la extremidad del otro N° 2 by la extremidad del otro

#1 Julio 2012

Dialéctica

Editorial

“La transformación del trabajo vivo en trabajo asalariado constituye la negación del Otro, de todo aquello que no es capital.” Peter Mc Laren

…en ese Otro negado apare ajustan unas veces más, o

Estamos atravesados por relaciones dialécticas sumidas en una lógica habitual que se enfrenta a una lógica de los pragmatismos instrumentales/técnicos del mercado, descuidando las relaciones que se depositan en los asuntos éticos. La dialéctica es así una relación que casi siempre aplicamos a las conductas humanas, esas del pensar, del hacer, del sentir. En la cotidianeidad de nuestro magro contacto con el mundo queda reducida a una mera relación entre cosas, a lo que se dice como igual pero se siente diferente y se intercambia sin resultado… aunque en realidad lo que se intercambia es un excedente que sólo lo posee una parte de los actores intervinientes. La dialéctica es una relación entre opuestos, para buscar concordancias, analogías, reciprocidades últimas. Los tiene en cuenta pero no los sintetiza sino que magnifica sus valores, su necesariedad. Cuando pensamos este número dedicado a la noción de dialéctica surgía la necesidad de poner en acción un término que se siente a diario y que no se aplica en todos los casos de la misma forma. Pero que nos acorrala en el sinsentido de la vorágine diaria cuando hacemos nuestros intentos de chapucear un “sentido otro ” para nuestras vidas. Así Dialéctica puede ser: diálogo pero también: contrarios en ridículo, método para pasar al plano de la racionalización, necesidad de lo contradictorio, lógica, crítica de las ilusiones, ficciones, cosas que se cambian y cosas que son,

ecen las vivencias de situaciones dialécticas que se otras menos, a nuestras experiencias cotidianas.

experimentación, explicación del devenir, autoconciencia, análisis histórico del movimiento, lo universal vs. lo singular, interrelación, mundo utópico versus mundo de las apariencias, lo uno y lo distinto, discontinuidades experienciales, incógnitas, lo no resuelto…. Hay a continuación ensayos de todo tipo que intentan una aproximación múltiple a estas definiciones apenas esbozadas. Proponen abordar la necesidad de comprender la forma en que Ella, la dialéctica, reviste nuestras relaciones actuales de trabajo; sea el remunerado o el “trabajo por amor al arte”, que muchas veces emprendemos…. “También, tenemos que recordar que la fuerza de trabajo es punto débil del Capital”

PD: Las citas en tipografías pequeñas plantean las coyuntura del mundo económico y las deficiencias políticas para imprimir una dirección otra a lo que nos sucede, son apenas menciones a síntomas que aprecen en nuestro cuerpo.

María Forcada

GABRIEL LICEAGA Dialéctica y filosofía

“Tomalo con calma... Esto es dialéctica pura, te volverá a pasar tantas veces en la vida (…)” (Chau no va más. Tango. Letra de Homero Expósito, 1973) En este artículo nos proponemos realizar un breve recorrido por algunos de los diferentes significados que la palabra “dialéctica” ha asumido en la historia de la filosofía occidental. Escribir sobre la dialéctica desde un punto de vista filosófico sin sentir sobre las espaldas el peso de más de dos milenios de reflexión y discusión y, peor aún, el peso de la propia ignorancia acerca de gran parte de lo que sucedió en ese interín, sólo puede hacerlo aquél que tiene mucha confianza en haber comprendido lo esencial de los derroteros de la lógica y la ontología en Occidente, o bien, quien aspira a transmitir a otros algo de lo que aprendió o creyó aprender frente a autores consagrados por la tradición y no tanto, frente a literatura clásica y de divulgación. Nos declaramos, desde ya entre estos últimos, renunciando así a decir cualquier palabra mínimamente novedosa respecto de un tema tan amplio como la historia misma de la filosofía. Con esta advertencia podemos entrar en tema.

En este artículo nos proponemos realizar un breve recorrido por algunos de los diferentes significados que la palabra “dialéctica” ha asumido en la historia de la filosofía occidental. Escribir sobre la dialéctica desde un punto de vista filosófico sin sentir sobre las espaldas el peso de más de dos milenios de reflexión y discusión y, peor aún, el peso de la propia ignorancia acerca de gran parte de lo que sucedió en ese interín, sólo puede hacerlo aquél que tiene mucha confianza en haber comprendido lo esencial de los derroteros de la lógica y la ontología en Occidente, o bien, quien aspira a transmitir a otros algo de lo que aprendió o creyó aprender frente a autores consagrados por la tradición y no tanto, frente a literatura clásica y de divulgación. Nos declaramos, desde ya entre estos últimos, renunciando así a decir cualquier palabra mínimamente novedosa respecto de un tema tan amplio como la historia misma de la filosofía. Con esta advertencia podemos entrar en tema.

La palabra “dialéctica”, como muchos de los términos filosóficos utilizados habitualmente, viene del griego διαλεκτικός (dialecticós) y está compuesto por la preposición “diá” (a través) y el participio pasado lectós del verbo lego (conversar). Significa, en resumidas cuentas, “técnica de la conversación” o “arte del discurso”. Sospechará el lector perspicaz –y estará en lo cierto- que el término tiene una notable relación etimológica con el más común “diálogo”, lo cual nos lleva a una de sus dimensiones semánticas fundamentales: la dialéctica es algo que tiene ver que con el diálogo, es decir, con dos posiciones que se encuentran. Esta remisión del pensamiento dialéctico al diálogo, que puede contemplar la oposición, choque o encuentro entre dos razones es uno de sus rasgos más

elementales y permanentes. No sería exagerado afirmar que podría escribirse una historia de la lógica y la ontología occidentales a partir de un examen de la evolución de la dialéctica. Uno de los primeros pensadores a los que se adjudica un pensamiento dialéctico es Zenón de Elea (habría nacido en 490-485 a.C. en Elea, entonces colonia griega, hoy Italia). Este filósofo, en apoyo de las tesis de otros filósofos eleático acerca de la unidad e inmovilidad del ser, elaboró notables argumentos contra la posibilidad de pensar la pluralidad y el movimiento, basados en lo que en la tradición filosófica se conoce como reductio ad absurdum (reducción al absurdo: se parte de la tesis que se quiere criticar y se la lleva hasta sus últimas consecuencias, si en esta radicalización se alcanza una contradicción interna, queda demostrada así su invalidez). Es decir que Zenón, en vez de defender una

tesis en contraposición con otra, desarrolló una forma de argumentación que, según Hegel, “lleva la guerra al campo mismo del enemigo”: lo falso no se muestra como tal porque lo contrario se afirme como verdadero, sino en sí mismo. Esto supone, por así decir, “arrancar” de un objeto las determinaciones que le son implícitas y no, al revés, contraponerle otro objeto que lo niegue desde fuera. Esta forma de proceder anticipa algunos de los rasgos posteriores del pensamiento dialéctico en su formulación moderna.

Otro de los filósofos antiguos a los que suele adscribirse un pensamiento dialéctico es Heráclito (500 a.C. aproximadamente, Éfeso). He-

ráclito legó a la posteridad algunos fragmentos en los que afirma cosas aparentemente contradictorias o de difícil comprensión tales como “El ser

y el no ser es uno y lo mismo; todo es y no es”, o bien que “Todo fluye, nada permanece ni persiste nunca lo mismo”. Estas afirmaciones no son contradictorias, sino que, por el contrario, llaman la atención acerca de que en el concepto de una cosa va también implícito lo contrario de sí y que lo absoluto es el devenir, el paso de una a la otra. Esta mutua necesidad e imbricación de lo contradictorio es precisamente otro de los rasgos propios del pensamiento dialéctico.

Debemos terminar este breve repaso por la historia antigua de la dialéctica haciendo referencia a los grandes sistematizadores del pensamiento filosófico de la antigüedad griega: Platón (348-347 a.C., Atenas) y Aristóteles (384 a.C., Estagira). Como es sabido, Platón escribió la mayor parte de sus obras en forma de “diálogos”. Con esto pretendía no sólo rendir tributo a su maestro Sócrates sino también, adecuar la forma de transmisión del pensamiento a la naturaleza de éste, imitando el esfuerzo del espíritu por apropiarse de un conocimiento, que nunca es lineal, sino que tiene idas y vueltas y que está impulsado por la duda y la crítica de las opiniones falsas e infundadas. Pues bien, por

“dialéctica” Platón entiende fundamentalmente aquella actividad cognoscitiva (pero por ello, también mo-

ral), tendiente a elevar al espíritu desde su deambular por las impresiones sensibles a la intuición de las Ideas y de las relaciones entre Ideas. Conviene señalar que en Platón la dialéctica se confunde a veces con la filosofía misma, que no es un corpus de saberes, sino una actividad espiritual orientada a investigar las causas de las cosas y los nexos entre ellas. En definitiva, la dialéctica no es un método que se usaría para conocer, sino la forma en que el espíritu discurre tratando de alcanzar las realidades más plenas, que no son las más visibles e inmediatas, sino las más racionales (ideales). Si bien los diálogos de Platón se caracterizan por la justeza de los razonamientos allí expresados, no es sino con Aristóteles que se formaliza y se estructura el modo correcto de argumentar. En la obra de Aristóteles, la dialéctica se identifica entonces con la lógica, haciendo referencia fundamentalmente a los modos válidos del razonamiento. Haremos aquí un gran salto histórico, pasando por sobre las escuelas filosóficas helenísticas (algunas de ellas notables en el terreno de la lógica, como los estoicos) y llegando hasta los últimos siglos de la Edad Media. En la llamada Edad Media, en el actual continente europeo, existían básicamente dos acepciones de “dialéctica”. Por un lado, la dialéctica era, a partir de su relación con la gramática, equivalente a la lógica. Por otro lado, la “dialéctica” era equivalente a “retórica” o “sofística”, es decir, a la habilidad de argumentar de modo persuasivo pero no necesariamente válido. Esta última acepción del término será retomada, en la cúspide de la Modernidad, por Immanuel Kant. Como es sabido, Kant (Königsberg, Prusia, 1724) intenta en su obra fun-

damental, la Crítica de la Razón Pura, fijar los límites y condiciones de posibilidad del conocimiento, a través de un examen de los elementos puramente racionales a través de los cuales la realidad es percibida y pensada. Este examen lo lleva a afirmar que sólo puede tenerse conocimiento acerca de aquellas cosas que se amoldan, por así decir, al modo en que experimentamos la realidad, que es mediante la ordenación en el espacio y en el tiempo de todo aquello que, de otro modo, sería un fluir caótico e indeterminado (esto no quiere decir que Kant niegue la existencia de otros entes de los cuales no se puede tener una experiencia espaciotemporal –Dios, por ejemplo- o que el ser humano deba limitarse en su praxis a considerar sólo aquello que puede conocer, sino que simplemente –aunque no es tan simple- Kant delimita el ámbito del conocimiento y lo separa del ámbito de la religión o de la moral). Pues bien, Kant señala que a lo largo de la historia de la filosofía se ha hecho un uso indebido de la lógica y se ha pretendido generar conocimiento más allá de los límites de la experiencia, juzgando así sobre objetos que no nos son dados o que no se presenta como fenómenos susceptibles de ser conocidos.

Este filósofo desarrolla entonces una crítica de las “ilusiones dialécticas” de la razón, que son aquellos razonamientos sobre objetos tales como la inmortalidad del alma o la existencia de Dios, que parecen arrojar conocimiento sobre los mismos, pero en que en realidad sólo son ficciones que tienen el “color de la verdad”. Nuestro repaso por algunos momentos fundamentales del significado filosófico del término “dialéctica” nos pone

ya en condiciones de identificar una constante. La dialéctica se refiere en ocasiones al modo en que las cosas son, devienen, cambian o se transforman, y en otras ocasiones al modo en que el ser humano las piensa lógicamente, o a ambas cosas simultáneamente. Esto tiene que ver con un interrogante fundamental de la filosofía, que podría resumirse en la siguiente pregunta: ¿la lógica encuentra su fundamento en las capacidades cognoscitivas del ser humano –o de cualquier otro ser racional que pueda pensarse- o bien es lo real mismo aquello que tiene una estructura lógica que el ser humano capta, identifica o comparte? Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770, Stuttgart), como veremos, dio una respuesta con efectos históricos inconmensurables a esta cuestión, que encuentra en su concepto de la dialéctica uno de sus puntos fundamentales. En efecto, la concepción hegeliana de la dialéctica –a veces vulgarizada, a veces incomprendida- determina toda la comprensión posterior de este concepto hasta nuestros días. Hegel desarrolló un sistema filosófico, es decir que no escribió sobre tal o cual tema de su interés, sino que pretendió enlazar lo esencial de todos los saberes humanos en un orden guiado por un principio fundamental: la Historia Universal es la historia del desenvolvimiento del Espíritu en orden a su autoconocimiento, autorrealización y acabamiento. El Espíritu no es para Hegel un ente abstracto sino, por el contrario, vivacidad y actividad plasmada en lo real: en la naturaleza y en las obras humanas, en los fenómenos que se nos presentan como dados y en nuestra reflexión acerca de los mismos. El Espíritu, sin embargo, no se despliega lineal ni progresivamente sino que lo hace a través de una estructura triádica: en un primer momento el Espíritu en sí (momento afirmativo o positivo) aparece transido por la contradicción de tener que sa-

lir de sí y ponerse frente a sí, ya que no conoce todavía sus determinaciones y debe extraer de sí aquello que él es. De este modo se objetiva en un otro que no es exterior a él, sino la negación de lo que él era en sí (momento negativo). Sin embargo esta negación de sí mismo que el Espíritu también es no puede mantenerse como última verdad, ya que el Espíritu reconoce finalmente como propias ambas determinaciones, reconciliándose con lo que él es en sí y para sí (momento de la negación de la negación: momento afirmativo, por tanto, que resulta en la conciliación de los dos momentos anteriores). Mas el proceso no se detiene: en este punto el Espíritu se descubre atravesado por una nueva contradicción que le permite y lo impulsa a perseverar en el camino de la experiencia de su objetivación y autoconocimiento. Afirmación, negación y conciliación de opuestos representan entonces, para Hegel, tres momentos esenciales del devenir y efectivización de lo real.

La dialéctica de Hegel se caracteriza por la progresión inmanente, que no parte de ninguna tesis impuesta, sino que sigue el automovimiento de los conceptos. Prescindiendo por entero de toda transición designada desde fuera, el pensamiento sigue su progresión, la cual no es acumulativa ni lineal, sino que está movilizada por la contradicción y el esfuerzo del pensamiento por pensarse a sí mismo. “Dialéctica”, para Hegel, no es entonces sólo la forma en que el Espíritu se desenvuelve, sino también –simultáneamenteel saber capaz de captar dicho despliegue: la filosofía. Como ya señalamos, la obra de Hegel determinó la comprensión posterior de la dialéctica, hasta nuestros días. Esto no significa que las reflexiones posteriores que se han caracterizado a sí mismas como “dialécticas” concuerden plenamente entre sí en el sentido que dan a la

expresión, pero sí que aquéllas se definen con y frente a Hegel. Éste es el caso de uno de los grandes exponentes de la dialéctica, esta vez “materialista”, cuya influencia es tan poderosa como la del filósofo idealista alemán. Nos referimos, por supuesto, a Karl Marx. Marx (Tréveris, 1818) fue un filósofo, sociólogo, político y economista alemán que desarrolló una amplísima obra, orientada a dar cuenta de las leyes fundamentales de la sociedad capitalista. Como parte central de sus esfuerzos teóricos, elaboró una teoría materialista de la sociedad según la cual la lucha entre las diferentes clases sociales por apropiarse de los mecanismos de producción y reproducción de la vida determinaba e impulsaba las transformaciones del orden social, político y económico. Marx rechazaba el idealismo filosófico de Hegel y sus ideas políticas conservadoras, sin embargo, reconocía a Hegel como el primero en haber expuesto correctamente las “formas generales del movimiento”, es decir, la dialéctica. Existen empero grandes diferencias en la función que la dialéctica cumple en el pensamiento de ambos autores. Mientras que para Hegel “dialéctica” era la forma en que el Espíritu se desenvolvía, deviniendo así realidad efectiva, Marx parte de las sociedades existentes y estudia, munido de aquella herramienta conceptual, su desarrollo, sus transformaciones y las relaciones entre sus diferentes niveles (económicos, sociales, culturales, políticos).

Marx “transporta”, por así decir, a la dialéctica hegeliana del plano especulativo al análisis histórico, de los reinos del concepto puro a las formas sociales localizadas en tiempo y espacio y su compleja articulación. La dialéctica se vuelve así, según sus propias palabras, “crítica y

revolucionaria”, ya que en el marco de una concepción materialista de la historia, muestra las contradicciones de intereses entre las clases sociales y el carácter transitorio y perecedero de las instituciones burguesas. Quisiéramos comentar, para terminar este breve y algo arbitrario racconto por la historia (filosófica) de la dialéctica, la posición de Theodor Adorno (1903, Frankfurt), que marca un hito en el siglo XX. Adorno fue un filósofo alemán que desarrolló una vasta obra acerca de temas relacionados con la estética, la crítica cultural y la filosofía social y política. Una de las características centrales de su pensamiento, que comparte con otros miembros de la célebre “Escuela de Frankfurt”, fue el de una crítica a las formas de racionalidad modernas. En efecto, Adorno junto a Max Horkheimer, bajo el impacto del fracaso de las revoluciones socialistas en Europa Occidental, la consolidación de los fascismos y, sobre todo, del Holocausto judío, cuestionó fuertemente el germen “totalitario” de la razón ilustrada y develó su compleja relación con el mito. Posteriormente, Adorno amplía esta reflexión señalando que, tras los desastres a los que ha llevado una determinada forma de la razón moderna (aunque hay quienes señalan que su crítica alcanza a la razón en cuanto tal), sólo cabe retomar la dimensión negativa de la dialéctica, renunciando a toda pretensión sistematizadora de la filosofía, que intente aprehender la totalidad de lo real. Adorno se vuelve así fuertemente contra Hegel, señalando que la realidad no es racional, que lo singular no puede ser reducido a sus determinaciones universales, que no hay conciliación posible entre pensamiento y realidad y que, en consecuencia, debe denunciarse el carácter represor de los sistemas filosóficos, que intentan imponer lo “idéntico” y encubrir lo diferente y múltiple. Lo que ocurría es que,

para Adorno, los sucesos del siglo XX negaban o, más bien, tornaban obsoleta cualquier dimensión “conciliadora” (ya sea en un plano especulativo o histórico) de la dialéctica. Tras este recorrido por algunas posiciones filosóficas paradigmáticas del pensamiento “dialéctico” quisiéramos comentar algunos usos del término que resulta habitual escuchar, tanto en el ámbito de la filosofía (especialmente la filosofía política) como de las ciencias sociales. Como lo demuestra la cita del epígrafe, extraída de un tango, que elegimos para comenzareste artículo, “dialéctica” es una de las pocas palabras con amplia tradición filosófica que han pasado al habla cotidiana conservando buena parte de sus dimensiones semánticas. Hablamos de “dimensiones semánticas” porque si algo debe quedar claro, es que el término “dialéctica” no es unívoco (aunque la concepción hegeliana –con un toque de Marx- predomine más o menos simplificada en la contemporaneidad). No sería justo, por tanto, exigir una precisión imposible en su utilización. Sí creemos justo, sin embargo, señalar que, por lo menos para la filosofía, una relación

“dialéctica” no es una relación de mutua imbricación, ni una interrelación permanente entre dos objetos, ni debería ser tampoco una palabra “comodín” que permita explicarlo todo o que apunte a provocar el desconcierto o la aprobación de un auditorio no especializado. Por “dialéctica” debe entenderse todo aquello que hemos comentado y muchas cosas más, pero es un término –como todos- que, según nuestro entender, debe usarse a fin de facilitar la comprensión, la comunicación y la precisión categorial y no de

dificultarla. Nuestro recorrido –algo azaroso, guiado por conocimientos siempre insuficientes para tratar una cuestión de tal magnitudse propuso al menos no ser especialmente oscuro. Esperamos haber logrado ese cometido y nos despedimos de quienes nos hayan acompañado hasta este punto. Chau, no va más.

Bibliografía García Morente, M (1938). Lecciones preliminares de filosofía. Losada, Buenos Aires Hegel, G.W.F (1955). Lecciones sobre la historia de la filosofía. Volumen I. FCE, México. Hegel, G.W.F. (1999). Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas en Compendio. Alianza, Madrid. Kant, Immanuel (1979). Crítica de la Razón Pura. Porrúa, México. Marx, K. (2002). El capital. Volumen I. Siglo XXI, Buenos Aires. Reale, G. y Antiseri D. Historia del pensamiento filosófico y científico. Volúmenes I y III. Herder, Barcelona.

29 MARIANA NADAJA Una y Distinto

Distinto siempre es igual. Distinto no va muy lejos. Distinto no tiene tiempo. Pero Una se sienta lo mismo, fuma lo que le caiga, y espera. Agita un piecito en el aire, se habla bien despacio y en voz alta aunque esté sola. Distinto no llama, no cree en nada y por la mañana, apenas nomás levantarse, tiene mal aliento. Mentira: Una quisiera decirse que lo que mata es el mal aliento, pero Distinto: huele bien. Una lo ama, sin lugar a dudas, porque huele mejor que Una. A Distinto se le escapa un perfume por cualquiera de sus rincones –sin querer se le escapa- y Una ya está regalando la nariz a cambio de pasarle la lengua a Distinto. Distinto es así y asá cuando habla de sí mismo, pero así y asá no quiere decir nada, asique ojo con Distinto, que además se hace el distraído. A Distinto no le importa definirse porque es una fragancia enloquecedora que se desparrama, y Una no puede evitar recogerlo. Una no tiene ganas o quisiera no tener ganas y da lo mismo, igual, lo recoge. De nada le sirve a Una preguntarse todo el día lo mismo, porque intuye, se lo huele, no tiene remedio. Una a Distinto lo siente llegar desde antes de que aparezca y continúa a su lado mucho después de la despedida: y es por el aroma. Una adivina, explica, intenta, baraja, especula. Una es un sabueso, ¿cómo puede Una arrancarse el olfato y quedar inmune? Hay cosas que aunque se puedan, no pueden ser deseadas, y Una no puede más. Es que Una no ama a Distinto. No. Una en el fondo sabe (o sabe que debería saber) que ama la distancia que la separa de Distinto. Cuando Distinto aparece, lo traiciona todo. Por eso aparece poco y Una lo espera siempre, porque Distinto es una promesa.

NICOLÁS GIMENEZ

Se puede caminar por el campo? Se necesita una linterna… que alumbre los arbustos_ para desubicarnos… Porque el viento se abre camino entre los árboles Porque el llanto arranca un ojo de la cara vespertina Porque el diablo bucea en la siesta de la noche Y pesca en la playa con anzuelos y redes… Por qué el apodo? Por qué falta tanto…? Porque estamos lejos y sus compañeros son ratas-dentadura postiza Porque el agua nos arrastra hacia la orilla Por qué no nos sentamos a esperar? Por qué no nos turnamos para ingresar al parque de descanso? Por qué el mar? Porque no hay sillas en el vagón. Porque me toca siempre a mí Y porque el brillo lacrimoso de las estrellas se acumuló en la frontera. Nos retorcemos. Nos estrujamos. Y nos colgamos a la sombra para no desteñirnos.

RAYEN

CASTRO

Los Cooke

El país Hecho maldito es Burgués y Él es el Hecho: El país peronismo O el mal burgués. Entra que sin permiso cuña amasando un paisaje de ruinas; la gran sopa de bombos, banderas y oligarcas degollados perlas bañando en derredor. En el país, un cortinado cercando el obrar inconsulto de los dados. Hecho maldito es. El país, Él es el hecho. O el mal burgués. Algo lejos, Avenida Alvear, la mirada de ellos surcaba escotes. Corregían con tics el peinado, agitaban las copas con rigor entre citas a Groussac. ¡Viva el cáncer!

Los alfiles transitan levantando el polvo de huesos y uñas. Los alfiles reparten antorchas: derriten museos de cera. Regentean el futuro, pueblan desierto.

Film Socialism Jean Luc Godard

49 Jessica Jortack-Taich Dawson Algunas reflexiones en torno a la síntesis dialéctica

Dialéctica: Una aproximación frecuente al método dialéctico sostiene que el principio dialéctico -el centro que estructura la lógica de su funcionamiento- es la contradicción. Contradicción impregnada del concepto usual de crisis. Es decir, contradicción que pone bajo el normado concepto de crisis a la tesis con su antítesis. Resultado de esta operatoria, de esta mecánica, se supera el anterior estado de conocimiento, haciéndolo progresar hacia un concepto más elevado de verdad. Conocimiento que habrá, entonces, de considerarse más verídico, más cercano a la esencia de la verdad más pura e higiénica. Conocimiento o nuevo estado del mismo, que es denominado síntesis. Mas cabe, tal vez, señalar que la aplicación metódica de la síntesis dialéctica se hace cómplice de una eficacia que asegura la continuidad homogénea del sistema de relaciones que la cobija. Y que allí opera, entonces, la voluntad como progreso: norma que no sólo ampara y naturaliza una larga serie de conceptos predados, sino que paradójicamente lo hace desde un supuesto pensamiento crítico de alto potencial revolucionario.

I Contradicción Aquellas formas del pensamiento denominadas conceptos son potencialmente contradictorias en sí mismas. Vale decir, albergan la síntesis de la dialéctica en su estructura; estructura que –como tales funcional a todo discurso naturalizado. El concepto de hegemonía resulta un ejemplo ad hoc para analizar esto. Cuando la aparente crítica discursiva plantea una contradicción dialéctica entre los términos hegemónico/contrahegemónico, suele hacer caso omiso de

la siguiente simple evidencia: Hegemónico es positivamente hegemónico H = +H Contrahegemónico es negativamente hegemónico contra/H = -H Afirmativa y negativamente ambos términos son y existen sólo gracias a la existencia del concepto “hegemónico” (H). Ambos términos están ordenados bajo la lógica discursiva de lo que se conoce como “pares oposicionales tradicionales”. En este caso: H (que es igual a +H) es la condición de posibilidad para –H. Lo posibilita, a la vez que lo dota de sentido (negativo) para re-afirmarse, positivamente. Esto pone en cuestión la forma del discurso crítico contrahegemónico. Discurso que se plantea contrario a o en contra de. Siendo así, podría suscitarse otra interrogante: ¿Qué ocurre en cuanto a la crítica como cualidad de dicho discurso?

II Crisis Realizar una crítica no siempre quiere decir poner en crisis un concepto. Acá sería productivo preguntarse lo siguiente: ¿puede ponerse en crisis el concepto? ¿Desde dónde la crítica pone en crisis y para qué? ¿Qué es un concepto en crisis? Si se considera que el concepto es aquella construcción de sentido que da forma al pensamiento, el contra-concepto o el anti-concepto no hace entrar en crisis al pensamiento, sino que ratifica sus categorías pre-dadas desde la legitimación de su forma. Esto ya es evidente desde el ejemplo dado en el fragmento anterior. La crítica, la habitual idea de crítica, suele concebirse como un procedimiento

más cercano a la censura que a la apertura. La misma RAE instaura el significado de “criticar” como el acto de emitir un juicio y no como la acción de intervenir en las formas que norman el lenguaje. La violencia implícita en este procedimiento autolegitimador de la definición de crítica como censura, reside en propiciar y perpetuar las condiciones que otorgan al lenguaje la necesidad de sistematizarse mediante dichos juicios; juicios o dictámenes que no cuestionan la jerarquía desde la cual se enuncian. Es una violencia que actúa suprimiendo la posibilidad de acción de la crítica, pues confirma el orden desde el cual emitir juicio –censurando-, mas no se despliega como crisis performática del ordenamiento o conformación del lenguaje y sus lugares de enunciación.

III Conocimiento El arte como crítica de la función del arte –para algunos, poética; para otros, hiperlucidez del arte moderno- emana un tipo de autorreflexividad disciplinar. Esto es en sí una paradoja, una imposibilidad de enunciar la disciplina artística desde el momento en que el arte consuma su autonomía relativa en función de su objeto propio. Y hace ya bastante más de un siglo que tal paradoja moviliza a esa extraña forma del pensamiento que estimula asiduamente a la producción de obra. Es decir, que precipita hacia la búsqueda de una dimensión significante para el objeto artístico. Materialización, ésta, irreductible a las formas predadas del conocimiento. La autoconciencia de que la obra de arte es producción de experiencia y reflexión estética es dada por la aparición de los numerosos manifiestos que testifican discursivamente los modos de significación con que las vanguardias históricas se inscriben en la historia y en la teoría del arte. Ante dicho corpus de estudio, legado insoslayable para el arte contemporáneo, puede suscitarse al menos una interrogan-

te: Si el conocimiento es claramente diferenciable de la transferencia de información ¿cuál es la forma en que se dan los modos de comprensión activados por el arte como crítica de su propio objeto? Evidentemente, la respuesta a esta interrogante no está provista acá. Pero sí está planteándose un problema que cruza no sólo la división de las esferas del conocimiento, sino la propia actividad del sujeto cognoscente. Problema que cobra relevancia si se advierte que el arte produce la transformación del sujeto, siendo dicha transformación lo que caracteriza a la experiencia estética. Entonces ¿cómo se dan los modos de comprensión para el sujeto que ha sido transformado mediante la crisis del propio objeto que distingue a la disciplina artística contemporáneamente? El arte crítico dota a la producción de conocimiento específico –la estética- de sus propios marcos teóricos. Dichos marcos son los regímenes comprensivos para el sujeto cognoscente. Pero también, dichos marcos son las tecnologías de la crítica; en este caso, tecnologías de la crítica en el arte contemporáneo. Respecto de estos marcos, regímenes compresivos o tecnologías de la crítica, Willy Thayer explica: “Y es según la comprensión del caso, el choque de comprensiones diferentes y de las tensiones que entre ellas se ejercen, que la crítica cobra hostilidad, hospitalidad, parasitarismo, refugio o crispaciones múltiples”.(1) ¿Para qué, por qué y cómo se ejercen –entonces- las poéticas críticas, los modos de hiperlucidez del arte moderno en su autorreflexividad disciplinar contemporánea? ¿Se ejercen como voluntad de quiebre, ruptura, choque, oposición o contracultura? ¿Ignora esta hostilidad que su ejercicio es recompensado con el refugio, la hospitalidad o el parasitarismo cuando se articula bajo el estricto orden de los pares oposicionales tradicionales?

1.Willy Thayer. Tecnologías de la crítica. Entre Walter Benjamin y Gilles Deleuze. Santiago. Ediciones Metales Pesados, 2010.

55 IV Verdad

Cuando en el primer párrafo de este artículo se describe el objetivo hacia el cual progresa el método dialéctico como aproximación al conocimiento, se explicita que éste consistiría en un “concepto más elevado de verdad”, un “conocimiento más verídico o más cercano a la esencia de la verdad más pura e higiénica. Conocimiento o nuevo estado del mismo, que es denominado síntesis”. Se ha revisitado la idea de concepto y de su crítica. Ahora, cuando se alude a la verdad en términos de esencia ¿cuál es la idea de verdad que se intenta conceptualizar, definiéndola en términos de elevación, pureza o higienismo? ¿No se escucha en estas categorías el eco fascista de la visión metafísica del discurso? La pregunta por la esencia de la verdad remite a planteamientos abstractos, propios de la naturalización del marco teórico crítico. Es una pregunta retórica que simula remitir a un saber fundamental capaz de explicar qué es lo que caracteriza a “toda verdad” como “verdad”. Pero el objetivo es inalcanzable: propone la búsqueda de un fantasma a través de una deliberada versión recortada de la libertad del sujeto. En esta pregunta, el sujeto universal del idealismo ingresa en el plano de una metafísica que –anacrónicamente- rehúye de su ya alcanzado salto heideggereano, buscando un objetivo que sólo tiene existencia en la historia del pensamiento medieval. Martín Heiddeger explica detalladamente cómo en el pensamiento occidental “veritas est adaequatio intellectus ad rem” -la verdad de la proposición- y “adaequatio rei ad intellectum” -la verdad de la cosa- aparecen sometidas a un poder naturalizado. “En el lugar del orden de la creación teológicamente pensado aparece la posibilidad

de planificación de todos los objetos por medio de la razón mundial, que se da a sí misma la ley y por eso también exige la inmediata comprensibilidad de su proceder (lo que se entiende por «lógico»)”.(2) Es decir, el conocimiento de la verdad suprema se conforma gracias a algún dios o principio fantasmal que otorga el don divino de una claridad no humana; o bien, desacralizado, como ley autofundada de una “razón” que también actúa dogmáticamente. Cabe entonces preguntarse ¿quién es el soberano de la razón? ¿Quién actúa tomando la posición soberana de juzgar en nombre de la razón cuando ejerce una crítica y para qué lo hace? Ese sujeto universal y abstracto que dictamina su propio lugar de poder ¿es acaso una vacante disponible para el pensamiento crítico que capitaliza su conocimiento “más verídico” juzgando un “estado anterior” mediante un parasitario discurso en clave conservadora?

V Síntesis Se ha revisado ya nociones tales como contradicción, crisis, conocimiento y verdad. Pero en la pseudodefinición ensayada en el primer párrafo de este artículo se alude a un modo tradicional de entender la relación tesis/antítesis. En dicha modalidad, se lee una operatoria o mecánica como marco metodológico dentro del cual aparece un nuevo estado de conocimiento en términos de superación y progreso. Este nuevo estado es la denominada síntesis. ¿Cuáles son los procedimientos que implica la idea de síntesis dialéctica al plantearse como método? Acto seguido al ensayo de definición dado en el primer párrafo, se menciona que la idea de síntesis se hace cómplice de una eficacia que asegura la continuidad homo-

2. Heidegger, Martín. Lógica. Subtítulo: La pregunta por la verdad, Alianza Editorial, Madrid, 2004. Trad. de Joaquín Alberto Ciria Cosculluela. Título original: Gesamtausgabe: “Logik. Die Frage nach der Wahrheit”. Curso de Marburgo, semestre de invierno de 1925-1926. Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. Edición de Walter Biemel (1976).

génea del sistema de relaciones que la cobija. ¿Cuál es este sistema de relaciones y qué implica su continuidad homogénea? Habría que repasar algunos puntos tratados ya. Por ejemplo, que la idea de síntesis supone la solución de una contradicción. Contradicción que por pertenecer al orden de los pares oposicionales tradicionales se inscribe en el discurso conservador de la teoría. Esto presenta una doble problemática: Por un lado la solución de la aparente contradicción está ya implícita en la misma idea de contradicción, situación en la cual la antítesis dialéctica no comporta un estado de crisis conceptual ni mucho menos un alejamiento crítico respecto de su tesis. Por otro lado, esto instala el momento de síntesis como momento de conciliación o de consenso ante esta aparente contradicción. ¿Cómo, por qué y para qué la síntesis dialéctica establece relaciones de complicidad en el marco de un discurso planteado en términos de progreso? Una reflexión posible es la siguiente: Si lo sistémico y lo anti-sistémico constituyen una misma estructura según la cual el lenguaje se hace homogéneo y sus jerarquías develan su verticalidad como condición que, positiva o negativamente, reafirma la continuidad de funcionamiento del sistema ¿Desde dónde enunciar la crisis del sistema y para qué? Siendo el sistema una mismiedad homogénea conservada por sus conceptos institucionalizados –definiciones-; y siendo que ésta mismiedad genera y necesita de lo contrasistémico como reafirmación de su estructura de poder ¿Cuál es el lugar de enunciación para una crítica que analiza la estructura del sistema o del método tesis/antítesis = síntesis? Si el método dialéctico es aplicado en un marco teórico de producción de conocimiento crítico, conviene reparar en lo siguiente: “Los criterios y posibilidades según los cuales la crítica se ejerce, en cada caso, penderían de marcos, categorías y regímenes de comprensión o de las tensiones, choques o cruces entre tales marcos, categorías y regímenes, en que la vida se halla heterogéneamente precomprendida cada vez. Son esos marcos o modelos de vida, el choque entre ellos (considerando este

choque como una tecnología más), los que presiden, en cada caso, el comportamiento de la crítica, mientras esta se aplica pasivamente a partir de ellos, sin aplicarse activamente sobre ellos”.(3) La cita abre una posibilidad interesante de ser analizada en el medio del supuesto de un arte crítico de su propia función y de sus modos de conocimiento. Si el marco de la síntesis dialéctica es en el arte el discurso estético ¿cuáles son los marcos, categorías o regímenes de comprensión que posibilitan el discurso estético? E incluso ¿cómo aparece el momento crítico, la crisis, de la síntesis dialéctica respecto del método dialéctico y – a su vez- cómo aparece la crisis del método dialéctico respecto de la teoría estética como marco del marco? ¿Acaso la síntesis está tematizando sus propios marcos y sus relaciones entre marcos a través del comportamiento activo de la puesta en crisis de sus presupuestos? ¿O se está ejerciendo pasivamente a partir de los diferentes criterios y posibilidades –tesis o antítesis- que inadvierten su marco discursivo? La crítica moderna, la “actitud crítica”, que atraviesa transversalmente toda disposición vanguardista en el arte y en la teoría del arte producida por los movimientos de principios del siglo XX, encuentra su expresión en la pregunta foucaultiana “¿Cómo no ser gobernado?”.(4) Pregunta que en Foucault asocia a la crítica con el principio, príncipe o soberano (no el pastor) y que precisa de la excepción como vacío en el cual erigirse como ley; como nueva ley, autoridad o forma de control fundada en la llanura sin juicio, llanura en la cual pueda asentarse un nuevo juicio soberano. Pregunta ésta que es para todo método –y ejemplarmente, el cartesiano- la condición de posibilidad en el régimen de producción del entendimiento. La duda metódica de Descartes no sólo convierte al método en una serie de reglas y procedimientos en función de determinado fin, sino que instala previamente, como condición sistémica para su funcionamiento, la suspensión del prejuicio del juicio que garantice la incondicionalidad del principio. Y –a su vez- dicho principio sólo puede ser tal clausurando la suspensión del prejuicio en el instante de la decisión excepcional.

3. Thayer, Willy. Op.Cit. p.17 4. Michel Foucault. Conferencia: Qu’est-ce que la critique? 1978 Bulletin de la Société Française de Philosophie, 84º année, Nº 2, Avril-Juin 1990, pp.35 - 63.

Implementándose según este orden metodológico, la crítica en el arte contemporáneo se sigue ejerciendo modernamente hoy. Esto es: se ejercita disolviéndose permanentemente a sí misma como distanciamiento de su propia condición –de toda condición, también-. Y con ello devela un sistema que sólo conserva “la estructura temporal del progreso como constitutiva de su propio ser. El progreso se convertirá así en el modus vivendi, la ideología secular de la crítica”.(5) Mientras se perpetúe la forma, el modus, el estado de excepción como resorte estructural de las modernizaciones en la critica contemporánea conservadora, será el estado de excepción la regla, el modo en que se vive y se padece “el verosímil de la soberanía”. En estos términos, la dialéctica que hace síntesis de la oposición tesis/antítesis sin cuestionar el verosímil de su propia soberanía, de su lugar de enunciación, opera en nombre de la razón, dogmáticamente: “Suspende la historia, el pasado, la memoria, su transmisión para fundarla, ahora, como discurso del método, discurso que progresa infinitamente, a medio camino entre la nada y Dios. Progreso infinito que no es sino el progreso excepcional de la regla, es decir, el estado de excepción como condición de progreso del derecho, del imperio, del principio, el organismo, la máquina soberana, la decisión sin máquina en la inmanencia de la máquina sin decisión.” La síntesis dialéctica, en tanto conserva tras el verosímil de soberanía al progreso como norma histórica, se convierte a sí misma en verosímil de la crítica y no en crisis del sistema ni en crisis del marco teórico como crítica del marco en el marco.

VI Suspensión de la dialéctica Cuando Thayer expone la relación entre crítica y vida, refiere a la siguiente expresión benjaminiana: “Nuestra tarea histórica consistirá, entonces, en suscitar la venida del verdadero estado de excepción”.(6) En dicha expresión, Walter Benjamin “alude a una excepcionalidad sin soberanía, a una suspensión de la regla, del derecho, ya no como resorte constitutivo del orden jurídico soberano que con-

5 Reinhart Koselleck. Crítica y Crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués. Madrid. Editorial Trotta, 2007, pp. 115, 120

serva, funda o refunda el derecho, sino como potencia suspensiva, no jurídica, no judicativa que se libre incondicionalmente a un acontecer sin marco”.(6) Thayer refiere, entonces, a la descripción que Deleuze hace de la vida “en su instante”, en “su afirmación continua”, como ensamblaje o montaje; explicitando: “Porque como ensamblaje la vida, su afirmación, es irreducible a la diferencia presencia/ representación, condicionado/incondicionado, espontaneidad/ley, excepción/regla, mediato/inmediato.” Y dice: “Es en los hiatos, las intermitencias, vacilaciones y estratos de ese montaje, en los bordes, los términos, las orillas, que la vida oscila, funciona. Funciona en los hiatos como hiato, cortes-flujo o pliegues que se definen por la escisión. Esta última no es un corte simple que cree polos binarios, diferencias representacionales. Se trata de una cisión que ‘relanza los términos por ella creados unos sobre los otros’ (Deleuze) infectándolos mutuamente, de manera que nacen ya sin la posibilidad de constituirse como mismos, dislocados de la identidad o de la presencia así de sí”.(7) Esta es la idea de intervención del continuum en la linealidad del discurso: la suspensión de la dialéctica; que no hace síntesis. Suspensión de todo marco en que la vida se halla heterogéneamente precomprendida cada vez. Crisis performática de las formas del pensamiento y las normalizaciones en la construcción simbólica. Idea de crítica performativa, que no clausura el instante de suspensión dialéctica autofundándose nuevo estado de la crítica. Pero ¿Cómo puede darse una suspensión dialéctica que no clausure la intervención del continuum fundando o conservando un marco teórico predado? ¿Cómo se despliega en ella la crítica activa –deconstructiva- y qué relación tiene con la producción de conocimiento en el arte contemporáneo? Las relaciones entre crítica y marco (parergon), crítica y obra (ergon), obra (ergon) y marco (parergon) han sido estudiadas por Miguel Valderrama.(8) A partir de la pregunta por el poder, el autor propone “conmover” las lecturas que de uno u otro modo, de un lado y otro han insistido en fijar la relación entre la obra (ergon) y el marco (parergon). Sostiene que dicha relación se impone “estabilizándola en una

6. Thayer, Willy. Op.Cit. Nota 10, p.186 7. Thayer, Willy. Op.Cit. p.14 8 Miguel Valderrama. Modernismos historiográficos. Santiago. Palinodia. 2008.

significación” determinada, desestimando con ello la vía inestable de lo irresuelto. La pregunta crítica por la crisis de la relación entre suspensión de la dialéctica y producción simbólica en el arte contemporáneo, implica este desistir de las estabilizaciones de la significación. El ensayo de Valderrama lo considera como una “resistencia infinita” capaz de trastornar insistentemente las relaciones de la obra con el marco y de ese marco con su marco. Estas relaciones de resistencia no sólo conmoverían la intencionalidad con que “las lecturas críticas” y los textos historiográficos disponen de las obras enmarcándolas en una significación. Sino que tiene en consideración una condicionante previa: Si los textos críticos o los historiográficos son reconocibles como tales, lo son porque ellos , a su vez, también están respondiendo a un marco que los hace reconocibles. Allí cabe –según explica Valderrama- ejercer esa “resistencia infinita”. Resistencia que es desestabilización respecto del marco del marco crítico o historiador. Que es repercutir insistentemente el tímpano de ese segundo marco, interviniendo entre las relaciones de significación con la acción del “metacomentario”. Intentando –en resumidas cuentas- una escritura limítrofe (parergonal) que, como posibilidad, permanecería irreductible al poder de la obra, al poder del marco, y al poder del marco del marco. Posibilidad limítrofe que insiste entre ellos como vacilación indecidible. Esa vacilación indecidible, esa posibilidad limítrofe en el discurso, rememora la imagen del materialismo histórico en Benjamin (9): aquella imagen que, proveniente de una historia que es el progreso de ruina sobre ruina, relampaguea en el instante de su cognoscibilidad.

9. Walter Benjamin Tesis de filosofía de la historia (1940). Traducción de Jesús Aguirre. Madrid. Taurus, 1973. Fragmento V.

67 NATALI INCAMINATO Una dial茅ctica sin soluci贸n

En sus Ensayos sobre el Posmodernismo, Fredric Jameson contrapone los “Zapatos campesinos de Van Gogh con los “Zapatos de polvo de diamante” de Warhol. El primero, es una obra cumbre del modernismo en las artes visuales, que Jameson interpreta indagando la “materia prima” que la obra reelabora o transforma: el mundo de la miseria del campo y la extremada pobreza rural, retomando la lectura de Heidegger según la cual los zapatos campesinos recrean a su alrededor el mundo no presente de objetos que solía ser su contexto vital: la tierra, la cosecha, la desolación del campo, etc. Según Jameson “Zapatos de polvo de diamante” es mucho menos interpeladora y se presenta más claramente como fetiche, que al funcionar como “objeto muerto” anula el gesto hermenéutico que sí permite la obra de Van Gogh: no se le puede proporcionar a ese fragmento un contexto visual más vasto (de salón de fiesta, el mundo de la moda, etc). La preocupación de Jameson por el posmodernismo y el modernismo tiene su eje en la pregunta sobre la posibilidad de un arte crítico o político en el período posmoderno del capitalismo tardío, y en este marco analiza la falta de potencialidad crítica de la obra de Warhol, interpretando políticamente las características formales de cada obra. El mundo utópico de Van Gogh en el que el mundo de muerte rural es transformado por la estridencia de color sufre una inversión en la obra de Warhol en la que la bidimensionalidad y la superficialidad (falta de profundidad de la imagen) son la regla. La obra de Juliana Dolinsky establece una dialéctica sin solución entre el modernismo y el posmodernismo, entre Van Gogh y Warhol. Es una serie de zapatos de yeso de distintos colores en los que se puede leer la frase “el trabajo dignifica”. Esta frase es clave porque coloca al objeto en la dimensión política e histórica insoslayable; el zapato se vincula al mundo del trabajo y a los discursos vinculados a él, que en Argentina nos remite al peronismo. Pero además, las obras se insertan en una estética posmoderna al ser un objeto cercano a lo kitsch, al adorno. Esta dialéctica que se establece en la obra entre las dos dimensiones no tiene síntesis, no hay una solución conciliadora entre lo que como espectadores visualizamos como reminiscencias sociopolíticas y el efecto que al mismo tiempo produce la dimensión kitsch, cercana al juguete y por esto al mundo infantil. Tal vez, esta dialéctica a-sintética sea producto de la yuxtaposición entre los zapatos de yeso y la leyenda sobre el carácter dignificador del trabajo, montaje que suscita interrogantes sobre los vínculos entre la estética posmoderna y la moderna y sus relaciones con la crítica social.

Colaboraron en este número: Jorgelina Salinas//jorgelinasalinasgiordano@gmail.com Grabiel Liceaga//gabriel_liceaga@hotmail.com Mariana Nadaja//maunada@gmail.com// http://www.experimentacionliteraria.blogspot.com/ Maximiliano Castro//mxmcastro@hotmail.com Natalí Incaminato//nato18@hotmail.com Nicolás Gimenez//

Rayen Castro//golpebajo07@hotmail.com// http://ray-againstthemachine.blogspot.com Diseño e imagen: Microediciones del Objeto a

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