la lucha en contra del imperialismo y del feudalismo doméstico. Sería necesario asociar en 7 Lombardo Toledano: Ob. cit. (en n. 1), p. 3.

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esta empresa a todos los sectores del pueblo sometidos a la opresión interna y la agresión externa y respaldar al gobierno en la conquista de la verdadera independencia nacional. Pero el gobierno debería entender y cumplir su misión, sin asociarse con los enemigos del pueblo. En caso de que se decidiera por esta asociación, el proletariado debería luchar en contra de su tiranía.

La reorganización de la CROM y el trabajo doctrinario en los sindicatos para «formar en ellos la conciencia de su destino histórico»8 fueron ideas que, según afirmó en su carta a Barbusse, Lombardo defendió arduamente, pero sin éxito, después del viaje que hizo en 1930 a Sudamérica, para conocer la situación de la clase obrera en los países de la región. Las críticas de Lombardo llevaron a su separación de la CROM, en 1932.9 Sin embargo, también fueron responsables de su regreso triunfal al movimiento obrero, un año después, con el apoyo de la mayoría de los sindicatos del país y la creación de una nueva central sindical (la Confederación General de Obreros y Campesinos de México) que culminaría en la Confederación de Trabajadores Mexicanos (CTM), en 1936.10 La condición que dijo haber impuesto para volver al movimiento sindical fue «luchar por la unificación de los diversos sectores obreros, por la rehabilitación de la lucha sindical en contra de la clase capitalista y por la unificación de los trabajadores de la América Latina y su contacto permanente con los europeos y estadounidenses».11 Lombardo envió este texto a Barbusse meses antes de realizar un viaje a la URSS, de donde regresó impactado. Volvió públicas su admiración por 8 Ibíd., p. 5.

9 Wilkie: Ob. cit. (en n. 4), p. 306.

10 Ibíd., pp. 308-309.

11 Ob. cit. (en n. 1), p. 6.

la mano dura del «camarada Stalin» en la conducción de la industrialización del país y su creencia en el modelo soviético como única alternativa viable para la derrota del fascismo y el fin del capitalismo.12 Todo este entusiasmo ayudó probablemente a nublar su visión y a evitar que pusiera a prueba la existencia de los problemas sociales, económicos y políticos que otros intelectuales de Occidente habían encontrado en sus visitas a la Unión Soviética durante los mismos años. Al regresar a México, sus conferencias y los artículos apologéticos publicados sobre lo que definió como «el mundo del porvenir» hicieron que muchos observadores lo definieran como el hombre de Moscú en México (concepción que, como veremos posteriormente, los diplomáticos brasileños en misión en el país también compartieron).

Lombardo creía que los proletarios necesitaban líderes ilustrados y defendía normas estrictas de conducta para tales líderes, las cuales plasmó en el texto «XVIII máximas para los revolucionarios mexicanos» (publicado en el nada revolucionario diario El Universal, en junio de 1934).13 Esta mezcla de maestro estoico y líder ascético, que Lombardo cultivó y supo personificar a la perfección, creó a su alrededor la imagen del intermediario ideal entre las masas y las instancias del poder. En cierto modo, sirvió también para justificar la atención personal que destinó a la preservación documental de su propia trayectoria política, construida y asociada, enfáticamente, al movimiento obrero nacional 12 Daniela Spenser hace un análisis muy riguroso y documentado de este viaje de Lombardo a la URSS y de cómo influyó en su pensamiento y actuación política posteriores. Ver «El viaje de Vicente Lombardo Toledano al mundo del porvenir», Desacatos, No. 34, sept.dic. de 2009, pp. 77-96.

13 Citado por Krauze, pp. 328-329.

y, también, internacional. En este sentido, aunque nunca realizó una obra explícitamente memorialista como, por ejemplo, su antiguo maestro, superior jerárquico y, posteriormente, enemigo político, José Vasconcelos, Lombardo Toledano sí construyó un proyecto memorialístico, con un carácter tan –o quizá más– mesiánico y ególatra que el que Vasconcelos plasmó en sus cuatro gruesos tomos de memorias.14 Sin embargo, hay que reconocer las notorias diferencias entre estos dos proyectos. La obra de Vasconcelos se inicia con los recuerdos de un protagonista que se autodenomina «Ulises criollo» y concluye con una lúgubre constatación del fracaso del proyecto revolucionario mexicano, con el país patéticamente transformado en un «proconsulado».

Las memorias de Vasconcelos constituyeron una especie de antiépica, en la que el autor asoció la ruina de México a la derrota de su propio proyecto político. Lombardo Toledano, un incansable «soldado» de la causa revolucionaria, construiría un registro del acontecer histórico, de la lucha de ideas –y también de su propia vida dentro de ellos– congruente con su perspectiva ideológico-intelectual.

A lo largo de su vida, Lombardo mantuvo un discurso voluntarista y a la vez optimista sobre México y sobre sí mismo, lo cual le permitió, a los setenta años, declarar que la etapa histórica que le había tocado vivir le parecía maravillosa. En las palabras de agradecimiento leídas en el homenaje que le hicieron, en los salones del Palacio de Bellas Artes, 14 Los cuatro tomos (Ulises criollo, La tormenta, El desastre, El proconsulado) se editaron por primera vez en 1935, 1936, 1938 y 1939, respectivamente. En 1959, cerca de un mes después de la muerte de Vasconcelos, se publicó un quinto tomo, que tuvo poca repercusión y nunca se incluyó como parte de las memorias. Se trata de La Flama. Los de arriba en la Revolución. Historia y tragedia.

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Lombardo reivindicó la opción que había tomado en su juventud de ser parte de la revolución y afirmó: mi vida como mexicano y como hombre de mi tiempo no me ha dado sino alegrías, porque no puede haber un incentivo mayor que el de sentirse parte, aunque sea infinitamente pequeña, de la grandiosa batalla por el acceso de toda la humanidad a los beneficios de la civilización, de la cultura y de la verdadera libertad que consiste en hacer del pensamiento una palanca para mover el mundo y transformarlo.15

Lombardo Toledano y Brasil El interés de Lombardo Toledano por Brasil se remonta a 1930. En el Fondo Histórico Vicente Lombardo Toledano se encuentra un salvoconducto a nombre del mexicano, en el que el entonces ministro de Relaciones Exteriores Afrânio de Mello Franco indicaba a las autoridades civiles y militares brasileñas que permitieran que su portador viajara por todo el territorio nacional y le ofrecieran la ayuda necesaria. El documento, emitido el 20 de octubre de 1930, demuestra que Lombardo pudo acompañar la eclosión de la Revolución de 1930 en suelo nacional. Poco se conoce sobre este primer viaje a Sudamérica, además del hecho –que Lombardo mencionó a Barbusse– de que lo había emprendido como delegado de la Universidad Nacional de México al Congreso Internacional Universitario, en Montevideo. En octubre de 1930, Alfonso Reyes era el embajador de México en Brasil y es posible 15 «Lo que la vida me ha enseñado». Palabras pronunciadas en el homenaje que se le rindió con motivo de cumplir setenta años y que se realizó en el Palacio de Bellas Artes, el sábado 1 de agosto de 1964.

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inferir, por algunas cartas que le envió a Lombardo, que compartían una relación si no íntima, por lo menos amistosa. Probablemente Reyes presentó a Lombardo no solo con algunos políticos importantes (lo que explica el salvoconducto firmado por el propio ministro de Relaciones Exteriores), sino también con intelectuales progresistas de Río de Janeiro, entre los cuales estaba el núcleo de la llamada izquierda universitaria, reunida alrededor del profesor Bruno Lobo y su revista Folha Acadêmica.

De su viaje a Brasil resultó una serie de seis artículos aparecidos en la revista CROM, donde Lombardo realizó un estudio cuidadoso de la economía brasileña y la situación económica y socialmente desfavorable de los trabajadores en dicho país. Además, analizó la legislación laboral brasileña que, en su opinión, era una de las más atrasadas del mundo. El trabajo, acompañado de muchos datos estadísticos, denota rigor de análisis y el propósito de instruir a los lectores de la publicación gremial acerca de los aspectos económicos, políticos y sindicales de Brasil. La serie de artículos, que se publicó posteriormente en las Obras completas de Lombardo bajo el título general de «El Brasil de ayer, de hoy y de mañana»,16 se inicia con una interesante comparación entre México y Brasil, a partir de su relación con el positivismo y el lema «Orden y progreso». A diferencia de los mexicanos que habían sido «positivistas de verdad», los brasileños, según Lombardo, habían sido seducidos por el espectáculo de su iglesia.17 Para él, en un país en que a principios del siglo XX todo estaba aún en 16 Vicente Lombardo Toledano: Obra histórico-cronológica, tomo II, vol. 2, México, Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano, 1995, pp. 23-44.

17 Ibíd.¸ p. 23.

formación, desde el programa económico hasta la doctrina didáctica, no podría haber choques ideológicos violentos. Lo que el autor encontró ahí, a pesar de la existencia de hombres de mucho mérito, fue, al contrario de México, un estado de evidente ausencia de formación mental. Asimismo, además de la falta de cohesión geográfica y la escasa difusión de la cultura, características de Brasil, Lombardo observaba que la selva, el aislamiento de los hombres, el sopor del trópico y la facilidad de la supervivencia material eran la causa de la «prolongada infancia del país».18 Nada más sorprendentemente determinista para un pensador en búsqueda de las grandes causas sociales que responsabilizar al medio de la situación de los hombres. Lo curioso es notar que, a pesar de todo, Lombardo confiaba en el futuro de Brasil.

Para él, la Revolución de octubre de 1930 –que consideraba un levantamiento popular de protesta en contra del poder de las oligarquías económicas– podría ser el detonante de la «crisis de la pubertad» de ese país. Con esta «crisis» se podría formar una conciencia nacional a lo largo del enorme territorio, que uniera económica y moralmente a todos sus hijos bajo un programa económico claro y justo que acabara con los privilegios e impidiera el dominio extranjero. Sin embargo, Lombardo notaba que el ritmo de evolución de Brasil era lento. Mucho de lo que afirmaba acerca del país estaba evidentemente matizado por una serie de clichés que en ese entonces tenían el estatus de verdad. Así es que, según Lombardo, Brasil había pasado por un proceso de independencia sin fricciones y había alcanzado la república sin guerras internas. Su mezcla de razas había vencido los prejuicios étnicos y hecho de Brasil

18 Ibíd., pp. 24-25.

«el único país del mundo en donde los negros tenían un verdadero hogar».19 Sin embargo, a pesar de todos estos factores positivos, creía que los brasileños carecían de aquella «vanidad que da a los pueblos la creencia en su predestinación para grandes fines inmediatos o el sentimiento de una fuerza real, política o económica, capaz de interferir en la suerte de otras naciones».20 Asimismo, el mexicano recordaba la limitación del idioma que, según él, aislaba a los brasileños de las grandes corrientes espirituales de América y Europa, lo que lo llevaba a la conclusión de que Brasil se desarrollaba al margen de las grandes luchas y preocupaciones humanas del siglo anterior y del actual, reservándose un lugar de importancia solamente en la historia futura.

En estas conclusiones de Lombardo parece existir una comparación implícita entre Brasil y México.

Desde las guerras de la conquista y la independencia, la historia de México siempre se caracterizó por el conflicto. Las luchas con Francia, los Estados Unidos y la pérdida de territorios anexados por este último país, el eterno conflicto –según Lombardo, inexistente en Brasil– entre la Iglesia y el Estado y, finalmente, la Revolución de 1910, que representó una serie de transformaciones en la estructura política y social de la nación, dieron a México un carácter distinto de aquel que su visión idílica hizo que asociara a Brasil. A una nación aguerrida, como la suya, Lombardo contrapuso un «gigante que duerme».21 México, cuyo pueblo se había labrado en una sucesión de crisis y guerras y había salido renovado del proceso revolucionario iniciado en 1910, podía mantenerse a la vanguardia continental, 19 Ibíd., p. 28.

20 Ibíd., p. 28.

21 Ibíd., p. 29.

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ofreciendo a los vecinos el ejemplo de sus luchas políticas. Era, pues, un país del presente y un modelo a seguir.

En diciembre de 1935 Lombardo escribió nuevamente sobre Brasil. En el artículo «La revolución de Brasil»,22 defendía el levantamiento liderado por Luiz Carlos Prestes en noviembre de aquel año (conocido en la historiografía brasileña como la «Intentona comunista») y cuestionaba los reales alcances de la Revolución de octubre de 1930, ya que, después de cinco años, decía que lo único que podía observar en Brasil era el aumento de la influencia del capital estadunidense y el incremento del imperialismo yanqui. Para Lombardo, el levantamiento de 1935 había sido la revolución de un pueblo oprimido, cuyo programa de reivindicaciones, elaborado por Prestes, líder de la Alianza Nacional Liberadora, no era más que la suma de los programas de los movimientos revolucionarios mexicanos de 1857, 1910, 1917 y 1935: separación de la Iglesia y el Estado, libertad de cultos, sufragio efectivo, tierras para los campesinos, legislación protectora de los obreros, disolución de los monopolios, barrera a la penetración imperialista, obstáculos infranqueables al fascismo.23 En su defensa incondicional de Prestes, Lombardo no consideró la ausencia completa de articulación del movimiento que Prestes lideraba con el 22 Vicente Lombardo Toledano: «La revolución de Brasil», Obra histórico-cronológica, tomo III, vol. 3, México, Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano, 1995, pp. 433-437.

Artículo originalmente publicado en El Universal¸ México, 4 de diciembre de 1935.

23 Ibíd., p. 437.

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«pueblo oprimido» que defendía. Lombardo no pudo o no quiso ver que los organizadores del movimiento de 1935, respaldados por la Internacional Comunista, sobrestimaron el liderazgo del PCB entre los movimientos de oposición y sindicatos, y el carisma de Prestes entre los militares. Ahora bien, como sabemos, sin aquella necesaria articulación, el movimiento fue fácilmente dominado y sirvió como justificación para que Vargas emprendiera una cerrada represión contra comunistas y socialistas.

A partir de 1936 Lombardo Toledano pasó a ser tema sistemático de la correspondencia del cuerpo diplomático brasileño en México. Desde la «Intentona comunista», Lombardo y el grupo que lideraba empezaron a exigir la liberación de los revoltosos y, en especial, de Luiz Carlos Prestes, preso desde marzo de 1936. Las protestas se multiplicaron y los manifestantes llegaron a apedrear la embajada brasileña. Carlos Alves de Souza, encargado de negocios, responsable de la embajada durante 1936, definía a Lombardo Toledano como un «agitador profesional». Al comentar acerca del poder de la CTM, con sus más de doscientos cincuenta mil afiliados y considerada la principal fuerza política de la república, Souza, anticomunista contumaz, recordaba que quien la dirigía era precisamente Lombardo Toledano, «hombre altamente inteligente y francamente comunista».24 Según el brasileño, Lombardo había vivido varios años en Rusia y, además de gozar de una gran popularidad en el medio obrero mexicano, era amigo del presidente Cárdenas. Tal hecho lo llevaba a deducir que Cárdenas apoyaba a los «agitadores comunistas».25 24 Alves de Souza al ministro de Relaciones Exteriores Macedo Soares, 15 de junio de 1936, en Archivo Histórico del Palacio Itamaraty (AHI), N 69, exp. 32/2/4.

25 Alves de Souza a Macedo Soares, confidencial, 10 de noviembre de 1936, en AHI, N 141, exp. 32/2/4.

En diciembre de 1937 Lombardo escribiría un editorial sobre el golpe de Estado del 10 de noviembre26 que, en su opinión, había resultado en la instalación del primer gobierno francamente fascista del continente americano, el primer Estado corporativo criollo. Para Lombardo, el golpe de Getúlio Vargas había sido la culminación de los acontecimientos llevados a cabo a partir del fracaso del «movimiento nacionalista y antimperialista encabezado por el ídolo popular Luiz Carlos Prestes en noviembre de 1935». El grande y falaz argumento para el golpe habría sido que la amenaza del comunismo justificaba destruir las instituciones democráticas del pueblo brasileño, y el triunfo del fascismo en Brasil no sería más que una amenaza a las fuerzas progresistas de todo el Continente.

Como ya hemos comentado, Lombardo fundó la CTAL en 1938. La influencia de México sobre el movimiento sindical latinoamericano avanzaba. Cárdenas crecía como figura política y su gobierno se consolidaba como una alternativa a los regímenes autoritarios del sur del Continente. Evidentemente, los brasileños no formaban parte de la CTAL, pues Lombardo, en comunicado público, afirmó su decisión de no aceptar ninguna representación brasileña en la entidad, a fin de evitar que el hecho pudiera servir para legitimar el Estado Novo.27 Al 26 Vicente Lombardo Toledano: Obra histórico-cronológica, tomo III, vol. 36, México, Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano, 1996, pp. 291-294. Artículo originalmente publicado en Futuro, fundada por Lombardo como una revista de reflexión política destinada a las clases medias ilustradas.

27 Vicente Lombardo Toledano: «Discurso en la inauguración del Congreso Obrero Latinoamericano», Obra histórico-cronológica, tomo III, vol. 38, México, Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano, 1997, p. 106.

mismo tiempo que dirigía la CTAL y llevaba a cabo una intensa campaña por la unidad del proletariado latinoamericano en su lucha contra el fascismo, Lombardo continuaba atento a la situación política brasileña y organizaba campañas a favor de los presos políticos y en contra de la dictadura de Vargas. En 1942, le fue negada la visa y no pudo entrar a Brasil durante un largo viaje que realizó por los países del Continente a nombre de la CTAL.28 La prisión de Luiz Carlos Prestes tuvo una amplia repercusión en México, donde llegó a crearse un comité para apoyar al brasileño, y la misma Cámara de Diputados del país lanzó una moción solicitando su indulto y liberación. Según Carlos de Lima Cavalcanti, embajador de Brasil de 1940 a 1943, la moción indicaba al gobierno brasileño la disposición de México a ofrecer asilo político a Prestes.29 A Prestes no lo indultaron y el ofrecimiento de asilo no prosperó. Sin embargo, el tema continuó presente y culminó con el fallecimiento de Leocadia Prestes, madre de aquel, que entonces vivía exiliada en México, en junio de 1943. Los simpatizantes del brasileño exigían que Getúlio Vargas permitiera su viaje a México para asistir al funeral. La ausencia de respuesta por parte del dictador generó aún más descontento entre esos grupos, y varios artículos de crítica al gobierno brasileño circularon en los periódicos. El entierro se transformó en un 28 En el Fondo Histórico Vicente Lombardo Toledano existe registro de la cadena de intentos para que el problema se solucionara, incluso con el envío de telegramas al ministro de Relaciones Exteriores Oswaldo Aranha. A Lombardo no le fueron concedidas las visas solicitadas en la embajada de Brasil y tampoco en la de Argentina.

29 Lima Cavalcanti al ministro de Relaciones Exteriores Oswaldo Aranha, reservado, 27 de noviembre de 1940, AHI, N 187, exp. 32/2/7.

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acto político de enorme magnitud y reunió a varios líderes comunistas mexicanos, entre los cuales estaba Lombardo Toledano, quien pronunció un inflamado discurso. Contó también con la asistencia del expresidente Lázaro Cárdenas y del poeta Pablo Neruda, cónsul general de Chile en México, quien leyó un poema con duras críticas a Vargas.

Lima Cavalcanti protestó y recibió disculpas oficiales del gobierno mexicano, cuyo presidente era entonces Ávila Camacho.30 En 1944, la tempestad disminuyó y Lombardo Toledano fue recibido en Brasil, durante algunos días del mes de marzo, ya no como el peligroso agitador profesional que los diplomáticos brasileños criticaban y temían, sino como el rector de la Universidad Obrera de México y gran líder del proletariado mexicano. El gobierno brasileño ya había decretado la guerra al Eje y dado su apoyo a los Aliados.

Cárdenas había terminado su periodo presidencial hacía mucho, y su sucesor, Ávila Camacho, había resultado ser un antagonista menos peligroso y polémico. Un leve clima de distensión parecía cernirse sobre las relaciones entre los gobiernos de México y de Brasil y, evidentemente, entre este último y Lombardo Toledano. La prensa dio la noticia de la llegada del famoso líder, que había acabado de dirigir el Congreso de los Trabajadores de la América Latina en Uruguay. Los periódicos no hablaron mucho del congreso, en el cual probablemente ningún brasileño participó. En el Fondo Histórico Vicente Lombardo Toledano están depositados muchos recortes de periódicos brasileños que reseñaron la visita y la extensa agenda que el mexica30 Ver Lima Cavalcanti a Oswaldo Aranha, 19 de junio de 1943, N 160, exp. 32/2/14; Lima Cavalcanti a Oswaldo Aranha, confidencial, 29 de junio de 1943, AHI, N 166, exp. 32/2/14.

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no cumplió en el país. Prácticamente todos repetían los mismos datos de cajón acerca del importante líder obrero y rector de una universidad obrera.

Una excepción fue el pequeño recuento biográfico hecho con mucha simpatía por el Diário da Noite, donde se lee que Lombardo hubiera podido ocupar embajadas o secretarías de Estado durante los gobiernos de Cárdenas y Ávila Camacho, pero que había preferido hacer a un lado el poder para dedicarse a la causa proletaria de su país y del Continente.31 La otra excepción fue el periódico de derecha A União, que criticó duramente el hecho de que la tradicional Liga de la Defensa Nacional festejara, a nombre del pueblo brasileño, a un agitador que, además de ser un movilizador del proletariado latinoamericano hacia direcciones equivocadas, era más político que trabajador, más burgués que obrero, nunca había trabajado en una mina de carbón o cultivado la tierra con sus propias manos, sino que había preferido estudiar derecho, enseñar filosofía y ocupar puestos burocráticos y de dirección.32 Significativamente, en el Fondo Histórico VLT no existe ningún documento que indique que, durante su permanencia en Brasil, el mexicano haya visitado algún sindicato o asociación de obreros. Al parecer, no lo hizo. Lo que sí está muy bien documentado es que en São Paulo lo recibieron con 31 «Lombardo Toledano é hóspede de São Paulo», Diário da Noite, São Paulo, 11 de marzo de 1944. Fondo Histórico VLT, Información hemerográfica, Legajo 14, serie de recortes sobre la visita de Lombardo a Brasil.

32 «A Liga de Defesa Nacional festejará em nome do povo brasileiro o agitador mexicano Vicente Lombardo Toledano!», A União, Río de Janeiro, 12 de marzo de 1944.

Fondo Histórico VLT, Información hemerográfica, Legajo 14, serie de recortes sobre la visita de Lombardo a Brasil. El texto, sin autoría, denota un profundo conocimiento de la trayectoria política de Lombardo y sus posibles vínculos con el Komintern.

honores en la Asociación Comercial, en la Cámara Mexicana de Comercio y en la sede paulista del Instituto Brasil-México. En Río de Janeiro, entre otras actividades, dictó una conferencia auspiciada por la Liga de Defensa Nacional, por la sede carioca del Instituto Brasil-México y por la Unión Nacional de los Estudiantes. Asimismo, visitó la Cámara Brasileño-Mexicana de Comercio. Lo acompañaron empresarios e industriales e, incluso, el ministro del Trabajo, Industria y Comercio, Alexandre Marcondes Filho, responsable del incremento del control estatal sobre las organizaciones sindicales. En todos los eventos en la capital del país estuvo el embajador de México en Brasil, José María Dávila, lo que daba a la presencia de Lombardo en Brasil el carácter de una visita de Estado.

Pasado un mes, el embajador brasileño Lima Cavalcanti comentaría enojado que Lombardo Toledano, al regresar a México, a pesar de elogiar algunos aspectos de la política y la sociedad brasileñas y de definir con mayor rigor la naturaleza del régimen, relativizando su carácter fascista, había afirmado en una entrevista publicada en el periódico El Popular, controlado por el mismo Lombardo, que Brasil era una nación constituida por cincuenta millones de mal alimentados habitantes.33

El ocaso del gran líder Lombardo supo mantenerse en el escenario político mexicano por mucho tiempo en la posición simultánea de líder, apóstol y concejal. Como dirigente sindical, logró ocupar un lugar privilegiado y en muchos sentidos ambiguo, dada la cercanía que siempre conservó con la mayoría de los dirigentes 33 Carlos de Lima Cavalcanti a Oswaldo Aranha, 19 de abril de 1944, AHI, N 108/591.7 (23), exp. 32/2/15.

del país, a varios de los cuales apoyó políticamente desde su posición de líder del movimiento obrero.

Lombardo creía que la alianza del movimiento obrero organizado con el poder público era condición sine qua non para conquistar el crecimiento económico nacionalista de México. Luchó para consolidar esta alianza y, durante el gobierno del presidente Cárdenas, la clase trabajadora organizada fue incorporada al Partido de la Revolución Mexicana, futuro PRI. Lombardo dejó la dirección de la CTM en 1941.

En 1947, durante el IV Congreso Nacional para elegir su Comité Central, convocó a los miembros de la CTM para fundar un nuevo partido. El entonces secretario general, Fernando Amilpa, lo acusó de violar el principio constitutivo de la confederación que la obligaba a ser parte del Partido de la Revolución Mexicana. A Lombardo lo expulsaron de la CTM y a sus seguidores los destituyeron de sus puestos.

En 1948 Lombardo fundó el Partido Popular (que, a partir de 1960, en gran parte debido a sus propios esfuerzos, se convirtió en el Partido Popular Socialista).34 En 1952, el Partido Popular postuló a Lombardo como su candidato a la presidencia de México. Ya no era el líder incontestable del movimiento obrero organizado. Evidentemente, fue derrotado en un régimen en el que prácticamente se habían legitimado las elecciones de candidato 34 Rosendo Bolívar Meza: «La mesa redonda de los marxistas mexicanos: el Partido Popular y el Partido Popular Socialista», en Álvaro Matute (ed.), Ricardo Sánchez Flores (ed. asoc.): Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, vol. 16, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, 1993, pp. 193-213. Consultado en web: <http://www.historicas.unam.mx/moderna/ehmc/ehmc16/212.html>.

13 .

único. El partido oficial del Estado mexicano –debido, en gran parte, al trabajo del mismo Lombardo Toledano en los primeros años de la CTM– había dominado a los sindicatos, las asociaciones civiles y las instituciones. El moderno sistema de dominación se había consolidado en México.35 Lombardo Toledano impulsó la creación de la CTAL y la condujo, durante la Segunda Guerra Mundial, en la lucha contra el fascismo. Para él, los países semicoloniales deberían primero llegar a ciertos niveles de desarrollo para solo entonces poder ascender hacia el socialismo. Por ello, la lucha en contra del fascismo debería ser de todos y no una 35 Lourdes Quintanilla Obregón: Lombardismo y sindicatos en América Latina, México, Fontamara/Nueva Sociología, 1982, p. 17.

lucha de clases. La CTAL dejó de existir en 1963, cuando no tenía ningún papel que cumplir o, como dijo su único presidente, «ya había cumplido su misión». Lombardo fue Diputado del Congreso de la Unión de 1964 a 1967. Falleció en noviembre de 1968. El antiguo líder sindical criticó el movimiento estudiantil en una conferencia que dictó el 1 de octubre, veinticuatro horas antes de la masacre de Tlatelolco. La juventud ya no lo escuchaba, como no lo escuchaban hacía mucho tiempo las grandes masas obreras que Lombardo Toledano se había acostumbrado a liderar.

Si en México la figura de Lombardo Toledano ya no es una referencia presente, en Brasil parece estar totalmente perdida. El lugar para los caudillos culturales, tanto en México como en Brasil, parece haber dejado de existir. c

ANTONIO HENRIQUE AMARAL (Brasil) Um + Um = dois?, 1967 Xilografía, 300 x 425 mm

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RAÚL ANTELO

Carlos Liscano: letra y límite

1 Carlos Liscano: El furgón de los locos, Buenos Aires, Planeta, 2007, pp. 62-63.

Revista Casa de las Américas No. 267 abril-junio/2012 pp. 15-23

R

ecordemos un pasaje de El furgón de los locos: La muerte en la tortura no fue buscada por los torturadores, sino que no hicieron nada para evitarla. No hicieron nada de lo que podían haber hecho. Mataron a quienes quisieron, de un balazo, o lo tiraron al río, o lo tiraron desde una azotea. La forma no importa, los mataron porque decidieron matarlos. Pero la muerte en la tortura no fue planeada. Eso no les quita responsabilidad, ni disminuye su culpa. Siempre tuvieron a mano un cuerpo de médicos que les decía hasta dónde se podía llegar, cuándo había que parar y dejar descansar al detenido. Pero el torturador no consulta al médico antes de empezar su trabajo. Tampoco pregunta al detenido si tiene «contraindicada» la tortura.

No está en la deontología del oficio. La muerte en la tortura no ocurre por casualidad, sino por brutalidad, y desidia, del torturador, de sus jefes, de los médicos. Los médicos militares no se forman en los cuarteles, se forman en la Universidad. Uno podría preguntarse cómo la misma Universidad que forma a los médicos que mueren en la tortura, forma a los que ayudan a torturar.1

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Y en la secuencia, un fragmento de El escritor y el otro: Es difícil contar la tortura porque es una intimidad. Es como la vida sexual propia, no hay motivo para contarla más que en la intimidad o en la terapia. Fuera de esos momentos es solamente obscenidad, exhibicionismo, quizá enfermedad.

En la tortura hay dos partes, dos cuerpos, el del torturado y el del verdugo. Esos cuerpos se enfrentan, se tocan, se trasmiten sus olores, las bocas gritan, hay llanto, quejido, insultos. El verdugo siente que el cuerpo del otro le pertenece. Y porque le pertenece puede hacer con él lo que quiera. Ni siquiera considera mal que el cuerpo del otro se le resista. Está bien que lo haga. Para eso está él allí, para exigir la entrega. Si no hay resistencia no hay entrega. // La mentira del torturado es para el torturador el falso orgasmo del sexo comprado. Cuando el torturador descubre que el otro le ha mentido, se indigna. El torturado no se le entregó, vale decir no resistió de verdad, en algún punto cortó camino, simuló la entrega. Entonces vuelve a empezar donde había quedado, pero con más rigor. Ahora exigirá que la entrega sea mayor que la que pedía antes.

Llega un momento en que es notorio, pero intrasmisible, que no es la entrega lo que el torturador busca, la declaración, la aceptación de la culpa, sino el juego que conduce a ella, la confrontación de los cuerpos. El torturador quiere la resistencia. Tanto es así que desprecia al prisionero que no resiste. Para el torturador la boca cerrada del prisionero es el símbolo del cuerpo que no pudo conseguir pese a sus afanes. Cuando pasa el tiempo el torturador no odia a quien no se le entregó. No se le entregó, pero dio la lucha. Le queda ese recuerdo, y hasta lo respe16

ta. Quizá también lo admira. // Todo esto, claro, es reconstrucción de mi cabeza treinta años después. Sé que El furgón de los locos no dice todo lo que fue. Puede deberse a mi impericia, pero hay una parte que es indecible. El terror es indecible, la perspectiva de que la tortura no tiene tiempo, que empieza y no terminará nunca, que a uno pueden torturarlo durante días, cinco, seis, ocho años después, podían sacar un preso de la cárcel para torturarlo. // Una noche me llevaron a la sala de tortura. Había otro preso a quien no conocía. Ni siquiera esa noche pude verlo. La diversión consistía en hacer que un preso consiguiera quebrar al otro. Aquello era obscenidad mayor. Era la violación del cuerpo, otra vez, pero ahora como espectáculo. Y al dolor se mezclaba el pudor, la vergüenza, el estar obligado a mostrar al compañero la debilidad y la miseria propias. Uno no pensaba que la indefensión era una excusa. Uno no sentía que el estar encapuchado, esposado a la espalda, podía mitigar la vergüenza.2 El escritor Carlos Liscano asocia la tortura a la experiencia mística y por lo tanto al arte. Pero no por ello estetiza la violencia. Más o menos en la misma época en que el ciudadano Liscano era sometido a esas vejaciones, pero muy lejos de Montevideo, Giorgio Agamben enunciaba la paradoja de esa experiencia mística en su ensayo «La noche oscura de Juan de la Cruz» (1974), prefacio a la traducción italiana de sus poemas. Dice Agamben que, en cuanto opacidad, la experiencia negativa de una presencia, que en nada se distingue de una ausencia, no llega a ser una teología sino 2 Liscano: El escritor y el otro, Montevideo, Editorial Planeta, 2007, pp. 66-68.

una teo-alogía o, como quería Bataille, una suma ateológica que señala, en última instancia, la imposibilidad última del saber, ya que el objeto a ser apropiado es algo intangible, aquello que, en la poesía moderna, se llamará de diversas maneras: lo bello baudelaireano, el absoluto mallarmaico, el ángel en Rilke o la cabeza de Medusa en Celan. Agamben subrayaba así la cercanía entre la nudité souveraine de Bataille y la suma nudez de San Juan, entre el non-savoir de uno y el no saber del otro, algo retomado en El reino y la gloria, pero que ya entonces transformaba a Bataille en epígono del místico español.3 Pero la circularidad entre cuerpo, lenguaje y poder, que nada tiene de mecánica, no se restringe en absoluto a ambos autores.

Entre noviembre y diciembre de 1949, mientras trataba, con muchas dificultades, de adherir una piel animal al modelaje en yeso de su maniquí, pieza capital de la obra secreta –el Étant donnés, que recién se conocería póstumamente en 1969–, Marcel Duchamp, o mejor, Rrose, que es como firma la carta, le pide a su amante y consejera, Maria Martins, dos fotos de lo imposible para la aduana («2 photos de l´impossible pour la douanne»),4 refiriéndose a la obra más representativa, quizá, de la escultora brasileña, quien venía trabajando en L´impossible desde 1945, antes por tanto de radicarse en París. A rose is a rose is a rose is a rose.

Algunos han visto, en ese cuerpo extendido, un corpus delicti, idea basada en cierto imaginario heredado de Man Ray (Julieta en medias de seda, 1945), que sería ampliada por otros artistas poste3 Ver Giorgio Agamben: «La “notte oscura” di Juan de la Cruz», en Juan de la Cruz: Poesie, int. y trad. Giorgio Agamben, Torino, Einaudi, 1974, p. XIII. 4 Marcel Duchamp: «Carta a Maria Martins», en Michael Taylor: Marcel Duchamp, Étant donnés, New Haven, Yale University Press, 2009, p. 416.

riores. Pienso en Dennis Hopper asfixiando a Isabella Rosellini en Blue velvet (1986), de David Lynch; en Is Your Heart in the Right Place?

(1988), de Tadanori Yokoo, o en I Object. Memoirs of a Sugargiver (1977-1978), de Hannah Wilke. Y hasta espectacularizada, como en la exposición berlinesa, Hans Bellmer-Louise Bourgeois. Double Sexus (2010).

Poco antes de Maria Martins leer la carta de Duchamp, es decir, a principios de 1948, y en esa misma ciudad, nos había dicho Blanchot, en «La literatura y el derecho a la muerte»,5 que hay ser 5 La primera edición de ese ensayo se leyó en la revista Critique, fundada por su amigo Georges Bataille (No. 20, enero de 1948). Más tarde Blanchot la incluiría en La parte del fuego y se la encuentra hoy en De Kafka a Kafka (México, Fondo de Cultura Económica, 1991, pp.

9-78). No olvidemos por lo demás que otro ensayo, «Rilke y la exigencia de la muerte», inicialmente divulgado también por Critique (No. 71, abril de 1953, pp. 291-304) y luego en El espacio literario, retoma algunas ideas que, en el Plata, ya habían sido objeto de análisis previo por Carlos Astrada. En efecto, en «Rilke y la muerte propia», Astrada argumenta que la idea de la muerte propia entraña, para Rilke, la necesidad de oponer «a la generalidad abstracta de la muerte, como algo trascendente y externo a la vida, la muerte individual. Es decir, que cada cual ha de tener una muerte de acuerdo con lo que se es o se hubiera llegado a ser». Rilke, a su juicio, preconiza la muerte propia como maduración y remate de una vida auténtica heideggeriana, y reconoce que tenerla es un logro que concierne a muy pocos. «Esta muerte propia da a la existencia humana unitaria totalidad. No solo existimos desde nuestra muerte y por ella, sino que también existimos para ella. Somos, como nos enseña Heidegger [...], un ser para el fin; fin que, porque está presente en cada momento de nuestra duración existencial, tiene la virtud de determinar la integralidad de nuestro ser, haciendo de él un todo. Tal muerte, su vivencia plena, recoge nuestra existencia de su posible dispersión, y la unifica y totaliza. Este ser, al plegarse a la exigencia de la muerte propia, existe, como si cada instante fuese el

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porque hay nada: la muerte es la única posibilidad del hombre. Es su oportunidad extrema y si, por ella, nos queda aún por venir un mundo acabado, la muerte es también la mayor esperanza, la única esperanza de ser hombres. Más tarde, a mediados de los cincuenta, en El espacio literario, el mismo Blanchot sostendría que el origen de la posibilidad de lo humano reside en que solo el hombre puede morir, en que la muerte es aún para sí una posibilidad, o sea, que lo negativo sería la posibilidad de una imposibilidad, atribuyéndole esa noción al Lévinas de El tiempo y el otro. último, condición indispensable para que nuestra existencia sea, en cada instante, unidad y totalidad conclusa: mónada incólume, lanzada sobre la ruta de la nada, obediente a su propio impulso, finito y solitario». (Ver Carlos Astrada: «La muerte propia», La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1940.) Un año después, Onetti publicaría, allí mismo, «Un sueño realizado». La persistencia del tema, en Blanchot, se recoge incluso en uno de sus textos tardíos, «L’écriture, entre la vie et la mort» (Rémanences, No. 8, abril de 1998, p. 28, luego reunido en La Condition critique: articles 1945-1998, ed.

Christophe Bident, París, Gallimard, 2010). En cuanto a la bibliografía blanchotiana en español, cabe recordar que, amén de haber sido leído y citado, a mediados de los cincuenta, por Luis J. Guerrero en su Estética operatoria, coincidentemente con la transgresión que agitaba a la sociedad latinoamericana hacia 1967, la editora del Mediodía publicaba, en Buenos Aires, Sade y Lautreamont, en traducción de Arturo Cerretani, autor de relatos como La violencia (1965) y guionista de El crimen de Oribe, la película de Torre Nilsson basada en Bioy Casares; dos años después, en 1969, se traduce El espacio literario, en versión de Jorge Jinkins, luego famoso sicoanalista que abordaría cuestiones éticas ligadas al horror e imprescriptibilidad de los crímenes de la dictadura; y en 1970, tan solo un año después del original, sale, en Caracas, El diálogo inconcluso. Es decir, que Blanchot es lectura recurrente en la convulsionada América Latina de los setenta. En la Córdoba de fines del 69, donde ya circulaban traducciones locales

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En ese libro, Lévinas dice, precisamente, que «le néant heideggerien a encore une espèce d´activité et d´être: le néant néantit»,6 o sea que la nada heideggeriana tiene aún una función –la nada nadifica–, idea que, en el plano del inconciente, se traducirá, más adelante, para Lacan, como un valor que solo una representación representa.7 De ella de Bataille como Las lágrimas de Eros, Hegel, la muerte y el sacrificio. Conferencia sobre el no saber (Córdoba, Signos, 1968), Oscar del Barco así abordaba el problema del lenguaje, del silencio y de la muerte: «El lenguaje se desdobla, y allí, en el seno de esa superficie intercambiable, como don, como mercancía, y de esa otra turbulencia oculta de cara a la muerte y la nada, es donde la poesía surge con su poder esencial de conmoción, de anonadar [...]. Retorno de un origen oculto, de una zoografía perdida, de esos animales que pueblan los muros paleolíticos para aterrorizarnos con enigmas insolubles, sin sentido, signos mánticos que renuevan, sin cesar, otro espacio, pero, anunciando, en el fondo, la víspera de algo imposible». Ver Oscar del Barco: «La escritura desencadenada», Los Libros, No. 5, Buenos Aires, nov. de 1969, p. 20.

6 Emmanuel Lévinas: Le temps et l’autre, París, PUF, 1994, p. 28.

7 La noción lacaniana de lo real no permite confundir la Ley y la Cosa porque admite que solo conocemos la Cosa a través de la Ley. En el seminario de la Ética, Lacan afirma que la relación entre la Cosa y la Ley activa el deseo, haciendo que este se torne deseo de muerte. Solo por la Ley, la transgresión adquiere carácter desmesurado e hiperbólico y, para Lacan, exclusivamente el análisis de todo aquello que el hombre consigue elaborar mediante el lenguaje para transgredir esa Ley, situándose más allá de la prohibición, permitiría vislumbrar una salida e introducir, más allá de la moral, una erótica, es decir, un lenguaje de ruptura inmanente. Es la línea ensayada por Foucault, Deleuze, Agamben y que, en última instancia, nos remonta a Paulo, cuando se interroga, en la Epístola a los Romanos, si la Ley es pecado (ó nómos hamartia) y constata, paradójicamente, que solo se conoce al pecado a través de la Ley (ten hamartian ouk egnon ei

derivará una innovadora filosofía de la vida, encarada ya no como bios (disciplina), sino como zoé (acefalidad), filosofía que leeremos en Foucault, Deleuze, Espósito. Pero el último Blanchot, el del posfacio a Après-coup (1983), por ejemplo, ya se plantea la cuestión de cómo narrar lo que viene después, lo intempestivo, lo actual.8 De modo semejante, en su Diario de la hepatitis, César Aira pondera que [u]n buen motivo para desconfiar de las enseñanzas espirituales que X o Y quieren transmitirnos, es justamente esa intención pedagógica que los mueve. ¿Por qué motivo, más allá de una beme diá vómou), con lo cual el fundamento de la ley moral se volatiliza, configurándose, en palabras de Agamben, un estado de excepción.

8 En 2010, en su discurso de recepción del Doctorado Honoris Causa de la Universidad de Buenos Aires (algo que, claramente, viene del pasado), Josefina Ludmer, la gran lectora de Onetti, decía que lo que viene después es «un modo de vivir un presente que no puede ver del todo su futuro porque está abierto e indecidido; a lo que viene después le cuesta imaginar el después. No puede ver el futuro pero contiene entero su pasado y lo sueña todo el tiempo; en cierto modo es el pasado con algo diferente [...]. Aunque a lo que viene después le cuesta ver el futuro, imaginemos lo que viene después: todas las bibliotecas están digitalizadas; todas las literaturas están en la red; hay otra propiedad y otra juridicidad para la literatura; los libros electrónicos (diez veces más baratos que los de papel) me dejan insertar intervenciones y textos: me dejan intervenir lo escrito y por lo tanto ser escritora. El escritor es solo un proveedor de contenidos que por lo general le dan otros o que encuentra en otros medios. El autor, cuya muerte anunciaron Barthes y Foucault, en los años sesenta, se transforma en un personaje mediático, un instrumento de promoción de sus libros en los medios. Sus ganancias proceden de sus actuaciones y performances en conferencias, ferias literarias y otros eventos. ¿Cómo será la literatura que viene después?».

nevolencia que esas doctrinas en realidad no justifican, una sabiduría habría de ser objeto de una enseñanza? Se supone que de saber a enseñar el pasaje es natural, fatal, gravitatorio, ¡y es todo lo contrario! Si lo que pretenden los gurús es acrecentar su clientela, o no sentirse tan solos, o brillar, entonces son falsos gurús, perfectos fraudes. Y eso es imposible; es pensar mal. Es hacerle el juego a los charlatanes. La explicación más bien está en la doctrina misma: sea cual sea, la doctrina que se enseña es la que se realiza solo cuando todos la han comprendido, cuando se hace mundo y se establece el Reino del Saber y el Amor, y solo entonces puede haber un mínimo de amor y saber. Claro que eso no va a pasar nunca; ni el utopista más descabellado puede pretenderlo en serio... Es como en Soloviev; ¿por qué debemos practicar el sexo? Porque no disponemos de otro modo de producir el advenimiento del Reino del Amor. No podemos amar mientras no se haya hecho todo el sexo, y la humanidad entera no alcanza para hacerlo, justamente porque el hombre es lo que el sexo produce en su práctica... Todos los budismos y taoísmos, todas las filosofías en general son equivalentes a esas incomodidades excitantes y entretenidas con las que postergamos lo imposible. Hay un solo rubro en el que este mecanismo se da en efecto, y con una eficacia absoluta: el lenguaje.9 Dijimos que, para Blanchot, la muerte es una posibilidad, es la posibilidad de una imposibilidad.

Pero es bueno recordar que ya en El tiempo y el otro, el mismo Lévinas dejaba claro, en discrepancia 9 César Aira: Diario de la hepatitis, Buenos Aires, Bajo la luna, 2003, pp. 14-15.

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con su amigo y maestro Jean Wahl, que la muerte, en el sentido heideggeriano, no es la imposibilidad de la posibilidad sino, muy por el contrario, la posibilidad de una imposibilidad. Tal diferenciación, que el mismo Lévinas nos advierte, dista mucho de ser un pedestre bizantinismo, se apoya en la lectura heideggeriana de Lévinas, para quien, con la muerte, el ser humano se precede a sí mismo en su poder-ser más propio, noción claramente incorporada por Bataille.10 El Es gibt heideggeriano y sus variantes en Bataille, Lévinas y Blanchot introducen, en efecto, ese elemento vacío y heterogéneo, que es la condición de posibilidad de la existencia, pero es también, simultáneamente, su condición de imposibilidad. En ese sentido, cualquier pertinencia, cualquier identidad, solo podrá ser constituida en el interior de una tensión irreductible y ambivalente que oscilará, constantemente, entre equivalencia y diferencia. Jaime Rest quizá haya sido el primero en observar esta marca del pensamiento de Blanchot en la ficción de Borges y, consecuente10 Dice Franco Rella (en Franco Rella y Susana Mati: Georges Bataille, filósofo, trad. Davi Pessoa, pref. R. Antelo, Florianópolis, Ed. da UFSC, 2009, pp. 34-35) que en «Del existencialismo al primado de la economía» (1947), Bataille ya aborda el pensamiento de Lévinas, en particular, su concepto de il y a, versión levinasiana del Es gibt de Heidegger, que dará el no-hay relación sexual lacaniano y su contrario en Nancy, es decir, postulación de una existencia, en general, indiferenciada, que es el mal en cuanto existencia ilimitada, contrapuesta a lo existente, a lo singular. Las conferencias levinasianas de 1946-1947, reunidas por su autor en Le temps et l’autre, dialogan como vemos con cierto programa de Bataille, en especial, con la dificultad de dar dimensión política a la noción de comunidad, que se limitaría a una sociedad de dos. Leemos así en El escritor y el otro: «La escritura enseña a hablar con uno mismo. No estoy seguro de que enseñe a hablar con los demás» (p. 85).

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mente, en la simbolización política del Río de la Plata.11 «Sobrevivir implica mentir».12 Pero en esa decisión de no-verdad, que es la ficción, se atrapa la estructura fantasmática de lo real. «Sobrevivir es siempre un acto de resistencia».13 En efecto, al precederse como posibilidad de sí mismo, el hombre rompe toda relación con otro estar-ahí, idea que podríamos también traducir como radical autenticidad de lo éxtimo y disolución absoluta de lo comunitario. Es Heidegger mismo quien observa, en El ser y el tiempo, que esa posibilidad, siendo la más propia y absoluta, es, al mismo tiempo, la posibilidad postrera, porque la muerte es la posibilidad de la pura y simple imposibilidad de estar-ahí.14 El ser 11 «El enfoque de Blanchot nos introduce de manera directa en la principal preocupación que ha dominado a lo largo de la obra de Borges, cuya producción ha sido motivo de tantas indagaciones. La trayectoria íntegra de Borges parece centrarse en su explícita adhesión al nominalismo, que formuló con rotundo convencimiento al afirmar que hoy día “nadie se declara nominalista porque no hay quien sea otra cosa”. [...] La idea central de Borges, elaborada principalmente en sus ensayos, consiste en que el conocimiento discursivo es imposible: para ordenar los datos de nuestra percepción e integrarlos en una imagen del mundo, debemos acudir al lenguaje; pero la organización que nos propone este instrumento deriva de su propia estructura y de su capacidad conceptualizadora». Ver Jaime Rest: «El silencio en la palabra», en El laberinto del universo, Buenos Aires, Fausto, 1976, pp. 185-201.

12 Liscano: Ob. cit. (en n. 2), p. 96.

13 Ibíd., p. 186.

14 «Aunque el habla, en su perpetuo desvanecimiento, acarrea la muerte, el vacío, la ausencia, con ella siempre resucita lo que ella anula o suprime, incluso en aquel límite en el que ella misma se ausenta, ya sea porque no consigue agotar la presencia, ya sea porque, al agotarla, tiene entonces, bajo la negación, que afirmarse aún

es, por tanto, precedencia o antecedencia insuperable, lo que establece, mediante la muerte, una relación imposible con los otros, relación que no describe otra cosa sino el momento de una preocupación abierta a sí misma, en la forma de un pre-ser-se, de una precedencia. Por eso en «La literatura y el derecho a la muerte», Blanchot razonará que cuando habla, la muerte habla en él: en el mismo momento en que la muerte anda por el mundo y se instala, entre nosotros, como la distancia que nos separa irremediablemente de nosotros mismos, es también esa misma distancia, infinita, la que en última instancia nos impide estar separados, porque ella es condición de todo entendimiento. «Solo la muerte me permite aprehender lo que quiero alcanzar; es en las palabras la única posibilidad de su sentido. Sin la muerte, todo se hundiría en el absurdo y en la nada». Definitivamente, la muerte no es nihilismo apolítico sino demostración del vacío fragmentado que constituye la existencia y así como lo que muere solo encuentra la imposibilidad de morir, del mismo modo, la literatura se reconoce en su sobrevicomo presencia de habla que agota, pues, en vano la presencia. Quizá aquí solo triunfa quien no combate.

Porque acepta el lenguaje, la presencia se afirma en él, lo hace cómplice y partidario, exaltándolo hasta abrirlo de arriba abajo para que coincida con la apertura que es la presencia. Por consiguiente, al luchar por la presencia (al aceptar convertirse ingenuamente en el monumento conmemorativo de algo que allí se presenta), el lenguaje la destruye también pérfidamente. Esto ocurre gracias a la escritura. En apariencia, la escritura solo está ahí a fin de conservar. La escritura marca y deja marcas.

Lo que le es confiado, permanece. Con ella comienza la historia bajo forma institucional del libro y comienza el tiempo como inscripción en el cielo de los astros, por medio de las huellas terrestres, de los monumentos, de las obras». Maurice Blanchot: El paso (no) más allá, trad. Cristina de Peretti, Barcelona, Paidós, 1994, p. 61.

vencia, en su eco, en su repetición (no en su representación), para nada mimética.

Si tomamos El escritor y el otro, cuyo título es casi una glosa del de Lévinas, veremos que el libro de Liscano se compone de 89 fragmentos, esto si descartamos «Vencer al tiempo» (el tiempo: significante ausente que delata la presencia de Lévinas), fragmento relativamente autónomo que se injerta antes del número 69. Maurice Blanchot argumenta de hecho que hay un efecto de rareza en la escritura que es propio de lo fragmentario. En el fragmento, la muerte, lejos de constituir una obra, ya se ha ocupado de su obra, abandonada en mortal desocupación, en crucial inoperancia. De ese modo, al tener lugar allí donde cabe morir, la escritura de lo fragmentario pone en escena, sobre un fondo de ausencia, vestigios de lenguaje, remedos de frases, imitaciones de pensamientos y simulacros de ser.

«Mentira que nada verdadero sostiene, olvido que no supone nada olvidado y que está desligado de toda memoria»,15 pero es ese movimiento, precisamente, lo que nos permite hablar de la imagen y del texto como de un retorno. Capicúa, como el 69.

Un rotorrelieve, como los del Anémic cinema duchampiano o los de Santantonín y Minujín, en La Menesunda. A rose is a rose is a rose is a rose.

La ley del retorno, al suponer que «todo» retornará, parece plantear el tiempo como rematado: el círculo fuera de circulación de todos los círculos; pero, en la medida en que rompe el anillo por la mitad, propone un tiempo no ya inacabado sino, por el contrario, finito, salvo en ese punto actual, el único que creemos detentar y que, al faltar, introduce la ruptura de infinitud,

15 Ibíd., p. 83.

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obligándonos a vivir como en un estado de muerte perpetua.16 Blanchot nos dirá, más adelante, que incluso existe una relación fácil y poco fértil, binaria, entre la vida y la muerte (la que, en lengua castellana, acuñan las Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique, por ejemplo). No es la suya. Él en cambio cree que morir sigue siendo una posibilidad –un poder que la vida se otorga o que se verifica en ella y se confirma en la muerte–, bien determinada, de ese modo, entre dos términos (se comienza a morir con ese comienzo que es el principio de la vida –la expulsión del nacimiento es así retomada, metafóricamente, como un perturbador encuentro con una especie de muerte–, y se termina de morir con lo que termina la vida, la igualdad cadavérica o, para acercarnos más al gran reposo ulterior, la igualdad entrópica del universo). Ahora bien, quizás morir no tenga ninguna relación determinada con vivir, la realidad, la presencia de la «vida». Quizás no sea más que un puro fantasma, una burla que ninguna huella materializaría en (el) presente, o también una locura que conmocionaría al ser de arriba abajo y que, al mismo tiempo, no nos afectaría más que como una neurosis imperceptible, que escapa a toda observación, invisible porque es demasiado visible.

Escribir así, quizás: una escritura que no fuese una posibilidad del habla (como tampoco morir es una posibilidad de la vida) –un susurro no obstante, una locura no obstante que se ventilaría en la superficie silenciosa del lenguaje.17 16 Ob. cit. (en n. 14), p. 42.

17 Ibíd., pp. 125-126.

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Liscano, como dijimos, incluye, después del fragmento 68 (el año en que todo comenzó), un texto, «Vencer al tiempo»,18 que es casi un programa, y ese relato nos muestra que el tiempo es todo y nada, pero lo es al mismo tiempo. Todo, porque la experiencia tiene carácter temporal. Nada, porque la experiencia no es sustancia sino relación. Todo es tiempo pero lo que caracteriza al tiempo no es el ser, sino el devenir. Y al ser una relación, al tiempo no se lo puede explicar en clave autónoma, pero, asimismo, es imperioso pensarlo, justamente porque no puede ser conceptualizado. Su posibilidad deriva de su misma imposibilidad y su libertad no es fruto sino de la más coercitiva necesidad. Esa paradoja del tiempo, imposibilidad posible o posibilidad imposible, es, como nos lo explica Sergio Givone, consustancial a la paradoja del lenguaje, que también quiere nombrar cosas que no existen y busca inútilmente adherirse a una realidad inexistente, para apropiarse de la nada.19 Nunca hay nada, piensa.

A él le gustaría hacerle entender al otro que cuando uno se dedica a cultivar la nada se quedará, precisamente, con la nada, o en la nada.

Más que eso: le gustaría liberarse del otro, dejarlo donde está, u obligarlo a abandonar el cultivo de lo absoluto negativo, que se ponga a vivir.

Pero aunque le bastaría un mínimo impulso para lograrlo, la investigación del cultivador lo seduce, lo paraliza.

Mejor: le interesa el diálogo, saber a dónde lleva la discusión con el otro, el que lo mantiene quieto y seco sobre la cama.

18 Liscano: «Vencer al tiempo», en El escritor y el otro, ob. cit. (en n. 2), pp.125-141.

19 Sergio Givone: Il bibliotecario di Leibniz, Filosofia e romanzo, Torino, Einaudi, 2005, p. 98.

Permitir que el otro decida le da placer, el placer de la búsqueda, de la curiosidad.

La pregunta: ¿Hasta dónde llegarás? encubre la pregunta ¿Hasta dónde llegaremos?

Pero la curiosidad es suya, no del otro. Porque la curiosidad y la nada son enemigos. La nada excluye la curiosidad. Excluye todo lo que no sea la búsqueda de la ausencia absoluta.20 El filósofo ruso Boris Groys argumenta que el arte es gobernado por los muertos y por lo tanto la literatura practicaría la política de la inmortalidad.21 En cierto modo, así es, ya que la idea de lo real como indisoluble, amén de subrayar que le néant néantit, puede también entenderse como que el tiempo temporaliza.

Cuando la obra está en la calle aparecen otros que participan en la invención, le agregan detalles, matices, una leyenda. El primero que ayuda a la invención es el lector: inventa su propio escritor a partir del libro que lee. Luego los críticos 20 Liscano: Ob. cit. (en n. 2), pp. 126-127.

21 Boris Groys: Política de la Inmortalidad. Cuatro conversaciones con Thomas Knoefel, trad. Graciela Calderón, Buenos Aires, Katz, 2008.

continúan inventando paisajes, vínculos, caminos en un país que no existe hasta que ellos lo describen. Cuando el sirviente ya no reconoce al inventado, entiende que la fe sin fundamento, su soledad de años dedicados a la invención, eran acertadas. // [...] Vivimos rodeados de muertos.

Muertos y muertos, miles y miles de muertos que nunca hicieron nada para merecer el fondo del río, la zanja a flor de tierra, la fosa común. // Y los muertos por hambre, los muertos del frío terrible de las noches en los portales, los muertos de la crecida bajo el puente, los muertos del paro de corazón mientras duermen amontonados en la puerta del cine a las tres de la madrugada. // Muertos que en vida la Historia trata con indiferencia y luego elige para lo peor, para hacerlos desangrar en la vereda, para la bala en la nuca.

Que ni siquiera la inocencia les es concedida porque no llegaron a saber qué cosa es la culpa.22 En suma, Carlos Liscano nos enseña que el golpe único de la muerte iterativa, la posibilidad de lo imposible, tiene un nombre específico: potencia. Es, por lo demás, otro nombre para la literatura. c 22 Liscano: Ob. cit. (en n. 2), pp. 64-65.

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EDUARD ARRIAGA ARANGO

Yolanda Arroyo Pizarro o la construcción de un cimarronaje electrónico Hacia una poética electrónica de los marginales

Revista Casa de las Américas No. 267 abril-junio/2012 pp. 24-37

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uestro mundo metafórico, tal y como lo declaró Nietzsche en su momento, o como lo sostienen Lakoff y Johnson (1980) desde una visión más contemporánea, es la consolidación de representaciones que, a través del tiempo, se han condensado y se han hecho vinculantes, constituyendo lo que definimos como realidad. Es decir, lo que pensamos sobre el mundo y hasta nuestras acciones tienen un alto valor metafórico, más del que les asignamos cotidianamente. Tal es el caso de conceptos como el de «lo afro» y el de «la mujer» en el ámbito literario en particular y en el de la cultura en general: al enunciarlos parece que sabemos exactamente a qué nos referimos y qué designan.

De acuerdo con ello, el presente artículo, a través de la revisión de la obra de la autora puertorriqueña Yolanda Arroyo Pizarro, intenta cuestionar las dos metáforas enunciadas en su relación dentro del paisaje del mundo global contemporáneo. Nos preguntamos ¿cómo se manifiesta lo llamado «afrofemenino» en la literatura contemporánea?, considerando, sobre todo, que nos encontramos en un mundo donde la comunicación, la virtualización y la relativización de conceptos, de ideologías y de las mismas existencias, son nuestro plato principal. De igual manera, este artículo responderá

tangencialmente a cuestiones como ¿qué pasa con grupos étnicos diversos en el ámbito de las tecnologías de la información y qué ocurre con lo literario? Esto último, visto sobre el trasfondo de un mundo en el que el funcionamiento en red hace que cada vez estemos más cercanos a la «unificación».

Es importante aclarar que este abordaje tiene en cuenta el nivel de complejidad de los sistemas y elementos analizados, y el hecho de que, desde una perspectiva ecléctica –entre el análisis literario «tradicional», el cultural y sociocrítico contemporáneos, así como la relación interdisciplinar con ciencias de la información–, el texto literario es considerado como nodo entre la extensa red de relaciones culturales alrededor de fenómenos simbólicos. En este caso, la red de relaciones literarias, comunicativas y culturales será explorada en una vertiente que podría llamarse afrolatinoamericana.

Negritud, cimarronaje y utopía de la relación René Depestre en los años setenta afirma que la negritud debe ser despedida pero, al mismo tiempo y de forma ambigua, saludada, considerada y extendida. El poeta haitiano, evidentemente, está hablando de despedir una forma «africana» de hacer arte como la postulada y defendida por Aimé Césaire y Léopold Sédar Senghor, entre otros. Pero también se refiere a la forma política que dicha propuesta estética adquirió en su momento y que, como los «memes» postulados por Richard Dawkins (2000), se ha extendido en el tiempo y en el espacio hasta nuestros días.

La dualidad de Depestre –elemento fundamental para el desarrollo de su propuesta– reside en la ambigüedad misma del proyecto de negritud, que según la perspectiva de este poeta busca crear con-

ciencia de la mismidad, existencia e importancia del hombre negro (afrodescendiente), aunque al mismo tiempo lo encierra en un mundo idílico, inexistente y atávico, que ignora las complejidades en las que él mismo se ha desarrollado. Es decir, una propuesta antirracista que cae en una especie de racismo opuesto al que pretendía erradicar.

En ese sentido, Depestre, en la superación de tal ambigüedad, apuesta por una negritud que, según él, debería considerar al menos dos aspectos fundamentales: la complejidad cultural propia de los intercambios coloniales, poscoloniales, así como de las migraciones o movimientos humanos alrededor del mundo en general y, al mismo tiempo, la opresión extendida a la gran cantidad de pueblos por donde lo colonial ha dejado su huella. Construye su posición basado en la influencia del pensamiento sartreano y la ilusión que el comunismo, como proyecto social, despertó tras sus evidentes logros en Latinoamérica, Europa, Asia y algunos países de África. Por lo tanto, la propuesta de negritud que el poeta haitiano hace es la formulación de una especie de utopía en la que una comunidad universal – más allá de la clase, de las identificaciones epidérmicas, y en contra de la opresión que invade el mundo en general– se une en lo que él mismo llama un camino hacia el cimarronaje de la cultura.

En su afán argumentativo, es claro que Depestre realizará un viaje hasta el mundo del cimarrón para relacionarlo, trasponerlo, actualizarlo y resignificarlo desde su visión contemporánea. El cimarronaje, como ha sido estudiado desde el punto de vista histórico, antropológico y literario, se refiere a la forma desarrollada por los esclavizados africanos traídos a América, quienes huyendo del yugo opresor lucharon por mantener sus tradiciones, sus ritos, sus creencias y, en general, su cultura –aunque adecuándose y, al mismo tiempo, adecuando 25

el nuevo paisaje. Varios cimarrones provenientes de diferentes «naciones» africanas se «unificaron» y terminaron conviviendo en pos de la supervivencia, a través de formas sociales tales como el palenque, el quilombo y otros sistemas ampliamente estudiados,1 opuestos al mundo de la hacienda y de la plantación.

Es decir, el cimarrón se convierte en el modelo de una visión de contracultura, contrahegemónica, a partir de la cual se cuestionan las percepciones esclavistas reinantes en el mundo colonial.

En ese mismo sentido, Depestre verá la negritud como «form of revolt of the spirit against the historic vilification and denaturalization of a group of human beings, who during the colonization process were baptized generally and pejoratively as Negroes» (1984: 257) [«una forma de rebelión del espíritu contra el proceso histórico de envilecimiento y de desnaturalización de una categoría de seres humanos que la colonización bautizó genérica y peyorativamente como negros» (1986: 62)].

Es decir, el movimiento poético-ideológico será caracterizado como una forma de cimarronaje que, según Depestre, solo se lleva a cabo a través de las relaciones interétnicas e interculturales en las que se ven envueltos los africanos fugados. Esto pone sobre la mesa la consideración del sistema cimarrón como un sistema abierto, engendrado no solo por la relación interna de los afrodescendientes agrupados, sino por el vínculo con los indígenas y, en general, con los otros pueblos que habitaban las regiones del nuevo mundo. Así, el

1 Respecto a los cimarrones y sus diferentes formas organizativas ver textos tan importantes como los de Aquiles Escalante, Franklin Miranda Robles (2005), Jane Landers (2001), Adriana Naveda Chávez-Hita (2001), Richard Price, entre otros.

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valor más importante de la negritud tendría que ver con la apertura hacia la convivencia intercultural como forma de contrarrestar los modelos coloniales, en lugar de proponer un cierre idílico de lo afro en lo afro.

A propósito, el poeta dice: the elements inherited from Europe, Africa and the Precolumbian world were reestructured and remetabolized (and not unilaterally by the Blacks) due to the effects of material living conditions and to the emancipation struggles that were the origins of our various national structure [1984: 252] [«Los elementos heredados de Europa, de África y del mundo precolombino han sido reestructurados y remetabolizados (y no unilateralmente reinterpretados únicamente por los “negros”) bajo la acción de condiciones materiales de vida y de las luchas de emancipación que son el origen de nuestras diversas estructuras nacionales» (1986: 64)].

Esto quiere decir que la negritud en tanto cimarronaje no ha de perseguir la meta, a la vez loable e imposible, de mantener impoluta la cultura africana de sus representantes y de sus descendientes; el movimiento, sobre todo, habrá de liderar una toma de posición contrahegemónica en la que se consideren los puntos de contacto y, por lo tanto, la consolidación de culturas contemporáneas con diferentes troncos generadores.

Hasta ese momento la utopía suena muy bien, y parece «funcionar» en términos políticos y culturales en general: las revoluciones latinoamericanas, y la cubana en particular, lo confirman, así como la ayuda –considerada por Depestre como la vuelta de la espiral histórica– que el país caribeño

les prestó a los hermanos de Angola en la lucha por su liberación. En términos artísticos y literarios esto parece evidente no solo en la Isla sino en el resto de la América Latina, a través de la producción literaria y cultural que pone a la región ante los ojos de la crítica mundial, consiguiendo premios Nobel, grandes obras y, lo que los españoles consideraron el gen del éxito mismo, una explosión editorial acuñada como Boom.

No obstante, la pregunta que ronda la utopía misma es: ¿qué pasa con ella en la contemporaneidad virtual, global y fundamentalmente consumista? Si aceptamos con Depestre que lo africano, al menos en América y en la nuestra en particular desde el punto de vista martiano –es decir, la América Latina–, tiene como característica fundamental la resistencia y la contracultura de los cimarrones (cimarronear la cultura), ¿dónde y cómo podemos encontrar esos elementos en la literatura contemporánea, en un mundo en el que la forma de la escritura, de la difusión y de la comunicación se han establecido como diferentes? A nuestro entender, la utopía se reactualiza en propuestas contemporáneas de escritores que, como Yolanda Arroyo, optan por una unión contracultural –por lo menos en contra de eso que se ha llamado cultura dominante– con base en lo tecnológico como valor agregado.

Yolanda Arroyo Pizarro: Una poética electrónica de los desprotegidos Podría decirse que hasta mediados de 2007 la escritora puertorriqueña Yolanda Arroyo era considerada «marginal» dentro del campo literario latinoamericano. La celebración –editorial, institucional y gubernamental– de Bogotá como capital mundial del libro, así como la consolidación de un

canon del futuro –un canon proyectivo2 representado en el «Bogotá 39»–, le permiten ser iluminada por las luces de la «crítica» en la región. Con solo dos publicaciones en papel (la antología de cuentos Origami de letras, del año 2004, y su primera novela, Los documentados, de 2005) y buena parte de su obra publicada a través de la vía electrónica, Arroyo comienza entonces a integrar el «selecto» grupo de treinta y nueve escritores con mayor reconocimiento o promesa de reconocimiento y desarrollo para los próximos años en Latinoamérica. En 2007, siguiendo con sus compromisos artístico-literarios, publica su más reciente antología de cuentos, titulada Ojos de luna, en la que se evidencia la maduración de su proceso creativo.

Su escritura surge en el marco de una isla en plena consolidación del proyecto imperialista y expansionista que, al mismo tiempo, ofrece un estilo de vida, basado en la libertad, el consumo y la opulencia, pero lo niega a través de la imposibilidad de alcanzarlo. Es decir, Arroyo crece y escribe en Puerto Rico, una nación que genera en sus hombres/mujeres estados encontrados, oscilantes entre la aceptación-inclusión y la exclusión como rutas alternas de vida. La posibilidad de alcanzarlo todo a través de la moral protestante de la libertad, la productividad y la realización de los deseos, frente a la imposibilidad real establecida por la diferencia étnica, epidérmica y/o 2 Proceso no muy ortodoxo, pero obviamente generado por las reglas del mercado y, a su vez, estas unidas al poder de los medios comunicativos. Todo ello se constituye en una característica interesante para el desarrollo o la movilidad de lo cultural, donde se demuestra el efecto de tales tecnologías informáticas en el cambio de la temporalidad o de la visión que se tiene sobre la misma por parte de los espectadores y del espacio literario en sí, construido con una base histórica retrospectiva y no prospectiva.

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de clase, entre otras. Un Puerto Rico que es producto y punto de contacto, donde el flujo, la movilidad y la discusión acerca de la identidad han estado en boga desde el mismo descubrimiento. Una isla cobijada inicialmente por el proyecto hispánico, luego por el imperialista y, «finalmente», como reacción al anterior, por el proyecto criollo-nacionalista en el que la búsqueda de las raíces se produce volviendo hacia lo hispánico.

Su novela Los documentados revela no solo esos entrecruces culturales sino, sobre todo, una toma de posición ante ellos. Como el nombre de la novela lo indica, es la historia de una documentadora y de sus «objetos» de información: los hombres, mujeres y niños que van/vienen de y hacia la Isla; los hombres y mujeres que están en la Isla, mostrando formas particulares de ver, de estar y de representar la realidad de un punto intermedio como el de «Playa Terenque» –nombre del topos central de la trama.

Lo más interesante del argumento es la narradora y la forma en la que ella revela –documenta– los sucesos de «invasión», migración y desplazamiento de hombres que ven en esa playa su forma de encontrar una nueva vida. Una narradora que cuenta y se cuenta dentro de un ecosistema –palabra básica para el entendimiento de la forma narrativa adoptada por Arroyo en la novela–,3 quien sin voz física (se trata de una niña sordomuda), pero con el poder de la narración, logra demostrarse a sí misma, a su familia y a una socie3 Arroyo juega con la voz narrativa dentro de la novela. La mayoría del tiempo la posee Kapuc, la niña protagonista, pero otras veces es el manglar, que nos muestra lo que le pasa a ella en sus encuentros con personajes y fantasmas. El manglar aparece como representación de la naturaleza y de la relación compleja entre los hombres y su medio ambiente.

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dad basada en la discriminación del diferente, que la única forma de la felicidad es la convivencia con los sujetos condicionados y con los que condicionan, teniendo en cuenta que todos asumimos los dos papeles en diferentes instancias.

En sus antologías de cuentos Origami de letras (2004) y Ojos de luna (2007), se encuentran textos que no solo revelan un manejo del material verbal a través del cual ella intenta construir nuevos sentidos, nuevos usos y nuevas dimensiones, sino estructuras similares de la narración y del razonamiento complejo social y medioambiental propuestos en sus trabajos anteriores. En el primero, presenta un juego de pliegue y repliegue de palabras, letras, sentidos y conceptos; mientras el segundo, como ella misma lo afirma, «es un descubrimiento de las crisis, de las miserias, de las marginalidades». De las marginalidades de la historia, de la literatura, del mundo y de la naturaleza misma. Entre otros, recrea ámbitos como el de los taínos –en el cuento que le da nombre a la última antología–, quienes peleaban y generaban actividades rituales a partir de la menstruación de las mujeres de la tribu. Esta, precisamente, podríamos considerarla como la imagen fundamental para la construcción de su poética: la del ciclo menstrual como exclusión, como privación de la libertad en las mujeres que la padecen, pero más adelante desarrollaremos este punto.

De otro lado, pasa igual con sus espacios a nivel electrónico, en donde, como ya se ha dicho, ha publicado la mayor parte de su obra. En los blogs relacionados con su trabajo es posible encontrar minificciones, poemas y documentos periodísticos tendientes a la difusión cultural. Los textos, nuevamente y de forma preponderante, restablecen la conexión con la escritura como trabajo propositivo desde la palabra, así como con la «marginalidad», como espacio central dentro de la existencia del hombre.

En fin, es el mundo de una escritura comprometida en el sentido de lo que diría Fernando Alegría (1978) en cuanto a que los escritores de ficción regularmente están comprometidos con ella como forma de revolución, de «cimarronaje», de contracultura y de establecer un punto de vista más cercano a los problemas humanos, los problemas de la marginalización. «Lo que hago es jugar, jugar a crear mundos», dirá en una entrevista concedida a Marinozzi (2007), y agrega que lo que a ella le interesa y de lo que siempre le ha interesado hablar es y será sobre «los relegados, indigentes, excluidos, marginados».

En este caso, le interesan las mujeres, los afros, los taínos, los indigentes, et. al., representados en el mundo de la menstruación como símbolo.4 Esto establece una relación directa con los proyectos literarios y culturales anteriores, de los que el criollismo y, específicamente, el negrismo como «movimiento» con mayor difusión a nivel latinoamericano e hispano-caribeño, parecen cercanos. No obstante, la claridad ideológica y artística caracteriza el trabajo y la posición de Yolanda, quien desde sus condiciones iniciales formulará una poética diferenciada respecto a las precedentes.

Aunque el negrismo de Palés Matos, en oposición al criollismo de exclusión proyectado por algunos otros activistas, poetas e intelectuales como Pedreira en los años treinta, propone también la consideración de los «marginales», la visión misma de la escritora es en cierto sentido opuesta a la del renombrado «negrista» puer-

torriqueño. Palés Matos, en vez de hacer una defensa y una escritura honesta de lo «negro» antillano, del componente africano de la Isla, lo que hace, en palabras del profesor Jerome Branche (2006), es to stumble –chocar, atropellar– contra el discurso del otro (es decir, del que aparentemente era su defendido) (194).

Según Branche, la propuesta de Palés es paradójica, porque adopta una especie de «ventrilocuismo racial» que usa como espacio para escapar de una sociedad culturalmente compleja –representada en sí mismo y en sus múltiples raíces–, en la cual su caníbal interior (su africano, desde la visión que él mismo propone) se libera porque he has found Jane (211) (ha encontrado a Jane, la redentora blanca occidental).

Ese negrismo de Palés, en comparación con el de Ballagas –de acuerdo con Branche–, será entonces un negrismo exotista, falso y paradójico. Un tipo de arte y de actitud política que, en vez de sentar claridad sobre los asuntos discriminatorios propios de la representación poética occidental y de los movimientos culturales puertorriqueños en particular, adoptará una posición en la que la imagen del negro le servirá para luchar en contra de un sistema cultural que él mismo presiente incierto. Una postura indefinida y más cercana a la degradación de lo defendido, no solo a nivel literario sino político (además de participar en la fundación de instituciones para el estudio de lo afro en la Isla, también participa en las asociaciones hispanistas, caracterizadas por la discriminación abierta y despreocupada).5

4 El símbolo de la menstruación será fundamental para su trabajo a nivel artístico y para su toma de posición ideológica (claramente inseparables el uno de la otra). En cada entrevista concedida, así como en su propio blog o en los blogs solidarios –blogs conectados al suyo– habrá un espacio para hablar de ella como el símbolo de la diferencia y de la exclusión, manejados por los proyectos culturales hispánico, imperialista y criollo que, en palabras de Arroyo, están cargados de «testosterona».

5 Ver el capítulo dedicado a la paradoja del poeta en el que el profesor Branche se pregunta por la Burundanga como imagen y mundo desde el que Palés proyecta su poesía y su accionar (Burundanga entendido como revoltillo cultural del cual el poeta parecía querer escapar). «Negrism, Modernism, Nationalism and a Palesian Paradox», en Colonialism and Race in Luso-Hispanic Literature (2006).

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A diferencia de la paradoja encarnada por los proyectos imperialistas y patriarcales (el hispano y el estadunidense), la posición de Arroyo marca claramente su punto de base: los sujetos, discursos y formas de representación que todos esos proyectos han dejado por fuera. Eso es claro no solo en sus textos –en la novela, por ejemplo, se pone en evidencia el problema discriminatorio que viven los vecinos haitianos y dominicanos, quienes son los documentados que llegan «ilegalmente» a Playa Terenque, y de los cuales Kapuc toma nota–, sino en su accionar como difusora cultural: en su blog aparecen no solo escritores «marginales», sino reportajes sobre eventos y personas que han sido considerados menos importantes para una sociedad que se especializa en excluir. De igual manera, en su novela, la niña es una «discapacitada» –y por lo tanto excluida–, así como todos los que la rodean –dominicanos, negros, mujeres, indigentes, et. al. Al final, la sentencia, definitiva para su trabajo en pleno, parece ser que solo en la relación, en la interdependencia y en la consideración inclusiva de la diferencia, se establece la posibilidad de generar y alcanzar los proyectos.6 Además, uno de los puntos más interesantes y al que menos atención se le presta en cuanto a la difusión y construcción de su obra, es lo que podríamos llamar medio o forma de difusión. Como ha sido señalado con anterioridad, el centro de operaciones de Yolanda es su espacio virtual en la red, su blog. Allí, en relación con otros escritores, ha generado no solo una comunidad de la información sino de la creación, un punto de encuentro en el 6 Ver en su blog –en las ediciones recientes y no tan recientes– los eventos que difunde, promociona y de los cuales toma parte. Muchos de ellos son reuniones femeninas, de ayuda al necesitado, tertulias literarias, etcétera (Cavalli Sforza).

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que se discute, se argumenta y se defiende lo que en otros espacios no había sido posible. Con el nombre de Boreales: Escritos de Yolanda Arroyo Pizarro. Literatura, periodismo cultural y gestión artística en Puerto Rico, en la dirección http://narrativadeyolanda.blogspot.com, ella le da forma a su idea, una apuesta que podría llamarse precisamente una poética electrónica de los desprotegidos. Allí, el espacio de reunión no solo es el más actualizado sino, sobre todo, el más adecuado para una existencia como la contemporánea, en la que comienza a generarse conciencia sobre la complejidad de la misma.

Al usar internet en general y el blog en particular como medio de comunicación, difusión y espacio-tiempo creativo, Yolanda Arroyo engendra una dimensión otra basada en el trabajo de redes. En palabras de Bearman, Moody y Faris (2003: 63): «Network imagery and methods provide insight into specific mechanisms and processes by focusing on the middle-range, above isolated individuals yet below whole social formation» [Los métodos y concepciones de la teoría de redes proporcionan una mirada a mecanismos y procesos específicos, enfocándose en el promedio, más que en los individuos aislados incluso por debajo de la estructura social].

Es decir, las redes –en el caso que ellos señalan como método de análisis social complejo de historias– no se enfocan en un comienzo y en un fin sino en la mediación. A diferencia de cómo se ha escrito la historia o cómo se consideran los análisis sociales (el fin de una historia o de un suceso narrado supone un motivo inicial, un comienzo), las redes se preocupan por los llamados «puntos débiles» que la tradición excluye. Es lo que hace Yolanda a través de internet como una red que en sí misma le permite la articulación compleja de la diferencia, de

sujetos que son «autónomos» –tienen sus propias reglas de funcionamiento social, cultural, mental, individual– y ponen esa autonomía al servicio de un sistema de sistemas llamado internet o blog.

Dicha estructura de trabajo colabora no solo con la construcción de un espacio compartido a nivel literario sino, sobre todo, con la puesta en evidencia de la complejidad social y cultural que le da vida al proyecto. Los débiles y los marginados –sucede así en las redes a nivel social y matemático entre otras– no son evidentes por sí mismos, sino que necesitan un nodo (cluster) que les dé la densidad imprescindible para visibilizarse. Eso es lo que aprovecha la autora y lo que le brindan los nuevos medios de comunicación.

En ese sentido, la densidad del sistema afro y del femenino –si es que existen sistemas que podamos llamar y diferenciar de ese modo– se consiguen a través de la interdependencia. Uno de los principales errores de los movimientos y proyectos negristas, de negritud y de promoción de lo afro ha sido, entre otros, la diferenciación-exclusión de los demás grupos que han compartido el lugar del olvido. Las feministas también han recibido serios llamados de atención por parte de sus colegas afrodescendientes, quienes cuestionan la posición blanco-feminista desde la doble pregunta por la identidad: la de ser mujer, mujer-afro.7 Por su parte, Yolanda, con su apuesta femenina-étnica, propone una reorganización política en la autodefensa de los no-considerados.

7 Al respecto, revisar el artículo de bell hooks: «Feminism: A Transformational Politics», en Talking Back: Thinking Feminist Thinking Black, Boston, South End Press, 1989, pp. 601-608. Aquí muestra la perspectiva patriarcal de los movimientos feministas, frente a los cuales los grupos marginales siguen siéndolo. hooks plantea que hasta que las feministas no se reconozcan

De los esencialismos raciales a la afropluralidad contemporánea Lo que hemos llamado «poética electrónica de los marginados», para identificar la toma de posición cultural por parte de Yolanda Arroyo Pizarro, es la caracterización de un espacio y unas dinámicas literario-culturales enfocados en los elementos «olvidados» por los proyectos hegemónicos en el mundo en general y particularmente en Latinoamérica. A diferencia de las tomas de posición tradicionales sobre lo afro,8 la propuesta de la escritora puertorriqueña «desracializa» el trabajo literario alrededor del tema, y, por el contrario, lo amplía, lo hace vinculante y abierto a la humanidad en general, a la multiplicidad y a la complejidad cultural.

Al hablar de «desracialización» no hablamos de «desidentificación» cultural. Por el contrario, el trabajo de Yolanda está fuertemente ligado a la línea del cimarronaje como posición cultural y política. Miremos el asunto con más detenimiento. De acuerdo con Price (1983), quien ha estudiado ampliamente a los cimarrones del Caribe y solidarias y equivalentes con los afrodescendientes y específicamente con las mujeres afrodescendientes, tal movimiento será políticamente inviable.

8 Posiciones oscilantes entre su representación demonizada y descalificadora, pasando por la apreciación paradójica del mismo –la ambigüedad descalificadora–, hasta la exaltación y consideración mística de los valores afros. Tales posiciones no implican siempre una representación «positiva» sobre lo afro. Muchas de ellas, desde la perspectiva de la oposición no afro, señalan lo que podrá ser denominado como tal. Al respecto el trabajo del profesor Branche, citado en el cuerpo de este artículo, da buena cuenta de ello, sobre todo en términos de la representación artística y literaria dentro de la cultura luso-hispánica.

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de Latinoamérica desde una perspectiva etnográfica, las mujeres cimarronas sienten que la menstruación se convierte en un peso que las separa de la comunidad, que las priva de la libertad que se les ha atribuido continuamente.

Pierce afirma que the custom of menstrual seclusion is to protect men’s ritual powers from pollution. This period of seclusion is viewed by Maroon women as one of the more distasteful, inconvenient, and burdensome necessities of their life [la costumbre del aislamiento menstrual está destinada a proteger los poderes de los hombres de la contaminación. Este período de aislamiento es visto por las mujeres cimarronas como una de las necesidades más desagradables, inoportunas y pesadas de sus vidas].

Contrario a lo que otros antropólogos y etnólogos han querido mostrar a través de la imposición de sus visiones occidentales sobre las de los cimarrones, estas mujeres no disfrutan tal ciclo; ni el espacio sagrado en donde se lleva a cabo el ritual puede ser considerado el espacio de esparcimiento o encuentro femenino. Esto se conecta directamente con la propuesta estética de Arroyo, quien no solo asegura detestar «los fluidos que salen cada veintiocho días de su cuerpo», sino que muestra a través de su narrativa cómo tales fluidos se han convertido en símbolo poderoso de exclusión femenina y de exclusión de los «diferentes» tal y como señalábamos más arriba.

Así, por ejemplo, en su novela Los documentados, la niña además de ser excluida por su discapacidad es presentada como una mujer que alcanza la pubertad a través del ritual milenario de la menstruación. A propósito afirma: 32

Han pasado decenios. Eso mismo hace ahora. Se acuclilla dejando atrás los panties de algodón verde menta, y marca el rastro de su esencia sobre la tierra. Sale calientito. Entona la rueda más hermo...sa. Que hay en Puerto Ri...co. Daremos un brinqui...to. Caracolito de la mar...cuando finalmente se da cuenta de que algo adicional a Humberto trae el cuerpo impregnado de agrios dulces. El olor cítrico sobrepuesto que ahora emana es demasiado artificial y misterioso. Sabe que alguien más permanece en los alrededores [96].

Igual pasa en gran parte de sus cuentos de Ojos de luna. Por ejemplo, en el primero, del mismo título, la narradora focaliza a las mujeres taínas y sus ritos de guerra basados en la menstruación. Como afirma Melanie Pérez Ortiz (2007), las mujeres en lugar de separarse hacen que la sangre sea parte fundamental del llamado a la guerra. Arroyo dice: En cada nueva emisión de sangre, parada frente a la luna durante el rito de las niñas, Amina le pide a la diosa brillante que la haga como ella, como Anacaona, la Gran Cacica. Las yaguas crecen fuertes, impermeables y hebrosas. Cada mes lunar se produce una en lo alto de los palos. Nueve Yaguas más tarde, cuando comienzan las noches calurosas y los vientos del dios Hurakán, Inoa da a luz. Las viejas la asisten mientras Amina y las guerreras pujan los coágulos y la sangre que va a depositarse en los utensilios de piedras y madera, y que luego se usarán como ungüento para sellar las armas. El Bojike llega a tiempo para hacerse cargo de ella y las viejas regresan a las portadoras de otros pujos lunares a recolectar sus líquidos morados. Los baten, los suavizan con las mezclas de siempre y les dan vueltas hasta verificar que

formen los dos bultos. Los dos bultos son los coágulos sin deshacer que quedan después de que se ha mezclado todo. Si permanecen visibles, por encima de la superficie, se forman los ojos de la luna dentro del envase. Cuando estos aparecen, se hace llamar a la Cacica. Ella, entonces, con la ayuda del Bojike y de los dioses, decide qué acción tomar. Si el grito que sale de su garganta luego de verle las cuencas y los irises a la luna es de «Guasábara», significa que irán a la guerra antes incluso de que se les termine la sangre a las militantes [22].

Asimismo, en «Alborotadores», un cuento en el que la crucifixión es el trasfondo de un romance y de un paso hacia la pubertad, se muestra la menstruación como elemento básico para la construcción del relato. La narradora dirá respecto a la niña y su nueva condición que [l]a menstruación le llegó el día en que ofreció a Neris su trenza. Ella le pidió que la afeitara y que guardara para él la pizca de cabello. Neris se había sentido muy contento. Le enseñó la palabra griega émporos, que significaba comerciante viajero o mercader. Mercaderes como quienes vendieron a José en manos de Egipto y como quienes ahora casi se acercaban al Santísimo a vender y revender todo tipo de mercancías. La explicación surgía para hacerle entender cuánto apreciaba el regalo y lo caro que se cotizaba a los ojos de su cultura aquella trenza. // Fue una vergüenza estar pronunciando «émporos, émporos, émporos» muerta de risa, y de pronto darse cuenta de que chorreaba piernas abajo. Ante la ley de su casta era una inmunda. Por ello las mujeres del judaísmo no podían tener responsabilidades en la Sinagoga, debido a su periódico estado de impureza.

Ante Neris, por el contrario, era una muchachita en delicada situación que necesitaba atención. Muy grácil de actitud, él la llevó a escondidas, le colocó una toalla entre las piernas, como las que usaban las griegas de su comarca, y le preguntó «¿Te ha pasado antes?». Lea le contestó que no, que era su primera vez [59].

Igual sucede con el texto «Sin olas», en el que hay una clara posición feminista en relación con el proyecto estético de una autora como Virginia Woolf y nuevamente aparece la menstruación como marca de exclusión. A propósito, en una larga cita la narradora dirá: Una tarde, Stephen llegó inesperadamente al hogar. Casi siempre trabajaba dos turnos seguidos.

Hoy el jefe había recompensado su increíble productividad en la línea de manufactura de esa semana y, por tanto, lo dejó ir a la casa temprano. Entonces, sorprendió a Sofía retirando el pañuelo de algodón manchado con sangre mensual entre los muslos. No pudo contener la ira. Le arrebató la tela ensopada en coágulos y tejidos menstruales, y tornándola en jirones, se los hizo tragar uno a uno, después de estrujárselos contra el rostro. // Cuando su esposo vio que ya pasaban los siete años y aún no tenía herencia ni estirpe, sobrevino la primera de las hecatombes. Las peleas y griterías de aquel enorme varón hacían correr al más valeroso y se daban las mismas en la plaza, en el mercado o hasta en la iglesia. Cada vez que se acordaba de lo que su mujer carecía, se emborrachaba y entonces otorgaba un espectáculo digno de cualquier afrentado.

El espectáculo siempre terminaba con la mejilla de Sofía inflamada de moretones, con rasguños sanguinolentos entre sus labios y hasta con alguna extremidad fracturada [...] [88].

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Cada uno de sus cuentos, de sus relatos y de los fragmentos seleccionados, muestra cómo el símbolo de la menstruación es fundamental en su narrativa.

Un símbolo que culturalmente ha implicado feminidad, pero especialmente impureza, desecho y la oposición a la creación y a la vida. Más allá del motivo como tal, el asunto del símbolo se convierte en un motor de búsqueda estética, de libertad y de cuestionamiento a las culturas cerradas que han caracterizado a los sujetos-menstruación como sujetos prescindibles.

Esto atestigua una cierta continuidad cimarrona-afro en la obra de la autora puertorriqueña; una continuidad que la posiciona culturalmente aunque, como los mismos pueblos cimarrones o quilombos,9 abierta a las conexiones interculturales con otras visiones. Un cimarronaje que ha sido tradicionalmente guiado por mujeres10 y en el que las mujeres, la menstruación y la libertad han tenido un papel determinante en la resistencia, en el establecimiento de miradas diferentes sobre la vida.

Así, desracialización no se opone a una posible localización cultural que, en el caso de Arroyo, es múltiple, intercultural. Lo que a ella le interesa no es 9 El profesor y antropólogo Kabengele Munanga (1996) explica cómo el quilombo o el pueblo cimarrón está basado en la convivencia intercultural de sujetos de diferentes pueblos y visiones. Además, como elemento muy interesante, muestra cómo, desde el punto de vista mítico, el surgimiento de tales formaciones sociales en África y Latinoamérica tiene que ver con la menstruación como período en el que la mujer se simboliza muerta como la luna.

10 El antropólogo brasileño Carlos Serrano trabaja la figura de la mujer representada en Ginga, la reina de los quilombos de Angola y Matamba. Según él, esta mujer ha sido ocultada por parte de la memoria histórica y, al dejarla sin consideración, se le aparta de la existencia cultural como tal.

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la folclorización y espectacularización de lo negro en contacto con el mundo hispánico, ni el establecimiento de un patrón idílicamente africano o por lo menos afrodescendiente. Por el contrario, como a las mujeres cimarronas que hacen arte,11 a ella le interesa «el descubrimiento de las crisis, de las miserias y de las marginalidades»; lo afrolatinoamericano como un constructo basado en las complejidades discursivas de la exclusión, la lucha por el reconocimiento y la resistencia a tales exclusiones, está plenamente representado allí.

De acuerdo con ello, lo que hace Arroyo es actualizar ese proyecto de negritud propuesto por Depestre; un proyecto no vinculado únicamente, ni privativo de las comunidades afrodescendientes alrededor de Latinoamérica, sino abierto a la diversidad. Evitando los esencialismos y los extremos (el de lo hispanoeuropeo como forma de superar la citada «barbarie» de los grupos originarios y migratorios, así como el de lo afrocéntrico, en el que la solución a la exclusión es una respuesta del mismo nivel pero teniendo lo afro como modelo de pureza), la autora retoma los inseparables elementos afros, taínos, hispanos y norteamericanos, entre otros, para construir una red compleja de resistencia, una especie de cimarronaje electrónico que merece seria atención.

Así, la virtualidad, el paradigma de la comunicación y de las tecnologías computacionales, más que generar la desaparición y unificación de la diferencia 11 Sally Price muestra, en su interés por la estética y el arte de los cimarrones y específicamente de las mujeres, cómo estas no pueden ser consideradas sujetos pasivos dentro de la comunicación artística de la comunidad. Por el contrario, son ellas quienes a través del arte buscan comunicar valores que hagan que la misma comunidad trascienda los límites y los problemas del tiempo y de la migración.

cultural, han permitido la diferenciación y la consolidación de un espacio solidario en el que las barreras insalvables dialogan o se ponen a favor de proyectos incluyentes. Los lugares comunes, los mapas mentales o las representaciones discriminatorias se «superan» y se hacen parte de la complejidad latinoamericana que tantos pensadores –desde Martí hasta los teóricos poscoloniales y culturales contemporáneos– han declarado.

En ese sentido, ser afrolatinoamericano desde la perspectiva de Arroyo no es formar parte de un tronco minoritario y extraño. Por el contrario, lo afro es una forma de ser dentro del complejo mundo cultural latinoamericano en el que los más son los llamados menos. Un producto del entrecruce de temporalidades, símbolos, tradiciones y «modernidades», que nos obliga y nos permite al mismo tiempo hacer oposiciones, resistencias y diálogos con las formas de interpretación aparentemente privilegiadas. Ser afro, así como ser mujer (dos elementos que, desde los proyectos tradicionales, tienen unas características previamente asignadas), son dos realidades que van más allá de las propiedades físicas, y que deben verse en relación con las superposiciones culturales propias de un mundo interdependiente.12 Una actualización compleja, una red tejida por Anansi, y en la cual cada uno de nosotros colaboramos expandiéndola y encogiéndola.13 12 A propósito de ello, conviene revisar la afirmación de Wade (2004) en relación con el estudio del grupo afro, que está fuertemente ligado a los indígenas y a otros grupos de influencia y contrainfluencia. Según el autor, estudiar lo afro en aislamiento es un error metodológico común.

13 El concepto Anansi tiene que ver con el mito que sobre la araña tenían los pueblos bantúes, específicamente la tribu Ashanti de la tradición africana. Para ellos esa figura, dentro de sus visiones animistas, representaba un dios

Proyectos y derroteros para un mundo afrolatinoamericano complejo La obra de Yolanda, en tanto nodo dentro de la espesa y compleja red de relaciones culturales a nivel de lo afro en particular y de la humanidad en general, sirve como punto de apoyo para mirar hacia el pasado y hacia el futuro. Hasta el momento ha sido claro que una posición como la suya no es fácilmente clasificable dentro de una escala de valores prestablecidos, sobre todo porque las obras literarias, y específicamente la suya, juegan con esas mismas escalas, creando valores intermedios, nuevos e impensados. Por ello no es posible examinar su obra ni su accionar discursivo –es decir, en tanto sujeto de palabra y de acción– como perteneciente a una única categoría: afro o mujer (solo por el color de su piel o por sus particularidades biológicas) como ha sido analizada, creada e institucionalizada la imagen afro de escritores e intelectuales como Nicolás Guillén, Manuel Zapata Olivella, Emilio Ballagas o el propio Palés Matos más allá del color de su piel. Esta autora se encuentra en un momento histórico particular, heredero de lo ya construido, pero no necesariamente repetidor pasivo del mismo. Por el contrario, es un momento, como los anteriores, que retoma pero también reinventa, constituyéndose esa en la parte interesante de la reflexión y en la que nos lleva al punto fundamental.

De acuerdo con ello, queda claro que hay que preguntarse constantemente por lo que parece esencial y definido o por lo menos supuestamente que debía respetarse y cuidarse. Desde luego, también tejía sus propias redes en las que los seres humanos quedaban atrapados, y a partir de las cuales se construían historias. Esta figura será muy significativa para todos los pueblos afro y caribeños.

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definido; tal es el caso de lo afro y de lo femenino en la autora puertorriqueña. Preguntas que cobran más validez, como el texto ha intentado demostrar, en momentos en que, como el nuestro, las mediaciones ideológica, política, discursiva y cultural ya no son tan «abstractas» como antes, sino que están incorporadas en lo tecnológico en tanto dimensión que podemos tocar, percibir y «cambiar». Una dimensión que conforma la cultura (tiene un espacio en el mundo informativo y simbólico que llamamos cultura) y que está constituida por ella misma (en tanto información trasmisible, maleable y almacenable, aun, y sobre todo en nuestro cuerpo –desde el complejo cerebro hasta las extremidades más «insignificantes»).

En ese sentido, la pregunta por lo afro, y por lo afrolatinoamericano en particular, indaga acerca de las formas de ser que cambian de acuerdo con los momentos históricos, las tecnologías y los medios ambientes en los que esas formas se desarrollan. Esto significa que los esencialismos como tales no interesan, ya que son «solo» momentos condensados de una dinámica amplia y compleja de múltiples movimientos. Lo interesante es cómo dicho discurrir permanente se cristaliza, aparentando ser el centro de una dinámica cultural (lo afro es distinto en cada momento de la historia latinoamericana) móvil e inasible, concretada en diferentes ámbitos simbólicos. Uno de los espacios culturales más interesantes para llevar a cabo tales análisis es el del arte: literatura, pintura, arquitectura, escultura y música. Campos que deben analizarse más allá de lo epidérmico o de lo folclórico, y a los que, por el contrario, debe imponerse la tarea de ver cómo los elementos que han sido tradicionalmente denominados «afros» han «evolucionado» –en términos de Cavalli Sforza (2007)– y se han transformado en la relación con 36

nuevos elementos culturales y tecnológicos.14 Recaudos que obedecen a una realidad compleja de mezclas, superposiciones, readecuaciones no solo físicas sino mentales-culturales.

Así, es importante aclarar que las conclusiones del presente artículo son parciales y obedecen a la dinámica propia de una investigación en proceso.

También, al análisis de una obra que se va construyendo, que al igual que el sistema llamado afro va cambiando y va significando de acuerdo con los elementos contextuales que la rodean. La «afrofeminidad» de Yolanda Arroyo es susceptible de transformarse, de dirigirse hacia otros frentes, pero hasta el momento su proyecto ha estado «cimarroneando» la cultura.

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14 En ese sentido, el proyecto «Múltiple Present in a Complex Cross Roads: Afro Culture in the Globalization», que estuve realizando con el grupo Hispano-Baroque Project de The University of Western Ontario, Canadá, intentó revelar tales elementos en manifestaciones artísticas contemporáneas de países como España, Colombia y Brasil.

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