當 神 學 家 遇有 關 上政 政治 參 治與 的 十 堂陳 家 課富 ‧ 張 慧 嫈 ‧ 合 編
目 錄
Content
編者序
004
甲、經典
008
以馬可福音的加利利海公共神學為案例
028
1. 舊約的公共論述
2. 新約聖經公共神學導論：
乙、近代和當代 3. 田立克的歷史神學與政治神學
060
4. 莫特曼的政治神學
076
5. 侯活士的公共神學
088
6. 解放神學：殖民與後殖民，拉美與香港
102
7. 潘霍華的社群神學與政治神學
126
8. 初探尤達的耶利米模式 及其倫理學的意義
144
174
10. 以道成肉身的德與慧進行政治神學思考
192
9. 沃德的政治神學──
教會作為走向公共的勸說聲音
丙、個人反思
蔡定邦 比利時魯汶大學神學博士 現為香港信義宗神學院舊約副教授
曾思瀚 英國雪菲爾大學哲學博士 現為香港浸信會神學院新約副教授
陳家富 香港中文大學哲學博士 現為香港浸會大學宗教及哲學系講師
鄧紹光 英國聖安德烈大學哲學博士 現為香港浸信會神學院基督教思想（神學與文化）教授
禤智偉 英國劍橋大學哲學博士 現為香港浸信會神學院實用神學（社會倫理）助理教授
龔立人
英國格拉斯哥大學哲學博士 現為香港中文大學崇基神學院副教授
李駿康
香港中文大學哲學博士 現為香港中文大學通識教育學部講師
劉振鵬 英國愛丁堡大學哲學博士 現為香港浸信會神學院實用神學（基督教倫理）助理教授
李天鈞 香港中文大學哲學博士 現為神召會神學院講師
陳士齊
英國倫敦大學皇家學院哲學博士 現為香港浸會大學宗教及哲學系高級講師
004
編者序
005
這本書的出版見證著兩年的教會與香港政治生態的變幻和張力。 2012年三月底，香港特首選舉爆出候選人種種醜聞，當時正思考基督教神 學的政治維度，在數次傾談中，得德慧文化（下稱德慧）陳張慧嫈師母認 同，籌辦一連數堂的「當神學家遇上政治」講座，分別邀得香港華人學者 中舊約、新約、宗教改革運動、近當代神學家切入有關話題。 12013年六 月，德慧舉辦第二次政治神學講座，補上四堂，2此文集可說是這兩次講座 的結集。3 執筆之際，劉進圖被斬，香港傳媒、教育、經濟及文化等領域不斷受中國 政治因素介入干預。香港本土論述分歧之嚴重也是前所未有。此刻想到香 港教會也經歷著一種新的挑戰和擔負，借用筆者於2010年博客上的文字： 沒有任何開始比政治立場更能考驗教會的忠誠，教會的宣講也從來沒 有非政治性的，每當教會就信仰或社會問題作出宣講時，她就同時表 達出她的態度和位置，認信對象和內容。所以問題並非有沒有「政治 神學」，而是有甚麼樣的「政治神學」，教會不曾有過政治中立…… 當時寫這段文字時，腦海想到的是納粹時期的德國教會。其實，這種挑戰 又何嘗不是出現於每一刻的基督徒的存在呢？ 此書出版，象徵著在香港風起雲湧之際，一批基督徒學耆的信仰反思和公 開認信。歷史終究會告訴我們在這些論述中的真誠和生命的本相。 陳家富 1 德慧當時邀得蔡定邦講舊約、曾思瀚講新約、劉子睿講宗教改革運動、鄧紹光講莫特曼 （Moltmann）、禤智偉講侯活士（Hauerwas）、龔立人講解放神學、陳士齊講基督徒參政的 神學理據、陳家富講巴特（Barth）和田立克（Tillich）。 2 當時邀得劉振鵬講尤達（J. Yoder）、李天鈞講沃德（G. Ward）、湯泳詩講克賴斯特（Carol Christ）、李駿康講潘霍華（Bonhoeffer）。 3 基於種種原因，此文集未能盡錄所有講座的文章。
甲 甲經典 經典 甲 經典 甲 經 經典
甲 典 典 經典 甲經典 經 經 典
經典 甲
008
舊約的 公共論述
蔡定邦 比利時魯汶大學神學博士 現為香港信義宗神學院舊約副教授
引言 過去香港教會一直在殖民地管治和所謂「政教分離」的氛圍下避談政治， 信徒以至教牧不是對政治冷感，便是選擇性地忽然政治（例如關於同性戀 的議題），甚或讓基督的教會向政府與金錢權勢傾斜。然而，經歷2012年 在香港鋪天蓋地的政治議題所引發的連串事件，大家才逐漸醒覺不能不關 心政治。在思考、探究時，不免要問一個最重要的問題：到底聖經本身有 沒有一些針對時代，而又能適切現今社會的信息？1 這便觸及教內近年流行的一個述語：公共論述（public discourse），意思是 基督信仰不能再關閉於教會內，而要進入公共領域，甚至主導世俗的潮 流文化，力挽狂瀾於既倒。主耶穌吩咐門徒在黑暗世代作鹽作光（太五316），新約更多次強調「好行為／善行」（希臘文：kala erga），並藉此來 榮耀天父。 2然而，舊約又如何？其中眾多晦澀難明的背景和文字已讓信 徒卻步，要他們藉舊約來實踐「公共論述」，可行嗎？筆者本文的目的， 便是指出此乃可能，甚至是必須的。以下先交代何謂公共神學，並以舊約 指涉進行公共論述的一些方向，接著點出將聖經直接應用到現實處境時的 一些困難。最後，藉著布魯格曼（Walter Brueggemann）將舊約歷史的幾個 時期，類比作不同的政教關係，指出以舊約進行公共論述的前景。 一、何謂公共神學？ 過去，西方尤其是美國社會承襲政教分離的傳統，並在避免政權和教權彼 此干預的大前提下，強調宗教議題必須限制在私人領域。其中一個結果，
1 本文是整理自德慧文化主辦之系列課程「當神學家遇上政治」，由筆者負責之第一講〈舊 約的公共論述〉（15/05/2012）；同樣材料亦用於港島區兩間教會合辦的講座，反映開始有 教會關注如何面對政治議題，即使素來強調「不屬世」的基督徒亦不能置身事外。希望藉著 今次文字的表述，可以讓讀者看見筆者的思路：舊約複雜多樣的內容和處境，正是信徒從中 擷取和應用的神聖啟示，以回應多變世代的豐富資源。講座內容原有後半部的「以賽亞書不 同部份的公共論述」，由於本文有字數的限制，寫完前半已經超過了；幾經考慮，決定將其 刪去，日後或以另外形式再行發表。 2 太五16；提前五10，25；多二7，14；三8，14；來十24；雅三13；彼前二12。
009 舊 約 的 公 共 論 述 ／ 蔡 定 邦
010
便是美國的公立學校禁止學生閱讀聖經和背誦主禱文，其根據是1791年 通過的美國憲法第一修正案（First Amendment to the United States Constitution），當中訂明：3 國會不得制定關於下列事項的法律：確立國教或禁止信教自由；剝奪 言論自由或出版自由；或剝奪人民和平集會和向政府請願伸冤的權 利。 美國人需要制定這個修正案是不言而喻的，皆因他們的祖先大多是逃避形 形色色的宗教迫害才飄洋過海來到新大陸。演變下來，這成為世俗化西方 社會一個普遍現象，背後精神便是任何一個宗教的教徒不可將個人宗教信 仰強加於其他人身上，皆因在一個多元社會，強調任何一種宗教都會為社 會帶來撕裂。 公共神學的出現，正是回應這個處境。普林斯頓神學院的斯塔克豪斯 （Max. L. Stackhouse）認為公共神學廣義來說，是超越地區文化和政府的一 種普世倫理價值，讓多元社會中的各類成員可以一同持守；並且因著全球 化時代的來臨，產生「一個嶄新的、更廣泛的公共空間」，這是世上每個 持守不同理念甚至宗教的政權皆需共同面對的。4斯氏認為公共神學之所以 為「公共」在於兩點，首先，他認為神學的論述不應限制於私人領域，因 為任何偉大觀念都影響人的公共行為和人的關係；另外，公共神學不等同 政治神學，公共優先於共和，後者多集中於政治政策，並且有向政權靠攏
3 該修正案的精神是嚴禁美國國會制訂任何法律以確立國教。引自中文維基網「美國憲法第 一修正案」，原文：“Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances.”（轉引自：美國康 乃爾大學法學院法律信息研究所 [2013-05-03]） 4 參麥克斯．斯塔克豪斯：〈甚麼是公共神學：一種美國基督教的觀點〉，《基督教文化學 刊》第14輯（2005），頁296-309；另同作者在以下文章中清楚區分公民宗教，政治神學和公 共神學，參Max. L. Stackhouse, “Civil Religion, Political Theology and Public Theology: What’s the Difference?” Political Theology 5 (2004), 275-93。
之嫌。 5斯氏主張公民社會的道德和精神結構較之政治（政府）更具決定 性，並以此來界定何謂公共。 公共神學並非本文要探討的重點，筆者只是藉以指出：基督教從本質上便 有普世和社會關懷的向度，而非惟獨個人敬虔的密室宗教。歸根結柢，聖 經是其中一個重要的資源。 二、將聖經直接挪用到現實生活的困難和必要 在繼續進到正題之前，容我在這裡補充一些聖經應用上的限制，特別不少 人將聖經抽離上下文，用作支持一己觀點的胡亂引用（proof-texting），然 後再轉化成為所謂「聖經教訓」，甚至藉此用作審判人的工具。 6首先，聖 經的本質並非一套的原則、規範，而是不同處境下的故事。一個明顯的例 子便是保羅關於婦女要蒙著頭講道的教導（林前十一2-16），今天都不會 將之抽離哥林多教會的歷史處境，直接應用。又如聖經是否有一個絕對和 規範性（absolute and normative），並歷世歷代均適用的教會模式？以使徒 時代的初期教會為例，為何當時出現「都在一處，凡物公用」的楷模（徒 二43-47；四32-37），卻又不能延續下去？然而，謹守遵行聖經的教訓，並 加以應用到信徒生活，又是神的命令（申六4-9；書一8；提後三16-17；雅 一22-25）。筆者只是想指出，如何解釋和應用聖經，特別是舊約，是一個 嚴峻的課題，是困難，卻是必要；不能隨便應用（濫用），但又是上主的 教訓。
5 斯塔克豪斯：〈甚麼是公共神學〉，頁300，註1，當中提到的卡爾•施密特（Carl Schmitt）是在納粹德國時期一位在建制內的學者，天主教徒，集哲學家、法學家、政治理論 家和法律教授一身。施密特許多著作，尤其是他的政治神學文集，論者大多認為是用作合法 化納粹黨在德國的統治；同一註腳內提及的巴特（Karl Barth），布洛赫（Ernst Bloch），默 茨（Johannes Metz）和莫爾特曼（Jürgen Moltmann）皆提出他們的政治神學。鑑於「政治神 學」在歷史上有如此紛紜的理解，並往往在實踐上集中於共和方面，斯塔克豪斯提出公共神 學，以有別於政治神學。 6 曾思瀚：《壞鬼釋經︰舊約敍事篇—糾正舊約金句的常見詮釋》（香港：基道，2013）， 序言。
011 舊 約 的 公 共 論 述 ／ 蔡 定 邦
012
三、舊約聖經幾個歷史階段所指向的教會模式 以下筆者嘗試借助舊約學者布魯格曼（Walter Brueggemann）於1991年發表 的〈藉聖經再思教會模式〉一文，7指出以色列人的三個歷史階段，可以類 比三種不同形式的政教關係模式，在此先談模式。布氏首先引用利查． 尼布爾（Richard Niebuhr）的《基督與文化》中五種基督徒群體在世存在模 式，分別為：8 1. 基督抗衡文化（Christ against culture）；2. 基督認同文化 （Christ of culture）；3. 基督超越文化（Christ above culture）；4. 基督與文 化各不相干（Christ and Culture in Paradox）；5. 基督改造文化（Christ transforming culture）。尼布爾最後的「基督改造文化」模式一直被奉為現代教 會面對世俗文化的典範，但布魯格曼正確地指出，這幾個模式乃為歷史歸 納的產物，並不具規範性，而是需要放在不同歷史處境來考量。布魯格曼 認為在應用教會模式時應該注意最重要的地方： 9 ……教會模式不能被文化現實所支配，而是需在上帝子民蒙召的特殊 時代和處境中宣講並實踐出來。每一個教會模式必須是批判地處境化 的。 在〈藉聖經再思教會模式〉一文中，布魯格曼並非按照歷史出現的先後次 序來作討論，先是「聖殿──王室──先知制衡式教會」；第二回到「出埃 及教會」，最後是「流亡──回歸教會」。下面筆者會依據這三個模式來作 一些處境性的反省，最後提出一些應用。
7 Walter Brueggemann, “Rethinking Church Models through Scripture,” Theology Today 48 (1991), 128-38；收錄於氏著：Social Reading of the Old Testament: Prophetic Approaches to Israel’s Communal Life (Minneapolis: Fortress, 1994), 263-75。 8 利查．尼布爾著，賴英澤、龔書森譯：《基督與文化》（台北：東南亞神學院協 會，c1963, 1992）；並維基網對這幾個觀點的撮要：http://en.wikipedia.org/wiki/Richard_Niebuhr。 9 Brueggemann, “Rethinking Church Models through Scripture,” p. 129: “…models of the church must not be dictated by cultural reality, but they must be voiced and practiced in ways that take careful account of the particular time and circumstance into which God’s people are called. Every model of the church must be critically contextual”。這段文字也是布氏該篇文章的題詞。
I. 聖殿──王室──先知制衡式教會【王國時期（公元前1000-587年）】
013
所謂「聖殿──王室──先知制衡式教會」是指屬於建制、文化上具正當性 的教會，一個恰當的類比是君士坦丁國教時期的基督教會。10布魯格曼不按 歷史次序而將這個當作第一個模式來討論，用意很明顯：這個時期因著君 王和人民皆遵從以色列信仰，往往被信徒認定是舊約中討論政教關係的唯 一榜樣。這個模式的教會具有以下特點：11 i) 聖殿及祭司在人民生活中扮演重要的角色； ii) 君王或政府首長在宗教信念上與人民認同； iii) 具有獨立於宗教組織及政治制度以外，但對建制認同的智慧傳
統。而這傳統用現代術語來說便是知識份子；
iv) 先知群體在王國時期出現，他們執著信仰、毫不妥協，對身處時
代的一些主流價值作猛烈批評；
總括而言，以上幾種角色在以色列的王國時期出現，各種勢力互相制衡， 甚至王也要受到先知責備。然而，整體社會是穩定和富庶，並無任何重大 的動亂出現，這是以色列史上的黃金時期。 驟眼看來，這種教會模式令信徒嚮往，甚至是不少香港基督徒祈禱的方 向。12 他們相信如果所有政府首長、君王領袖都歸信主，那麼國家的政策便 會依從聖經的教訓；而因著領導人恪守仁愛公平的原則，社會變得和平、 理性。只是，這個近乎烏托邦的夢想並不存在，即使曾經實踐，也帶有 巨大的後遺。君士坦丁大帝於公元313年頒佈「米蘭諭令」（Edict of
Mi-
lan），宣佈停止對基督教會的迫害，繼而東羅馬帝國成為「基督教國家」 （Christendom）；但從此宗教和政治勢力結盟，甚至進行利益輸送，導 10 Brueggemann, “Rethinking Church Models through Scripture,” 130, n. 3. 11 參Brueggemann, “Rethinking Church Models through Scripture,” 129-31。 12 參《為執政掌權者祈禱手冊》。香港：以勒基金，2004。網址：http://www.do-this-prayer. org/prayer_handbook/book/authority/content.html。
舊 約 的 公 共 論 述 ／ 蔡 定 邦
014
致教會出現種種的腐敗。基督教會接受這份禮遇，孰得孰失，史家自有公 論。13 不單從歷史，我們還可從現今的政治現況，看見這種模式衍生的問 題。眾所周知，美國總統大多是虔誠的基督徒，總統每早和幕僚以 至政要舉行的早餐例會被稱為祈禱會，但美國政府的所作所為又是 否 合 乎 基 督 信 仰 （ 如 最 近 前 中 央 情 報 局 的 外 判 僱 員 斯 諾 登 〔 E d wa r d Snowden〕所揭露對全世界人民的監控），大家自有判斷。另外，根 據非正式統計，回歸以來香港特區政府的領導班子中，包括特首在內 有超過一半的司局長是基督徒或天主教徒，但歷屆政府的施政又是否 公義憐憫呢？筆者想藉歷史和現代的例子來說明，成為基督徒並不能 保證官員所屬的政府不會犯錯。這已非「國教」造成的處境，若然基 督教成為這些地區的「國教」，情況可能更不堪。我們須強調這個模 式下的教會須於「建制、文化上具正當性」，更有賴基督教在當地文 化佔主導地位，但這些條件在華人社會中並不存在。我們發覺要實踐 這個模式，困難著實不少。正如布魯格曼指出，現實上大衛王朝在以 色列漫長的歷史中只不過佔了短短四百多年（公元前1000-587年）， 在後來上帝子民的歷史也沒有重複。14按此，「聖殿──王室──先知制衡式 教會」似乎與我們現今後現代社會完全不相干，卻未必然。 筆者在這裡指出：這個教會模式儘管不能照單全收（其實無論任何一個也 不能），但模式中的每個部份皆有其實際意義，可作為今天信徒面對複雜 多樣政治現實的參考。以上智者和先知這兩個群體在王室──聖殿時期出 現，他們和當時的政治君王和宗教領袖祭司，一起締造了一個互相制衡的 局面。前者在當時社會肯定屬於少數，他們是基於信仰傳統而對統治者或 13 Art. “Constantine the Great,” in F.L. Cross, E.A. Livingston, eds., The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3rd edition (Oxford: OUP, 1997), 405; Averil Cameron, “Constantine and the ‘Peace of the Church’,” in Margaret M. Mitchell and Frances M. Young, eds., Cambridge History of Christianity, Vol. 1: Origins to Christianity (Cambridge, Cambridge University Press, 2006), 538-551；與及關於君士坦丁 時期的論文集：Noel Lenski, ed., Cambridge Companion to the Age of Constantine (Cambridge, Cambridge University Press, 2006). 14 Brueggemann, “Rethinking Church Models through Scripture,” 131.
建制所造成不公義的現況提出批判，對當時的社會大眾發揮一定的影響。15
015
但畢竟勢單力薄，最後君王和一眾領袖硬是不聽，導致先知心灰意冷而淡
舊 約 的 公 共 論 述 ／ 蔡 定 邦
出政治舞台，先知以賽亞便是一個明顯的例子。據此，在今天多元的後現 代社會，信徒同樣屬於少數，但卻是一個關鍵的少數（critical minority）， 因著有上主的標準作為依據，我們便能成為一把聲音，為主發光，發揮應 有的影響。上述智慧傳統與及先知群體兩個部份便是屬於關鍵的少數。如 布魯格曼所言，智慧傳統即類似現代的知識份子，他們熟讀經書，卻曉得 獨立思考，不囿於傳統，可以在傳統以外另闢蹊徑。16舊約中約伯記的智 者，便是在申典神學因果報應思想的氛圍下，提出和這主流的神學迥異、 甚至超越其果報觀念的深邃反省。而先知群體更是王國時期一大特色，公 元前八世紀中葉，以色列南北兩國一時間冒起了阿摩司、何西阿、彌迦、 以賽亞這些出身貴族或市井的先知，他們無懼權貴，向君王或富人發出從 上而來的警世諍言，他們開口便是「耶和華如此說」，又以「這是耶和華 說的」來結束。這些「使者公式」（Messenger formula, Ger. Botenformel） 證明他們所說的代表神的話，他們是上帝的代言人。17 附錄：何謂「申典神學」？ 所謂申典神學（Deuteronomistic theology），是指以申命記為主，而遍佈舊 約聖經的神學思想。這套神學以上帝在西乃山和以色列人立約開始（出十 九），並以摩西在以色列人進入迦南前夕的祝福與詛咒的儀式及條文（申 廿七：六個支派在基利心山宣佈祝福，另六個支派在以巴路山宣佈詛咒； 而接續第廿八章便是祝福與詛咒的立約條文）作為立約的高峰。這套神學 的中心思想，便是基於上帝的慈愛和信實，聖民必須持守上帝昔日和先祖 所立的聖約，守約者得福，不守約者遭禍，這是一個因果報應的循環（ret15 Joseph Blenkinsopp, Sage, Priest, Prophet: Religious and Intellectual Leadership in Ancient Israel, Library of Ancient Israel (Louisville, KY: WJKP, 1995); Lester L. Grabbe, Priests, Prophets, Diviners, Sages: A Socio-Historical Study of Religious Specialists in Ancient Israel (Valley Forge, PA: Trinity, 1995). 16 參布氏早年一本於舊約智慧文學的著作，Walter Brueggemann, In Man We Trust: The Neglected Side of Biblical Faith (Louisville, KY: John Knox, 1972; repr. Eugene, OR: Wipf and Stock, 2006)。 17 Claus Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, trans. by H.C. White (Philadelphia: Westminster, 1967; repr. Cambridge: Lutterworth/ Louisville, KY: WJKP, 1991), 98-115.
016
ribution）。諾特（Martin Noth）便提出約書亞記、士師記、撒母耳記、列 王紀這四部猶太人稱為「前先知書」的歷史書，實乃出自同一作者的「申 典歷史」，藉以解釋以色列這個蒙揀選的國家經歷亡國的厄運，正是因 為不聽從上主昔日在盟約中訂下的誡命、律例、典章。18而先知書中不同 時代和處境的先知便是基於申典神學，去譴責社會的不公義、君王和民眾 背棄上主的盟約。至於希伯來正典中第二部歷史書「編年紀歷史」，包括 以斯拉記、尼希米記和歷代志，尤其是後者，一般學者認為有進一步強化 「申典歷史」中報應的思想。可以說，申典神學是舊約聖經最重要的神學 思想。 II. 出埃及教會【曠野時期（公元前1250-1000年）】 布魯格曼接著從王國時期回到以色列民族形成的起源，從中提出一個「出 埃及教會」的模式。當然這個模式是來自摩西五經中以色列人在曠野的故 事，並包含以下特點：19 1. 理想色彩濃厚，但仍然有瑕疵，包括領袖與會眾對立，並有出埃
及或回埃及的張力；
2. 他們屬於立約群體，上帝的律法具有崇高地位，並在生活上不斷
重複應用；
3. 缺乏王國時期幾種角色以資運用，要將外來文化（如古代近東）
轉化；
4. 以色列人藉著出埃及的故事以維繫關係鬆散的群體，或者任何國
家都很著重初民的故事，正如美國藉著昔日西部拓荒的故事，去
凝聚一個移民國家；
5. 由於這是一個「在曠野」的群體，他們社會地位低微，經濟資源
匱乏，只能靠信心（嗎哪）生活。
18 參Martin Noth, The Deuteronomistic History, trans. by D.J.A. Clines, et al., JSOTS 15 (Sheffield: JSOT Press, 1981, 19912, Ger.: Überlieferungsgeschichtliche Studien 1: Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament [Halle, 1943; Darmstadt, 19673], 1-110)。 19 參Brueggemann, “Rethinking Church Models through Scripture,” 131-33。