IIa-IIae (2)

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 67: LES INJUSTICES COMMISES PAR LE JUGE 1. Peut-on juger sans injustice quelqu'un qui ne vous est pas soumis? - 2. Est-il permis au juge de juger contre la vérité qu'il connaît, à cause de faits qui lui sont présentés? - 3. Le juge peut-il condamner avec justice quelqu'un qui n'a pas été accusé? - 4. Peut-il licitement accorder une remise de peine?

ARTICLE 1: Peut-on juger sans injustice quelqu'un qui ne vous est pas soumis?

Objections: 1. Il semble bien, car il est dit (Dn 13,45) que Daniel jugea et condamna les vieillards convaincus de faux témoignages. Mais ces vieillards, loin d'être soumis à Daniel, étaient eux-mêmes juges du peuple. Donc on peut licitement juger quelqu'un qui ne vous est pas soumis.

2. Le Christ, « Roi des Rois et Seigneur des Seigneurs » (Ap 19, 16), ne pouvait être soumis à aucun homme. Or il se présente de lui-même à la justice humaine. Donc il est permis de juger quelqu'un que l'on n'a pas pour sujet.

3. Les droits civil et canonique statuent qu'en cas de délit l'affaire ressortit au tribunal du lieu.

Or il arrive parfois que la personne du délinquant ne soit pas soumise au juge du tribunal devant lequel son affaire est appelée, lorsqu'il appartient par exemple à un autre diocèse, ou s'il est exempt. Donc on peut juger quelqu'un qui ne vous est pas soumis.

En sens contraire, commentant ce passage du Deutéronome (23, 26): « Si tu traverses les moissons de ton prochain... », S. Grégoire explique: « Vous ne pouvez pas porter la faux de votre jugement dans la moisson qu'on sait confiée à un autre. » Réponse: La sentence du juge est comme une loi particulière visant un cas particulier. Or, selon Aristote toute loi générale doit disposer pour son application d'un pouvoir coercitif; de même la sentence du juge, pour être observée par chaque partie, doit avoir un pouvoir de contrainte, sinon le jugement ne serait pas efficace. Mais dans la société, le dépositaire de l'autorité publique peut seul exercer le pouvoir de coercition. Et ceux qui en sont investis sont regardés comme les supérieurs de ceux qui sont soumis à ce pouvoir, et qui sont comme leurs sujets; quel que soit d'ailleurs le mode de juridiction des premiers: ordinaire ou déléguée. Il est donc évident que personne ne peut juger quelqu'un qui ne serait pas de quelque façon son sujet, soit par délégation, soit par pouvoir ordinaire.

Solutions: 1. Le pouvoir que Daniel exerça sur les vieillards lui avait été comme confié par une inspiration divine; c'est ce que laisse entendre ces paroles du même livre: « Le Seigneur éveilla l'esprit du jeune enfant. » 2. Pour régler une affaire, certaines personnes peuvent se soumettre de leur propre initiative au jugement de certaines autres, bien que ces dernières ne soient pas leurs supérieurs; c'est le cas des compromis qui recourent à l'arbitrage. Mais alors il est nécessaire de garantir l'arbitrage par une peine; puisque les arbitres qui, par définition, ne sont pas des supérieurs, ne jouissent pas par eux-mêmes d'un plein pouvoir coercitif. Ainsi le Christ a-t-il pu se soumettre de lui-même au jugement des hommes, et le pape Léon IV au jugement de l'empereur.

3. L'évêque dans le diocèse de qui se commet un délit devient par là même le supérieur du délinquant, ce dernier fût-il exempt; sauf, toutefois si la matière du délit bénéficie de l'exemption, comme par exemple l'administration des biens d'un monastère exempt. Mais si un exempt commet un vol, un homicide ou une autre faute de ce genre, l'ordinaire a le droit de le condamner.

ARTICLE 2: Est-il permis au juge de juger contre la vérité qu'il connaît, à cause de faits qui lui sont présentés?

Objections: 1. Il semble qu'il ne soit pas permis d'agir ainsi, car nous lisons dans le Deutéronome (17, 9 Vg): « Tu iras trouver les prêtres de l'ordre Lévitique, et le juge en fonction à ce moment; tu les consulteras et ils te feront connaître leur sentence conforme à la vérité. » Mais les positions sont parfois contraires à la vérité, ainsi, celles des faux témoins. Le juge ne peut donc pas juger en se conformant aux dépositions et aux preuves, si celles-ci vont contre la vérité qu'il connaît par ailleurs.

2. L'homme qui juge doit se conformer au jugement divin, car il est écrit dans le Deutéronome (1, 17): « Le jugement est à Dieu. » Or S. Paul (Rm 2, 2) nous dit: « Le jugement de Dieu s'exerce selon la vérité », et le Messie, d'après le prophète Isaïe (11, 3) « ne jugera point sur ce qui paraîtra aux yeux et ne prononcera point sur ce qui frappera les oreilles; mais il jugera les faibles avec justice et prononcera selon le droit pour les humbles de la terre ». Donc le juge ne doit pas juger conformément aux dépositions s'il les sait contraires à la vérité.

3. Les preuves doivent être fournies au procès pour permettre au juge de se former une conviction; mais, lorsqu'il s'agit de faits notoires, il n'est pas nécessaire d'observer toute la procédure (1 Tm 5, 24): « Il y a des hommes dont les péchés sont manifestes, même avant qu'on ne les juge. » Donc, si le juge connaît déjà la vérité, il ne doit pas tenir compte des preuves opposées, mais porter une sentence conforme à la vérité qu'il connaît.

4. Le mot « conscience » indique l'application de la science à l'action, comme on l'a vu dans la première Partie. Or agir contre sa conscience est un péché. Donc le juge pèche s'il porte une sentence d'après ce qui est allégué au procès, mais contrairement à sa conscience de la vérité.

En sens contraire, S. Augustine . dans une homélie, déclare: « Le bon juge ne décide rien selon son bon plaisir, il prononce d'après les lois et le droit. » C'est-à-dire que son jugement est conforme aux dépositions et aux preuves apportées dans le procès. Donc le juge doit se fonder là-dessus et non pas sur son bon plaisir, Réponse: Comme nous l'avons dit, le jugement appartient au juge selon qu'il exerce un pouvoir public. C'est pourquoi, lorsqu'il juge, il doit former son opinion non pas selon ce qu'il sait en tant que personne privée, mais d'après ce qui est porté à sa connaissance en tant que personnage public. Or cette connaissance lui parvient et d'une façon générale et d'une façon particulière par les lois publiques, divines ou humaines, contre lesquelles il ne doit admettre aucune preuve. En particulier, pour telle affaire, par les pièces à l'appui, les témoins et les autres documents légitimes. Il devra les suivre dans son jugement, de préférence à ce qu'il a appris comme personne privée. Il peut cependant s'aider de son information privée pour discuter avec plus de rigueur les preuves produites et chercher à en découvrir le vice. Mais s'il ne peut pas les repousser par des moyens de droit, il est obligé de juger d'après ces preuves, comme on l'a dit en sens contraire.

Solutions: 1. Ce texte du Deutéronome expose au préalable l'objet du litige que l'on vient soumettre au juge; c'est pour faire entendre que les juges doivent juger selon la vérité d'après les éléments produits devant eux.

2. A Dieu seul il appartient de juger de sa propre autorité. C'est pourquoi son jugement est formé par la vérité qu'il connaît par lui-même et non par ce qu'il apprend des autres. Il en est de même du Christ, vrai Dieu et vrai homme. Mais les autres juges ne prononcent pas de leur propre autorité. Aussi la comparaison ne vaut pas.

3. S. Paul vise le cas de culpabilité manifeste pour tout le monde, et non seulement pour le juge, de telle sorte que le coupable n'ait aucune possibilité de nier, étant donnée l'évidence immédiate du fait.

Mais si le juge seul a une certitude, ou tout le monde sauf le juge, alors il est nécessaire de poursuivre les débats du procès.

4. Pour tout ce qui le concerne personnellement, l'homme doit former sa conscience d'après son propre savoir. Mais quand il exerce une fonction publique, il doit informer sa conscience par ce qu'il peut apprendre au tribunal.

ARTICLE 3: Le juge peut-il condamner avec justice quelqu'un qui n'a pas été accusé?

Objections: 1. Il semble qu'un juge puisse condamner un prévenu, même s'il n'y a pas d'accusation.

En effet, la justice humaine découle de la justice divine. Mais Dieu condamne les pécheurs, même si personne ne les accuse. Un homme peut donc condamner au tribunal un prévenu que personne n'a accusé.

2. Dans un procès il faut un accusateur pour déférer le crime au juge. Mais il peut arriver qu'un crime soit déféré au juge autrement que par l'accusation, par exemple par une dénonciation, par l'indignation publique, ou si le juge lui-même en a été témoin. Donc le juge peut condamner quelqu'un sans accusateur.

3. Les actions des saints relatées dans l’Écriture nous sont proposées comme des modèles de la vie humaine. Or Daniel fut à la fois accusateur et juge des vieillards iniques (Dn 13, 45). Il n'est donc pas contraire à la justice de condamner quelqu'un comme juge, en étant accusateur soi-même.

En sens contraire, commentant la décision de l'Apôtre au sujet de l'incestueux de Corinthe (1 Co 5, 2), S. Ambroise s'exprime ainsi: « Il n'appartient pas au juge de condamner sans accusateur. Le Seigneur lui-même ne rejeta pas judas, quoiqu'il fût voleur, parce que personne ne l'avait accusé. » Réponse: Le juge est l'interprète de la justice. C'est pourquoi le Philosophe remarque que « les hommes recourent au juge comme à une sorte de justice animée ». Or la justice, comme nous l'avons dit plus haut, ne se pratique pas envers soi-même, mais envers autrui. Il faut donc que le juge ait à prononcer entre deux personnes, ce qui suppose que l'une d'entre elles intente une action contre l'autre qui est accusée. C'est pourquoi un juge ne pourra en matière criminelle condamner quelqu'un s'il n'y a pas d'accusateur, d'après ce principe que nous lisons dans les Actes des Apôtres (25, 16): « Ce n'est pas la coutume des Romains de condamner un homme avant d'avoir confronté l'accusé avec ses accusateurs et de lui avoir permis de se défendre contre ce qu'on lui reproche. » Solutions: 1. Au tribunal de Dieu, c'est la propre conscience du pécheur qui joue l'office d'accusateur selon S. Paul (Rm 2, 15): « Leurs pensées, tour à tour les accusent ou les défendent. » On peut dire encore que l'évidence du fait joue le même rôle, selon la Genèse (4, 10): « La voix du sang de ton frère Abel crie de la terre jusqu'à moi. » 2. L'indignation publique joue le rôle d'accusateur. Sur la parole de la Genèse que nous venons de citer, la Glose note: « L'évidence de la perpétration du crime rend l'accusation superflue. Quant à la dénonciation, nous avons précisé qu'elle a pour but l'amendement du pécheur, non son châtiment; c'est

pourquoi elle n'agit pas contre le pécheur lorsqu'elle dénonce le péché, mais en sa faveur; un accusateur n'est donc pas nécessaire. Mais on inflige une peine à cause de la rébellion contre l'Église, car cette rébellion étant manifeste, tient lieu d'accusateur. Et du fait que le juge lui-même est témoin, il ne peut entreprendre de porter une sentence sans suivre l'ordre d'un procès public. » 3. Dieu, dans son jugement, se fonde sur sa propre connaissance de la vérité; mais non l'homme, on vient de le dire. C'est pourquoi l'homme ne peut être à la fois accusateur, juge et témoin, comme Dieu.

Quant à Daniel, il fut en même temps accusateur et juge pour exécuter le jugement de Dieu, dont l'inspiration le poussait, comme nous l'avons dit.

ARTICLE 4: Le juge peut-il licitement accorder une remise de peine?

Objections: 1. Il semble que le juge soit autorisé à remettre la peine, car, selon S. Jacques (2, 13): « Le jugement sera sans miséricorde pour celui qui ne fait pas miséricorde. » Or on ne punit pas quelqu'un pour n'avoir pas fait ce qu'il lui était interdit de faire. Donc tout juge peut licitement faire miséricorde en remettant la peine.

2. Les jugements des hommes doivent imiter les jugements divins. Or Dieu remet leurs peines à ceux qui se repentent, car Ézéchiel écrit (18, 23) « Il ne veut pas la mort du pécheur. » L'homme qui juge peut donc aussi faire une remise de peine au coupable repentant.

3. Il est toujours permis de faire ce qui est utile à autrui et ne nuit à personne. Or libérer un accusé de sa peine lui est avantageux et ne fait de mal à personne. C'est donc permis.

En sens contraire, le Deutéronome prescrit au sujet de quiconque entraînerait les autres à l'idolâtrie (13, 9): « Ton oeil sera sans pitié pour lui, tu ne l'épargneras pas et tu ne le cacheras 1)as, mais tu dois le tuer sur-le-champ », et au sujet de l'homicide (1 9, 12): « Qu'il meure ! Tu n'auras pas de pitié pour lui. » Réponse: D'après tout ce que nous venons de dire, il y a deux points à envisager chez le juge. Le premier, c'est qu'il doit prononcer entre un accusateur et un accusé; le second, c'est qu'il ne prononce pas la sentence de sa propre autorité, mais comme représentant de l'autorité publique. Or il y a là deux raisons qui interdisent au juge de remettre sa peine à un accusé. La première vient de l'accusateur qui a parfois le droit d'exiger que le coupable soit puni, par exemple pour le tort que celui-ci lui a fait. En ce cas aucun juge n'est libre de prononcer la relaxe, car il est tenu d'assurer le respect des droits d'un chacun.

La seconde raison qui l'empêche, se prend du côté de l'États au nom duquel le juge exerce sa fonction et dont le bien exige que les malfaiteurs soient punis. Il y a cependant une distinction à faire ici entre les juges délégués et le prince, juge suprême, qui a la plénitude du pouvoir public. Un juge subalterne, en effet, n'a pas le droit de remettre sa peine au coupable, à l'encontre des lois édictées par l'autorité supérieure. Sur ce mot de Jésus (Jn 19, 11): « Tu n'aurais sur moi aucun pouvoir, s'il ne t'avait pas été donné d'en haut », S. Augustin remarque: « Dieu n'avait accordé à Pilate qu'un pouvoir subordonné à celui de César, de telle sorte qu'il n'était aucunement libre d'acquitter. » Le prince, au contraire, qui jouit de la plénitude du pouvoir dans l’État, peut acquitter le coupable, si la victime y consent, et s'il juge qu'il n'en résultera aucun préjudice pour la société.

Solutions: 1. Le juge peut exercer sa clémence dans les causes qui sont laissées à sa décision; alors s'applique le mot d'Aristote: « L'homme de bien s'efforce d'adoucir les châtiments. » Mais il ne lui appartient pas d'accorder sa grâce dans les affaires déterminées par la loi divine ou humaine.

2. Dieu étant le souverain juge, toutes les fautes commises contre le prochain relèvent. de son pouvoir suprême; il lui est donc loisible d'en absoudre, d'autant plus que si le péché mérite châtiment, c'est surtout parce qu'il s'attaque à Dieu. Toutefois, en remettant les peines, Dieu n'agit que selon les convenances de sa bonté, laquelle est la source de toutes les lois.

3. Si le juge remettait les peines inconsidérément, il porterait préjudice à la société qui exige que les méfaits soient punis pour éviter les péchés. Aussi le Deutéronome (13, 12), après avoir fixé le châtiment du propagandiste de l'idolâtrie ajoute: « Tout Israël l'apprendra et sera dans la crainte, afin qu'on ne commette plus une action aussi criminelle parmi vous. » Cette indulgence nuit aussi à la victime de l'injustice, car le châtiment de son agresseur lui donne une compensation en lui restituant son honneur.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 68: L'ACCUSATION

LES

INJUSTICES

COMMISES

DANS

1. Est-on tenu de se porter accusateur? - 2. L'accusation doit-elle être faite par écrit? - 3. Comment peut-elle être entachée de vice? - 4. Comment doit-on punir ceux qui portent une accusation fausse?

ARTICLE 1: Est-on tenu de se porter accusateur?

Objections: 1. Il semble que nul ne soit tenu de porter une accusation. En effet, on ne saurait être excusé, à cause d'un péché, d'accomplir un précepte divin, car alors on tirerait avantage de son péché.

Or certains péchés rendent inhabiles à se porter accusateur; c'est le cas des excommuniés, des gens perdus de réputation, et de ceux qui, accusés de grands crimes, n'ont pu encore établir leur innocence.

Il n'y a donc pas de précepte divin qui fasse de l'accusation un devoir.

2. Tous les devoirs dépendent de la charité qui est la « fin du précepte »; aussi S. Paul peut-il écrire aux Romains (13, 8): « N'ayez de dette envers personne, si ce n'est celle de l'amour mutuel. » Mais cette dette de charité, tout homme la doit à tous, aux grands et aux petits, aux sujets comme aux supérieurs. Donc, puisque les sujets ne doivent pas accuser leurs supérieurs, ni les inférieurs les grands, comme le stipule le Décret, il semble que nul n'aie le droit de se porter accusateur.

3. Personne n'est tenu d'agir contre la fidélité qu'il doit à un ami, car nous ne devons pas faire à un autre ce que nous ne voudrions pas qu'on nous fit. Mais certaines accusations peuvent porter atteinte à la fidélité que l'on doit à un ami. Il est écrit en effet, au livre des Proverbes (11, 13 Vg): « Le fourbe révèle les secrets, mais l'homme au coeur fidèle garde caché ce que son ami lui a confié. » On n'est donc pas toujours tenu de porter une accusation.

En sens contraire, il est écrit dans le Lévitique (5, 1): « Si quelqu'un a été témoin et qu'après avoir entendu l'adjuration du juge, il ne déclare pas ce qu'il a vu ou ce qu'il sait, il pèche et portera son iniquité. » Réponse: Nous avons vu la différence qu'il y a entre la dénonciation et l'accusation; la première vise l'amendement de notre frère, la seconde la punition du crime. Or, ici-bas, les peines ne sont pas infligées pour elles-mêmes, car ce n'est pas encore le temps de rendre à chacun ce qui lui est dû; elles

sont médicinales, c'est-à-dire qu'elles servent soit à l'amendement du coupable, soit au bien de l’État, dont la sécurité est garantie par le châtiment des délinquants. De ces deux fins, la première est celle de la dénonciation, la seconde est proprement celle qui relève de l'accusation. Et voilà pourquoi, s'il s'agit d'un crime dont les conséquences sont funestes pour l'État, on est tenu de l'accuser, à condition toutefois que l'on soit en mesure d'en fournir efficacement la preuve, laquelle est à la charge de l'accusateur; ce devoir s'impose par exemple dans le cas du péché d'un individu qui tourne au détriment corporel ou spirituel d'un grand nombre. Mais si le péché n'est pas de nature à entraîner de telles conséquences, ou s'il n'est pas possible de le prouver d'une manière suffisante, on n'est pas tenu d'intenter une accusation, car nul n'est tenu d'entreprendre ce qu'il ne peut mener à bonne fin de la manière requise.

Solutions: 1. Rien n'empêche que le péché puisse rendre un homme incapable d'accomplir ce qui est obligatoire, par exemple de mériter la vie éternelle ou de recevoir les sacrements. Bien loin que cet homme en tire avantage, il en subit le pire châtiment qui est de manquer à ses obligations, parce que les actions vertueuses sont en quelque sorte autant de perfections pour l'homme.

2. Il est défendu aux subordonnés d'accuser leurs supérieurs, « s'ils ne sont pas guidés par l'amour de charité mais cherchent par perversité à diffamer leur vie et à les censurer »; ou encore si les sujets qui voudraient se porter accusateurs sont eux-mêmes chargés d'un crime, selon les Décrets. Autrement, s'ils remplissent les conditions voulues, il est permis aux sujets d'intenter, par charité, une accusation contre leurs supérieurs.

3. Révéler des secrets au détriment d'une personne, c'est assurément agir contre la fidélité, mais non quand cette révélation est faite en vue du bien commun, qu'il faut toujours préférer au bien d'un individu. Aussi n'est-il jamais permis de recevoir un secret qui aille contre le bien commun. On peut d'ailleurs ajouter que ce qui est susceptible d'être prouvé efficacement par témoin n'est aucunement un secret.

ARTICLE 2: L'accusation doit-elle être faite par écrit?

Objections: 1. Cela ne semble pas nécessaire. L’écriture, en effet, a été inventée pour venir en aide à la mémoire afin de conserver le souvenir du passé. Or l'accusation vise un fait présent. Elle n'a donc pas besoin d'écriture.

2. Le droit prescrit: « Aucun absent ne peut être accusateur, ni accusé. » Or S. Augustin montre que l'écriture rend service pour communiquer une nouvelle aux absents. Donc il n'est pas nécessaire que l'on rédige une accusation, d'autant plus que le même canon prescrit: « Une accusation écrite ne doit jamais être reçue. » 3. On peut convaincre quelqu'un de crime aussi bien par l'accusation que par la dénonciation. Or il n'est pas nécessaire que la dénonciation soit écrite; il en sera donc de même pour l'accusation.

En sens contraire, d'après le droit: « On n'admettra jamais un accusateur, sans un écrit. » Réponse: Comme on vient de le dire lorsque dans une cause criminelle on procède par voie d'accusation, l'accusateur se constitue partie, de telle sorte que le juge est placé entre l'accusateur et l'accusé pour procéder à l'examen de la cause; il doit s'entourer de toutes les garanties possibles de certitude. Mais comme on peut facilement perdre la mémoire de ce qui a été dit de vive voix, le juge, lorsqu'il doit prononcer la sentence, pourrait ne plus être bien sûr de ce qui a été dit et de la manière dont on l'a dit, si tout n'avait été consigné par écrit. On a donc eu raison d'exiger que l'accusation et tous les autres actes du procès soient rédigés par écrit.

Solutions: 1. Il est difficile de retenir toutes les paroles, en raison de leur nombre et de leur diversité.

La preuve en est que si, après un laps de temps assez court, on interrogeait toutes les personnes qui ont entendu le même discours, elles le rapporteraient différemment. De même, une légère modification dans les mots peut changer le sens. Voilà pourquoi, même si la sentence doit être prononcée presque aussitôt après les débats, il faut, pour assurer au jugement la plus grande garantie possible, que l'accusation soit rédigée par écrit.

2. L'écriture n'est pas seulement nécessaire pour communiquer avec des personnes éloignées, mais aussi pour obvier aux inconvénients qui résultent des délais, et que nous avons signalés. C'est pourquoi le canon cité: « Nul n'est reçu à faire une accusation par écrit » doit s'entendre d'un absent qui communiquerait par lettre son accusation au tribunal; mais la présence de l'accusateur ne le dispense pas de rédiger son accusation.

3. Le dénonciateur ne s'oblige pas à faire la preuve de ce qu'il avance, aussi n'est-il passible d'aucune peine s'il ne peut fournir cette preuve. Pour cette raison, il n'est pas nécessaire que la dénonciation soit rédigée par écrit; il suffit qu'elle soit faite de vive voix à l'autorité ecclésiastique qui procédera, en vertu de son office, à l'amendement du fidèle.

ARTICLE 3: Comment l'accusation peut-elle être entachée de vice?

Objections: 1. Il ne semble pas que l'accusation soit rendue injuste du fait de calomnie, prévarication et tergiversation. Car les Décret affirment que « calomnier, c'est imputer faussement des crimes ». Or, parfois un homme en accuse faussement un autre par une ignorance du fait, qui est une excuse. Il apparat donc que le fait d'être calomnieuse ne fait pas toujours de l'accusation un acte d'injustice.

2. Le même Décret dit que: « Prévariquer, c'est tenir cachés des crimes réels. » Mais cela ne paraît pas illicite, puisque, nous l'avons vu, on n'est pas toujours tenu de révéler tous les crimes. Donc l'accusation ne devient pas injuste du fait de prévarication.

3. Il est dit encore au même endroit: « Tergiverser, c'est se désister totalement de l'accusation », mais le contexte montre que l'on peut agir ainsi sans injustice: « Si quelqu'un se repent d'avoir formulé une accusation en matière criminelle, dont il ne puisse prouver le bien-fondé, qu'il se mette d'accord avec la partie adverse et qu'ils se tiennent quittes. » L'accusation n'est donc pas rendue injuste du fait de la tergiversation.

En sens contraire, la même loi dit aussi: « La témérité des accusateurs se révèle de trois manières: ou il calomnient, ou ils prévariquent, ou ils tergiversent. » Réponse: Nous venons de le dire, celui qui porte une accusation se propose de servir le bien commun qui exige la révélation des crimes. Mais personne ne doit nuire injustement à autrui pour promouvoir le bien commun. Aussi peut-on pécher d'une double manière en se portant accusateur. D'une part on agit d'une manière injuste envers l'accusé que l'on charge de faux crimes: on le calomnie. On pèche, d'autre part, envers l'État quand, de mauvaise foi, on empêche la répression du crime, alors que le but de l'accusation est au premier chef le bien de l'État. Ici encore deux cas peuvent se présenter: ou bien l'accusation est entachée d'une intention frauduleuse, et c'est une « prévarication », « le prévaricateur est, en effet, comme un transgresseur (varicator: celui qui marche en faisant des crocs-en-jambe), qui aide la partie adverse en trahissant sa propre cause »; ou bien on se désiste entièrement de l'accusation, ce qui est « tergiverser », car celui qui renonce à ce qu'il avait commencé, lui tourne pour ainsi dire le dos (tergum vertere).

Solutions: 1. On ne doit formuler une accusation que pour un fait dont on est absolument sûr, et au sujet duquel on ne peut invoquer l'excuse d'ignorance. Cependant, en accusant son prochain à tort, on n'est pas nécessairement un calomniateur; il faudrait Pour l'être, qu'on lance par malice une accusation fausse. Mais si l'on n'a agi que par légèreté, par exemple si l'on a trop facilement accordé foi à ce que l'on a entendu, l'accusation est téméraire. Mais parfois on est conduit à accuser par une erreur justifiée.

C'est à la prudence du juge de discerner la part exacte de culpabilité afin de ne pas taxer d'emblée de calomnie celui qui a formulé une accusation fausse soit par légèreté d'esprit, soit d'après une erreur justifiée.

2. Quiconque tient cachés des crimes véritables, n'est pas pour autant un prévaricateur; il ne l'est que s'il cache frauduleusement ce que son accusation devrait révéler; il entre en collusion avec le coupable, en dissimulant les preuves appropriées et en admettant de fausses excuses.

3. Tergiverser, c'est se désister totalement de l'accusation, non pas d'une façon quelconque, mais d'une façon injustifiable. Il peut arriver, en effet, que l'on abandonne le rôle d'accusateur pour de justes motifs et par suite sans péché, de deux façons: 1° il se révèle au cours des débats que l'accusation portée était fausse; alors l'accusateur et l'accusé se désistent d'un commun accord; 2° le prince, qui a la charge du bien commun, que l'accusation a pour but de servir, annule l'accusation.

ARTICLE 4: Comment doit-on punir ceux qui portent une accusation fausse?

Objections: 1. Il ne semble pas que l'accusateur incapable de faire la preuve soit tenu à la peine du talion. Car il arrive parfois que l'accusation soit fondée sur une erreur qu'on ne pouvait discerner; en ce cas le droit prescrit au juge d'absoudre l'accusateur. Donc celui-ci n'est pas soumis à la peine du talion.

2. Si l'on devait infliger la peine du talion à celui qui formule une accusation injuste, ce serait pour l'injustice commise envers quelqu'un. Or ce n'est pas pour l'injustice portant atteinte à l'honneur de l'accusé, car alors le prince ne pourrait remettre cette peine. Ce n'est pas non plus pour l'injustice commise envers l'État, puisque, à ce titre, l'accusé ne pourrait en tenir quitte. Donc la peine du talion ne doit pas être infligée à l'accusateur qui ne peut prouver ce qu'il avance.

3. A un même péché on ne doit pas infliger deux sortes de peines, selon ce mot du prophète Nahum (1, 9 Vg): « Dieu ne donnera pas deux châtiments pour le même fait. » Or l'accusateur qui ne peut faire la preuve encourt déjà la peine d'infamie, dont le pape lui-même, semble-t-il, ne peut relever: « Nous pouvons bien sauver les âmes par la pénitence, écrit le pape Gélase, mais nous ne pouvons supprimer l'infamie. » Donc l'accusateur n'est pas tenu à subir la peine du talion.

En sens contraire, le pape Hadrien prescrit: « Celui qui ne prouvera pas ce qu'il avance, subira la peine qu'il voulait faire infliger à l'accusé. » Réponse: Nous avons établit qu'en procédure criminelle l'accusateur se constitue partie pour obtenir la condamnation de l'accusé. Le rôle du juge est d'établir entre les parties adverses l'égalité requise par la justice; or cette égalité se réalisera en faisant souffrir à l'un ce qu'il avait l'intention de faire subir à l'autre: « Oeil pour oeil, dent pour dent », est-il écrit (Ex 21, 24). Il est donc juste que celui qui, par son accusation, expose son prochain à un grave châtiment, soit passible de ce même châtiments.

Solutions: 1. Aristote prouve que la justice ne s'accommode pas toujours de la loi de réciprocité appliquée rigoureusement, car il y a une grande différence si quelqu'un blesse une personne volontairement ou involontairement: le châtiment est dû pour dommage volontaire, le pardon pour l'involontaire. C'est pourquoi, lorsque le juge constate que quelqu'un a fait une accusation fausse, sans

intention de nuire, mais involontairement, par ignorance provenant d'une erreur justifiée, il n'impose pas la peine du talion.

2. Celui qui porte une accusation injuste pèche envers la personne de l'accusé et envers l’État. Il mérite donc d'être puni à ce double titre. C'est précisément ce que prescrit le Deutéronome (19, 18): « Les juges feront avec soin une enquête, et si le témoin se trouve être un faux témoin, qui a porté contre son frère une fausse déposition, vous lui ferez subir ce qu'il avait dessein de faire subir à son frère »; cela concerne l'injustice commise contre la personne de l'accusé; quant à l'injustice commise contre l'État, l'auteur inspiré poursuit: « Tu ôteras ainsi le mal du milieu de toi; les autres, en l'apprenant, craindront et n'oseront plus jamais commettre de telles actions. » Cependant une fausse accusation lèse directement la personne de l'accusé; aussi ce dernier, s'il est innocent, peut-il accorder son pardon à l'injuste accusateur, surtout si celui-ci n'a pas agi par calomnie, mais à la légère. Cependant, si l'on se désiste de l'accusation d'un innocent par collusion avec la partie adverse, on commet une injustice envers l’État; et il n'appartient pas à l'accusé de la pardonner, mais au prince qui a la charge de l’État.

3. L'accusateur mérite la peine du talion comme compensation du tort qu'il a l'intention de causer à son prochain; il mérite par ailleurs la peine d'infamie pour la malice que représente une accusation calomnieuse. Or parfois le prince remet la peine du talion, mais ne relève pas de l'infamie, et parfois il acquitte totalement. Le pape jouit donc des mêmes pouvoirs; et lorsque le pape Gélase dit: « Nous ne pouvons relever de l'infamie », cela doit s'entendre soit de l'infamie de fait, soit de l'inopportunité d'une telle grâce, soit enfin, comme Gratien n l'explique, de l'infamie infligée par le juge civil.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 69: LES INJUSTICES COMMISES PAR L'ACCUSÉ 1. Est-ce un péché mortel de nier une vérité qui entraînerait la condamnation? - 2. Est-il permis de calomnier pour se défendre? - 3. Est-il permis de faire appel pour échapper au jugement? - 4. Un condamné peut-il se défendre par la violence, s'il en a la possibilité?

ARTICLE 1: Est-ce un péché mortel de nier une vérité qui entraînerait la condamnation?

Objections: 1. Il semble qu'un accusé puisse, sans péché mortel, nier une vérité qui le ferait condamner. S. Jean Chrysostome déclare en effet: « je ne te dis pas de te dénoncer toi-même au magistrat, ni d'avouer à autrui. » Or, si au cours du procès l'accusé reconnaissait la vérité, il se trahirait et s'accuserait lui-même. Il n'est donc pas tenu de dire la vérité, et, par suite, ne pèche pas mortellement s'il ment devant ses juges.

2. Si l'on commet un mensonge officieux lorsque l'on ment pour sauver son prochain de la mort, il en est de même lorsque l'on ment pour sauver sa propre vie, puisqu'on a plus d'obligation envers soimême qu'envers autrui. Or le mensonge officieux est considéré comme un péché véniel et non comme une faute mortelle. Donc, si l'accusé nie la vérité devant le tribunal pour sauver sa vie, il ne pèche pas mortellement.

3. Le péché mortel est celui qui est contraire à la charité, on l'a dit précédemment. Mais qu'un accusé mente pour se justifier d'une faute qu'on lui impute, cela n'est contraire ni à la charité envers Dieu, ni à la charité envers le prochain. Un tel mensonge n'est donc pas péché mortel.

En sens contraire, tout ce qui est contraire à la gloire de Dieu est péché mortel, car nous sommes tenus par précepte à « faire tout pour la gloire de Dieu » (1 Co 10, 31). Or la gloire de Dieu est intéressée à ce que le coupable reconnaisse tout ce qui le charge, ainsi qu'on le voit dans ces paroles de Josué à Achan (Jos 7, 19): « Mon fils, rends gloire au Seigneur, le Dieu d'Israël, et fais-lui hommage. Avoue-moi ce que tu as fait, ne me le cache pas. » Donc mentir pour se disculper d'un péché est péché mortel.

Réponse: Quiconque transgresse une obligation de justice pèche mortellement, nous l'avons dit plus haute. Or la justice exige que l'on obéisse à son supérieur en tout ce que son autorité a le droit d'ordonner. Et le juge, nous l'avons dit, est le supérieur de l'accusé qui relève de sa compétence. En conséquence, l'accusé est tenu en justice de révéler la vérité au juge qui la lui demande dans les formes juridiques. S'il ne veut pas l'avouer comme ce serait son devoir, ou s'il la nie par un mensonge, il pèche mortellement. Mais si le juge demande ce qu'il ne peut juridiquement exiger, l'accusé n'est pas obligé de lui répondre, et il lui est licite d'esquiver le jugement en interjetant appel ou par d'autres moyens; toutefois il ne lui est pas permis de mentir.

Solutions: 1. Lorsqu'un accusé est interrogé par le juge conformément aux règles de la procédure, il ne se trahit pas lui-même, il est comme livré par un autre, du moment que la nécessité de répondre lui est imposée par celui à qui il est tenu d'obéir.

2. Mentir pour sauver quelqu'un de la mort, mais en faisant tort à un tiers, n'est pas un simple mensonge officieux, c'est aussi mêlé de mensonge pernicieux. Or le prévenu qui ment au cours des débats pour se justifier commet une injustice envers celui auquel il est tenu d'obéir; car il lui refuse ce qu'il lui doit, à savoir l'aveu de la réalité.

3. Celui qui ment dans un procès pour se justifier, pèche à la fois contre l'amour de Dieu, d'où dérive toute autorité judiciaire, et contre l'amour du prochain, soit vis-à-vis du juge auquel il refuse ce qui lui est dû, soit vis-à-vis de l'accusateur, qui sera puni s'il ne peut prouver ce qu'il avance. Aussi lisonsnous dans le Psaume (141, 4): « Ne permets pas que mon coeur se livre à des paroles injustes, pour chercher des excuses à mes péchés », ce que la Glose commente ainsi: « C'est l'usage des êtres sans pudeur, lorsqu'ils sont pris en faute, de s'excuser par quelque mensonge.» Et S. Grégoire e. sur ce passage de Job (31, 33) - « Si, comme font les hommes, j'ai caché mon péché... », fait cette remarque: « C'est le vice courant de la race humaine et de se cacher pour commettre le péché, et de le dissimuler après l'avoir commis, en le niant, et de le multiplier en se défendant lorsqu'on s'en voit convaincu.

ARTICLE 2: Est-il permis de calomnier pour se défendre?

Objections: 1. Il semble permis à l'accusé de calomnier pour se défendre. En effet., dans une cause criminelle, la législation civile reconnaît à chaque partie le droit de corrompre la partie adverse. Or c'est là très précisément une défense calomnieuse. Donc, dans une cause criminelle, l'accusé ne pèche pas s'il a recours à la calomnie pour se défendre.

2. «L'accusateur en collusion avec l'accusé encourt la peine fixée par les lois », telle est la décision des canons. Mais ils ne disent rien de l'accusé en connivence avec l'accusateur. Donc ils autorisent l'accusé à se défendre par la calomnie. 3. Il est écrit au livre des Proverbes (14, 16): «Le sage craint le mal et s'en détourne, mais l'insensé passe outre et reste en sécurité. » Or l'oeuvre du sage n'est pas un péché. Donc celui qui se délivre du mal par n'importe quel moyen, ne pèche pas.

En sens contraire, même en cause criminelle, il est obligatoire de prêter serment contre la calomnie, ce qui ne se ferait pas si l'on pouvait user de la calomnie pour se défendre ainsi.

Réponse: Autre chose est de taire la vérité, autre chose de dire un mensonge. En certains cas, taire la vérité est permis. On n'est pas tenu, en effet, de dire toute la vérité, mais seulement celle que le juge peut et doit exiger selon les formes légales; par exemple lorsque la rumeur publique, des indices assez nets ou déjà un commencement de preuve permettent d'accuser l'auteur d'un crime. Cependant, dire un mensonge est toujours interdit.

Mais cela même qui est permis peut être obtenu soit par les voies licites et conformes au but qu'on se propose, et c'est faire oeuvre de prudence; soit par des voies illicites et sans rapport avec le but visé; cela relève de la ruse, qui s'exerce par la fraude et la tromperie, comme nous l'avons montré plus haut.

De ces deux manières d'agir, la première est vertueuse, la seconde vicieuse. Ainsi donc le coupable, lorsqu'il est accusé, peut se défendre en cachant la vérité qu'il n'est pas tenu de révéler, mais par des procédés honnêtes, par exemple en ne répondant pas à des questions auxquelles il n'est pas obligé de répondre. Agir ainsi n'est pas se défendre par calomnie, mais plutôt se dérober prudemment. Mais il est interdit, ou de dire un mensonge ou de taire une vérité que l'on est tenu d'avouer, ou enfin d'user de tromperie ou de fraude car l'une et l'autre sont de véritables mensonges.

Solutions: 1. Beaucoup de crimes restent impunis selon les lois humaines et sont néanmoins des péchés selon le jugement de Dieu; la fornication simple, par exemple. C'est que la loi humaine ne peut exiger des hommes une vertu parfaite qui ne serait le fait que d'une élite, et qu'on ne pourrait trouver dans le peuple si nombreux que la loi est obligée de contenir. Or, que l'accusé refuse de commettre un péché pour échapper à la mort dont il est menacé dans une cause capitale, c'est la vertu parfaite, car selon le mot d'Aristote: « De tous les maux, le plus redoutable est la mort. » Voilà pourquoi, si l'accusé dans une cause criminelle corrompt l'adversaire, il pèche en l'entraînant à une action mauvaise, mais la loi civile ne porte pas de peine contre ce péché. Et c'est dans ce sens qu'on le dit licite.

2. Lorsque l'accusateur entre en collusion avec un accusé réellement coupable, il encourt un châtiment, ce qui montre bien qu'il pèche. Mais comme on est coupable de péché lorsqu'on entraîne quelqu'un au péché ou que l'on participe de quelque façon à son péché, puisque l'Apôtre (Rm 1, 32) déclare dignes de mort ceux qui approuvent les pécheurs, il est évident que l'accusé lui-même pèche lorsqu'il s'entend frauduleusement avec la partie adverse. Si la loi civile ne le puni pas, c'est pour la raison donnée dans la réponse précédente.

3. Le sage ne se dérobe pas par la calomnie, mais en exerçant sa prudence.

ARTICLE 3: Est-il permis de faire appel pour échapper au jugement?

Objections: 1. Il semble qu'un accusé ne peut faire appel d'un tribunal à un autre. S. Paul écrit en effet aux Romains (13, 1): « Que tout homme soit soumis aux autorités supérieures. » Or, l'accusé qui interjette appel refuse de se soumettre à l'autorité supérieure, en l'espèce celle du juge. Donc il pèche.

2. La force d'obligation dont dispose l'autorité régulière est plus grande que celle qui est confiée à un juge élu par les parties. Or le droit i prescrit: « Il n'est pas permis d'en appeler de la sentence du juge choisi par consentement mutuel. » Encore moins pourra-t-on faire appel des jugements d'un tribunal régulier.

3. Ce qui est permis une fois l'est toujours. Or il n'est pas permis d'interjeter appel au-delà d'un délai de dix jours après le prononcé du jugement, ni trois fois au sujet de la même cause. Donc l'appel luimême semble de soi illicite.

En sens contraire, S. Paul en a appelé à César (Ac 25, 11).

Réponse: On peut faire appel pour deux motifs. 1° Parce qu'on a confiance dans la justice de sa cause et que l'on a été injustement chargé par le juge. Dans ce cas l'appel est permis, et c'est faire oeuvre de prudence que de se dérober: « Quiconque est opprimé, statue un canon, peut en appeler librement au jugement des prêtres. Que personne ne l'en empêche. » 2° On peut aussi faire appel pour gagner du temps et par ce moyen retarder matériellement une juste décision. Mais c'est encore employer une défense calomnieuse, ce qui est interdit, nous l'avons dit à l'Article précédent. L'accusé, en effet, nuit et au juge qu'il empêche de remplir ses fonctions, et à l'adversaire auquel il empêche la justice de donner satisfaction. Aussi le même canon cité plus haut prescrit: « On doit punir sans merci celui qui a fait appel injustement. » Solutions: 1. On ne doit se soumettre à une autorité inférieure que dans la mesure où elle-même obéit à l'autorité supérieure; et quand elle s'en écarte, on n'est plus tenu de lui rester soumis, comme le dit la Glose (sur Rm 13, 12), lorsque « le proconsul ordonne une chose, et l'empereur une autre ». Or, lorsque le juge accable injustement quelqu'un, il s'écarte de l'ordre prescrit par l'autorité supérieure qui lui impose l'obligation de juger en toute justice. Aussi est-il permis à celui qui est ainsi injustement chargé de recourir directement à l'autorité supérieure en interjetant appel, soit avant soit après la sentence. Cependant, comme on présume qu'il n'y a pas de justice parfaite là où il n'y a pas de vraie foi, on interdit aux catholiques d'en appeler à un juge infidèle: « Le catholique qui fait appel au tribunal d'un juge appartenant à une autre religion, que la cause soit juste ou injuste, sera excommunié. » Car l'Apôtre réprouve ceux qui intentaient des procès auprès des infidèles (1 Co 6, 1).

2. Si quelqu'un, de sa propre initiative, se soumet au jugement d'une autre personne en la justice de laquelle il n'a pas confiance, cela vient de lui-même et de sa négligence. En outre, se désister après s'être engagé prouve de la légèreté d'esprit. C'est donc avec raison que le code refuse le bénéfice de l'appel dans les causes jugées par des arbitres car toute l'autorité de ceux-ci vient du choix concordant des plaideurs. En revanche, le juge ordinaire ne tient pas son autorité du consentement du justiciable, mais de l'autorité suprême du roi ou du prince qui l'a institué. Voilà pourquoi, contre sa partialité injuste, la loi accorde la ressource de faire appel, de telle sorte que, même si le juge était à la fois ordinaire et arbitre, on pourrait en appeler de son jugement. Il semble, en effet, que ce soit son pouvoir ordinaire qui ait été la cause de son choix comme arbitre, et l'on ne peut pas non plus penser que le plaideur se soit mis dans son tort pour avoir accepté comme arbitre un juge que le prince avait investi d'un pouvoir régulier.

3. L'équité juridique vient au secours de l'une des parties sans nuire à l'autre. Aussi accorde-t-elle un délai de dix jours pour faire appel; elle estime ce laps de temps suffisant pour délibérer sur l'opportunité d'une telle décision. Mais si elle n'avait pas fixé un terme au-delà duquel l'appel ne serait plus possible, l'application du jugement resterait en suspens, et il en résulterait un préjudice pour la partie adverse. C'est pour le même motif qu'il est interdit de faire appel trois fois au sujet de la même affaire, car il est invraisemblable que les juges s'écartent si souvent de la justice.

ARTICLE 4: Un condamné peut-il se défendre par la violence, s'il en a la possibilité?

Objections: 1. Il semble qu'il soit permis à un condamné à mort de se défendre s'il le peut. En effet, il est toujours permis de faire ce à quoi la nature nous porte: c'est de droit naturel. Or la tendance de la nature est de résister aux agents destructeurs, et cette tendance existe non seulement chez les hommes et les animaux, mais même dans les êtres inanimés. Il est donc permis à un condamné de résister, s'il le peut, pour ne pas être mis à mort.

2. On peut se soustraire à une sentence de mort par la violence ou par la fuite. Mais il paraît permis d'échapper à la mort par la fuite selon l'Ecclésiastique (9, 13 Vg): « Éloigne-toi de l'homme qui a le

pouvoir de faire mourir, mais non de faire revivre. » Il sera donc permis également à l'accusé de résister.

3. L'Écriture dit encore (Pr 24, 11): « Délivre ceux qu'on mène à la mort; ne cesse de l'employer à la libération de ceux que l'on traîne au supplice. » Mais on a plus d'obligation envers soi-même qu'envers autrui. Il est donc permis à un condamné de se défendre pour n'être pas mis à mort.

En sens contraire, S. Paul écrit (Rm 13, 2) « Celui qui résiste à l'autorité, résiste à l'ordre que Dieu a établi, et il attire sur lui-même la condamnation. » Or, en se défendant, le condamné résiste à l'autorité dans l'exercice même du pouvoir qu'elle tient de Dieu, « pour faire justice des malfaiteurs et approuver les gens de bien » (1 P 2, 14). Se défendre est donc un péché.

Réponse: Une sentence de mort peut être portée en toute justice; alors le condamné n'a pas le droit de se défendre; s'il le fait, le juge pourrait combattre sa résistance, et cette rébellion du condamné, assimilable à une guerre injuste, serait sans aucun doute un péché. Mais si la condamnation est injuste, c'est la sentence du juge que l'on peut comparer à un acte de violence accompli par des bandits selon Ézéchiel (22, 27): « Les princes de la nation sont au milieu d'elle comme des loups qui déchirent leur proie et cherchent à répandre le sang. » De même donc qu'il est permis de résister aux bandits, de même est-il permis en ce cas de résister aux mauvais princes, à moins toutefois qu'il ne faille éviter le scandale, dans le cas où la résistance ferait craindre de graves désordres.

Solutions: 1. Si l'homme est doué de raison, c'est pour qu'il ne suive pas les inclinations de la nature au hasard, mais selon l'ordre de la raison. Aussi tout acte de défense n'est-il permis que si l'on observe la modération requise.

2. Aucune condamnation à mort ne comporte que le coupable se donne la mort, mais qu'il la subisse.

Aussi le condamné n'est-il pas obligé de faire ce qui entraînerait la mort, comme par exemple de rester dans le lieu d'où il sera conduit au supplice. Cependant il est tenu de ne pas résister au bourreau pour éviter de subir son juste châtiment. Ainsi encore il ne péchera pas si, condamné à mourir de faim, il prend la nourriture qu'on lui a secrètement apportée, parce que s'en abstenir serait se suicider.

3. Cette parole du Sage n'exhorte pas à sauver quelqu'un de la mort en violant l'ordre de la justice. On n'est donc pas davantage autorisé à se soustraire soi-même à la mort par une résistance contraire à la justice.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 70: LES INJUSTICES COMMISES PAR LE TÉMOIN 1. Est-on obligé de porter témoignage? - 2. Le témoignage de deux ou trois témoins est-il suffisant? 3. Un témoin peut-il être récusé sans une faute de sa part? - 4. Est-ce un péché mortel de porter un faux témoignage?

ARTICLE 1: Est-on obligé de porter témoignage?

Objections: 1. Il semble qu'on ne puisse être tenu de porter témoignage. S. Augustin, estime qu'Abraham, en disant de sa femme: « C'est ma soeur » (Gn 12, 12), a voulu cacher la vérité, non faire un mensonge. Mais en cachant la vérité on s'abstient de témoigner. Donc on n'est pas tenu de témoigner.

2. Personne n'est tenu d'agir avec fourberie. Or nous lisons au livre des Proverbes (11, 13 Vg): « Le fourbe révèle les secrets; mais l'homme au coeur fidèle garde caché ce que son ami lui a confié. » Un homme ne saurait donc être toujours tenu de porter témoignage, surtout sur un fait dont son ami lui a confié le secret.

3. Les clercs et les prêtres sont obligés plus que tous les autres à observer ce qui est nécessaire au salut. Or il leur est interdit de porter témoignage dans une cause criminelle. Donc témoigner n'est pas nécessaire au salut.

En sens contraire, S. Augustin écrit: « Celui qui cache la vérité et celui qui profère un mensonge sont tous deux coupables: le premier parce qu'il ne veut pas être utile, le second parce qu'il cherche à nuire. » Réponse: Il y a une distinction à faire sur la déposition du témoin. Tantôt sa déposition est requise, tantôt elle ne l'est pas. La déposition d'un inférieur, en effet, peut être requise par le supérieur qui est en droit d'exiger l'obéissance en tout ce qui relève de la justice; dans ce cas il n'est pas douteux que l'on est tenu d'apporter son témoignage sur les faits, pourvu que la déposition soit demandée par le juge conformément aux prescriptions du droit; par exemple sur des crimes flagrants ou déjà dénoncés par l'opinion publique. Mais si le témoignage est exigé sur d'autres faits, par exemple pour des faits secrets ou que la rumeur publique n'a pas divulgués, on n'est pas tenu de témoigner.

Dans le cas où la déposition ne serait pas requise par l'autorité à laquelle on est tenu d'obéir, il faut encore distinguer. Si le témoignage est demandé afin de délivrer un homme menacé injustement de la mort ou d'un châtiment quelconque, d'un déshonneur immérité ou même d'un préjudice excessif, on est tenu de témoigner. Même si l'on ne nous demandait pas de déposer, il faudrait faire tout son possible pour révéler la vérité à celui qui pourrait aider l'accusé. Nous lisons, en effet, dans le Psaume (82,4): « Sauvez le pauvre et l'indigent, délivrez-les de la main des méchants »; dans les Proverbes (24, 11): « Délivre ceux qu'on envoie à la mort », et dans l'épître aux Romains (1, 32): « Ils sont dignes de mort non seulement ceux qui agissent ainsi, mais ceux qui les approuvent. » Or la Glose précise: « Se taire alors que l'on pourrait réfuter l'erreur, c'est l'approuver. » Mais lorsqu'il s'agit de favoriser la condamnation, on n'est pas tenu de témoigner, à moins d'y être contraint par l'autorité légitime et selon l'ordre du droit. Parce que, si l'on cache la vérité à ce sujet, on ne cause à personne un tort précis. Ou bien, si cela peut créer un danger pour l'accusateur, on n'a pas à s'en soucier, puisqu'il s'y est librement exposé. Il en est autrement du prévenu, car il court un danger qu'il n'a pas voulu.

Solutions: 1. S. Augustin autorise à tenir cachée la vérité lorsque l'autorité légitime n'exige pas sa divulgation, et quand le silence n'est dommageable à personne en particulier.

2. Le prêtre ne doit en aucune façon apporter son témoignage sur un fait qui lui a été révélé sous le secret de la confession; en effet, il ne le connaît pas comme homme, mais comme ministre de Dieu, et le lien du secret sacramentel est plus strict que n'importe quel précepte humain.

Pour les autres genres de secrets, il faut distinguer. Certains sont de telle nature qu'on est tenu de les révéler dès qu'on en aura eu connaissance; par exemple ceux dont l'objet serait relatif à la ruine spirituelle ou matérielle de la société ou comporterait un grave dommage pour une personne ou quelque effet nuisible de ce genre. On est tenu de divulguer ce secret soit en apportant son

témoignage, soit par dénonciation. L'obligation du secret ne vaut pas contre un tel devoir, car on manquerait alors à la loyauté due à autrui. Mais lorsque le contenu de certains secrets n'oblige pas à les révéler, on pourra être obligé de les garder cachés par le fait même qu'ils nous auront été confiés sous le sceau du secret. On ne sera jamais autorisé à trahir de tels secrets, même sur l'ordre d'un supérieur, car le respect de la parole donnée est de droit naturel; et rien ne peut être commandé à un homme qui soit contre le droit naturel.

3. Donner la mort ou y coopérer ne convient pas aux ministres de l'autel, nous l'avons déjà dite. C'est pourquoi, selon le droit, on ne peut les contraindre à témoigner dans une cause criminelle.

ARTICLE 2: Le témoignage de deux ou trois témoins est-il suffisant?

Objections: 1. Il semble qu'il ne suffise pas. En effet le jugement requiert la certitude. On ne saurait l'obtenir par les dépositions de deux témoins; on lit en effet (1 R 21, 10) que Naboth fut injustement condamné sur la déposition de deux témoins.

2. Pour être crédibles, les témoignages doivent être concordants. Mais le plus souvent les dépositions de deux ou trois témoins sont en désaccord. Elles ne sont donc pas capables de prouver la vérité.

3. Le droit prescrit: « Un évêque ne peut être condamné que sur la déposition de soixante-douze témoins. Un cardinal-prêtre ne sera déposé que sur le témoignage de quarante-quatre témoins. Un cardinal-diacre de la ville de Rome ne sera condamné que sur le témoignage de vingt-huit témoins.

Les sous-diacres, acolytes, exorcistes, lecteurs, portiers ne seront condamnés que sur le témoignage de sept témoins. » Or plus un homme est élevé en dignité, plus son péché est pernicieux et donc moins digne d'indulgence. A plus forte raison par conséquent la déposition de deux ou trois témoins ne serat-elle pas suffisante pour faire condamner des accusés moins coupables.

En sens contraire, le Deutéronome prescrit (17, 6): « Sur la parole de deux ou trois témoins on mettra à mort celui qui doit mourir », et encore (19, 15): « C'est sur la parole de deux ou trois témoins que la cause sera jugée. » Réponse: Aristote remarque: « On ne doit pas exiger le même genre de certitude en toute matière. » De fait il ne peut y avoir de certitude absolument convaincante au sujet des actions humaines, sur lesquelles portent les jugements et les dépositions, car tout cela concerne des faits contingents et variables. Il suffit d'une certitude probable, c'est-à-dire celle qui approche le plus souvent de la vérité, encore qu'elle puisse s'en écarter moins souvent. Or il est probable que la déposition de nombreux témoins sera plus proche de la vérité que la déposition d'un seul. Voilà pourquoi, lorsque le coupable est seul à nier, tandis que de nombreux témoins sont affirmatifs, d'accord avec l'accusateur, il a été raisonnablement institué par le droit divin et humain, qu'on devait s'en tenir à la parole des témoins.

Or, toute multitude tient dans ces trois éléments: le commencement, le milieu et la fin; ce qui fait dire à Aristote: « Nous faisons tenir dans le nombre trois l'universalité et la totalité. » Mais le chiffre trois est atteint lorsque deux témoins sont d'accord avec l'accusateur. Deux témoins seulement seront donc requis, ou trois pour une plus grande certitude, afin d'obtenir le nombre ternaire qui constitue alors la multitude parfaite chez les témoins eux-mêmes. D'où cette sentence du Sage (Qo 4, 12): « Le triple filin ne rompt pas facilement », et sur cette parole de Jean (8, 17): « Le témoignage de deux hommes est véridique », S. Augustin remarque: « Par là est suggérée de façon symbolique la sainte Trinité dans laquelle réside la solidité éternelle de la vérité. » Solutions: 1. Si grand soit le nombre de témoins que la procédure puisse exiger, cela n'empêcherait pas leur déposition d'être parfois injuste, puisqu'il est écrit dans l'Exode (23, 2): « Tu ne suivras pas la

multitude pour faire le mal. » Toutefois, si l'on ne peut obtenir une certitude infaillible en pareille matière, on ne doit pas pour autant négliger la certitude probable qui peut naître de la déposition de deux ou trois témoins, comme on vient de le dire.

2. Le désaccord entre les témoins, lorsqu'il porte sur des circonstances importantes qui changent la substance du fait, par exemple: le temps et le lieu de l'action, les personnes qui y ont pris une part active, etc., enlève toute valeur à leur témoignage; car, si les témoins divergent à ce point dans leur déposition, il semble que chacun d'eux porte un témoignage isolé et parle de faits différents; ainsi, lorsqu'un témoin affirme que ce fait s'est passé à tel moment, à tel endroit, et qu'un second témoin assure que c'était à un autre moment et dans un autre endroit, ils semblent ne pas parler de la même chose. Mais le témoignage n'est pas compromis si l'un des témoins déclare ne plus s'en souvenir, alors qu'un autre témoin précise le temps et le lieu.

Il peut encore se produire un désaccord total sur ces points importants entre les témoins de l'accusation et ceux de la défense. Si les témoins sont en nombre égal et aussi dignes de foi, on favorisera l'accusé, car le juge doit plus volontiers acquitter que condamner, sauf peut-être lorsque le procès est en faveur du demandeur, comme ce serait le cas pour une affaire d'affranchissement ou d'autres semblables. Mais si ce sont les témoins d'une même partie qui sont en désaccord, le juge doit se demander pour quelle partie se prononcer et se décider, soit d'après le nombre des témoins, ou leur qualité, soit d'après les éléments favorables de la cause ou les circonstances de l'affaire et les dépositions.

Quant au témoignage d'un individu qui se contredit lorsqu'on l'interroge sur ce qu'il a vu et ce qu'il sait, on ne peut absolument pas en tenir compte. Toutefois il n'en va plus de même si la contradiction porte entre l'opinion personnelle du témoin et ce qu'il a entendu dire, car il est fort possible qu'il soit porté à répondre diversement selon qu'il tient compte des diverses impressions qu'il a reçues.

Enfin si le désaccord entre les témoins porte sur des circonstances qui n'intéressent pas la substance des faits, si le ciel, par exemple, était nuageux ou serein, si la maison était peinte ou non, etc., de telles divergences n'infirment pas un témoignage, car habituellement on ne s'occupe pas beaucoup de ces détails et on les oublie facilement. Bien plus, un certain désaccord sur ces points secondaires, rend le témoignage plus digne de foi, car, comme S. Jean Chrysostome l'a remarqué, si les dépositions étaient identiques dans tous leurs détails, on pourrait soupçonner un accord concerté. Ici encore c'est à la prudence du juge d'apprécier.

3. Les dispositions contenues dans le canon cité sont particulières aux évêques, aux prêtres, aux diacres et aux clercs de l’Église romaine, et sont motivées par le rang d'honneur de cette Église; et cela pour trois raisons: 1° On ne doit y promouvoir aux dignités que des hommes dont la sainteté inspire plus de confiance que les dépositions de nombreux témoins. 2° Les hommes qui ont à juger les autres se créent souvent, dans l'exercice même de leur mission, de nombreux ennemis; aussi ne faut-il pas croire trop aisément aux témoins qui déposent contre eux, à moins qu'ils ne soient nombreux à être d'accord. 3° La condamnation de l'un d'eux porterait atteinte à la vénération dont les hommes entourent cette Église pour sa dignité et son autorité. Et ce serait plus dangereux que d'y tolérer un pécheur, à moins que ce désordre soit public et manifeste, au point de créer un grave scandale.

ARTICLE 3: Un témoin peut-il être récusé sans une faute de sa part?

Objections: 1. Il semble qu'on ne doit récuser un témoignage que pour une faute. C'est en effet un châtiment que l'on inflige à certains individus, de les rendre inhabiles à témoigner, ainsi ceux qui encourent la note d'infamie. Mais on ne doit infliger de châtiment que pour une faute. Donc lorsqu'il n'y a pas de faute, on ne peut rejeter la déposition d'un témoin.

2. Le droit prescrit: « On doit présumer l'honnêteté de tout homme, à moins de constater le contraire. » Or porter un témoignage véridique est le fait de l'honnête homme. Donc, puisqu'il ne peut être soupçonné de malhonnêteté qu'en raison d'une faute, on ne pourra rejeter son témoignage que pour ce motif.

3. Il n'y a que le péché qui rende un homme inapte à faire ce qui est nécessaire au salut. Or nous avons établi que déposer en faveur de la vérité est nécessaire au salut. Donc nul ne peut être récusé comme témoin, s'il est innocent.

En sens contraire, S. Grégoire, cité par le droit canon dit: « Si un évêque est accusé par ses serviteurs, on ne doit absolument pas les entendre. » Réponse: Un témoignage, nous venons de le dire, ne peut avoir une certitude infaillible, mais seulement probable. C'est pourquoi tout ce qui contribue à former une probabilité en sens contraire annule le témoignage. Or il devient probable qu'un témoin ne sera pas ferme dans l'attestation de la vérité, parfois en raison d'une faute, comme chez les infidèles, les infâmes, ceux qui sont coupables d'un crime public; ils perdent le droit d'accuser. Mais aussi lorsque le témoin n'est coupable d'aucune faute. Ou bien parce qu'il n'a pas l'usage parfait de sa raison, c'est le cas des enfants, des fous et des femmes; ou bien à cause de son attachement à l'une des parties, ainsi les ennemis, les parents et les domestiques; ou enfin c'est à cause de sa condition sociale, comme celle des pauvres, des esclaves et de tous ceux sur lesquels s'exerce l'influence d'un supérieur; on peut conjecturer qu'ils seront facilement amenés à porter témoignage contre la vérité. On voit donc que certains témoins peuvent être récusés, qu'ils soient coupables ou non.

Solutions: 1. Récuser un témoin relève moins d'un châtiment que d'une précaution, contre un faux témoignage possible. Donc l'objection ne porte pas.

2. Sans doute, à moins de constater le contraire, doit-on présumer l'honnêteté d'un homme, du moment que cette présomption ne comporte pas de risques pour un tiers; car alors il faut être sur ses gardes et ne pas croire sans discernement au témoignage de n'importe qui, selon cette parole (1 jn 4, 1): « Ne croyez pas à tout esprit. » 3. Faire office de témoin est nécessaire au salut, mais à condition que le témoin en soit capable et soit appelé par le droit. Rien n'empêche donc que certains soient dispensés de témoigner, s'ils n'en sont pas jugés capables selon le droit.

ARTICLE 4: Est-ce un péché mortel de porter un faux témoignage?

Objections: 1. Il ne semble pas que le faux témoignage soit toujours péché mortel; car on peut le porter par ignorance du fait, et une telle ignorance excuse du péché mortel.

2. Le mensonge officieux se définit celui qui est utile à quelqu'un et ne nuit à personne; il n'est pas péché mortel. Or parfois, le mensonge contenu dans le faux témoignage a ce caractère; par exemple lorsqu'on porte un faux témoignage pour sauver quelqu'un de la mort ou d'une condamnation injuste demandée par de faux témoins ou par un juge inique. On ne commet donc pas de péché mortel en portant dans ce cas un faux témoignage.

3. On fait prêter serment au témoin afin qu'il craigne un parjure qui serait un péché mortel. Mais ce serment serait inutile si le faux témoignage lui-même était déjà un péché mortel. Donc celui-ci n'est pas toujours péché mortel.

En sens contraire, il est écrit au livre des Proverbes (19, 5): « Le faux témoin ne restera pas impuni. » Réponse: Le faux témoignage revêt une triple laideur; d'abord celle du parjure, puisqu'un témoin ne saurait être admis à déposer qu'après avoir juré; de ce chef c'est toujours un péché mortel. Puis, sa laideur vient de l'injustice commise envers autrui; de ce point de vue c'est un péché mortel de sa nature, comme toute injustice. Aussi le Décalogue condamne-t-il le faux témoignage (Ex 20, 16): « Tu ne porteras pas de faux témoignage contre ton prochain. » Car on n'agit pas contre quelqu'un en l'empêchant de commettre une injustice, mais seulement en le privant de la justice qui lui est due.

Enfin la dernière laideur du faux témoignage lui vient de sa fausseté même, selon laquelle tout mensonge est un péché; mais ce n'est pas de ce chef que le faux témoignage est toujours péché mortel.

Solutions: 1. En portant témoignage, on ne doit pas affirmer pour certain, comme si l'on était bien informé, ce dont on n'est pas sûr; ce qui est douteux doit être donné comme douteux, et ce qui est certain comme certain. Toutefois, en raison d'une défaillance de mémoire, on peut parfois tenir pour certain ce qui est faux; si alors, après y avoir mûrement réfléchi, on maintient son affirmation, se croyant convaincu de ce qui néanmoins est faux, on ne pèche pas mortellement; on ne porte pas, en effet, un faux témoignage à proprement parler et intentionnellement, mais par accident et contre son intention, 2. Un jugement injuste n'est pas un jugement. Aussi le faux témoignage porté dans un jugement injuste pour empêcher une injustice n'a pas raison de péché mortel contre la justice, mais seulement contre le serment qu'on a violé.

3. Les hommes, par-dessus tout, redoutent les péchés contre Dieu, comme étant les plus graves; de ce nombre est le parjure; ils n'ont pas la même horreur des péchés contre le prochain. Et c'est pour cela, pour rendre le témoignage plus certain, qu'on exige le serment du témoin.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 71: LES INJUSTICES COMMISES PAR LES AVOCATS 1. L'avocat est-il tenu d'assister les pauvres? - 2. Doit-on interdire à certains d'exercer l'office d'avocat? - 3. L'avocat pèche-t-il en défendant une cause injuste? - 4. En acceptant de l'argent pour son assistance?

ARTICLE 1: Un avocat est-il obligé d'assister les pauvres?

Objections: 1. Il semble qu'un avocat soit tenu de donner son assistance à la cause d'un pauvre. Il est écrit, en effet (Ex 23, 5): « Si tu vois l'âne de celui qui te hait succombant sous sa charge, ne l'abandonne pas, mais joins tes efforts aux siens pour le décharger. » Or le pauvre n'est pas moins en danger lorsque sa cause est accablée contrairement à la justice que si son âne succombait sous la charge. L'avocat est donc tenu de prendre en main la défense d'un pauvre.

2. Dans une homélie sur l'Évangile, S. Grégoire déclare: « Celui qui a l'intelligence doit veiller à ne pas se taire; celui qui a l'abondance des biens, à ne pas diminuer les largesses de sa miséricorde celui qui sait converser, à en faire profiter le prochain; celui qui est capable de parler à un riche, à intercéder

en faveur des pauvres. Tout ce qu'il a reçu, en effet, si peu que ce soit, doit être regardé comme un talent. » Or on ne doit pas enfouir un talent, mais le faire fructifier fidèlement; c'est ce que montre bien dans la parabole (Mt 25, 21) le châtiment du serviteur qui a enfoui son talent. L'avocat est donc tenu de plaider pour un pauvre.

3. Le précepte relatif aux oeuvres de miséricorde, puisqu'il est un principe affirmatif, oblige en certains lieux et temps déterminés, mais surtout en cas de nécessité. Or c'est bien un cas de nécessité que celui du pauvre opprimé dans un procès. Donc en ce cas il apparaît que l'avocat est tenu de donner son assistance aux pauvres.

En sens contraire, le pauvre qui manque de nourriture n'est pas dans une nécessité moindre que celui qui a besoin d'un avocat. Or celui qui a les moyens de nourrir un pauvre n'est pas toujours tenu de le faire. Donc l'avocat non plus ne sera pas toujours obligé d'assurer la défense d'un pauvre.

Réponse: Donner son assistance à la cause d'un pauvre est une oeuvre de miséricorde; on peut donc appliquer ici ce que nous avons dit plus haut b des oeuvres de miséricorde en général. Personne, en effet, n'est à même de pourvoir par ses oeuvres de miséricorde aux nécessités de tous les indigents.

Aussi, dit S. Augustin: « Puisque tu ne peux être utile à tous., il faut surtout venir en aide à ceux qui, par une sorte de destin, te sont plus étroitement unis, en fonction des rapports de lieux, de temps ou de quelque autre circonstance. » Les circonstances de lieu: de fait, on n'est pas obligé d'aller par le monde chercher des indigents à secourir; il suffit d'exercer la miséricorde à l'égard de ceux qui se présentent.

En ce sens, il est prescrit au livre de l'Exode (23, 4): « Si tu rencontres le boeuf ou l'âne de ton ennemi, errant dans la campagne, ramène-le-lui. » Les circonstances de temps: on n'est pas tenu de pourvoir aux nécessités futures du prochain, il suffit de venir à son secours dans la nécessité présente. Ici nous rencontrons le mot de S. Jean (1 Jn 3, 17): « Celui qui voit son frère dans le besoin sans se laisser attendrir, comment l'amour de Dieu pourrait-il demeurer en lui? » Enfin quelque autre circonstance: car on doit avant tout venir en aide à ses proches qui sont dans le besoin; selon S. Paul (1 Tm 5, 3): « Si quelqu'un n'a pas soin des siens, surtout ceux de sa famille, il a renié la foi. » Cependant, lorsque ces circonstances se trouvent réalisées, il reste encore à examiner si l'indigent est dans une nécessité telle qu'on ne découvre pas sur-le-champ un autre moyen de lui venir en aide. Dans ce cas on est tenu de faire en sa faveur une oeuvre de miséricorde. Si au contraire on voit tout de suite un autre moyen de le secourir, par soi-même ou par l'intervention de quelqu'un qui lui tient de plus près, ou qui dispose de plus de ressources, on n'est pas rigoureusement tenu de venir en aide à l'indigent, et s'en abstenir n'est pas un péché; bien que ce soit un acte louable de le faire sans y être rigoureusement obligé.

En conséquence, l'avocat ne sera pas toujours tenu d'accorder son assistance aux pauvres, mais seulement lorsque ces conditions sont rassemblées. Autrement il devrait abandonner toutes les autres causes pour ne se consacrer qu'à celles des pauvres. Les mêmes principes valent pour le médecin à propos des soins à donner aux pauvres.

Solutions: 1. Lorsqu'un âne succombe sous sa charge, on suppose qu'il ne peut être relevé que par les passants; c'est pourquoi il sont tenus de l'aider. Ce qui ne serait pas le cas si l'on pouvait l'aider autrement.

2. L'homme est tenu d'employer utilement le talent qui lui a été confié, en tenant compte des circonstances de temps, de lieux, etc., selon les règles données ci-dessus.

3. Toute nécessité n'entraîne pas l'obligation de secourir le prochain, mais seulement celles que nous avons déterminées.

ARTICLE 2: Doit-on interdire à certains d'exercer l'office d'avocat?

Objections: 1. Il ne semble pas que le droit puisse interdire à quelqu'un d'exercer l'office d'avocat.

Personne, en effet, ne doit être empêché d'accomplir une oeuvre de miséricorde. Or donner son assistance dans un procès est une oeuvre de miséricorde. Donc cela ne doit être interdit à personne.

2. Un même effet ne peut être produit par des causes contraires. Or s'adonner aux choses divines et s'adonner au péché sont deux états contraires. C'est donc à tort qu'on interdit l'office d'avocat aux uns parce qu'ils se consacrent à la religion, comme les moines et les clercs, et à d'autres en raison de leurs fautes, comme les infâmes et les hérétiques.

3. Il faut aimer son prochain comme soi-même. Or c'est un effet de l'amour, qu'un avocat accorde son assistance à son prochain devant les tribunaux. Il est donc inadmissible de reconnaître à certains le droit de se défendre eux-mêmes et de leur refuser cependant de plaider pour les autres.

En sens contraire, le droit interdit à de nombreuses personnes d'engager une procédure.

Réponse: On peut être empêché d'accomplir un acte pour deux raisons, soit par incapacité, soit par inconvenance; mais tandis que l'incapacité est un empêchement absolu, l'inconvenance est un empêchement relatif qui peut disparaître devant la nécessité. Ainsi certains seront inaptes pour cause d'incapacité, à exercer l'office d'avocat, soit qu'ils manquent de sens interne, comme les aliénés et les impubères, soit qu'ils manquent d'un sens externe, comme les sourds et les muets. En effet, l'avocat a besoin, d'une part de l'habileté qui le rend apte à montrer efficacement la justice de la cause qu'il soutient, et d'autre part d'une bonne langue et d'une bonne oreille qui lui permettent de s'exprimer et d'entendre ce qu'on lui dit. Aussi ceux qui sont privés de l'une ou l'autre ne pourront-ils absolument pas remplir la charge d'avocat ni pour eux-mêmes ni pour d'autres.

Par ailleurs, la convenance que requiert l'accomplissement de cette charge exclut certains, et ici encore pour deux motifs. Les uns sont liés par des devoirs plus élevés. Ainsi ne convient-il pas que les moines et les prêtres soient avocats dans quelque cause que ce soit, ni les clercs devant les tribunaux séculiers; car ces hommes sont consacrés aux choses divines. - D'autres ont un défaut personnel, corporel, comme les aveugles qu'on ne peut faire intervenir dans un procès; ou un défaut spirituel, car il ne convient pas que celui qui a méprisé la justice en ce qui le concerne, vienne la défendre en faveur d'un autre. Voilà pourquoi les infâmes, les infidèles et tous ceux qui ont été condamnés pour crimes graves ne peuvent décemment remplir l'office d'avocat.

Toutefois la nécessité l'emporte sur cette raison de convenance. Alors de telles personnes pourront plaider pour elles-mêmes ou d'autres personnes qui leur sont unies; les clercs pourront prendre en main la cause de leurs églises, et les moines celle de leur monastère, si l'abbé le leur ordonne.

Solutions: 1. On se trouve parfois empêché d'accomplir une oeuvre de miséricorde, soit par incapacité, soit par manque de convenance. C'est qu'en effet toutes les oeuvres de miséricorde ne conviennent pas à tous; il ne convient pas aux sots de donner un conseil, ni aux ignorants d'instruire.

2. De même que la vertu est détruite par l'excès ou le défaut, de même l'inconvenance provient du trop ou du trop peu. Il en résulte que certains seront écartés de l'office d'avocat parce que leur dignité les élève trop haut pour leur permettre d'exercer une telle fonction, ainsi les religieux et les clercs.

D'autres au contraire sont indignes de remplir cet office et lui sont en quelque sorte inférieurs, c'est le cas des infâmes et des infidèles.

3. Un homme a une plus grande obligation de se défendre lui-même que de défendre les autres, car ces derniers peuvent pourvoir d'une autre manière à leur propre cas. La comparaison ne vaut donc pas.

ARTICLE 3: L'avocat pèche-t-il en défendant une cause injuste?

Objections: 1. Il ne semble pas. En effet, de même que l'habileté du médecin se révèle lorsqu'il guérit une maladie désespérée, ainsi l'habileté de l'avocat s'il peut défendre une cause injuste. Or on loue le médecin d'une telle réussite. Donc l'avocat aussi, loin de pécher, mérite d'être loué s'il plaide en faveur d'une cause injuste.

2. Il est permis de renoncer à n'importe quel péché. Mais le code punit l'avocat qui trahit la cause dont il s'est chargé. Donc un avocat ne pèche pas en défendant une cause injuste dont il s'est chargé.

3. Lorsqu'on emploie des moyens injustes pour défendre une cause juste, comme de produire de faux témoins ou faire état de lois inexistantes, on pèche plus gravement qu'en défendant une cause injuste; parce que le premier péché porte sur la forme, le second sur la matière. Or il apparaît que l'avocat a le droit de se servir de telles ruses, absolument comme le soldat a le droit de dresser des embuscades. Il semble donc que l'avocat ne pèche pas s'il défend une cause injuste.

En sens contraire, il est écrit (2 Ch 19, 2) « Tu prêtes secours au méchant, et c'est pourquoi tu as mérité la colère du Seigneur. » Or l'avocat qui défend une cause injuste prête secours au méchant.

Donc son péché attire sur lui la colère du Seigneur.

Réponse: Il est interdit de coopérer au mal, soit en le conseillant, soit en y aidant, soit en y consentant de quelque manière; conseiller ou favoriser le mal, en effet, est à peu près la même chose que le faire.

Aussi S. Paul écrit-il aux Romains (1, 32): « Sont dignes de mort, non seulement ceux qui commettent le péché, mais encore ceux qui y donnent leur consentement »; et c'est pourquoi nous avons dite qu'ils sont tous tenus à restitution. Or il est évident que l'avocat apporte aide et conseil à son client. Donc, s'il défend sciemment une cause injuste, nul doute qu'il pèche gravement, et soit tenu à restitution du dommage qu'il a causé injustement à la partie adverse en accordant son assistance à son client. Mais s'il ignore l'injustice de la cause qu'il défend et la croit juste, il est excusable dans la mesure où l'ignorance peut excuser.

Solutions: 1. Le médecin qui entreprend de soigner une maladie désespérée ne fait de tort à personne.

Au contraire, l'avocat prenant en main une cause injuste lèse la partie contre laquelle il plaide. Il n'y a donc pas de comparaison. Si l'éclat de son talent semble mériter les louanges, sa volonté pèche contre la justice en abusant de son talent au service du mal.

2. L'avocat qui accepte de défendre une cause qu'il croit d'abord juste et dont il découvre au cours du procès qu'elle est injuste, ne doit pas la trahir, par exemple, en venant en aide à la partie adverse, ou en révélant à celle-ci les secrets de son client. Cependant il peut et il doit abandonner cette cause, ou bien il peut engager son client à renoncer ou à composer, sans préjudice pour la partie adverse.

3. Nous avons montré plus haut que le général et le soldat peuvent agir avec ruse au cours d'une guerre juste, en dissimulant habilement leurs plans à l'ennemi, sans toutefois que cette dissimulation aille jusqu'à la perfidie, car, comme l'observe Cicéron: « Même envers les ennemis il faut rester loyal. » De même l'avocat, en défendant une cause juste, pourra-t-il cacher prudemment ce qui pourrait nuire à son procès, mais il ne lui est pas permis de mentir.

ARTICLE 4: L'avocat pèche-t-il en recevant de l'argent pour son assistance?

Objections: 1. Il ne semble pas que l'avocat puisse recevoir de l'argent pour son assistance. Les oeuvres de miséricorde ne doivent pas être faites en vue d'une récompense humaine, selon ce texte (Lc 14, 12): « Lorsque tu donnes à déjeuner ou à dîner, n'invite ni tes amis, ni tes voisins riches, de peur qu'ils ne t'invitent à leur tour et que ce soit là ta récompense. » Or donner son assistance est une oeuvre de miséricorde, nous l'avons vu. L'avocat n'a donc pas le droit d'être rémunéré pour son assistance.

2. Il ne faut pas échanger du spirituel contre du temporel. Or assister un plaideur est bien du spirituel, puisque c'est exercer la science du droit. L'avocat ne peut donc accepter de l'argent en retour.

3. Trois personnes coopèrent au procès l'avocat, le juge, le témoin. Or S. Augustin déclare: « Le juge ne doit pas vendre un jugement juste, ni le témoin une déposition véridique. » L'avocat ne pourra donc pas davantage vendre sa légitime assistance.

En sens contraire, S. Augustin dit au même endroit: « L'avocat a le droit de faire payer son assistance, comme tout homme de loi un bon conseil. » Réponse: Lorsqu'on n'est pas obligé de rendre un service, on peut en toute justice exiger une rétribution après l'avoir rendu. Or il est clair qu'un avocat n'est pas toujours obligé d'accorder son assistance et ses conseils. Aussi ne commet-il pas d'injustice s'il fait payer son assistance ou ses conseils. Le même principe vaut pour le médecin qui se dévoue au chevet d'un malade, et pour tous ceux qui remplissent des emplois analogues, à condition toutefois que leurs honoraires soient modérés, en tenant compte de la condition sociale de leurs clients, de la nature des services rendus, du labeur fourni, et des coutumes du pays. Mais si, malheureusement, ils extorquaient une rétribution excessive, ils pécheraient contre la justice. C'est ce qui fait dire encore à S. Augustin: « On a coutume de leur faire rendre ce qu'ils ont extorqué par une improbité sans scrupule, mais il n'en est pas de même de ce qui leur a été donné conformément à un usage acceptable. » Solutions: 1. On n'est pas toujours tenu de donner gratuitement ce que l'on peut faire par miséricorde; autrement personne ne pourrait vendre quoi que ce soit, car tout peut être la matière d'un acte de miséricorde. Mais lorsqu'un homme donne une chose par miséricorde, il ne doit pas attendre sa récompense des hommes, mais de Dieu. Donc lorsque l'avocat assume la défense d'un pauvre par miséricorde, il ne doit pas attendre une rétribution humaine, mais la récompense divine. Cependant il n'est pas toujours tenu de plaider gratuitement.

2. Si la science du droit est quelque chose de spirituel, son exercice exige un travail matériel, pour la rétribution duquel on peut recevoir de l'argent; sinon aucun artisan n'aurait le droit de vivre de son art.

3. Le juge et le témoin sont communs aux deux parties, parce que le juge est tenu de rendre une juste sentence, et le témoin de donner un témoignage vrai. Or la justice et la vérité ne penchent pas d'un côté plus que de l'autre. Aussi est-ce du trésor public que le juge reçoit des honoraires pour son travail.

Quant aux témoins, ils reçoivent une indemnité, non comme prix de leur déposition, mais à titre de dédommagement de leur peine; et ces frais sont à la charge des deux parties, ou seulement de celle qui a cité les témoins à la barre; car selon S. Paul (1 Co 9, 7) - « Personne n'a jamais porté les armes à ses propres frais. » Au contraire, l'avocat défend uniquement les intérêts d'une partie. Il a donc le droit d'être payé pour les services qu'il lui a rendus.

LES INJUSTICES PAR PAROLES COMMISES HORS DES TRIBUNAUX Ce sont: 1) L'injure (Q. 72). - 2) La diffamation (Q. 73). - 3) La médisance (Q. 74). - 4° La moquerie (Q. 75). - 5° La malédiction (Q. 76).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 72: L'INJURE 1. Qu'est-ce que l'injure? - 2. Est-elle toujours péché mortel? - 3. Faut-il réprimer les auteurs d'injures? - 4. L'origine de l'injure.

ARTICLE 1: Qu'est-ce que l'injure?

Objections: 1. Il semble que l'injure ne consiste pas en paroles. En effet elle comporte un certain tort fait au prochain, puisqu'elle est une injustice. Mais les paroles semblent ne faire aucun tort au prochain, ni dans sa parole ni dans ses biens.

2. L'injure implique un certain déshonneur. Or on peut déshonorer ou dénigrer quelqu'un par des actions plus que par des paroles.

3. Le déshonneur infligé en paroles s'appelle insulte ou reproche. Mais ce sont des actes distincts de l'injure. Celle-ci ne consiste donc pas en paroles.

En sens contraire, l'ouïe ne peut percevoir que les paroles. Or elle perçoit l'injure selon ce texte de Jérémie (20, 10): « J'ai entendu des injures à la ronde. » Donc l'injure consiste en paroles.

Réponse: L'injure comporte du déshonneur. Or cela se produit de deux façons. En effet puisque l'honneur est l'effet d'une certaine excellence, on peut d'abord déshonorer un autre en le privant de l'excellence qui lui procurait son honneur. Cela se fait par les péchés d'action contre la justice dont nous avons déjà parlé. - On peut encore porter à sa connaissance et à celle des autres ce qui est contre son honneur. Et c'est là proprement l'injure. On la commet à l'aide de certains signes expressifs. Mais comme le remarque S. Augustin: « Tous les signes, comparés aux paroles, sont peu de chose; en effet, la parole est le principal moyen que les hommes ont à leur disposition pour exprimer tout ce qui se passe dans leur esprit. » C'est pourquoi nous disons que l'injure est à proprement parler un péché de langue, et que S. Isidore note cette étymologie: « L'homme injurieux est appelé ainsi (contumeliosus) parce qu'il est prompt à dire des paroles offensantes et qu'il en a la bouche gonflée (tumet). » Toutefois, parce que certains faits peuvent avoir une signification, et être, sous ce rapport, assimilés aux paroles, il suit que l'on peut parler d'injures au sens large, même à propos d'actions. Aussi sur ces mots (Rm 1, 30): « Hommes qui outragent, orgueilleux, etc. », la Glose définit les premiers « ceux qui par des paroles ou des actes outragent et salissent leur prochain ».

Solutions: 1. Les paroles considérées dans leur essence de sons qui frappent l'oreille ne causent aucun dommage sauf peut-être celui de fatiguer l'oreille lorsque l'on parle trop fort. Mais, envisagées comme signes qui portent une idée ou un fait à la connaissance des autres, elles peuvent causer de nombreux dommages. L'un des plus graves est de ravir à un homme les témoignages d'honneur et de vénération qui lui sont dus. Aussi l'injure est-elle plus grande quand on dit à quelqu'un ses défauts devant un plus grand nombre de personnes. Cependant on peut encore injurier quelqu'un en ne s'adressant qu'à lui, lorsqu'en agissant ainsi on manque au respect qu'on lui doit.

2. On déshonore quelqu'un par des actes dans la mesure ou ceux-ci produisent ou expriment une atteinte à l'honneur de cette personne. La première manière ne constitue pas une injure proprement dite, mais relève des injustices par action envers autrui dont nous avons déjà parlé. Quant à la seconde, c'est bien un outrage, car l'action peut être aussi significative que des paroles.

3. L'insulte et le reproche se font par des paroles, comme l'injure; car dans les trois cas, on relève les défauts de quelqu'un au détriment de son honneur... Or ces défauts peuvent être de trois sortes: D'abord c'est une faute qui est dénoncée par des paroles injurieuses. Puis, d'une façon générale, la faute et la peine qui sont la matière des paroles d'insulte (convitium), car le mot vice (vitium) peut s'entendre non seulement d'un défaut de l'âme mais aussi du corps. Ainsi dire à quelqu'un d'une manière offensante qu'il est aveugle, c'est l'insulter, et non l'injurier; au contraire accuser quelqu'un d'être un voleur est plus qu'une insulte, c'est une injure. Mais parfois on peut souligner la bassesse ou la pauvreté de l'autre et porter ainsi atteinte à son honneur qui résulte toujours d'une certaine excellence. Ce sont des paroles de reproche, et c'est précisément le cas lorsque quelqu'un, d'une façon odieuse, rappelle à un autre le secours qu'il lui a fourni lorsqu'il était dans le besoin. Comme le dit l'Écriture (Si 20, 15) « Il donne peu et reproche beaucoup. » Cependant tous ces mots se prennent parfois l'un pour l'autre.

ARTICLE 2: L'injure est-elle toujours péché mortel?

Objections: 1. Il ne semble pas que l'injure ou l'insulte soit péché mortel. Car aucun péché mortel n'est l'acte d'une vertu. Or railler les défauts d'autrui est un acte de la vertu d'eutrapélie, ou de bonne humeur, à laquelle il appartient, selon Aristote, de critiquer gentiment. Donc l'insulte ou l'outrage n'est pas péché mortel.

2. Les hommes parfaits ne commettent pas de péché mortel, et cependant il leur arrive de railler ou de proférer des outrages. S. Paul dit bien (Ga 3, 1) « O Galates insensés! » Et le Seigneur lui-même (Lc 24, 25): « Ô hommes sans intelligence et dont le coeur est lent à croire ! » Donc l'insulte ou l'injure n'est pas péché mortel.

3. Ce qui est péché véniel de sa nature peut devenir mortel, mais la réciproque n’est pas vraie, nous l’avons vu précédemment. Donc, si proférer une insulte ou une injure était péché mortel de sa nature, il s'ensuivrait que ce serait toujours péché mortel. Mais c'est faux, au moins dans le cas de celui qui, par légèreté et par surprise, ou par un mouvement de colère sans gravité, laisse échapper une parole injurieuse. Donc l'injure ou l'insulte ne doivent pas être classés comme péchés mortels.

En sens contraire, seul le péché mortel mérite la peine éternelle de l'enfer. Or l'insulte ou l'injure mérite cette peine; selon cette parole en S. Matthieu (5, 28): « Celui qui dira à son frère: "Fou !" mérite d'être jeté dans la géhenne de feu. » Donc l'insulte ou l'injure est péché mortel.

Réponse: Nous venons de dire que les paroles considérées comme des sons ne portent pas préjudice à autrui, mais seulement en tant qu'elles comportent une signification, puisque celle-ci provient du sentiment intérieur. Aussi dans les péchés de paroles, il faut surtout examiner les sentiments de celui qui parle. Donc, vu que l'insulte ou l'injure comportent par définition un déshonneur, si celui qui les prononce a bien l'intention de porter atteinte par ses paroles à l'honneur d'autrui, c'est très proprement et de soi, faire une insulte ou une injure. C'est un péché mortel qui n'est pas moins grave que le vol ou la rapine, car l'homme n'a pas moins d'attachement à son honneur qu'à ses possessions matérielles.

En revanche, si quelqu'un profère envers autrui des paroles d'insulte ou d'injure sans intention de le déshonorer, mais pour le corriger ou pour un motif semblable, il ne prononce pas une insulte ou une injure formellement et absolument, mais seulement par accident et matériellement, en ce sens que ce qu'il dit pourrait être une insulte ou une injure. Dans ce cas il peut y avoir péché véniel, comme il peut n'y avoir pas de péché du tout. En cela cependant la discrétion est nécessaire: il faut n'employer ce langage qu'avec mesure. Car si l'on en usait sans discernement, l'insulte pourrait avoir assez de force pour ruiner l'honneur de celui qu'elle vise. On pourrait ainsi aller jusqu'à commettre un péché mortel,

même si l'on n'avait pas l'intention de déshonorer son prochain. De même, celui qui blesse gravement un autre qu'il a frappé en jouant imprudemment, n'est pas exempt de péché.

Solutions: 1. C'est faire preuve de bonne humeur que de lancer quelques légères railleries, non pour déshonorer ou peiner son prochain, mais plutôt pour s'amuser et par plaisanterie. On peut donc le faire sans péché, pourvu que l'on observe la retenue convenable. Mais si quelqu'un n'hésite pas à faire de la peine à celui auquel il adresse ses critiques plaisantes, du moment qu'il provoque les risées de l'entourage, il y a là quelque chose de vicieux, comme Aristote le dit à ce sujet.

2. De même qu'il est permis de frapper quelqu'un ou de le mettre à l'amende pour le former, ainsi, pour le même motif, on a le droit d'adresser une parole insultante à celui que l'on doit corriger. C'est ainsi que le Seigneur appela les disciples « hommes sans intelligence », et l'Apôtre traita les Galates d'insensés. Cependant, comme le remarque S. Augustin: « Ces reproches ne doivent être faits que rarement et lorsqu'ils deviennent absolument nécessaires, non dans l'intention de nous imposer nousmêmes, mais pour l'honneur de Dieu. » 3. Puisque le péché d'insulte ou d'injure dépend de l'intention de son auteur, le péché peut n'être que véniel si l'insulte est futile, ne portant pas une grave atteinte à l'honneur d'autrui, si elle est proférée par légèreté d'esprit ou par un léger mouvement de colère, et sans propos délibéré de déshonorer; par exemple lorsqu'on a l'intention de mortifier légèrement quelqu'un par une telle parole.

ARTICLE 3: Faut-il réprimer les auteurs d'injures?

Objections: 1. Il semble que l'on ne doive pas supporter les injures qui nous sont adressées. Car celui qui les supporte encourage l'audace de l'insulteur. Mais il ne faut pas agir ainsi. Donc on ne doit pas supporter les injures, mais plutôt répondre à l'insulteur.

2. On doit s'aimer soi-même plus qu'autrui. On ne doit pas laisser insulter autrui, ce qui fait dire aux Proverbes (26, 10 Vg): « Celui qui impose silence à l'insensé apaise les colères. » Donc on ne doit pas supporter non plus d'être soi-même injurié.

3. Nul n'a le droit de se venger soi-même, selon cette parole de Dieu (He 10, 30): « A moi la vengeance! C'est moi qui paierai de retour. » Or, c'est une vengeance de ne pas résister aux injures, car S. Jean Chrysostome remarque: « Si tu veux te venger, garde le silence, et tu porteras à ton ennemi un coup mortel. » Donc on ne doit pas garder le silence et se résigner aux outrages, mais plutôt y répondre.

En sens contraire, il est écrit dans le Psaume (38, 13): « Ceux qui cherchent mon malheur répandent des mensonges », et plus loin: « Mais moi je suis comme un sourd, je n'entends pas; je suis comme un muet qui n'ouvre pas la bouche. » Réponse: De même que la patience est nécessaire pour supporter les actes dirigés contre nous, de même pour supporter les paroles qui nous attaquent. Or l'obligation de garder le silence à l'égard des actes hostiles s'entend d'une disposition habituelle de l'âme. Le précepte du Sermon sur la montagne (Mt 5, 39): « Si quelqu'un te frappe sur la joue droite, présente-lui encore l'autre » est ainsi expliqué par S. Augustin: « C'est-à-dire qu'on doit être prêt à le faire s besoin est; mais on n'est pas toujours tenu d'agi ainsi effectivement, puisque le Seigneur lui-même ne l'a pas fait; lorsqu'il reçut un soufflet au cour de la Passion, il demanda: "Pourquoi m frappes-tu?" » De même pour les paroles injurieuses proférée contre nous; on doit avoir l'âme prête à supporte les injures, si cela est à propos. Mais il y a de cas où il faut repousser les injures, et surtout pour deux

raisons. La première est le bien de celui qui nous injurie; il importe de réprimer son audace afin qu'il ne soit pas tenté de recommencer; le livre des Proverbes (26, 5) dit à ce propos: « Réponds à l'insensé selon sa folie, de peur qu'il ne se regarde comme sage. » La seconde raison est le bien de plusieurs autres personnes dont les progrès spirituels pourraient être entravés par les outrages qu’on nous porte.

Ce qui fait dire à S. Grégoire: « Ceux dont la vie est donnée en exemple aux autres doivent, s'ils le peuvent, faire taire leurs détracteurs; afin que ceux qui pourraient écouter leurs prédications n'en soient pas détournés, et qu'en demeurant plongés dans leurs vices ils ne méprisent la vertu. » Solutions: 1. On doit réprimer avec mesure l'audace de l'insulteur injurieux, pour accomplir un devoir de charité, non pour satisfaire son amour-propre. Aussi le livre des Proverbes dit-il encore (26, 4): « Ne réponds pas à l'insensé selon sa folie, de peur de lui ressembler. » 2. Lorsqu'on réprime les injures adressées à d'autres, le danger d'une satisfaction l'amour propre est moindre que lorsqu'on se défend personnellement; il semble que l'on soit davantage inspiré par un sentiment de charité.

3. Se taire avec le secret désir que notre silence provoque celui qui nous injurie à la colère, c'est agir par vengeance; mais si au contraire on garde le silence pour laisser passer la colère, on agit vertueusement. Aussi est-il écrit dans l'Ecclésiastique (8, 3): « N'aie pas de dispute avec un grand parleur, ne mets pas de bois sur le feu. »

ARTICLE 4: L'origine de l'injure Objections: 1. Il semble que l'injure ne dérive pas de la colère, car il est écrit au livre des Proverbes (11, 2): « Où est l'orgueil, là est l'injure. » Or la colère est un vice distinct de l'orgueil. Donc l'injure ne dérive pas de la colère.

2. Le livre des Proverbes (20, 3) remarque encore: « Tous les fous se laissent aller aux injures. » Or la folie est opposée à la sagesse, et la colère à la mansuétude. Donc l'injure ne provient pas de la colère.

3. Aucun péché n'est diminué par sa cause propre. Or le péché d'injure est moindre s'il a sa source dans la colère; il est, en effet, plus grave de proférer des injures par haine que par colère. Donc l'injure ne vient pas de la colère.

En sens contraire, S. Grégoire dit que les outrages naissent de la colère.

Réponse: Un seul et même péché peut venir de sources diverses, mais on l'attribue principalement à la source dont il découle le plus souvent, parce qu'elle est plus proche de sa fin propre. Or il y a une grande affinité entre l'injure et la fin poursuivie par la colère, qui est la vengeance. En effet, pour l'homme en colère, le moyen le plus facilement réalisable de se venger est d'injurier l'adversaire. C'est pourquoi l'injure naît surtout de la colère.

Solutions: 1. L'injure n'est pas ordonnée à la fin de l'orgueil qui est la grandeur; elle ne dérive donc pas directement de l'orgueil. Toutefois celui-ci dispose à l'injure, car ceux qui se jugent supérieurs sont davantage portés à mépriser les autres et à les injurier. En effet, ils se mettent facilement en colère, car ils jugent révoltant tout ce qui s'oppose à leur volonté.

2. Aristote remarque que « la colère n'est pas parfaitement docile à la raison », et ainsi l'homme en colère souffre d'un manque de raison qui rejoint la folie. De ce chef l'injure peut naître de la folie, à cause de l'affinité de celle-ci avec la colère.

3. Aristote note aussi que « l'homme en colère cherche à se venger ouvertement; mais le haineux n'agit pas ainsi ». Aussi l'injure qui comporte une offense publique relève-t-elle davantage de la colère que de la haine.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 73: LA DIFFAMATION 1. Qu'est-ce que la diffamation? - 2. Est-elle un péché mortel? - 3. Sa gravité comparée celle des autres péchés. - 4. Est-ce un péché d'écouter la diffamation?

ARTICLE 1: Qu'est-ce que la diffamation?

Objections: 1. Il semble que la diffamation ne soit pas le dénigrement secret de la réputation d'autrui, selon la définition de certains. En effet, qu'une chose soit secrète ou manifeste, ce ne sont pas là des circonstances qui constituent l'espèce du péché; car il est accidentel au péché d'être connu par beaucoup ou peu de gens. Or ce qui ne constitue pas l'espèce du péché n'appartient pas à son essence et ne doit pas figurer dans sa définition. La plus ou moins grande publicité des paroles prononcées n'est donc pas essentielle à la diffamation.

2. La réputation s'entend de l'opinion publique. Donc si la diffamation est le dénigrement d'une réputation, elle ne peut se faire par des paroles secrètes, mais par des paroles dites ouvertement.

3. Celui qui diffame (detrahit) enlève (subtrahit) ou amoindrit quelque chose. Or il peut arriver que l'on dénigre la réputation du prochain sans rien retrancher de la vérité, par exemple lorsqu'on découvre des crimes réellement commis. Donc tout dénigrement d'une réputation n'est pas de la diffamation.

En sens contraire, il est écrit au livre de l'Ecclésiaste (10, 11 Vg): « Le serpent mord sans faire de bruit; celui qui diffame en secret ne fait pas autre chose. » Donc diffamer, c'est déchirer en secret la réputation de quelqu'un.

Réponse: De même qu'il y a deux façons de léser autrui par un acte: au grand jour, comme par la rapine ou toute espèce de violence; en secret, comme par le vol ou par une agression sournoise; de même on peut nuire au prochain en paroles de deux manières: en public, et c'est l'injure, nous l'avons dit; en secret, et c'est la diffamation. Lorsque l'on tient ouvertement des propos offensants contre le prochain, on montre qu'on en fait peu de cas et on le déshonore par là même. C'est pourquoi l'injure porte atteinte à l'honneur de celui qui la subit. Mais celui qui tient ces propos dans le secret montre qu'il redoute l'autre plus qu'il ne le méprise. Il ne porte donc pas directement atteinte à son honneur, mais à sa réputation; en ce sens que, proférant secrètement de telles paroles, il crée, autant qu'il le peut, chez ceux qui l'écoutent, une mauvaise opinion de celui qu'il dénigre. C'est bien cela, en effet, que le diffamateur semble se proposer et à quoi tendent ses efforts: que l'on croie ses paroles.

Il est donc évident que la diffamation diffère de l'outrage à un double titre. D'une part, quant à la manière de parler contre quelqu'un: ouvertement dans l'injure, à l'insu de l'intéressé dans la diffamation. D'autre part, quant à la fin visée, c'est-à-dire au préjudice que l'on provoque, celui qui outrage diminue l'honneur, le diffamateur diminue la réputation.

Solutions: 1. Dans les échanges involontaires auxquels se ramènent tous les préjudices causés au prochain en parole ou en action, la raison de péché change selon que l'on agit en secret ou au grand jour, car la violence et l'ignorance ne réalisent pas de la même façon la raison d'involontaire, nous l'avons montré plus haut.

2. Les paroles diffamatoires sont appelées secrètes non au sens absolu, mais par rapport à celui qu'elles visent, parce qu'on les dit en son absence et à son insu. Au contraire, les injures sont dites en face. Par suite, dire du mal de quelqu'un en son absence devant beaucoup de gens, c'est le diffamer; si au contraire il est seul présent, c'est l'injurier. Bien que, si l'on parle mal d'un absent à une seule personne, cela suffit pour nuire à sa réputation, au moins partiellement.

3. On diffame non en portant atteinte à la vérité, mais à une réputation. Ce qui peut se faire directement ou indirectement. Directement de quatre façons: en attribuant à autrui ce qui n'est pas; en exagérant ses péchés réels; en révélant ce qui est secret; en disant que telle bonne action a été commise avec une intention mauvaise. Indirectement, en niant le bien qu'il fait ou en multipliant méchamment les réticences et les restrictions.

ARTICLE 2: La diffamation est-elle un péché mortel?

Objections: 1. Il semble que diffamer ne soit pas un péché mortel. Aucun acte de vertu, en effet, n'est un péché mortel. Or révéler un péché caché - ce qui relève de la diffamation, nous venons de le dire est un acte de vertu: soit par charité lorsque, par exemple, on dénonce le péché d'un de ses frères afin de le corriger, soit de justice lorsqu'on porte une accusation. La diffamation n'est donc pas un péché mortel.

2. Sur cette sentence du livre des Proverbes (24, 21 Vg): « N'ayez pas de rapports avec les diffamateurs », la Glose note: « C'est là spécialement le péché dans lequel tombe tout le genre humain. » Mais il n'y a aucun péché mortel qui soit répandu dans tout le genre humain, car beaucoup d'hommes vivent sans en commettre; ce sont les péchés véniels qui sont le lot de tous les humains.

Donc la diffamation est péché véniel.

3. S. Augustin range « parmi les menus péchés le fait de dire du mal avec une grande facilité et imprudence », ce qui relève de la diffamation. Celle-ci est donc péché véniel.

En sens contraire, S. Paul écrit aux Romains (1, 30): « Les diffamateurs sont loin de Dieu. » Précision donnée, ajoute la Glose, « afin qu'on ne pense point que cette faute soit légère parce qu'elle consiste en paroles ».

Réponse: Nous avons dit que les péchés de langue sont à juger surtout d'après l'intention. Or la diffamation est ordonnée par définition à dénigrer la réputation d'autrui. Aussi est-il essentiellement un diffamateur, celui qui déblatère contre quelqu'un en son absence pour noircir sa réputation. Mais enlever à quelqu'un sa réputation est très grave, car la réputation est un bien plus précieux que les trésors temporels, et lorsque l'homme en est privé, il se trouve dans l'impossibilité de faire le bien.

Aussi le livre de l'Ecclésiastique (41, 12) recommande: « Prends soin de ta réputation, car c'est un bien plus sûr que mille trésors grands et précieux. » Voilà pourquoi, essentiellement, la diffamation est un péché mortel.

Il arrive cependant que l'on prononce parfois des paroles qui abaissent la réputation d'autrui, sans le vouloir, mais en voulant autre chose. Ce n'est pas alors de la diffamation à parler essentiellement et formellement, mais seulement matériellement et comme par accident. Si ces paroles portant atteinte à la réputation d'autrui sont dites pour une fin bonne ou nécessaire, en observant toutes les circonstances

voulues, il n'y a pas de péché et on ne peut pas parler de diffamation. - En revanche, si l'on prononce ces paroles par légèreté ou sans nécessité, c'est un péché, mais qui n'est pas mortel, à moins que ces paroles ne soient d'un tel poids qu'elles lèsent notablement la réputation d'autrui et surtout en tout ce qui touche l'honorabilité de la vie, car alors la nature même de ces paroles constituerait un péché mortel.

Dans ce cas on est tenu à restituer la bonne réputation du prochain, - tout comme on est tenu à la restitution d'un bien volé, - en observant les règles établies précédemment.

Solutions: 1. Ce n'est pas diffamer, on vient de le montrer, que dévoiler le péché caché de son prochain, soit par une dénonciation pour amender le coupable, soit par une accusation en justice pour sauvegarder les intérêts du bien public.

2. La Glose ne dit pas que tous les hommes soient diffamateurs, car elle a soin d'ajouter « presque ».

C'est dans le même sens que l'Écriture dit que « le nombre des insensés est infini » (Qo 1, 15 Vg), et qu'il y en a peu qui marchent dans la voie du salut. On peut dire aussi qu'il y a bien peu d'hommes, si même il y en a, qui ne disent parfois, par légèreté d'esprit, des paroles pouvant porter légèrement atteinte à la réputation d'autrui sur un point ou sur un autre; car, comme le remarque S. Jacques (3, 2): « Si quelqu'un ne pèche pas en paroles, c'est un homme parfait. » 3. Le cas visé par S. Augustin est celui de quelqu'un qui signale un léger mal chez son prochain, sans intention de lui nuire, mais par légèreté ou par erreur de langage.

ARTICLE 3: Gravité de la diffamation comparée à celle des autres péchés Objections: 1. Il semble que la diffamation soit le plus grave de tous les péchés que l'on commet envers le prochain. En effet, sur le Psaume (109, 4): « Au lieu de m'aimer, ils disent du mal de moi », la Glose note: « Ceux qui diffament le Christ nuisent davantage à ses membres - car ils tuent les âmes de ses fidèles -, que les meurtriers de sa chair qui devait aussitôt ressusciter. » On voit ainsi que la diffamation est un péché plus grave que l'homicide, dans la mesure même où tuer l'âme est plus grave que tuer le corps. Mais l'homicide est le plus grave des péchés contre le prochain. Donc la diffamation est absolument le plus grave de tous.

2. La diffamation semble pire que l'injure, car si l'homme peut repousser l'injure, il ne peut repousser la diffamation qui se cache. Or l'injure paraît pire que l'adultère; ici deux s'unissent en une seule chair, là ceux qui sont unis sont divisés. La diffamation est donc pire que l'adultère qui est l'un des péchés les plus graves que l'on puisse commettre contre le prochain.

3. L'injure naît de la colère, la diffamation naît de l'envie, affirme S. Grégoire. Or l'envie est un plus grand péché que la colère. Donc la diffamation est pire que l'injure et nous retrouvons le raisonnement précédent.

4. La gravité d'un péché doit se mesurer à la gravité des maux qu'il entraîne. Or la diffamation entraîne le plus grand des maux qui est l'aveuglement de l'esprit. S. Grégoire remarque en effet: « Que font les diffamateurs, sinon souffler sur la poussière et faire sauter de la terre dans leurs yeux, de telle sorte que plus ils exhalent leurs diffamations, moins ils voient la vérité? » La diffamation est donc le plus grave des péchés que l'on commet contre le prochain.

En sens contraire, un péché d'action est plus grave qu'un péché de parole. Or la diffamation est un péché de parole; l'adultère, l'homicide et le vol sont des péchés d'action. Donc la diffamation n'est pas plus grave que les autres péchés envers le prochain.

Réponse: Les péchés commis contre le prochain s'apprécient essentiellement d'après le préjudice qu'ils portent à autrui, puisque c'est ce qui leur donne raison de faute. Et ce préjudice est d'autant plus grand qu'il détruit un plus grand bien. Or l'homme possède trois sortes de biens: le bien de l'âme, le bien du corps, les biens extérieurs. Le bien de l'âme, qui est le plus excellent, ne peut être ravi par autrui que s'il nous en donne l'occasion, par exemple par un mauvais conseil, qui ne supprime pas notre liberté. Quant au bien du corps et aux biens extérieurs on peut nous les arracher de force. Mais parce que le bien du corps l'emporte sur les biens extérieurs, les péchés par lesquels on porte atteinte au corps sont plus graves que ceux qui nuisent aux biens extérieurs. Par conséquent, de tous les péchés commis envers le prochain, le plus grave est l'homicide puisqu'il a pour effet de détruire une vie effectivement existante. Vient ensuite l'adultère qui viole l'ordre légitime de la génération humaine, par laquelle on entre dans la vie. Enfin parmi les biens extérieurs, la réputation l'emporte sur les richesses, car elle a plus d'affinité avec les biens spirituels, ce qui fait dire au livre des Proverbes (21, 1): « La bonne renommée vaut mieux que de grandes richesses. » Aussi, de sa nature, la diffamation est un péché plus grave que le vol, mais moindre que l'homicide ou l'adultère. Remarquons toutefois que les circonstances aggravantes ou atténuantes peuvent changer cette classification.

Par accident, la gravité du péché s'évalue selon les dispositions du pécheur. Celui-ci sera plus coupable s'il pèche de propos délibéré, que s'il commet cette faute par faiblesse ou inadvertance. De ce chef, les péchés de langue peuvent aisément devenir légers, lorsqu'ils proviennent d'une parole qui nous a échappé par manque de réflexion.

Solutions: 1. Ceux qui diffament le Christ en raillant la foi de ses membres insultent sa divinité sur laquelle repose la foi. Ce n'est donc pas une simple diffamation, c'est un blasphème.

2. L'injure est un péché plus grave que la diffamation parce qu'elle implique un plus grand mépris du prochain, de même que la rapine est pire que le vol, nous l'avons dit. toutefois l'injure n'est pas plus grave que l'adultère, dont la malice ne vient pas de l'union chamelle mais du désordre introduit dans la génération humaine. Or celui qui lance une injure n'est pas à lui seul une cause suffisante des sentiments d'inimitié qui divisent ceux qui étaient unis, il n'en fournit que l'occasion; en ce sens que, publiant du mal sur son prochain, il lui fait perdre, pour autant que cela dépend de lui, l'amitié des autres, bien que ces paroles ne soient pas contraignantes. C'est encore ainsi que le diffamateur se rend indirectement coupable d'homicide, ses propos donnant occasion à autrui de haïr ou de mépriser telle personne. C'est pourquoi S. Clément a pu écrire: « Les diffamateurs sont homicides », c'est-à-dire qu'ils en fournissent l'occasion, car selon S. Jean (1 Jn 3, 15): « Celui qui hait son frère est un homicide. » 3. Selon Aristote: « La colère cherche à se venger ouvertement. » C'est pourquoi la diffamation, qui est secrète, n'est pas fille de la colère, comme l'injure, mais bien plutôt de l'envie, qui s'efforce de toutes les façons de ternir la gloire du prochain. Il ne s'ensuit pas pour autant que la diffamation soit plus grave que l'injure, car un vice moindre peut engendrer un plus grand crime, comme la colère est la source des homicides et des blasphèmes. C'est en effet par l'inclination de chaque péché vers une fin, qu'on peut en discerner l'origine, donc par son attachement aux biens périssables, alors que la gravité du péché dépend plutôt de l'éloignement des biens meilleurs.

4. Il est écrit au livre des Proverbes (15, 23) « L'homme se complaît dans la sentence de sa bouche. » C'est pourquoi le diffamateur aime et croit toujours davantage ce qu'il dit, et par suite il a plus de haine pour celui qu'il diffame. Ainsi s'éloigne-t-il de plus en plus de la connaissance de la vérité. Mais c'est un résultat auquel peuvent conduire les autres péchés commis en haine du prochain.

ARTICLE 4: Est-ce un péché d'écouter la diffamation?

Objections: 1. Il semble que ce ne soit pas un péché grave d'écouter sans protestation des paroles diffamatoires. Personne, en effet, n'est tenu de faire pour autrui plus qu'il ne ferait pour soi-même. Or il est louable de supporter patiemment les propos de nos diffamateurs. S. Grégoire dit en effet: « De même que nous ne devons pas, par notre activité, éveiller la langue des diffamateurs, pour ne pas les induire à pécher, de même, pour accroître nos mérites, devons-nous supporter avec patience les propos inspirés par leur malice. » On ne pèche donc pas en ne repoussant pas la diffamation lancée contre autrui.

2. Il est écrit au livre de l'Ecclésiastique (4, 25): « Ne contredis jamais une parole véridique. » Mais les diffamateurs disent parfois la vérité. On n'est donc pas toujours tenu de les désapprouver.

3. Personne ne doit mettre obstacle à une oeuvre utile au prochain. Or la diffamation tourne souvent à l'avantage de ceux qui en sont l'objet, comme le remarque le pape Pie Ier: « Lorsque la diffamation s'attaque aux honnêtes gens, il arrive parfois qu'elle ait pour effet d'humilier ceux que les flatteries de leur famille ou la faveur du public avaient exaltés. » On ne doit donc pas s'opposer à la diffamation.

En sens contraire, S. Jérôme prescrit « Veille à ce que ta langue ou tes oreilles ne te démangent, je veux dire que tu ne diffames personne, ou que tu n'écoutes pas les autres quand ils diffament. » Réponse: S. Paul écrit (Rm 1, 32): « Sont dignes de mort, non seulement ceux qui commettent le péché, mais aussi ceux qui les approuvent. » Cette approbation peut se donner de deux manières.

D'abord directement, quand on induit le prochain à pécher ou qu'on prend plaisir à ce péché. Puis indirectement, quand on ne s'y oppose pas alors qu'on pourrait le faire, et cette abstention ne vient pas toujours d'une complaisance dans le péché, mais d'une sorte de respect humain. On doit donc penser que si quelqu'un écoute des propos diffamatoires sans les désapprouver, il y consent et participe par là même au péché. Mais s'il provoque la diffamation ou seulement s'y complaît par haine de celui qui en est l'objet, il ne pèche pas moins que le diffamateur et parfois même davantage. C'est l'enseignement de S. Bernard: « Il n'est pas facile de décider quel est le plus coupable, du diffamateur ou de celui qui l'écoute. » - Mais si le témoin ne prend pas plaisir à ce péché et qu'il s'abstienne par crainte, négligence ou même par timidité, de désapprouver le diffamateur, il pèche sans doute, mais beaucoup moins gravement que le diffamateur, et le plus souvent ne commet qu'un péché véniel. Parfois aussi, cela peut être un péché mortel, lorsque la charge que l'on occupe fait un devoir de corriger le diffamateur, ou encore lorsqu'on sait qu'un péril s'ensuivra, ou enfin à cause du motif, car le respect humain, comme nous l'avons déjà dito, peut être parfois péché mortel.

Solutions: 1. Personne n'entend la diffamation dont il est l'objet, car dire du mal de quelqu'un en sa présence n'est pas à proprement parler une diffamation, mais une injure, nous l'avons dit. Les propos diffamatoires peuvent toutefois être portés par les on dit, à la connaissance de l'intéressé. Alors celuici est libre de souffrir cette atteinte à sa réputation, à moins que cela risque d'atteindre les autres, nous l'avons dit. C'est pourquoi il est légitime de faire l'éloge de la patience chez celui qui supporte la diffamation. Mais on n'est pas libre de laisser attaquer ainsi la réputation d'autrui. Aussi cela devient une faute de ne pas la défendre, lorsqu'on le peut, pour la même raison qui nous oblige de « relever l'âne de notre prochain lorsqu'il succombe sous la charge » (Dt 22, 4).

2. Ce n'est pas toujours le bon moyen de protester que de taxer le diffamateur de mensonge, surtout si l'on sait que ce qu'il dit est vrai. Mais il faut le reprendre en lui montrant qu'il pèche en offensant son prochain, ou du moins lui faire sentir, en gardant un visage sévère, que l'on ne prend pas plaisir à ses diffamations. Ainsi disent les Proverbes (25, 23 Vg): « Le vent du nord chasse la pluie; et le visage attriste les propos diffamateurs. » 3. Le profit qui peut résulter d'une diffamation ne vient pas de l'intention du diffamateur, mais de l'ordre divin, qui peut toujours tirer le bien du mal. Il n'en faut pas moins résister aux diffamateurs,

absolument comme on s'oppose aux ravisseurs et à ceux qui oppriment les autres, malgré le mérite que peuvent acquérir par leur patience les opprimés et les spoliés.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 74: LA MÉDISANCE 1. La médisance est-elle un péché distinct de la diffamation? - 2. Lequel des deux est le plus grave?

ARTICLE 1: La médisance est-elle un péché distinct de la diffamation?

Objections: 1. Il ne semble pas. S. Isidore donne en effet l'étymologie suivante: « Le médisant (susurre = chuchoteur) s'appelle ainsi par une onomatopée. De fait, il ne parle pas en face, mais il chuchote à l'oreille ses paroles diffamatoires. » Mais tenir des propos diffamatoires sur autrui, c'est de la diffamation. Donc médire est la même chose que diffamer.

2. Il est écrit dans le Lévitique (19, 16 Vg) « Tu n'iras pas incriminer ni médire dans le peuple. » Mais celui qui incrimine s'identifie au diffamateur. Donc médire ne diffère pas de diffamer.

3. Il est écrit dans l'Ecclésiastique (28, 13) « Maudit soit l'homme qui médit et l'homme qui a deux langages. » Or ce dernier doit être identifié au diffamateur, puisque celui-ci tient un double langage, l'un en l'absence de celui qu'il dénigre, l'autre en sa présence. Donc médire est identique à diffamer.

En sens contraire, sur ces mots de l'épître aux Romains (1, 29): « Médisants, diffamateurs », la Glose note: « Les premiers sèment la discorde entre les amis; les seconds nient ou dénigrent les qualités d'autrui. » Réponse: La médisance et la diffamation ont la même matière et la même forme ou manière de parler, car dans les deux cas on dit en secret du mal de son prochain. Cette affinité fait que l'on prend parfois ces péchés l'un pour l'autre. Ainsi sur le texte de l'Ecclésiastique (5, 14) « Que l'on ne t'appelle pas médisant », la Glose précise, « c'est-à-dire diffamateur ». Mais la fin voulue est différente. Le diffamateur veut noircir la réputation de son prochain; aussi s'attache-t-il surtout à souligner les fautes du prochain qui sont de nature à ruiner ou à diminuer sa réputation. Mais le médisant cherche à diviser les amis; c'est ce que dit le passage de la Glose précité, et ce texte des Proverbes (26, 20): « Éloignez le médisant et les querelles s'apaisent. » C'est pourquoi le médisant met surtout en avant les fautes du prochain qui peuvent irriter contre lui l'esprit de l'auditeur selon l'Ecclésiastique (28, 9): « Le pécheur jette le trouble entre les amis, et l'inimitié parmi ceux qui vivent en paix. » Solutions: 1. Le médisant, en tant qu'il dit du mal de son prochain, le diffame. Mais son cas diffère de celui du diffamateur parce que son intention n'est pas tant de dire du mal, que de dire ce qui peut exciter les esprits les uns contre les autres, serait-ce d'ailleurs du bien en soi, pourvu que l'interlocuteur y voie du mal qui lui déplaît.

2. Celui qui accuse d'un crime diffère du médisant et du diffamateur. Car, à l'inverse de ceux-ci, c'est au grand jour qu'il accable le prochain d'accusations ou d'insultes.

3. Le médisant est appelé à proprement parler l'homme à double langage. En effet, lorsque l'amitié unit deux personnes, le médisant s'efforce de la détruire des deux côtés à la fois, et pour ce faire, use

d'un langage différent vis-à-vis de chacune, disant à l'une du mal de l'autre. Aussi, après avoir dit: « Maudit soit le médisant et celui qui a deux langages », l'Ecclésiastique ajoute: « Car il a jeté le trouble parmi un grand nombre d'hommes qui vivaient en paix. »

ARTICLE 2: Quel péché, de la médisance ou de la diffamation, est le plus grave?

Objections: 1. Il semble que ce soit la diffamation. En effet, les péchés en paroles consistent à dire du mal. Or le diffamateur dit de son prochain des choses qui sont absolument mauvaises puisqu'elles détruisent ou diminuent sa réputation. Le médisant, au contraire, n'a souci que de dire des maux apparents dont s'offusquera son auditeur. La diffamation est donc un péché plus grave que la médisance.

2. Ravir à quelqu'un sa réputation, c'est lui ravir l'amitié non pas d'un homme mais d'une multitude de gens; car chacun refuse l'amitié d'individus perdus de réputation. Voilà pourquoi un roi de Juda est blâmé « de s'être lié d'amitié avec ceux qui haïssent Dieu » (2 Ch 19, 2). Mais la médisance prive d'un seul ami. Elle est donc moins grave.

3. Selon S. Jacques (4, 11): « Celui qui diffame son frère, diffame la loi », et par conséquent le législateur, Dieu lui-même. Ainsi la diffamation paraît être un péché contre Dieu, ce qui est le plus grave des péchés, nous l'avons dit b. La médisance est un péché contre le prochain, elle est donc moins grave.

En sens contraire, il est écrit dans le livre de l'Ecclésiastique (6, 2): « Rien n'est pire que l'homme au double langage; le médisant s'attire la haine, l'aversion et l'opprobre. » Réponse: Nous avons déjà dit plusieurs fois e que le péché contre le prochain est d'autant plus grave qu'il lui porte plus de préjudice, et celui-ci est d'autant plus grand qu'il détruit un bien plus grand. Or un ami est le plus précieux des biens extérieurs, car, remarque Aristote: « Personne ne peut vivre sans ami »; et selon l'Écriture (Si 6, 15) « Il n'y a rien de comparable à un ami fidèle. » Or, justement, la réputation que la diffamation détruit, est surtout nécessaire pour nous rendre dignes d'amitié. Aussi la médisance est-elle un péché pire que la diffamation et même que l'injure, car dit encore Aristote: « L'amitié est préférable aux honneurs. Il vaut mieux être aimé qu'honoré. » Solutions: 1. L'espèce et la gravité du péché se prennent de sa fin plus que de son objet matériel.

Voilà pourquoi, en raison de sa fin, la médisance est un péché plus grave que la diffamation, bien que la diffamation puisse dire des choses pires.

2. La bonne réputation dispose à l'amitié, et la mauvaise, à l'inimitié. Or, la disposition est inférieure au bien qu'elle prépare. C'est pourquoi celui qui produit une disposition à l'inimitié pèche moins que celui qui travaille directement à produire l'inimitié.

3. On peut dire que diffamer son prochain c'est diffamer la loi, en ce sens que la diffamation méprise le précepte d'aimer le prochain. Mais celui qui s'efforce de briser une amitié s'oppose plus directement à ce précepte. Et c'est pourquoi il pèche davantage contre Dieu, puisque, selon S. Jean: « Dieu est amour » (1 Jn 4, 8). Aussi le livre des Proverbes (6, 16) peut-il affirmer: « Il y a six choses que Dieu hait, et la septième il l'a en horreur ». et cette dernière est: « Le semeur de discorde entre frères. »

Somme Théologique IIa-IIae

QUESTION 75: LA MOQUERIE 1. Est-elle un péché spécial, distinct des autres péchés de paroles qui font du tort au prochain? - 2.

Est-elle un péché mortel?

ARTICLE 1: La moquerie est-elle un péché spécial?

Objections: 1. Il ne semble pas que la moquerie soit un péché spécial, distinct de ceux que l'on vient d'étudier. En effet, tourner quelqu'un en dérision et s'en moquer, n'est-ce pas la même chose? Or la dérision relève de l'injure. Donc la moquerie ne se distingue pas de celle-ci.

2. On n'est un objet de moquerie que pour quelque chose de honteux dont un homme doit rougir. Tels sont les péchés: si on les reproche ouvertement à quelqu'un, c'est une injure; si on les révèle à son insu, c'est de la diffamation ou de la médisance. Donc la moquerie n'est pas un vice distinct des précédents.

3. Les péchés de parole envers le prochain se distinguent entre eux d'après le préjudice qu'ils entraînent. Or la moquerie ne peut nuire au prochain que dans son honneur, sa réputation ou ses amitiés; donc elle ne peut se distinguer des péchés en question.

En sens contraire, la moquerie se fait par jeu (Indus), si bien qu'on dit aussi « se jouer » de quelqu'un (illusio). Or aucun des péchés de parole que nous avons examinés ne se fait par jeu, mais sérieusement. Donc la moquerie est un péché distinct de ceux qui précèdent.

Réponse: Les péchés de paroles, avons-nous dit doivent se juger surtout d'après l'intention de leur auteur. C'est pourquoi l'on distinguera ces péchés d'après le but que se propose celui qui parle contre son prochain. Or, de même que, par des insultes, on veut atteindre l'honneur de quelqu'un, par la diffamation sa réputation et par la médisance ruiner son amitié; de même le moqueur cherche à faire rougir celui dont il se moque. Or c'est là une fin bien distincte des précédentes. Donc le péché de moquerie doit être distingué des autres péchés de parole.

Solutions: 1. Sans doute la dérision et la moquerie ont le même but, mais ils ne l'atteignent pas de la même manière. Comme le précise la Glose sur ce verset du Psaume (2,4): « Celui qui habite dans les cieux se moque d'eux », « la moquerie se fait par les lèvres », c'est-à-dire par des paroles et des éclats de rire; « la dérision au contraire par des grimaces ». Toutefois de telles nuances ne peuvent établir entre ces péchés une différence d'espèce. Mais la dérision et la moquerie diffèrent de l'injure, comme rougir de confusion diffère d'être déshonoré, car, remarque S. Jean Damascène cette rougeur trahit « la crainte d'être déshonoré ».

2. Un acte de vertu attire le respect et l'estime d'autrui, et procure à nous-mêmes la fierté d'une bonne conscience, selon le mot de l'Apôtre (1 Co 1, 12): « Ce qui fait notre gloire, c'est le témoignage de notre conscience. » Au contraire, un acte honteux, donc un péché, nous fait perdre le respect et l'estime d'autrui; c'est à cette fin que, pour injurier ou diffamer quelqu'un, on lui attribue des actions honteuses. Quant au sujet victime de ces propos, il éprouve une confusion qui le fait rougir, ce qui lui fait perdre son assurance intérieure; et c'est pour cela que le moqueur exploite des faits défavorables.

Il ressort de là que la moquerie a la même matière que les autres péchés, mais en diffère par sa fin.

3. La sécurité et le repos de la conscience est un grand bien, comme dit le livre des Proverbes (15, 15): « Un coeur tranquille est comme un festin perpétuel. » C'est pourquoi celui qui trouble la conscience de son prochain en le couvrant de confusion, lui cause un préjudice très précis. Donc la moquerie est un péché spécial.

ARTICLE 2: La moquerie est-elle un péché mortel?

Objections: 1. On ne peut pas croire que ce soit un péché mortel de se moquer. Car tout péché mortel est opposé à la charité. Or la moquerie ne semble pas contraire à la charité, puisque c'est un amusement (Indus) auquel on se livre parfois entre amis, d'où le nom de plaisanterie (delusio) qu'on lui donne encore. La moquerie ne peut donc pas être un péché mortel.

2. La pire moquerie est celle qui offense Dieu. Mais une moquerie qui deviendrait injurieuse pour Dieu même, n'est pas pour autant péché mortel. Sinon, quiconque retomberait dans un péché véniel dont il s'est repenti pécherait mortellement. S. Isidore dit en effet: « Celui qui retombe dans une faute dont il s'est déjà repenti, se moque et n'est pas réellement pénitent. » Il s'ensuivrait aussi que toute simulation serait péché mortel, car, en commentant Job (39, 18): « Quand l'autruche prend son essor, elle se moque du cheval et de son cavalier. » S. Grégoire remarquer que l'autruche est le symbole de la simulation, le cheval de l'homme juste, et le cavalier de Dieu. Donc la moquerie n'est pas péché mortel.

3. L'injure et la diffamation sont des péchés plus graves que la moquerie, car il est pire de faire du mal sérieusement que par mode de plaisanterie. Or l'injure ou la diffamation n'est pas toujours péché mortel. Donc la moquerie le sera encore beaucoup moins.

En sens contraire, il est écrit dans le livre des Proverbes (3, 34): « Dieu se moque des moqueurs. » Or cette moquerie divine consiste à punir le péché mortel par d'éternels supplices, selon le Psaume (2, 4): « Celui qui habite dans les cieux se moque d'eux. » Donc la moquerie est péché mortel.

Réponse: On ne se moque que d'un mal ou d'un défaut. Or lorsqu'un mal est grand, il faut le prendre au sérieux, et non en plaisanterie. Donc si l'on s'en amuse (Indus), ou si l'on en rit (risus), (de là viennent les mots: risée, irrisio, et amusement, illusio), c'est que l'on regarde ce mal comme peu important. Mais il y a deux façons d'estimer ainsi un mal: en lui-même, et par rapport à la personne qui en est affectée. Aussi, lorsque quelqu'un s'amuse ou rit du mal ou d'un défaut de son prochain parce que ce mal est en soi peu de chose, il ne commet qu'un péché véniel et léger de sa nature. - Si au contraire, il apprécie ce mal comme peu grave en fonction de la personne qui en souffre, comme nous le faisons souvent pour les travers des enfants ou des sots, il y a dans cet amusement et cette moquerie un mépris total du prochain; on l'estime si peu que l'on juge inutile de s'inquiéter de son mal et qu'on en fait un objet de plaisanterie. Se moquer de la sorte est un péché mortel, et plus grave encore que l'injure que l'on jette également à la face de son prochain. Dans l'injure en effet, on paraît prendre au sérieux le mal d'autrui, mais le moqueur s'en amuse. Il y a là davantage de mépris et de déshonneur. À ce titre la moquerie est un péché grave; et d'autant plus grave que la personne dont on se moque a droit à plus de respect. Le pire sera donc de se moquer de Dieu et des choses divines, selon Isaïe (37, 23); « Qui as-tu insulté? Qui as-tu blasphémé? Contre qui as-tu élevé la voix? » Et il répond: « Contre le Saint d'Israël. » En second lieu vient la moquerie envers les parents. C'est pourquoi nous lisons au livre des Proverbes (30, 17): « L'oeil qui tourne son père en dérision et méprise sa mère qui l'a enfanté, les corbeaux du torrent le crèveront et les petits de l'aigle le dévoreront. » Enfin se moquer des justes constitue encore une faute grave, car « l'honneur est la récompense de la vertu ». Aussi Job (12, 4) se plaint-il que « l'intégrité du juste soit un objet de moquerie ». De fait cette moquerie est extrêmement nuisible, car elle empêche les hommes de bien agir: « Il y en a, dit S. Grégoire, qui voyant le bien accompli par les actes de leur prochain, s'empressent de l'arracher par leurs railleries meurtrières. » Solutions: 1. Jouer n'a rien de contraire à la charité, du moins à l'égard de la personne avec laquelle on joue; mais on peut offenser la charité vis-à-vis de la personne dont on se joue, parce qu'on la méprise, nous venons de le dire.

2. Celui qui retombe dans un péché dont il s'était repenti, et celui qui feint les sentiments qu'il n'a pas ne se moquent pas expressément de Dieu, mais ils prêtent à cette interprétation, car ils se conduisent comme s'ils se moquaient de Dieu. De plus, quand il ne s'agit que de péchés véniels, on ne doit pas dire à proprement parler que l'homme récidive ou qu'il simule; il n'y a là qu'une disposition à la rechute et une manière d'agir imparfaite.

3. La moquerie est de soi quelque chose de plus léger que la diffamation ou l'injure, car elle n'implique pas le mépris: c'est un amusement. Il peut arriver cependant qu'on mette davantage de mépris dans une moquerie que dans un outrage, nous venons de le dire. C'est alors un péché grave.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 76: LA MALÉDICTION 1. Est-il permis de maudire un homme? - 2. De maudire une créature sans raison? - 3. La malédiction est-elle un péché mortel? - 4. Comparaison de la malédiction avec les autres péchés.

ARTICLE 1: Est-il permis de maudire un homme?

Objections: 1. Il semble qu'il ne soit pas permis de maudire quelqu'un. Il est défendu en effet de transgresser un précepte de l’apôtre qui parlait au nom du Christ (2 Co 13, 3). Or l'Apôtre ordonne aux Romains (12, 14): « Bénissez, ne maudissez pas. » Il n'est donc pas permis de maudire.

2. Tous les hommes doivent bénir Dieu, car il est prescrit dans le livre de Daniel (3, 82): « Enfants des hommes, bénissez le Seigneur. » Or S. Jacques (3, 9) montre bien que la même bouche ne peut bénir Dieu et maudire les hommes. Donc personne n'a le droit de lancer une malédiction.

3. Celui qui maudit son prochain, lui souhaite un mal de faute ou de peine; car la malédiction est une sorte d'imprécation. Mais il est interdit de désirer le mal de son prochain; on doit au contraire prier pour tous afin qu'ils soient délivrés du mal. Donc il n'est permis à personne de maudire.

4. Le diable, en raison de son obstination, est l'être le plus mauvais qui soit. Or il est interdit de le maudire, comme il est interdit de se maudire soi-même. En effet, selon l'Ecclésiastique (21, 27): « Quand l'impie maudit le diable, il se maudit lui-même. » A plus forte raison par conséquent, nul ne peut maudire un homme.

5. Sur cette parole de Balaam, rapportée par le livre des Nombres (23, 8): « Comment maudirai-je celui que Dieu ne maudit pas? », la Glose note: « On ne peut avoir un juste motif de malédiction quand on ignore les sentiments du pécheur. » Or un homme ne peut deviner les sentiments d'un autre homme, ni savoir s'il a été maudit de Dieu. Donc aucun homme ne peut en maudire un autre.

En sens contraire, il est écrit dans le Deutéronome (27, 26) -. « Maudit soit celui qui est infidèle aux prescriptions de cette loi. » Il y a aussi l'exemple d'Élisée maudissant les enfants qui le tournaient en dérision (2 R 2, 24).

Réponse: Maudire c'est mal dire. Or on peut envisager trois façons de dire: 1° Sous forme d'affirmation; on emploie alors le verbe à l'indicatif En ce sens maudire n'est pas autre chose que rapporter du mal de son prochain, ce qui est de la diffamation. Voilà pourquoi les diffamateurs sont

parfois appelés médisants (maledici). 2° La parole le (dicere) est cause de cela même qui est exprimé.

Cette manière de dire convient d'abord et principalement à Dieu qui crée toutes choses par sa parole, selon le verset du Psaume (33, 9): « Il dit, et tout a été fait. » Mais cela convient ensuite aux hommes qui, par le commandement de la parole, poussent leurs semblables à faire quelque chose. Alors le verbe de la phrase se met à l'impératif. 3° Enfin « dire », ce peut être encore une façon d'exprimer son désir ou ses souhaits à l'égard de la réalité dont on parle. C'est la fonction de l'optatif.

Si l'on fait abstraction du premier genre de malédiction, qui est une dénonciation pure et simple d'un mal, il ne reste que deux genres à examiner. Il faut d'abord se souvenir de ce que nous avons établi autrefois à savoir que faire une chose et la vouloir sont deux actes revêtus de la même bonté ou de la même malice morale. Par suite une malédiction sera aussi licite ou aussi illicite, que l'on souhaite le mal du prochain ou que l'on ordonne de lui en faire. Si, en effet, on commande ou on souhaite le mal d'autrui, précisément parce que c'est son mal, et en voulant ce mal pour lui-même, de l'une ou l'autre façon, maudire est illicite; et c'est la malédiction proprement dite. Mais commander ou souhaiter le mal de son prochain sous la raison de bien, est licite. Ce n'est pas maudire de manière absolue, mais par accident, car l'intention principale de celui qui parle ne porte pas sur le mal mais sur un bien.

Or le mal peut être commandé ou souhaité à autrui en vue d'un bien pour deux motifs: d'abord pour une raison de justice; ainsi un juge peut légitimement maudire un accusé en lui infligeant une condamnation méritée. De même l'Église maudit en jetant l'anathème; et dans l'Écriture les prophètes souhaitaient du mal aux pécheurs en se conformant ainsi aux ordres de la justice de Dieu; bien que l'on puisse aussi considérer ces imprécations comme des prédictions. - Puis il y a parfois une raison d'utilité qui autorise à dire du mal: souhaiter, par exemple à un pécheur une maladie ou un obstacle quelconque, pour qu'il se corrige ou du moins cesse de nuire.

Solutions: 1. S. Paul interdit la malédiction proprement dite, celle qui veut le mai du prochain.

2. Même réponse à la deuxième objection.

3. Souhaiter du mal à quelqu'un sous la raison de bien ne s'oppose pas à l'affection qu'on lui doit et qui est essentiellement bienveillante; c'est au contraire se conformer à ce sentiment.

4. Chez le diable, il faut distinguer sa nature et sa faute. Sa nature est bonne, elle vient de Dieu; on ne peut donc la maudire. Mais il faut maudire sa faute, selon le mot de Job (3, 8): « Que ceux-là maudissent la nuit où je suis né, eux qui maudissent le jour. » Quand un pécheur maudit le diable pour sa malice, il s'estime par le fait même digne de malédiction. C'est en ce sens que l'on dit qu'il se maudit lui-même.

5. Bien que le pécheur ne dévoile pas ses sentiments, on peut cependant les percevoir à partir d'un péché manifeste, pour lequel on devra le châtier. Pareillement, bien que l'on ne puisse pas savoir qui est celui que Dieu maudit d'une réprobation éternelle, on peut néanmoins savoir qui encourt la malédiction divine en raison de la culpabilité de sa faute actuelle.

ARTICLE 2: Est-il permis de maudire une créature sans raison?

Objections: 1. Il semble que non, car la malédiction est autorisée surtout comme châtiment. Mais une créature sans raison ne peut faire de faute ni recevoir de châtiment. On ne peut donc la maudire.

2. Dans une créature sans raison, on trouve seulement la nature, que Dieu a créée. Or il n'est pas permis de maudire une nature, même celle du diable, on vient de le dire b. On ne peut donc aucunement maudire une créature sans raison.

3. Une créature sans raison est stable comme le sont les corps, ou fugitive comme le temps. Or S. Grégoire remarque: « Il est vain de maudire ce qui n'existe pas et vicieux de maudire ce qui existe. » Il n'est donc aucunement permis de maudire une créature sans raison.

En sens contraire, le Seigneur a maudit un figuier (Mt 21, 19), et Job (3, 1) a maudit le jour de sa naissance.

Réponse: La bénédiction ou la malédiction concernent proprement l'être auquel il peut arriver du bien ou du mal, c'est-à-dire la créature raisonnable. Mais on dit aussi que le bien et le mal affectent les créatures sans raison par leur rapport avec les êtres raisonnables, pour lesquelles elles existent. Or elles leur sont ordonnées de multiples façons: l) A titre de secours, en ce sens que les êtres sans raison servent à l'homme pour subvenir à ses besoins. Aussi Dieu déclaratif à l'homme (Gn 3, 17): « La terre que tu travailles sera maudite », c'està-dire que sa stérilité sera le châtiment de l'homme. C'est dans le même sens qu'il faut entendre ces mots du Deutéronome (28, 5) « Tes greniers seront bénis », et plus loin « Tes greniers seront maudits. » C'est de la même manière encore, explique S. Grégoire que David maudit la montagne de Gelboé (2 S 1, 21).

2) Les créatures sans raison servent encore à l'homme de symboles. Le figuier maudit par le Christ symbolisait la Judée.

3) Enfin à titre de cadre chronologique et géographique. Ainsi Job maudit le jour de sa naissance, à cause du péché originel qu'il avait contracté en naissant et des pénalités qui en sont la conséquence.

On peut aussi entendre en ce sens la malédiction que David lança contre la montagne de Gelboé à cause du massacre du peuple qui avait eu lieu sur cette montagne.

Mais maudire les êtres sans raison comme créatures de Dieu, c'est un péché de blasphème. Et les maudire pour eux-mêmes est vain et sans objet, donc illicite.

Solution: Cela donne la solution des Objections.

ARTICLE 3: La malédiction est-elle un péché mortel?

Objections: 1. Il ne semble pas que ce soit un péché mortel de maudire. En effet, S. Augustine range la malédiction parmi ce qu'il appelle les péchés légers, qui correspondent à nos péchés véniels. Donc la malédiction est un péché véniel et non mortel.

2. Ce qui est fait à la légère n'est pas toujours péché mortel. Or tel est parfois le cas de la malédiction, qui n'est donc pas péché mortel.

3. Mal faire est plus grave que maudire. Or mal faire n'est pas toujours péché mortel. Donc beaucoup moins maudire.

En sens contraire, seul le péché mortel exclut du royaume de Dieu. Or la malédiction exclut du royaume de Dieu, selon S. Paul (1 Co 6, 10): « Ni ceux qui profèrent des malédictions, ni les escrocs ne posséderont le royaume de Dieu. » La malédiction est donc péché mortel.

Réponse: La malédiction, telle que nous l'envisageons ici, consiste à appeler le mal sur quelqu'un sous forme de commandement ou de souhait. Or vouloir le mal d'autrui ou le provoquer par un ordre s'oppose, de soi, à la charité qui nous fait aimer notre prochain en lui voulant du bien. C'est donc un

péché mortel de sa nature, et d'autant plus grave que la personne que nous maudissons a droit à plus d'amour et de respect de notre part. Voilà pourquoi il est écrit dans le Lévitique (20, 9): « Quiconque maudit son père ou sa mère sera puni de mort. » Il peut arriver cependant qu'en lançant une parole de malédiction l'on ne commette qu'un péché véniel, soit parce que l'on appelle sur autrui un mal sans gravité, soit en raison du sentiment qui inspire cette malédiction; on peut, en effet, prononcer de telles paroles à la légère, ou pour plaisanter, ou sans y prendre garde.

Car les péchés de parole doivent être évalués surtout d'après les sentiments qui les inspirent, nous l'avons déjà dit.

Solution: Cela donne la solution des Objections.

ARTICLE 4: Comparaison de la malédiction avec les autres péchés Objections: 1. Il semble que maudire soit plus grave que diffamer. En effet, la malédiction est ne sorte de blasphème; c'est évident d'après ce que dit l'épître canonique de S. Jude (v. 9): « L'archange Michel, lorsqu'il contestait avec le diable et lui disputait le corps de Moïse, n'osa pas porter contre lui une sentence de blasphème », et ici, remarque la Glose, blasphème est mis pour malédiction. Or le blasphème est un péché plus grave que la diffamation. Donc aussi la malédiction.

2. L'homicide est plus grave que la diffamation, nous l'avons montrés. Or la gravité de la malédiction est égale à celle de l'homicide, selon S. Jean Chrysostome: « Lorsque vous dites à Dieu: "Maudis cet homme, renverse sa maison, fais périr tous ses biens" vous ne différez en rien d'un homicide. » Donc maudire est plus grave que diffamer.

3. La cause l'emporte sur le signe. Or celui qui maudit cause le mal par son commandement; le diffamateur au contraire ne fait que désigner un mal déjà existant. Le premier pèche donc plus gravement que le second.

En sens contraire, la diffamation ne peut jamais se prendre en bonne part. La malédiction au contraire peut être bonne ou mauvaise, nous l'avons montré. Donc la diffamation est plus grave que la malédiction.

Réponse: Comme on l'a vu dans la première Partie, il y a deux sortes de maux, le mal de faute et le mal de peine. Mais, comme on l'a dit aussi, de ces deux maux, celui de faute est le pire. Aussi parler de la faute de quelqu'un est plus grave que parler de son châtiment, si toutefois on le fait en termes semblables. Or l'injure, la médisance, la diffamation et même la moquerie dénoncent le mal de faute; tandis que la malédiction dont nous parlons maintenant concerne le mal de peine, non le mal de faute, à moins qu'il n'envisage la faute sous la raison de peine. De plus la manière de s'exprimer n'est pas la même. Dans les quatre premiers vices, on dit la faute d'autrui seulement en la dénonçant; dans la malédiction, au contraire, on parle du châtiment soit de manière impérative pour le causer, soit sous forme de souhait. Mais dénoncer une faute est un péché, en ce que cela nuit au prochain. Or il est plus grave de nuire que d'en exprimer simplement le désir, toutes choses égales d'ailleurs. Voilà pourquoi la diffamation, en son acception générale, est un péché plus grave que la malédiction exprimée sous forme de simple désir. Mais la malédiction sous forme impérative, ayant raison de cause, peut être plus grave que la diffamation, si le préjudice qu'elle porte est plus grand que le dénigrement d'une réputation, ou moins grave si le dommage causé est moindre.

Cette appréciation de gravité est établie d'après les éléments qui appartiennent essentiellement à ces péchés, mais des éléments accidentels peuvent augmenter ou diminuer cette gravité.

Solutions: 1. La malédiction portée contre une créature envisagée comme telle, rejaillit sur Dieu et peut donc par accident avoir raison de blasphème. Il n'en serait pas de même si la créature était maudite pour une faute. On doit faire une distinction semblable pour la diffamation.

2. Comme nous l'avons dit. l'une des formes de la malédiction inclut le désir du mal. Donc, si celui qui la prononce souhaite la mort d'autrui, son désir fait de lui un homicide. Il en diffère cependant en tant que l'acte extérieur ajoute quelque chose à la volonté.

3. Ce raisonnement vaut seulement pour la malédiction qui implique un commandement.

Somme Théologique IIa-IIae LE PÉCHÉ D'INJUSTICE DANS LES ÉCHANGES VOLONTAIRES Nous traiterons d'abord de la fraude qui a lieu dans les achats et les ventes (Q. 77), puis de l'usure qui se pratique dans les prêts (Q. 78). Les péchés qui se commettent dans les autres échanges volontaires rentrent dans le vol ou la rapine et ne forment pas d'espèces distinctes.

QUESTION 77: LA FRAUDE 1. La vente rendue injuste par le prix demandé, autrement dit: Est-il permis de vendre une chose plus cher qu'elle ne vaut? - 2. La vente injuste en ce qui concerne la marchandise. - 3. Le vendeur est-il tenu de dire les défauts de sa marchandise? - 4. Est-il permis, dans le commerce, de vendre une marchandise plus cher qu'on ne l'a achetée?

ARTICLE 1: Est-il permis de vendre une chose plus cher qu’elle ne vaut?

Objections: 1. Il semble que ce soit permis. Car c'est aux lois civiles de déterminer ce qui est juste dans les échanges de la vie humaine. Or ces lois autorisent l'acheteur et le vendeur à se tromper mutuellement; ce qui a lieu lorsque le vendeur vend sa marchandise plus cher qu'elle ne vaut, ou que l'acheteur la paie au-dessous de sa valeur. Il est donc permis de vendre une chose plus cher qu'elle ne vaut.

2. Ce qui est commun à tout le monde paraît venir de la nature et ne peut pas être un péché.

Or S. Augustin rapporte ce mot d'un comédien, qui fut admis par tous: « Vous voulez acheter à bas prix et vendre cher. » Ce qui rejoint cette réflexion du livre des Proverbes (20, 14): « "Mauvais!

Mauvais !", dit l'acheteur; et en s'en allant il se félicite. » Il est donc permis de vendre une chose plus cher et de l'acheter moins cher qu'elle ne vaut.

3. Il ne semble pas qu'il soit interdit de faire par contrat ce que l'on est déjà tenu de faire d'après les règles de l'honnêteté. Or, suivant Aristote, dans l'amitié fondée sur l'utilité, celui qui a reçu un bienfait doit donner une compensation proportionnée. Mais le bienfait dépasse parfois la valeur de la chose donnée; c'est ce qui arrive lorsqu'on a grandement besoin d'une chose, soit pour éviter un risque, soit pour obtenir un avantage. Il est donc permis dans un contrat d'achat ou de vente de livrer une chose pour un prix supérieur à sa valeur réelle.

En sens contraire, il est écrit en S. Matthieu (7, 12): « Tout ce que vous voulez que les hommes vous fassent, faites-le aussi pour eux. » Or personne ne veut qu'on lui vende une chose plus cher qu'elle ne vaut. Donc personne ne doit vendre une chose au-dessus de sa valeur.

Réponse: User de fraude pour vendre une chose au-dessus de son juste prix est certainement un péché, car on trompe le prochain à son détriment. C'est ce qui fait dire à Cicéron: « Tout mensonge doit être exclu des contrats; le vendeur ne fera pas venir un acheteur qui enchérisse, ni l'acheteur un vendeur qui offre un prix moins élevé. ». Mais toute fraude exclue, nous pouvons examiner l'achat et la vente sous un double point de vue. D'abord en eux-mêmes. De ce point de vue, l'achat et la vente semblent avoir été institués pour l'intérêt commun des deux parties, chacune d'elles ayant besoin de ce que l'autre possède, comme le montre Aristote. Or, ce qui est institué pour l'intérêt commun ne doit pas être plus onéreux à l'un qu'à l'autre. Il faut donc établir le contrat de manière à observer l'égalité entre eux. Par ailleurs la quantité ou valeur d'un bien qui sert à l'homme se mesure d'après le prix qu'on en donne; c'est à cet effet, dit Aristote, qu'on a inventé la monnaie. Par conséquent, si le prix dépasse en valeur la quantité de marchandise fournie, ou si inversement la marchandise vaut plus que son prix, l'égalité de la justice est détruite. Et voilà pourquoi vendre une marchandise plus cher ou l'acheter moins cher qu'elle ne vaut est de soi injuste et illicite.

En second lieu, l'achat et la vente peuvent en certaines circonstances tourner à l'avantage d'une partie et au détriment de l'autre; par exemple lorsque quelqu'un a grandement besoin d'une chose et que le vendeur soit lésé s'il ne l'a plus. Dans ce cas le juste prix devra être établi non seulement d'après la valeur de la chose vendue, mais d'après le préjudice que le vendeur subit du fait de la vente. On pourra alors vendre une chose au-dessus de sa valeur en soi, bien qu'elle ne soit pas vendue plus qu'elle ne vaut pour celui qui la possède.

Mais si l'acheteur tire un grand avantage de ce qu'il reçoit du vendeur, et que ce dernier ne subisse aucun préjudice en s'en défaisant, il ne doit pas le vendre au-dessus de sa valeur. Parce que l'avantage dont bénéficie l'acheteur n'est pas au détriment du vendeur, mais résulte de la situation de l'acheteur; or on ne peut jamais vendre à un autre ce qui ne vous appartient pas, bien qu'on puisse lui vendre le dommage que l'on subit. Cependant celui qui acquiert un objet qui lui est très avantageux, peut spontanément payer au vendeur plus que le prix convenu; c'est honnête de sa part.

Solutions: 1. Comme nous l'avons écrit la loi humaine régit une société dont beaucoup de membres n'ont guère de vertu; or elle n'a pas été faite seulement pour les gens vertueux. La loi ne peut donc réprimer tout ce qui est contraire à la vertu, elle se contente de réprimer ce qui tendrait à détruire la vie en commun; on peut dire qu'elle tient tout le reste pour permis, non qu'elle l'approuve, mais elle ne le punit pas. C'est ainsi que la loi, n'infligeant pas de peine à ce sujet, permet au vendeur de majorer le prix de sa marchandise et à l'acheteur de l'acheter moins cher, pourvu qu'il n'y ait pas de fraude et qu'on ne dépasse pas certaines limites; dans ce dernier cas, en effet, la loi oblige à restituer, par exemple si l'un des contractants a été trompé pour plus de la moitié du juste prix. Mais rien de ce qui est contraire à la vertu ne reste impuni au regard de la loi divine. Or la loi divine considère comme un acte illicite le fait de ne pas observer l'égalité de la justice dans l'achat et dans la vente. Celui qui a reçu davantage sera donc tenu d'offrir une compensation à celui qui a été lésé, si toutefois le préjudice est notable. Si j'ajoute cette précision, c'est que le juste prix d'une chose n'est pas toujours déterminé avec exactitude, mais s'établit plutôt à l'estime, de telle sorte qu'une légère augmentation ou une légère diminution de prix ne semble pas pouvoir porter atteinte à l'égalité de la justice.

2. S. Augustin explique au même endroit: « Ce comédien, en se regardant lui-même ou d'après son expérience des autres, a cru que tout le monde veut acheter à bas prix et vendre cher. Mais comme ce sentiment est certainement vicieux, chacun peut acquérir la justice qui lui permettra d'y résister et de le vaincre. » Et il cite l'exemple d'un homme qui, pouvant avoir un livre pour un prix modique à cause de l'ignorance du vendeur, paya néanmoins le juste prix. Cela prouve que ce désir généralisé n'est pas

un désir naturel mais vicieux. Aussi est-il commun à beaucoup: ceux qui marchent dans la voie large des vices.

3. En justice commutative, on considère principalement l'égalité des choses échangées. Mais dans l'amitié utile, on considère l'égalité de l'utilité respective; et c'est pourquoi la compensation qu'il faut accorder doit être proportionnée à l'utilité dont on a tiré profit. Dans l'achat au contraire, elle sera proportionnée à l'égalité de la chose échangée.

ARTICLE 2: La vente injuste en ce qui concerne la marchandise.

Objections: 1. Il semble qu'une vente ne devienne pas injuste et illicite en raison de la chose vendue.

Car dans une chose, on doit estimer sa substance propre plus que tout le reste. Or un défaut qui porte sur la substance de la chose vendue ne rend pas une vente illicite; ainsi par exemple, si quelqu'un vend, comme étant véritables, de l'argent ou de l'or fabriqué par les alchimistes, qui peuvent servir à tous les usages pour lesquels l'or et l'argent sont nécessaires, comme des vases ou d'autres objets.

Donc, beaucoup moins encore la vente sera-t-elle rendue illicite pour des défauts accessoires.

2. Lorsque le défaut de la marchandise porte sur la quantité, il paraît léser davantage la justice, car celle-ci consiste dans l'égalité. Or la quantité est connue à l'aide de mesures. Et comme l'a noté Aristote, les mesures que l'homme applique aux choses dont il se sert ne sont pas déterminées, mais sont plus ou moins grandes selon les pays. On ne pourra donc éviter ce défaut de quantité de la marchandise. Par suite il ne peut rendre la vente illicite.

3. Il y a encore un défaut dans la marchandise si elle n'a pas la qualité requise. Mais pour apprécier cette qualité, il faut une grande science, qui manque à la plupart des vendeurs. La vente ne sera donc pas rendue illicite du fait d'un tel défaut.

En sens contraire, S. Ambroise écrit: « La règle évidente de la justice est que l'homme de bien ne doit pas s'écarter de la vérité, ni faire subir à personne un dommage injuste, ni frauder sur la marchandise. » Réponse: Trois défauts peuvent affecter un objet à vendre. L'un porte sur la nature de cet objet. Si le vendeur sait que l'objet qu'il vend a ce défaut, il commet une fraude dans la vente, et celle-ci par làmême devient illicite. C'est ce qu’Isaïe (1, 22) reproche à ses contemporains: « Votre argent a été changé en scories; votre vin a été coupé d'eau » , car ce qui est mélangé perd sa nature propre. - Un autre défaut porte sur la quantité que l'on connaît au moyen de mesures. Si donc au moment de la vente on use sciemment d'une mesure défectueuse, on commet encore une fraude et la vente est illicite. Aussi le Deutéronome (25, 13) prescrit-il: « Tu n'auras pas dans ton sac deux sortes de poids, un gros et un petit. Tu n'auras pas dans ta maison deux sortes de boisseaux, un grand et un petit », et plus loin: « Car il est en abomination à Dieu, celui qui fait ces choses; Dieu a en horreur toute injustice. » - Le troisième défaut possible est celui de la qualité; par exemple vendre une bête malade comme saine. Si le vendeur fait cela sciemment, il commet une fraude et la vente est illicite.

Dans tous ces cas, non seulement on pèche en faisant une vente injuste, mais on est tenu à restitution.

Si cependant le vendeur ignore que l'objet qu'il vend est affecté de ces défauts, il ne pèche pas, car il ne commet que matériellement une injustice et son action morale elle-même n'est pas injuste, nous l'avons déjà vu. Mais lorsqu'il S'en aperçoit, il est tenu à dédommager l'acheteur.

Ce que nous disons du vendeur vaut également pour l'acheteur. Il arrive en effet que le vendeur estime moins cher qu'elle ne vaut l'espèce de l'objet qu'il vend, lorsque, par exemple, il croit vendre du cuivre

jaune alors que c'est de l'or; l'acheteur, s'il en est averti, fait un achat injuste et est tenu à restitution. Il en va de même pour les erreurs de qualité et de quantité.

Solutions: 1. Ce qui fait la cherté de l'or et de l'argent, ce n'est pas seulement l'utilité des objets qu'ils servent à fabriquer ou les autres usages auxquels on les emploie; mais aussi la noblesse et la pureté de leur substance. C'est pourquoi si l'or ou l'argent issu du creuset des alchimistes n'a pas la substance véritable de l’or ou de l'argent, la vente en est frauduleuse et injuste: et surtout parce que l'or et l'argent servent, par leurs propriétés naturelles, à certains usages auxquels l'or artificiel des alchimistes ne peut servir; comme, par exemple, pour dissiper certaines humeurs tristes et servir de remède contre certaines maladies. En outre, l'or naturel peut servir à des emplois plus fréquents et conserve plus longtemps sa pureté que l’or fabriqué. - Mais si l’alchimiste parvenait à faire de l’or véritable, il ne serait pas illicite de le vendre pour tel; car rien n'interdit à un artisan de se servir de certaines causes naturelles pour produire des effets naturels et vrais; S. Augustin fait cette remarque au sujet de l'art des démons.

2. Il est nécessaire que les mesures appliquées aux marchandises varient avec les lieux, selon l'abondance ou la pénurie de ces produits; parce que là où règne l'abondance, les mesures sont ordinairement plus fortes. Cependant en chaque lieu, c'est aux chefs de la cité qu’il appartient de déterminer les mesures exacte des articles en vente, en tenant compte des conditions des lieux et des choses elles-mêmes. Ainsi n'est-il pas permis de dépasser ces mesures fixées par les pouvoirs publics ou par la coutume.

3. S. Augustin fait remarquer que le prix des marchandises ne s'estime pas d'après la hiérarchie des natures, puisqu'il arrive parfois qu'un cheval se vende plus cher qu'un esclave, mais d'après l'utilité que les hommes peuvent en retirer. Il n'est donc pas nécessaire que le vendeur ou l'acheteur connaisse les qualités cachées de l'objet en vente, mais seulement celles qui le rendent apte à servir aux besoins humains, par exemple, s'il s'agit d'un cheval, qu'il soit fort et rapide, etc. Or ce sont là des qualités que le vendeur et l'acheteur peuvent facilement reconnaître.

ARTICLE 3: Le vendeur est-il tenu de dire les défauts de sa marchandise?

Objections: 1. Il ne semble pas. Comme le vendeur, en effet, ne force personne à acheter, il semble soumettre au jugement de l'acheteur l'objet qu'il lui vend. Or c'est à la même personne qu'il appartient de connaître l'objet et de décider. On ne devra donc pas s'en prendre au vendeur si l'acheteur se trompe dans son appréciation, faisant son achat en hâte et sans avoir suffisamment examiné les qualités de la marchandise.

2. Il est insensé de poser un acte qui empêche de réaliser ce qu'on veut faire. Mais déclarer les défauts de l'objet que l'on veut vendre, c'est empêcher sa vente. Comme le fait dire Cicéron à un personnage qu'il met en scène: « Quoi de plus absurde pour un propriétaire, que de faire annoncer par le crieur public: "je vends une maison insalubre?" » Donc le vendeur n'est pas tenu de dévoiler les défauts de sa marchandise.

3. Il est plus nécessaire à l'homme de connaître la voie de la vertu que les vices des objets à vendre. Or on n'est pas tenu de donner des conseils à tout venant et de lui dire la vérité concernant sa moralité, encore qu'on ne doive dire de mensonge à personne. Donc le vendeur sera bien moins tenu encore de révéler les vices de sa marchandise et de donner ainsi une sorte de conseil à l'acheteur.

4. Si quelqu'un est tenu de dire les défauts de sa marchandise, ce ne peut être que pour faire baisser son prix. Or quelquefois, le prix serait quand même diminué, sans aucun défaut de la marchandise, mais pour une autre raison; par exemple si le vendeur porte son blé dans un pays qui en manque et sait

que beaucoup d'autres marchands viendront après lui pour en vendre également; si les acheteurs le savaient, ils offriraient au premier vendeur un prix inférieur. Or celui-ci, semble-t-il, n'est pas tenu de les avertir. Donc, pour la même raison, il n'a pas à les aviser des défauts de sa marchandise.

En sens contraire, S. Ambroise écrit: « Dans les contrats, on est tenu de déclarer les défauts de la marchandise que l'on vend; si le vendeur ne le fait pas, bien que la marchandise soit passée aux mains de l'acheteur, le contrat est annulé comme entaché de fraude. » Réponse: Il est toujours illicite de fournir à autrui une occasion ou de danger ou de préjudice.

Pourtant, il n'est pas nécessaire qu'un homme donne toujours à son prochain un secours ou un conseil capable de lui procurer un avantage quelconque; ce ne serait requis qu'en certains cas déterminés, par exemple envers quelqu'un dont on a la charge, ou lorsque nul autre ne pourrait lui venir en aide. Or le vendeur qui offre sa marchandise à l'acheteur, lui fournit par là même une occasion de préjudice ou de danger, si cette marchandise a des défauts tels que son usage puisse entraîner un préjudice ou un danger. Un préjudice, si le défaut est de nature à diminuer la valeur de la marchandise mise en vente, et que néanmoins le vendeur ne rabatte rien du prix; un danger si, du fait de ce défaut, l'usage de la marchandise devient difficile ou nuisible; comme par exemple, si l'on vendait un cheval boiteux comme un cheval rapide, ou une maison qui menace ruine comme une maison en bon état, ou des aliments avariés ou empoisonnés comme des aliments sains. Si ces vices sont cachés et que le vendeur ne les révèle pas, la vente sera illicite et frauduleuse, et il sera tenu de réparer le dommage.

Mais si le défaut est manifeste, comme s'il s'agit d'un cheval borgne; ou si la marchandise qui ne convient pas au vendeur, peut convenir à d'autres, et si par ailleurs le vendeur fait de lui-même une réduction convenable sur le prix de la marchandise, il n'est pas tenu de manifester le défaut de sa marchandise. Car à cause de cela, l'acheteur pourrait vouloir une diminution de prix exagérée. Dans ce cas, le vendeur peut licitement veiller à son intérêt, en taisant le défaut de la marchandise.

Solutions: 1. On ne peut porter un jugement que sur une chose connue, car « chacun, dit Aristote, juge d'après ce qu'il connaît ». Donc, si les défauts d'une marchandise mise en vente sont cachés à moins que le vendeur ne les révèle, l'acheteur n'est pas à même de se faire un jugement sur ce qu'il achète.

Au contraire si les défauts sont apparents.

2. Il n'est pas nécessaire que l'on fasse annoncer par le crieur public les défauts de la marchandise; des annonces de ce genre feraient fuir les acheteurs et leur laisserait ignorer les autres qualités qui rendent cette marchandise bonne et utile. Mais il faut révéler ce défaut à chacun de ceux qui viennent acheter; ils pourront ainsi comparer entre elles les qualités bonnes et mauvaises. Rien n'empêche en effet qu'une chose atteinte d'un défaut puisse rendre beaucoup de services.

3. Si l'homme n'est pas tenu d'une manière absolue de dire la vérité à son prochain en ce qui regarde la pratique de la vertu, il y est cependant obligé quand, par son fait, quelqu'un serait menacé d'un danger où la vertu serait engagée, s'il ne disait pas la vérité. C'est le cas ici.

4. Le vice d'une marchandise diminue sa valeur présente. Mais dans le cas envisagé par l'objection, c'est seulement plus tard que la valeur de la marchandise doit baisser, du fait de l'arrivée de nouveaux marchands, et cette circonstance est ignorée des acheteurs. Par conséquent, le vendeur peut, sans blesser la justice, vendre sa marchandise au taux du marché où il se transporte, sans avoir à révéler la baisse prochaine. Si toutefois il en parlait ou s'il baissait lui-même ses prix, il pratiquerait une vertu plus parfaite; mais il ne semble pas y être tenu en justice.

ARTICLE 4: Est-il permis, dans le commerce, de vendre une marchandise plus cher qu'on ne l'a achetée?

Objections: 1. Cela semble interdit. En effet, d'après S. Jean Chrysostome: « Celui qui achète une chose pour la revendre telle quelle et sans y rien changer en faisant du bénéfice, c'est l'un des marchands qui furent chassés du temple de Dieu. » De même, commentant ce verset du Psaume (71, 15 Vg): « Parce que je ne sais pas l'art d'écrire » ou d'après une autre leçon: « Parce que j'ignore le commerce », Cassiodore dit ceci: « Qu'est-ce que le commerce, sinon acheter à bas prix dans l'intention de vendre plus cher? » et il ajoute: « De tels commerçants, le Seigneur les a chassés du Temple. » Or l'expulsion du Temple est la suite d'un péché. Donc un tel commerce est un péché.

2. Il est contraire à la justice de vendre un objet plus cher ou de l'acheter moins cher qu'il ne vaut.

Mais le commerçant qui vend un objet plus cher qu'il ne l'a acheté est obligé, ou de l'achète audessous de son prix, ou de le vendre au-dessus. Il ne peut donc éviter le péché.

3. S. Jérôme écrit: « Un clerc homme d'affaires, ex-pauvre devenu riche, ex-roturier devenu fanfaron, fuis-le comme la peste. » Mais le commerce ne pourrait être interdit aux clerc s'il n'était pas un péché.

Donc c'est un péché de faire du commerce en achetant à bas prix et en vendant plus cher.

En sens contraire, sur le même verset Psaume: « Parce que je ne sais pas l'a d'écrire... », S. Augustin remarque: « Le commerçant âpre au gain blasphème lorsqu'il subit une perte, il ment et fait de faux serments sur le prix de sa marchandise. » Mais ces vices sont ceux de l'homme, et non du négoce qui peut s'exercer sans eux. Faire du commerce n'est donc pas, de soi, illicite.

Réponse: Le négoce consiste à échanger des biens. Or Aristote Il distingue deux sortes d'échanges.

L'une est comme naturelle et nécessaire, et consiste à échanger denrées contre denrées, ou denrées contre argent, pour les nécessités de la vie. De tels échanges ne sont pas propres aux négociants, mais sont surtout effectués par le maître de maison ou le chef de la cité qui sont chargés de procurer à la maison ou à la cité les denrées nécessaires à la vie. - Il y a une autre sorte d'échange; elle consiste à échanger argent contre argent ou des denrées quelconques contre de l'argent, non plus pour subvenir aux nécessités de la vie, mais pour le gain. Et c'est cet échange qui très précisément constitue le négoce, d'après Aristote. Or, de ces deux sortes d'échange, la première est louable, puisqu'elle répond à une nécessité de la nature, mais il réprouve à bon droit la seconde qui, par sa nature même, favorise la cupidité, laquelle n'a pas de bornes et tend à acquérir sans fin. Voilà pourquoi le négoce, envisagé en lui-même, a quelque chose de honteux, car il ne se rapporte pas, de soi, à une fin honnête et nécessaire.

Cependant si le gain, qui est la fin du commerce, n'implique de soi aucun élément honnête ou nécessaire, il n'implique pas non plus quelque chose de mauvais ou de contraire à la vertu. Rien n'empêche donc de l'ordonner à une fin nécessaire, ou même honnête. Dès lors le négoce deviendra licite. C'est ce qui a lieu quand un homme se propose d'employer le gain modéré qu'il demande au négoce, à soutenir sa famille ou à secourir les indigents, ou encore quand il s'adonne au négoce pour l'utilité sociale, afin que sa patrie ne manque pas du nécessaire, et quand il recherche le gain, non comme une fin mais comme salaire de son effort.

Solutions: 1. Le texte de S. Jean Chrysostome doit s'entendre du négoce en tant qu'il met sa fin dernière dans le gain. Cette intention se révèle surtout quand on revend un objet plus cher sans l'avoir transformé. Si en effet le vendeur vend plus cher un objet qu'il a amélioré, il apparaît qu'il reçoit la récompense de son travail. On peut pourtant viser le gain licitement, non comme une fin ultime mais, nous l'avons dit, en vue d'une autre fin nécessaire ou honnête.

2. Tout homme qui vend un objet plus cher que cela ne lui a coûté, ne fait pas pour autant du négoce, mais seulement celui qui achète afin de vendre plus cher. En effet, si l'on achète un objet sans intention de le revendre, mais pour le conserver et que, par la suite, pour une cause ou pour une autre, on veuille s'en défaire, ce n'est pas du commerce, quoi qu'on le vende plus cher. Cela peut être licite, soit que l'on ait amélioré cet objet, soit que les prix aient varié selon l'époque ou le lieu, soit en raison

des risques auxquels on s'expose en transportant ou en faisant transporter cet objet d'un lieu dans un autre. En ce cas, ni l'achat ni la vente n'est injuste.

3. Les clercs ne doivent pas seulement s'abstenir de ce qui est mal en soi, mais encore ce qui a l'apparence du mal. Or cela se produit avec le négoce, soit parce qu'il est ordonné à un profit terrestre que les clercs doivent mépriser, soit parce que les péchés qui s'y commettent sont trop fréquents.

Comme dit l'Ecclésiastique (26, 29): « Le commerçant évite difficilement les péchés de la langue. » Il y a d'ailleurs une autre raison, c'est que le commerce exige une trop grande application d'esprit aux choses de ce monde et détourne par là du souci des biens spirituels; c'est pourquoi S. Paul écrivait (2 Tm 2, 4): « Celui qui est enrôlé au service de Dieu ne doit pas s'embarrasser des affaires du siècle. » Toutefois il est permis aux clercs d'utiliser, en achetant ou en vendant, la première forme de commerce qui est ordonnée à procurer les biens nécessaires à la vie.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 78: LE PÉCHÉ D"USURE DANS LES PRÊTS 1. Est-ce un péché de recevoir de l'argent à titre d'intérêt pour un prêt d'argent, ce qui constitue l'usure? - 2. Est-il permis, en compensation de ce prêt, de bénéficier d'un avantage quelconque? - 3.

Est-on tenu de restituer les bénéfices légitimement obtenus par les intérêts d'un prêt usuraire? - 4.

Est-il permis d'emprunter de l'argent sous le régime de l'usure?

ARTICLE 1: Est-ce un péché de recevoir de l'argent à titre d'intérêt pour un prêt d'argent, ce qui constitue l'usure?

Objections: 1. Il ne semble pas. Car on ne peut pécher lorsqu'on suit l'exemple de Jésus Christ. Or le maître dit de lui-même, dans la parabole rapportée par S. Luc (19, 23): « A mon retour, je l'aurais retiré avec les intérêts », alors qu'il s'agissait d'un prêt d'argent. Ce n'est donc pas un péché de percevoir un intérêt pour un prêt d'argent.

2. Le Psaume (19, 8) dit de la loi divine qu'elle est parfaite parce qu'elle condamne le péché. Mais la loi divine autorise un certain prêt à intérêt selon le Deutéronome (23, 19): « Tu n'exigeras de ton frère aucun intérêt, ni pour un prêt d'argent, ni pour du gain, ni pour autre chose. Tu ne pourras recevoir un intérêt que d'un étranger. » Bien plus, il est promis une récompense pour ceux qui auront observé cette loi (Dt 23, 19): « Tu prêteras, en percevant des intérêts, à beaucoup de nations, mais toi-même tu n'auras pas à emprunter. » Ce n'est donc pas un péché de percevoir un intérêt.

3. Dans les relations humaines, c'est la législation civile qui détermine ce qui est juste. Or elle autorise à percevoir un intérêt; donc le prêt à intérêt ne paraît pas illicite.

4. Les conseils évangéliques n'obligent pas sous peine de péché. Or l’Évangile (Lc 6, 35) formule ce conseil: « Prêtez, sans rien attendre en retour. » On peut donc, sans pécher, percevoir un intérêt.

5. Il ne semble pas que ce soit nécessairement un péché de se faire payer pour une oeuvre que l'on n'était pas obligé d'accomplir. Or celui qui dispose d'une certaine somme n'est pas tenu en toute circonstance de la prêter à son prochain. Le prêt à intérêt est donc parfois licite.

6. La monnaie d'argent et les pièces d'argenterie ont la même matière. Or il est licite de se faire payer lorsqu'on prête de l'argenterie. Il sera donc également permis de recevoir une certaine somme pour le prêt d'argent en monnaie. Le prêt à intérêt n'est donc pas par lui-même un péché.

7. On est toujours en droit de recevoir un objet que son propriétaire offre librement. Or l'emprunteur offre librement un intérêt au prêteur. Ce dernier a donc le droit de le recevoir.

En sens contraire, il est écrit dans le livre de l'Exode (22, 25): « Si tu prêtes de l'argent à quelqu'un de mon peuple, au pauvre qui vit avec toi, tu ne seras pas à son égard comme un créancier, tu ne l'accableras pas d'intérêts. » Réponse: Recevoir un intérêt pour de l'argent prêté est de soi injuste, car c'est faire payer ce qui n'existe pas; ce qui constitue évidemment une inégalité contraire à la justice. Pour s'en convaincre, il faut se rappeler que l'usage de certains objets se confond avec leur consommation; ainsi nous consommons le vin pour notre boisson, et le blé pour notre nourriture. Dans les échanges de cette nature on ne devra donc pas compter l'usage de l'objet à part de sa réalité même; mais du fait même que l'on en concède l'usage à autrui, on lui concède l'objet. Voilà pourquoi, pour les objets de ce genre, le prêt transfère la propriété. Si donc quelqu'un voulait vendre d'une part du vin, et d'autre part son usage, il vendrait deux fois la même chose, ou même vendrait ce qui n'existait pas. Il commettrait donc évidemment une injustice. Pour la même raison, l'on pécherait contre la justice si, prêtant du vin ou du blé, on exigeait deux compensations, l'une à titre de restitution équivalente à la chose ellemême, l'autre pour prix de son usage (usus); d'où le nom d'usure (usura).

En revanche, il est des objets dont l'usage ne se confond pas avec leur consommation. Ainsi l'usage d'une maison consiste à l'habiter, non à la détruire; on pourra donc faire une cession distincte de l'usage et de la propriété; vendre une maison, par exemple, dont on se réserve la jouissance pour une certaine période; ou au contraire céder l'usage de cette maison, mais en garder la nue-propriété. Voilà pourquoi on a le droit de faire payer l'usufruit d'une maison et de redemander ensuite la maison prêtée, comme cela se pratique dans les baux et les locations d'immeubles.

Quant à l'argent monnayé, Aristote remarque qu'il a été principalement inventé pour faciliter les échanges; donc son usage (usus) propre et principal est d'être consommé, c'est-à-dire dépensé, puisque tel est son emploi dans les achats et les ventes. En conséquence, il est injuste en soi de se faire payer pour l'usage de l'argent prêté; c'est en quoi consiste l'usure (usure). Et comme on est tenu de restituer les biens acquis injustement, de même on est tenu de restituer l'argent reçu à titre d'intérêt.

Solutions: 1. Les intérêts dont parle l'Évangile doivent s'entendre dans un sens métaphorique; ils désignent le surcroît de biens spirituels exigé par Dieu, qui veut que nous fassions toujours un meilleur usage des biens qu'il nous a confiés. Mais c'est pour notre avantage et non pour le sien.

2. Il était interdit aux Juifs de toucher un intérêt de la part de « leurs frères », c'est-à-dire des juifs; ce qui donne à entendre que percevoir l'intérêt d'un prêt, de quelque homme qu'on le reçoive, est mal, absolument parlant. Nous devons, en effet, regarder tout homme « comme notre prochain et notre frère », surtout d'après la loi évangélique à laquelle tous sont appelés. Aussi le Psaume (15, 5) parlant du juste, dit-il sans restriction: « Il ne prête pas son argent à intérêt », et Ézéchiel (18, 17): « Il n'a pas pris d'intérêt. » Si les Juifs étaient autorisés à percevoir un intérêt de la part des étrangers, ce n'est pas que cet acte fût permis parce qu'il était licite: c'était une tolérance pour éviter un plus grand mal: de peur que, poussés par cette avarice dont ils étaient esclaves, comme le signale Isaïe (56, 11), ils ne perçussent des intérêts sur les Juifs eux-mêmes, adorateurs du vrai Dieu.

Quant à la récompense promise par le Deutéronome: « Tu prêteras à intérêt (foenerabis) à beaucoup de nations », le mot prêt (foenus) doit s'entendre ici au sens large pour le prêt pur et simple (mutuum); c'est en ce sens qu'il faut interpréter le passage de l'Ecclésiastique (29, 10 Vg): « Ce n'est pas par

malice mais par crainte d'être injustement dépouillés, que beaucoup refusent de prêter avec intérêt (non foenerati sunt) », il faut lire: « de prêter sans intérêt (non mutuaverunt) ». La récompense que Dieu promet donc aux Juifs, c'est une telle abondance de richesses qu'elle leur permettra de prêter au autres.

3. Les lois humaines laissent certains péchés impunis à cause de l'imperfection des hommes; car elles priveraient la société de nombreux avantages, si elles réprimaient rigoureusement tous les péchés en y appliquant des peines. C'est pourquoi la loi humaine tolère le prêt à intérêt, non qu'elle l'estime conforme à la justice, mais pour ne pas nuire au plus grand nombre. Aussi le droit civil lui-même prescrit-il: « Les choses qui se consomment par l'usage ne sont pas susceptibles d'usufruit, ni selon le droit naturel, ni selon le droit civil. » Et encore: « Le Sénat n'a pas admis l'usufruit de ces choses; il ne le pouvait pas, il a autorisé un quasi-usufruit », il a permis en effet l'intérêt. Aristote, de son côté, guidé par la raison naturelle, affirme « Il est absolument contre nature que l'argent produise un intérêt. » 4. L'homme n'est pas toujours tenu de prêter, et c'est pourquoi le prêt est simplement l'objet d'un conseil. Mais que l'homme ne cherche pas à tirer profit d'un prêt, cela tombe sous le précepte. - On pourrait cependant n'y voir qu'un conseil, eu égard aux doctrines des pharisiens légitimant d'une certaine manière le prêt à intérêt; en ce sens l'amour des ennemis est aussi un conseil. Il se peut aussi que le Christ ait visé, non l'espoir du gain usuraire, mais l'espérance que l'on met dans un homme.

Nous ne devons pas, en effet, accorder un prêt ou faire une bonne oeuvre pour une récompense en mettant notre espérance en l'homme, mais en Dieu.

5. L'homme qui prête peut recevoir une compensation, mais seulement de ce qu'il a fait, et il n'a pas le droit d'exiger davantage. Or cette compensation est conforme à l'égalité requise par la justice, si l'on rend autant qu'on a emprunté. Donc, si l'on exige davantage pour l'usufruit d'une chose qui n'a d'autre usage que celui de sa consommation, on demande le prix de ce qui n'existe pas. C'est une exaction injuste.

6. Le principal usage des pièces d'argenterie ne consiste pas dans leur destruction; aussi l'on peut licitement en vendre l'usage, sans en aliéner la propriété. Mais l'usage principal de la monnaie d'argent, c'est d'être dépensée dans les échanges. Il n'est donc pas permis d'en vendre l'usage, et de vouloir en outre la restitution de ce qu'on a prêté.

Il faut cependant observer que les pièces d'argenterie peuvent avoir un usage secondaire et servir d'objets d'échange; mais il ne serait pas permis de vendre cet usage. Pareillement, les pièces d'argent monnayé pourraient avoir un usage secondaire, par exemple si on les prêtait à autrui pour qu'il en fasse étalage ou les mette en gage. On pourrait alors licitement exiger un prix pour cet usage de l'argent.

7. L'emprunteur qui paie un intérêt n'est pas absolument libre, il le donne contraint et forcé, puisque, d'une part, il a besoin d'emprunter de l'argent et que, d'autre part, le prêteur qui dispose de cette somme ne veut pas la prêter sans percevoir un intérêt.

ARTICLE 2: Est-il permis, en compensation de ce prêt, de bénéficier d'un avantage quelconque?

Objections: 1. Il semble que ce soit licite. En effet, chacun peut licitement chercher à s'indemniser.

Or on peut subir un préjudice en prêtant de l'argent. Il sera donc légitime de demander ou même d'exiger quelque chose en sus de l'argent prêté, à titre d'indemnité.

2. Aristote fait remarquer que c'est un devoir de convenance pour chacun de « donner une compensation à celui dont il a reçu une faveur ». Or celui qui prête de l'argent à son prochain qui est dans le besoin, lui fait une faveur et acquiert par conséquent des droits à sa gratitude. L'emprunteur a donc une obligation naturelle de donner une certaine compensation à son bienfaiteur. Mais il ne paraît pas illicite de s'obliger à ce que l'on doit en vertu du droit naturel. Donc il ne paraît pas illicite, lorsque l'on prête de l'argent à autrui, de l'obliger à donner une certaine compensation.

3. Sur cette parole d'Isaïe (33, 16): « Bienheureux celui qui secoue ses mains pour ne pas recevoir de présents », la Glose fait remarquer que, s'il y a des présents offerts par la main, il en est d'autres qui se font par la parole et par des services rendus. Or il est permis d'accepter un service, voire un éloge, de son emprunteur. Il sera donc également permis de recevoir n'importe quel autre présent.

4. Le rapport est le même d'un don à un autre, et d'un prêt à un autre. Or on peut accepter de l'argent pour une autre somme que l'on a donnée. On pourra donc recevoir un prêt réciproque de l'emprunteur comme compensation de l'argent qu'on lui a prêté.

5. Celui qui prête une somme d'argent en cède la possession à l'emprunteur, et aliène davantage son bien que s'il confiait cette somme à un marchand ou à un ouvrier. Or il est permis de tirer un bénéfice de l'argent confié à un marchand ou à un ouvrier. Il est donc également permis de prendre un bénéfice sur un prêt d'argent.

6. Pour de l'argent prêté, on peut recevoir un gage, dont l'usage pourrait se vendre un certain prix; on peut engager ainsi un champ ou une maison d'habitation. Il est donc licite de retirer un avantage d'un prêt d'argent.

7. Il arrive parfois que quelqu'un vende ses biens plus cher, ou qu'il achète ceux d'autrui moins cher en raison d'un prêt antérieur; ou encore qu'il majore ses prix s'il accorde un délai de paiement, ou qu'il les baisse lorsqu'on le paie plus vite. Il semble qu'il y ait dans toutes ces circonstances une certaine compensation qui est comme le bénéfice d'un prêt d'argent. Or il n'est pas évident que ce soit illicite. Il semble donc licite de demander ou même d'exiger certains avantages lorsque l'on prête de l'argent.

En sens contraire, on lit dans Ézéchiel (18, 17), parmi les qualités de l'homme juste: « Il n'a reçu ni intérêt, ni rien de plus que ce qu'il a prêté. » Réponse: Selon Aristote, « tout ce qui est estimable à prix d'argent peut être traité comme l'argent luimême ». Par suite, de même que l'on pèche contre la justice, lorsqu'en vertu d'un contrat, tacite ou exprès, on perçoit un intérêt sur un prêt d'argent ou une autre chose qui se consomme par l'usage nous l'avons vu dans l'Article précédent -, de même quiconque, en vertu d'un contrat tacite ou exprès, reçoit un avantage quelconque estimable à un prix d'argent, commet pareillement un péché contre la justice. Toutefois, s'il reçoit cet avantage sans l'avoir exigé et sans aucune obligation tacite ou expresse, mais à titre de don gracieux, il ne pèche pas; car, avant le prêt, il lui était loisible de bénéficier d'un tel don, et le fait de consentir un prêt n'a pu le mettre dans une condition plus défavorable. - Mais ce qu'il est permis d'exiger en compensation d'un prêt, ce sont ces biens qui ne s'apprécient pas avec de l'argent: la bienveillance et l'amitié de l'emprunteur, ou d'autres faveurs.

Solutions: 1. Dans son contrat avec l'emprunteur, le prêteur peut, sans aucun péché, stipuler une indemnité à verser pour le préjudice qu'il subit en se privant de ce qui était en sa possession; ce n'est pas là vendre l'usage de l'argent, mais obtenir un dédommagement. Il se peut d'ailleurs que le prêt évite à l'emprunteur un préjudice plus grand que celui auquel s'expose le prêteur. C'est donc avec son bénéfice que le premier répare le préjudice du second. Mais on n'a pas le droit de stipuler dans le contrat une indemnité fondée sur cette considération, que l'on ne gagne plus rien avec l'argent prêté; car on n'a pas le droit de vendre ce que l'on ne possède pas encore et dont l'acquisition pourrait être empêchée de bien des manières.

2. La compensation pour un bienfait reçu peut être envisagée sous un double aspect. D'abord comme l'acquittement d'une dette de justice; on peut y être astreint par un contrat précis, et cette obligation se mesure à la quantité du bienfait reçu. Voilà pourquoi celui qui emprunte une somme d'argent ou des biens qui se consomment par l'usage, n'est pas tenu à rendre plus qu'on ne lui a prêté. Ce serait donc contraire à la justice que de l'obliger à rendre davantage. - En second lieu, on peut être obligé de témoigner sa reconnaissance pour un bienfait, par dette d'amitié; alors on tiendra compte des sentiments du bienfaiteur plus que de l'importance du bienfait. Une dette de cette nature ne peut être l'objet d'une obligation civile, puisque celle-ci impose une sorte de nécessité, qui empêche la spontanéité de la reconnaissance.

3. Si le prêteur demande ou exige pour l'argent qu'il prête la compensation d'un présent en services ou en paroles, comme s'il y avait une obligation de l'offrir résultant d'un contrat tacite ou exprès, ce serait comme s'il demandait ou exigeait comme présent un service manuel, puisque les uns et les autres peuvent être évalués à prix d'argent, ainsi qu'on le voit chez ceux qui louent les services, rendus par leur travail ou leur parole. Mais si le présent en travail ou en parole est offert, non comme l'acquittement d'une créance, mais dans un sentiment de bienveillance qui ne s'estime pas à prix d'argent, le prêteur a le droit de l'accepter, de l'exiger et de le réclamer.

4. L'argent ne peut être vendu pour une somme dépassant la quantité échangée; il faut restituer autant qu'on a reçu. On ne doit rien demander ou exiger de plus, sinon un sentiment de bienveillance qui ne peut être évalué à prix d'argent, et qui peut susciter chez l'emprunteur une offre spontanée de prêt réciproque. Mais il serait tout à fait contraire à cette bienveillance spontanée de stipuler l'obligation pour l'emprunteur de consentir à son tour un prêt dans l'avenir; attendu que même cette obligation peut s'évaluer à prix d'argent. Et voilà pourquoi, s'il est permis au prêteur d'emprunter simultanément autre chose à son emprunteur, il lui est interdit d'exiger la promesse d'un prêt pour l'avenir.

5. Celui qui prête de l'argent en transfère la possession à l'emprunteur. Celui-ci conserve donc cet argent à ses risques et périls, et il est tenu de le restituer intégralement. Le prêteur n'a donc pas le droit d'exiger plus qu'il n'a donné. Mais celui qui confie une somme d'argent à un marchand ou à un artisan par mode d'association, ne leur cède pas la propriété de son argent qui demeure bien à lui, de sorte qu'il participe à ses risques et périls au commerce du marchand et au travail de l'artisan; voilà pourquoi il sera en droit de réclamer, comme une chose lui appartenant, une part du bénéfice.

6. Si, comme garantie de l'argent qu'il a reçu, l'emprunteur donne un gage dont l'usage est appréciable à prix d'argent, le prêteur devra déduire ce revenu de la somme que doit lui restituer l'emprunteur. S'il voulait en effet que ce revenu lui soit concédé gratuitement par surcroît, ce serait comme s'il prêtait à intérêt, ce qui est usuraire. A moins toutefois, qu'il ne s'agisse d'un objet dont on a coutume de se concéder gratuitement l'usage entre amis; par exemple lorsqu'on se prête un livre.

7. Vendre un objet au-dessus de son juste prix parce que l'on accorde à l'acheteur un délai de paiement, c'est une usure manifeste, car ce délai ainsi concédé a le caractère d'un prêt. Par conséquent, tout ce qu'on exige au-dessus du juste prix en raison de ce délai est comme l'intérêt d'un prêt, et doit donc être considéré comme usuraire. - De même lorsque l'acheteur veut acheter un objet au-dessous du juste prix, sous prétexte qu'il le paiera avant sa livraison, il commet lui aussi le péché d'usure; ce paiement anticipé, en effet, est une sorte de prêt, dont l'intérêt consiste dans la remise faite sur le juste prix de l'objet vendu. - Si toutefois on baisse volontairement les prix afin de disposer plus vite de l'argent, ce n'est pas de l'usure.

ARTICLE 3: Est-on tenu de restituer les bénéfices légitimement obtenus par les intérêts d'un prêt usuraire?

Objections: 1. Il semble que l'on soit tenu de rendre tout ce que l'on a acquis avec les intérêts d'un prêt. S. Paul écrit en effet aux Romains (11, 16): « Si la racine est saine, les branches le sont aussi. » On peut donc dire pareillement: Si la racine est corrompue, les branches le sont aussi. Or ici la racine a été usuraire. Tout ce qui est acquis par elle le sera donc aussi; et l'on sera tenu de le restituer.

2. Un texte des Décrétales statue: « Les possessions qui ont été acquises grâce aux intérêts d'un prêt doivent être vendues, et leur prix restitué aux personnes auxquelles les intérêts ont été extorqués. » Donc, pour la même raison, on aura à restituer tout autre bien qui aurait été acquis grâce aux intérêts d'un prêt.

3. Ce qu'une personne achète avec de l'argent reçu comme intérêt d'un prêt, ne lui appartient qu'en raison de l'argent qu'elle a donné. Elle n'a donc pas plus de droit sur cet achat que sur l'argent avec lequel elle l'a payé. Or elle est obligée de restituer cet argent usuraire. Donc aussi tout ce qu’elle a acquis avec cet argent.

En sens contraire, tout le monde peut licitement conserver ce qu'il a légitimement acquis. Or ce que l'on acquiert avec les intérêts d'un prêt est quelquefois légitimement acquis. On peut donc licitement le conserver.

Réponse: L'usage de certains objets est leur consommation elle-même, nous l'avons dit et le droit ne leur reconnaît pas d'usufruit. C'est pourquoi qu'il s'agisse de deniers, de blé, de vin ou de denrées du même genre, si on les a extorqués à titre d'intérêt sur un prêt, on ne sera tenu de restituer que ce que l'on a reçu, parce que ce que l'on a gagné par la suite avec cette matière ne peut être regardé comme son fruit propre, mais comme celui de l'activité humaine. A moins toutefois qu'en conservant ces denrées, on n'ait porté préjudice à l'emprunteur, qui aurait de ce chef perdu quelque chose de ses biens. Le prêteur est alors tenu de réparer ce préjudice.

Mais d'autres objets ne sont pas détruits par l'usage qu'on en fait et peuvent avoir un usufruit, ainsi une maison, un champ, etc. C'est pourquoi, si quelqu'un extorque à titre d'intérêt la maison ou le champ de l'emprunteur, il sera tenu non seulement de restituer cette maison ou ce champ, mais encore les revenus de ces propriétés; parce que ce sont des fruits dont un autre est propriétaire, et par conséquent ils lui sont dus.

Solutions: 1. La racine n'est pas seulement une matière improductive comme l'argent prêté, mais elle a raison de cause active, puisqu’elle donne à l'arbre sa nourriture. C'est pourquoi la comparaison ne vaut pas.

2. Les possessions qui ont été acquises grâce aux intérêts d'un prêt n'appartiennent pas à celui qui a versé les intérêts, mais à l'acheteur. Toutefois elles sont hypothéquées par l'emprunteur, comme d'ailleurs tous les autres biens du prêteur usurier. Et c'est pourquoi on ne dit pas que ces biens doivent être attribués à celui dont on a exigé des intérêts, car leur valeur peut dépasser le montant des intérêts perçus; mais on ordonne de les vendre et de restituer sur le prix de vente une somme équivalant aux intérêts reçus.

3. Ce qui est acheté avec les intérêts d'un prêt revient de droit à l'acquéreur, non pas tant en raison de cet argent qu'il avance et qui ne joue en quelque sorte que le rôle de cause instrumentale, mais en raison de son activité qui est la cause principale. C'est pourquoi cet acquéreur a plus de droit sur cet objet qu'il achète avec les intérêts de l'argent prêté que sur ces intérêts eux-mêmes.

ARTICLE 4: Est-il permis d'emprunter de l'argent sous le régime de l'usure?

Objections: 1. Il semble que non. En effet, S. Paul écrit (Rm 1, 32): « Sont dignes de mort, non seulement ceux qui commettent le péché, mais aussi ceux qui y consentent. » Or celui qui emprunte de l'argent à intérêt consent au péché du prêteur et lui fournit l'occasion de le commettre. Il pèche donc lui aussi.

2. Pour aucun avantage temporel on ne doit donner à son prochain l'occasion de pécher. Ce serait un scandale actif et on a dit que c'est toujours un péché. Or celui qui sollicite un prêt donne expressément occasion de pécher au prêteur qui exige des intérêts; il n'y a donc aucun avantage temporel qui excuse l'emprunteur.

3. Une égale nécessité peut contraindre à déposer son argent chez un homme qui prête à intérêt, comme à lui demander un prêt. Mais faire un dépôt chez cet homme est absolument interdit, comme il l'est de remettre une épée à un fou furieux, une jeune fille à la garde d'un débauché, ou de la nourriture à un glouton. Il n'est donc pas permis d'emprunter à un homme qui exige des intérêts.

En sens contraire, Aristote a établi que celui qui subit une injustice ne pèche pas, aussi l'injustice n'est-elle pas un juste milieu entre deux vices. Or le péché du prêteur usurier consiste à commettre une injustice envers l'emprunteur dont il exige des intérêts. Donc l'emprunteur qui souscrit un prêt à intérêt ne pèche pas.

Réponse: Il n'est aucunement permis d'engager quelqu'un à pécher, quoiqu'il soit permis de profiter du péché d'autrui pour un bien. Parce que même Dieu fait servir tous les péchés à la réalisation d'un bien, car de tout mal il tire un bien, d'après S. Augustin. Aussi lorsque Publicola demandait à celui-ci s'il était permis d'avoir recours au serment de l'homme qui jure par les idoles, et qui évidemment pèche en leur rendant ainsi un honneur divin, il reçut cette réponse: « Celui qui a recours au serment de l'homme qui jure par les faux dieux, non pour le mal, mais pour le bien, ne participe pas au péché de cet homme qui a juré par les démons; il s'associe seulement à ce qu'il y a de bon dans son pacte, par lequel il est resté loyal. » Il y aurait cependant péché si l'on engageait cet homme à jurer par les faux dieux.

De même, pour la question qui nous occupe, il faut répondre que jamais il ne sera permis d'engager quelqu'un à prêter en exigeant des intérêts; mais quand un homme est disposé à faire des prêts de cette nature et ainsi pratique l'usure, il est permis de lui emprunter à intérêt; ceci en vue d'un bien, qui est de subvenir à sa propre nécessité ou à celle d'autrui. C'est ainsi encore qu'il est permis à celui qui tombe au pouvoir des bandits de leur montrer ce qu'il possède, pour éviter d'être tué, bien que les bandits pèchent en le dépouillant. C'est ce que nous enseigne l'exemple des dix hommes tombés au pouvoir d'Ismaël et qui lui dirent: « Ne nous fais pas mourir, car nous avons des provisions cachées dans ce champ » (Jr 41, 8).

Solutions: 1. L'emprunteur qui accepte de l'argent d'un prêt à intérêt ne consent pas au péché du prêteur, mais il s'en sert. Ce qui lui agrée, ce n'est pas de promettre des intérêts, mais de recevoir un prêt qui en lui-même est bon.

2. Celui qui emprunte à intérêt ne donne pas au prêteur l'occasion de percevoir des intérêts, mais seulement de prêter. C'est le prêteur à intérêt lui-même qui en tire l'occasion de pécher à cause de la malice de son coeur. C'est donc de son côté qu'il y a scandale passif, sans qu'il y ait scandale actif de la part de l'emprunteur. Cependant un homme n'est pas obligé à cause de ce scandale passif de s'abstenir de solliciter un prêt, s'il est dans le besoin, parce que ce scandale ne provient pas de la faiblesse ou de l'ignorance, mais de la malice.

3. Si quelqu'un confiait son argent à un homme qui prête à intérêt et qui, sans cet apport, ne pourrait nous consentir de tels prêts, ou s'il le lui confiait dans l'intention de lui faire obtenir un gain plus considérable grâce aux intérêts qu'il perçoit, il lui fournirait par là même la matière de son péché.

Aussi serait-il complice de sa faute. Si, au contraire, en vue de mettre son argent en lieu sûr, quelqu'un confie son argent à un homme qui prête à intérêt, mais qui a par ailleurs de quoi continuer ses prêts, il ne pèche pas mais utilise pour un bien les services d'un pécheur.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 79: LES PARTIES INTÉGRANTES DE LA JUSTICE Il reste à étudier les parties intégrantes de la vertu de justice, qui sont: faire le bien et se détourner du mal; puis les vices opposés.

1. Ces deux parties intégrantes sont-elles des parties de la justice? - 2. La transgression est-elle un péché spécial? - 3. De même l'omission? - 4. Comparaison entre omission et transgression.

ARTICLE 1: La volonté de faire le bien et la volonté d'éviter le mal sont-elles des parties de la vertu de justice?

Objections: 1. Il ne semble pas que nous puissions considérer ces deux dispositions comme deux parties de la justice. En effet, la volonté de faire le bien et d'éviter le mal se retrouve en toute vertu. Or les parties ne dépassent pas le tout. Donc se détourner du mal et faire le bien ne peuvent être considérés comme des parties de la justice, qui est une vertu spéciale.

2. Sur ce verset du Psaume (34, 15): « Éloigne-toi du mal et fais le bien », la Glose remarque: « Le premier évite la faute, c'est se détourner du mal; le second fait le bien, c'est mériter la vie et la récompense. » Or chacune des parties d'une vertu mérite la vie et la récompense. Donc éviter le mal n'est pas une partie de la justice.

3. Lorsqu'une chose est incluse dans une autre, on ne les distingue pas l'une de l'autre comme les parties d'un même tout. Mais se détourner du mal est inclus dans faire le bien, puisque personne ne fait simultanément le bien et le mal. Donc éviter le mal et faire le bien ne sont pas des parties de la justice.

En sens contraire, S. Augustin affirme que se détourner du mal et faire le bien relève de la justice légale.

Réponse: Si nous parlons du bien et du mal en général, il appartient à toute vertu de faire l'un et d'éviter l'autre. En ce sens, on ne peut en faire deux parties de la justice, à moins que l'on ne parle de la justice au sens où elle désigne toute vertu. Cependant, même la justice envisagée de cette manière envisage le bien sous une raison spéciale de dette vis-à-vis de la loi divine et humaine.

Mais la justice qui est une vertu spéciale envisage le bien sous la raison de dette envers le prochain. A ce titre il appartient à la justice spéciale de faire le bien, sous la raison de dette envers le prochain, et d'éviter le mal opposé, c'est-à-dire celui qui nuit au prochain. Mais c'est à la justice générale qu'il appartient de faire le bien considéré comme une dette envers la communauté ou envers Dieu, et d'éviter le mal opposé.

Or nous disons que ces deux parties de la justice générale ou spéciale se présentent comme des parties intégrantes, parce que l'une et l'autre sont indispensables à la perfection de l'acte de la justice. Car il

appartient à la justice, nous l'avons vu, d'établir l'égalité en ce qui concerne nos rapports avec autrui, mais c'est le même principe qui doit établir cette égalité et la maintenir une fois constituée. Or on établit cette égalité de la justice en faisant le bien, c'est-à-dire en rendant à autrui ce qui lui est dû; et l'on maintient cette égalité en évitant le mal, c'est-à-dire en ne portant aucun préjudice au prochain.

Solutions: 1. Le bien et le mal sont envisagés ici sous une raison spéciale, par laquelle ils deviennent proprement matière de la vertu de justice. C'est pourquoi faire le bien et éviter le mal seront des parties de la justice et non d'une autre vertu morale, car les autres vertus morales concernent nos passions, où faire le bien est se tenir dans un juste milieu, c'est-à-dire s'éloigner des extrêmes en lesquels consiste le mal. Ainsi, pour les autres vertus, faire le bien et éviter le mal, revient au même.

La justice au contraire a pour objet les actes et les réalités extérieures, et dans ce domaine c'est autre chose de réaliser l'égalité, et autre chose de ne pas la détruire ensuite.

2. L'éloignement du mal, qui constitue une partie intégrante de la justice, n'est pas purement négatif, comme ne pas faire le mal. Il n'y aurait là qu'à éviter un châtiment. On l'entend au contraire d'un mouvement de la volonté repoussant le mal comme l'exprime le mot « se détourner ». Et cette attitude est méritoire, surtout lorsqu'on est assailli par le mal et qu'on lui résiste.

3. Faire le bien est l'acte achevé de la justice et comme sa partie principale. Éviter le mal est un acte moins parfait, et constitue une partie secondaire de cette vertu. C'est pourquoi il joue en quelque sorte le rôle d'un élément matériel sans lequel la forme qui achève l'être ne peut exister.

ARTICLE 2: La transgression est-elle un péché spécial?

Objections: 1. Il ne semble pas. En effet on n'introduit pas l'espèce dans la définition du genre. Or la transgression entre dans la définition générale du péché, puisque S. Ambroise le définit: « La transgression de la loi divine. » Donc la transgression n'est pas une espèce de péché.

2. Aucune espèce ne dépasse les limites du genre. Mais la transgression est une notion plus générale que celle de péché; puisque S. Augustin définit celui-ci: « Une parole, un acte ou un désir contraire à la loi de Dieu », et que la transgression englobe en outre tout ce qui est contraire à la nature ou à la coutume. La transgression n'est donc pas une espèce de péché.

3. Aucune espèce ne contient en elle toutes les parties qui divisent le genre. Or le péché de transgression englobe tous les vices capitaux, et en outre les péchés de pensée, de parole et d'action.

Donc la transgression n'est pas un péché spécial.

En sens contraire, la transgression s'oppose à une vertu spéciale, la justice.

Réponse: Le mot « transgression » a été emprunté aux mouvements corporels pour être appliqué aux actes moraux. En effet, dans le domaine physique, on dit qu'une personne commet une transgression (transgredi) lorsqu'elle passe au-delà (graditur trans) de la limite qui lui a été fixée. Or, dans la vie morale, ce sont les préceptes négatifs qui fixent à l'homme la limite au-delà de laquelle il ne doit pas aller. Il y a donc transgression proprement dite lorsque l'on agit contrairement à un précepte négatif.

Cette disposition peut être matériellement commune à toute espèce de péché, car en toute espèce de péché mortel l'homme transgresse un précepte divin. Mais si on la prend formellement, c'est-à-dire selon cette raison spéciale qui est d'agir contrairement à un précepte négatif, c'est un péché spécial à un double titre. D'abord parce qu'elle se distingue des divers genres de péchés opposés aux autres vertus. De même, en effet, qu'il appartient à la raison propre de la justice légale d'envisager l'obligation que comporte tout précepte, de même il appartient à la raison propre de la transgression de

faire mépriser le précepte. En second lieu la transgression est encore un péché spécial parce qu'elle se distingue de l'omission, qui s'oppose aux préceptes positifs.

Solutions: 1. De même que la justice légale ou sociale est « toute vertu » du côté du sujet, et comme la matière de chaque vertu, de la même manière l'injustice légale est matériellement tout péché. Et c'est conformément à cette notion de l'injustice légale que S. Ambroise a défini le péché.

2. L'inclination de la nature relève des préceptes de la loi naturelle. La coutume honnête a aussi force de loi; S. Augustin écrit en effet: « La coutume du peuple de Dieu doit être considérée comme une loi. » Voilà pourquoi le péché, aussi bien que la transgression, peut aller contre les coutumes honnêtes et contre l'inclination naturelle.

3. Toutes les espèces de péchés énumérées par l'objectant peuvent impliquer une transgression, non selon leurs raisons propres, mais selon une raison spéciale que nous avons déterminée dans la Réponse. Toutefois le péché d'omission demeure absolument distinct de la transgression.

ARTICLE 3: L'omission est-elle un péché spécial?

Objections: 1. Il ne semble pas. En effet, tout péché est soit originel soit actuel. Or l'omission n'est pas le péché originel, puisque nous ne la contractons pas par notre origine. Et elle n'est pas non plus péché actuel, puisque, comme nous l'avons établi précédemment, elle peut avoir lieu sans aucun acte.

Donc l'omission n'est pas un péché spécial.

2. Tout péché est volontaire. Or il arrive parfois que l'omission soit non volontaire, mais forcée, par exemple lorsqu'une femme qui avait fait voeu de virginité est violée, ou lorsqu'on a perdu un objet que l'on devait restituer, ou encore lorsqu'un prêtre est obligé de célébrer et qu'un obstacle s'y oppose.

Donc l'omission n'est pas toujours un péché.

3. Pour chaque péché spécial, on peut déterminer le moment où ce péché commence à exister. Mais pour l'omission c'est impossible, car elle dure pendant tout le temps où l'on n'agit pas, et cependant on ne pèche pas sans cesse.

4. Tout péché spécial s'oppose à une vertu spéciale. Or on ne voit pas à quelle vertu spéciale l'omission s'oppose. D'abord parce que le bien de chaque vertu peut être l'objet d'une omission.

Ensuite parce que la justice, à laquelle elle semble s'opposer plus spécialement, exige toujours un acte, même pour éviter le mal, on l'a dit; tandis que l'omission peut exister sans aucun acte. Donc l'omission n'est pas un péché spécial.

En sens contraire, S. Jacques écrit (4, 17) « Celui qui sait faire le bien et ne le fait pas, commet un péché. » Réponse: L'omission implique qu'on néglige le bien, non pas n'importe lequel, mais celui que l'on sait être son devoir. Or le bien envisagé sous la raison de dette est proprement l'objet de la justice: de la justice légale s'il est prescrit par la loi divine ou humaine; de la justice particulière s'il est dû au prochain. Aussi, de même que la justice est une vertu spéciale comme nous l'avons montré, l'omission sera un péché spécial distinct des péchés opposés aux autres vertus. Et comme faire le bien - à quoi s'oppose l'omission - est une partie spéciale de la justice distincte de l'éloignement du mal - à quoi s'oppose la transgression -, de même l'omission se distingue de la transgression.

Solutions: 1. L'omission n'est pas le péché originel, mais un péché actuel; non qu’elle comporte un acte qui lui serait essentiel, mais parce que la négation d'un acte rentre encore dans le genre acte.

Aussi comme nous l'avons établi, ne pas agir, c'est encore agir d'une certaine manière.

2. Nous venons de le dire: l'omission ne porte que sur un devoir que l'on est tenu d'accomplir. Mais à l'impossible nul n'est tenu. Aussi ne commet-on pas le péché d'omission lorsqu'on ne fait pas ce que l'on est dans l'impossibilité d'accomplir. Donc une femme qui avait fait voeu de virginité et qui est violée ne commet pas un péché d'omission parce qu'elle n'est plus vierge, mais seulement si elle ne se repent pas d'un péché passé, où si elle néglige de faire ce qui dépend d'elle pour accomplir son voeu, par la pratique de la continence. Le prêtre aussi n'est obligé de célébrer la messe que dans la mesure où il est en état de le faire. Si les conditions requises font défaut, son abstention n'est pas un péché d'omission. De même aussi l'obligation de restituer ne s'impose que si l'on a les moyens de le faire; si quelqu'un n'en a pas les moyens et ne peut se les procurer, il ne commet pas de péché d'omission, pourvu toutefois qu'il fasse ce qui est en son pouvoir. Il faut en dire autant de tous les cas semblables.

3. De même que le péché de transgression s'oppose aux préceptes négatifs, qui ont pour objet de nous faire éviter le mal, de même le péché d'omission s'oppose aux préceptes affirmatifs qui prescrivent de faire le bien. Or les préceptes affirmatifs n'obligent pas à tout instant, mais seulement pour un temps déterminé. Et c'est alors que le péché d'omission commence d'exister.

Il peut cependant arriver qu'à tel moment quelqu'un soit dans l'incapacité de faire ce qu'il faut. Si ce n'est pas par suite d'une faute, il ne pèche pas par omission, comme nous l'avons vu dans la solution précédente. Si au contraire cette incapacité résulte d'une faute antérieure, par exemple lorsque quelqu'un s'est enivré dans la soirée et ne peut plus se lever pour les matines, auxquelles il est tenu d'assister, alors certains auteurs estiment que le péché d'omission a commencé lorsque cet homme s'est livré à l'acte illicite, et qui était incompatible avec l'acte ultérieur qu'il était tenu d'accomplir. Mais cela ne semble pas exact. Car supposons qu'on le force à se lever et qu'il aille à matines, il ne commet pas d'omission. Il est donc évident que l'ivresse de la veille ne constitue pas l'omission, mais en a été la cause. - Nous pouvons en conclure que l'on commence d'être coupable d'omission quand arrive le moment d'agir, mais en raison de la cause antérieure qui rend volontaire l'omission subséquente.

4. Nous avons dit dans la Réponse que l'omission s'oppose directement à la vertu de justice; en effet, il n'y a omission du bien d'une vertu que si ce bien a raison de dette, par où il relève de la justice. Or plus de conditions sont requises pour qu'un acte ait le mérite de la vertu que pour qu'il encoure le démérite de la faute, parce que le bien est produit par une cause parfaite, tandis que le mal résulte de n'importe quel défaut. C'est pourquoi un acte est requis pour constituer le mérite de la justice, mais il n'est pas nécessaire pour l'omission.

ARTICLE 4: Comparaison entre omission et transgression.

Objections: 1. Il semble que le péché d'omission est plus grave que le péché de transgression. En effet le « délit » (delictum) semble identique à « délaissé » (derelictum); il serait donc synonyme d'omission. Or un délit est plus grave qu'une transgression, puisque le Lévitique (5, 14 s.) lui impose une expiation plus grande. Donc le péché d'omission est plus grave que le péché de transgression.

2. D'après Aristote au plus grand bien s'oppose le plus grand mal. Or faire le bien, à quoi s'oppose l'omission, est une partie plus noble de la justice qu'éviter le mal, à quoi s'oppose la transgression, comme nous l'avons montré. Donc l'omission est un péché plus grave que la transgression.

3. Le péché de transgression peut être véniel ou mortel. Or le péché d'omission semble être toujours mortel, puisqu'il s'oppose à un précepte affirmatif Donc l'omission paraît être un péché plus grave que la transgression.

4. La peine du dam, qui consiste à être privé de la vision de Dieu et qui est due au péché d'omission, est un châtiment plus grand que la peine des sens qui est due au péché de transgression; S. Jean Chrysostome le prouve. Or le châtiment est proportionné à la faute. C'est donc que le péché d'omission est plus grave que celui de transgression.

En sens contraire, il est plus facile de s'abstenir de mal faire que d'accomplir le bien. Donc celui qui ne s'abstient pas de mal faire, ce qui est une transgression, pèche plus gravement que celui qui n'accomplit pas le bien, c'est-à-dire qui pèche par omission.

Réponse: Un péché est d'autant plus grave qu'il s'éloigne de la vertu. Comme dit Aristote: « C'est entre les contraires qu'existe la plus grande distance. » Un contraire est donc plus éloigné de son contraire que de sa simple négation. Ainsi le noir est plus éloigné du blanc que ce qui est seulement non blanc; tout ce qui est noir, en effet, est non blanc, mais l'inverse n'est pas vrai. Or il est évident que la transgression est contraire à l'acte d'une vertu, et que l'omission implique la négation de cet acte; par exemple on pèche par omission en ne rendant pas à ses parents le respect qu'on leur doit, et l'on commettra le péché de transgression en leur adressant des injures ou n'importe quelle offense. Il est donc évident qu'à parler purement et simplement la transgression est un péché plus grave que l'omission, bien que telle ou telle omission puisse être plus grave qu'une transgression.

Solutions: 1. Un délit, au sens général du mot, désigne toute espèce d'omission. Mais si on le prend dans son sens strict, il exprime soit l'omission de nos devoirs envers Dieu, soit l'omission qu'un homme commet, sciemment et avec une sorte de mépris, d'un devoir qui s'impose à lui. Et cela donne au délit une certaine gravité, qui exige une expiation plus grande.

2. A « faire le bien » s'oppose « ne pas faire le bien » qui est l'omission, et « faire le mal », qui est la transgression. Le premier de ces péchés est le contradictoire de l'acte vertueux, le second est son contraire, et qui implique une plus grande distance. Voilà pourquoi la transgression est un péché plus grave.

3. L'omission s'oppose aux préceptes affirmatifs et la transgression aux préceptes négatifs. C'est pourquoi l'une et l'autre, dans leur acception propre, impliquent la raison de péché mortel. Toutefois elles sont susceptibles d'un sens plus large et s'entendent alors d'un léger écart en dehors des préceptes affirmatifs ou négatifs, et qui dispose aux actes contraires. Dans ce sens large, elles peuvent n'être que des péchés véniels.

4. Au péché de transgression correspond la peine du dam parce qu'il nous détourne de Dieu, et la peine des sens parce qu'il est un attachement déréglé aux biens périssables. Or le péché d'omission mérite non seulement la peine du dam, mais aussi celle des sens, selon S. Matthieu (7, 9) « Tout arbre qui ne porte pas de bons fruits sera coupé et jeté au feu. » Et cela à cause de la racine d'où dérive l'omission; bien que celle-ci ne comporte pas nécessairement un attachement actuel à un bien périssable. Il faut étudier maintenant les parties potentielles de la justice, c'est-à-dire les vertus qui lui sont rattachées.

On considérera deux points: 1° Les vertus qui sont rattachées à la justice (Q. 80). - 2°. L'étude de chacune d'elles (Q. 81-122).

Somme Théologique IIa-IIae

QUESTION 80: LES PARTIES POTENTIELLES DE LA JUSTICE

ARTICLE UNIQUE: Est-il à propos de désigner des vertus rattachées à la justice?

Objections: 1. Leur liste semble mal faite, car Cicéron a en énumère six: la religion, la piété, la gratitude, la vindicte, l'observance, la vérité. Mais la vindicte apparent plutôt comme une forme spéciale de la justice commutative, qui paie de retour les outrages subis, comme on l'a vu. Elle n'est donc pas à sa place dans cette liste.

2. Macrobe cite sept vertus: l'innocence, l'amitié, la concorde, la piété, la religion, l'affection, l'humanité. Plusieurs d'entre elles sont omises par Cicéron, dont l'énumération paraît donc insuffisante.

3. D'autres comptent cinq parties de la justice: l'obéissance envers les supérieurs; la discipline envers les inférieurs; l'égalité par rapport aux égaux; la vérité et la bonne foi envers tous. De tout cela, Cicéron n'a que la vérité. Donc son énumération apparaît insuffisantes.

4. Andronicus, le péripatéticien, rattache à la justice neuf vertus: « Libéralité, bénignité, vindicte, eugnômosynè, eusebia, eucharistie, bons échanges, législative. » Or, de toutes ces vertus, on ne trouve clairement que la vindicte chez Cicéron, dont l'énumération paraît donc incomplète.

5. Aristote e rattache à la justice ce qu'il appelle épikie, dont on ne trouve nulle trace dans les listes précédentes. Le catalogue de Cicéron est donc bien insuffisant.

Réponse: Lorsqu'on étudie les vertus rattachées à une vertu principale, il faut se rappeler un double principe. D'abord, ces vertus coïncident en quelque point avec la vertu principale. Ensuite, il leur manque quelque chose de ce qui définit parfaitement cette vertu. La justice impliquant rapport à autrui, comme nous l'avons montré plus haut, toutes les vertus qui règlent nos rapports avec autrui peuvent, en raison de ce point commun, lui être rattachées. Mais, nous le savons aussi, l’idée de justice implique qu'on rende à autrui ce qui lui est dû de manière à établir une égalité. C'est donc sur deux points que nous pouvons trouver en défaut, par rapport à la raison de justice, les vertus qui nous ordonnent à autrui: déficience dans l'égalité, déficience dans la raison de dette.

Il y a en effet des vertus qui tout en nous faisant acquitter une dette ne peuvent rendre l'équivalent. 1° L'homme ne peut rendre à Dieu rien qu'il ne lui doive. Mais jamais il n'égalera sa dette, selon le Psaume (1 16, 3): « Que rendrai-je au Seigneur pour tout ce dont il m'a comblé? » C'est à ce titre qu'on rattachera à la justice la religion qui selon la définition de Cicéron h « rend à une nature d'un ordre supérieur, qu'on nomme divine, les devoirs d'un culte sacré ». 2° On ne peut davantage rendre aux parents l'équivalent de ce qu'on leur doit. Aristote confirme cette assertion. Nous avons ainsi une nouvelle vertu annexe, la piété, relative selon Cicéron « aux alliés par le sang et aux bienfaiteurs de la patrie qu’elle entoure de ses soins et de sa déférence empressée ».

Aristote reconnaît encore qu'on ne peut trouver un prix égal au mérite de la vertu. L'observance, s'adjoindra donc au même titre à la justice, grâce à quoi, dit Cicéron, « l'honorabilité voit reconnaître ses droits aux hommages et au respect ».

La déficience dans la raison de dette rigoureuse qui définit la justice nous amène à la notion d'une double dette, suivant le « droit légal » et le « droit moral » distingués par Aristote. La dette légale est celle que la loi nous oblige à acquitter, et relève de la vertu principale de justice. La dette morale, elle,

est fondée sur la seule exigence des bonnes moeurs. Et parce que la dette implique nécessité, nous pourrons distinguer deux degrés dans ce qui est moralement dû.

Ce qui est à ce point nécessaire que l'intégrité morale en dépend dans sa substance même, se trouve de ce fait dû à un titre plus strict. Cette dette peut d'ailleurs être diversement déterminée. Relativement à celui qui l'encourt: on doit se montrer aux autres, dans ses paroles et dans ses actes, tel qu'on est. Ainsi rattachons-nous à la justice la vertu de vérité. Grâce à elle, dit Cicéron, « on exprime fidèlement ce qui est, ce qui fut, ce qui sera ». Relativement à celui envers qui nous avons des devoirs, nous mesurons alors à ce qu'il a fait le retour dont nous le payons: nous a-t-il fait du bien, nous usons de gratitude, vertu qui implique selon Cicéron « la volonté de rétribuer autrui en souvenir des bons offices de son amitié ». Nous a-t-il fait du mal: c'est à la vertu de vindicte d'assurer en ce cas un juste retour. Cicéron lui attribue en effet de « réprimer par mode de défense ou de punition, la violence, l'outrage et tout noir dessein ».

Une autre dette est nécessaire en ce qu’elle contribue à une plus grande dignité, sans être cependant indispensable au maintien de cette dignité. C'est à cela que visent la libéralité, l'affabilité ou amitié, et les autres vertus analogues dont Cicéron ne fait pas mention parce que la raison de dette n'y existe guère.

Solutions: 1. Sans doute, la vindicte, que les pouvoirs publics assurent par mode de sentence judiciaire, relève-t-elle de la justice commutative. Mais la vindicte que l'on exerce de son propre mouvement pourvu que ce ne soit pas contrairement à la loi, ou que l'on demande aux tribunaux, appartient seulement à une vertu annexe de la justice.

2. La liste de Macrobe paraît concerner les deux parties intégrantes de la justice: se détourner du mal, c'est l'innocence; et faire le bien, ce sont les six autres vertus. Deux concernent les égaux: l'amitié, pour les relations extérieures, et la concorde pour les sentiments intérieurs. Deux concernent les supérieurs: la piété qui s'adresse aux parents, et la religion qui s'adresse à Dieu. Deux concernent les inférieurs: l'affection, en tant que leur bien nous fait plaisir, et l'humanité, qui fait subvenir à leurs déficiences. Car, selon Isidore, « être humain, c'est avoir envers l'homme de l'amour et un sentiment de miséricorde; aussi appelle-t-on humanité la vertu par laquelle nous nous aidons mutuellement ». En ce sens l'amitié s'entend de nos rapports extérieurs selon Aristote. Mais on peut encore l'entendre au sens où il la prend ailleurs en tant qu’elle concerne proprement le sentiment En ce sens trois vertus se rattachent à l'amitié la bienveillance ou affection, la concorde, et la bienfaisance, synonyme d'humanité. Cicéron a omis ces vertus parce que la raison de dette n'y apparaît guère, comme nous l'avons dit dans notre Réponse.

3. L'obéissance est incluse dans l'observance, citée par Cicéron, car on doit aux supérieurs respect et obéissance. Quant à « la bonne foi, par laquelle on remplit ses promesses », elle est incluse à ce point de vue dans la vérité, bien que la vérité soit bien davantage, comme on le verra plus loin. Quant à la discipline, Cicéron l'omet parce qu’elle n'est pas une nécessité à laquelle nous serions obligé envers un inférieur en tant que tel, bien qu'un supérieur puisse être obligé de pourvoir aux besoins de ses inférieurs selon S. Matthieu (24, 45): « Serviteur fidèle et avisé que le maître a établi sur les gens de sa maison. » On peut inclure cette discipline dans l'humanité citée par Macrobe. Quant à l'équité, on peut l'inclure dans l'épikie ou l'amitié.

4. Cette liste d'Andronicus énumère des vertus dont certaines relèvent de la justice particulière, et certaines de la justice légale. De la justice particulière relèvent les « bons échanges », dont il nous dit que c'est l'habitus qui fait observer l'égalité en cette matière. À la justice légale, quant à ce que tous doivent observer, appartient la « législative » qui, selon lui, est « la science des échanges sociaux relativement au bien de la communauté ». Pour les cas particuliers qui échappent aux lois générales, on trouve l'eugnômosynè, ou bonne gnâmè; c'est elle qui nous dirige en de tels cas, comme nous l'avons déjà vu au traité de la prudence r . Andronicus dit à son sujet quelle est une « justification

volontaire »: en effet, par elle et non par la loi écrite, l'homme observe librement ce qui est juste. Ces deux dernières vertus sont rattachées à la prudence en tant qu'elle les dirige, et à la justice en tant qu'elle les exécute.

Quant à l'eusébia, elle signifie « culte bien réglé »; elle est donc identique à la religion. C'est pourquoi Andronicus dit qu'elle est « la science du service de Dieu », parlant à la manière de Socrate, pour qui « toutes les vertus sont des sciences ». C'est à elle que se ramène la sainteté, comme nous le dirons plus loin'. L'eucharistia, qui veut dire « bonne grâce », Cicéron la mentionne avec la vindicte. La bénignité s'identifie avec l'affection de Macrobe car, selon Isidore, « le bénin est l'homme toujours prêt à faire du bien, et à parler avec douceur ».

Andronicus dit aussi que la bénignité est « l’habitus de faire volontiers le bien ». Enfin la libéralité se rattache à l'humanité.

5. L'épikie n'est pas une annexe de la justice particulière, mais de la justice légale. Et elle semble s'identifier avec ce qu'on a appelé eugnômosynè.

Après cette énumération, il faut étudier chacune de ces parties potentielles ou annexes de la justice, dans la mesure où cela répond à notre programme.

Nous étudierons donc: l° la religion (Q. 81-100); 2° la piété (Q. 101); 3° l'observance (Q. 102-105); 4° la gratitude (Q. 106-107); 5° la vindicte (Q. 108); 6° la vérité (Q. 109-113); 7° l'amitié ou affabilité (Q. 114-116); 8° la libéralité (Q. 117-119); 9° l'épikie (Q. 120).

Des autres vertus énumérées ici (Q. 80, obj. 2 et 4) on a déjà parlé plus haut: en partie au traité de la charité, sur la concorde et le reste (Q. 29, 30 et 31); en partie dans le présent traité de la justice, sur les bons échanges (Q. 61 et 62), et sur la droiture (Q. 79, a. 1).

LA RELIGION Au sujet de la religion, l'étude aura trois parties: 1°. La nature de la religion proprement dite (Q. 81).

- 2°. Ses actes (Q. 82-91). - 3°. Les vices qui lui sont opposés (Q. 92-100).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 81: LA NATURE DE LA RELIGION 1. Concerne-t-elle seulement nos rapports avec Dieu? - 2. Est-elle une vertu? - 3. Est-elle une vertu unique? - 4. Est-elle une vertu spéciale? - 5. Est-elle une vertu théologale? - 6. Est-elle supérieure aux autres vertus morales? - 7. Comporte-t-elle des actes extérieurs? - 8. Est-elle identique à la sainteté?

ARTICLE 1: La religion concerne-t-elle seulement nos rapports avec Dieu?

Objections: 1. Il semble qu'elle ait un objet moins restreint, car nous lisons dans l'épître de S. Jacques (1, 27): « La religion pure et sans tache devant notre Dieu et Père, la voici: visiter les orphelins et les veuves dans leurs épreuves, et se garder de toute souillure du monde. » Mais le premier point concerne nos rapports avec le prochain, et le second l'ordre qui règle l'homme en lui-même.

2. S. Augustin a déclare: « Dans le latin usuel, non seulement des ignorants, mais aussi des plus doctes, on parle de manifester sa religion à l'égard de ses parents, de ses alliés, de tous ceux envers qui nous avons une obligation quelconque; d'où vient que l'ambiguïté du terme empêche de dire en toute assurance que la religion ne fut pas autre chose que le culte de Dieu. » 3. Le culte de latrie ressortit à la religion, car latrie signifie « servitude », remarque S. Augustin. Or nous devons servir non seulement Dieu, mais le prochain, selon l'épître aux Galates (5, 13): « Par la charité mettez-vous au service les uns des autres. » Donc la religion implique aussi nos rapports avec le prochain.

4. Le culte relève de la religion. Mais on ne parle pas de culte seulement pour Dieu, selon cette sentence de Caton: « Rends un culte à tes parents. » La religion nous ordonne donc aussi au prochain.

5. Tous ceux qui veulent faire leur salut se soumettent à Dieu. Pourtant on réserve le nom de « religieux » à ceux qui s'astreignent, par des voeux et des observances, à l'obéissance envers d'autres hommes. Il ne semble donc pas que la religion consiste à régler la juste sujétion de l'homme à Dieu.

En sens contraire, d'après Cicéron, « la religion présente ses soins et ses cérémonies à une nature d'un ordre supérieur qu'on nomme divine ».

Réponse: Pour définir la religion, Isidore adopte l'étymologie suggérée par Cicérone: « L'homme religieux, c'est celui qui repasse et pour ainsi dire relit ce qui concerne le culte divin. » Religion viendrait donc de « relire », ce qui relève du culte divin, parce qu'il faut fréquemment y revenir dans notre coeur; selon Proverbe (3, 6): « En toutes tes démarches pense à lui. » Mais on peut aussi entendre la religion du devoir de « réélire » Dieu comme le bien suprême délaissé par nos négligences, dit S. Augustin. Ou bien encore, toujours avec S. Augustin on peut faire dériver religion de « relier », la religion étant « notre liaison au Dieu unique et tout-puissant ». Quoi qu'il en soit de cette triple étymologie, lecture renouvelée, choix réitéré de ce qui a été perdu par négligence, restauration d'un lien, la religion au sens propre implique ordre à Dieu. Car c'est à lui que nous devons nous attacher avant tout, comme au principe indéfectible; lui aussi que, sans relâche, notre choix doit rechercher comme notre fin ultime; lui encore que nous avons négligé et perdu par le péché, et que nous devons recouvrer en croyant, et en témoignant de notre foi.

Solutions: 1. Il y a deux sortes d'actes attribués à la religion. Par ses actes propres et immédiats, ceux qu'elle émet, elle nous ordonne uniquement à Dieu; tels sont le sacrifice, l'adoration, etc. Mais on lui attribue aussi d'autres actes, émis directement par d'autres vertus qu'elle tient sous son commandement, pour autant qu'elle les ordonne à l'honneur de Dieu. La vertu qui regarde la fin commande en effet aux vertus qui gouvernent les choses ordonnées à cette fin. C'est à ce titre d'actes commandés qu'on attribuera à la religion la visite des orphelins et des veuves, acte propre de la miséricorde. De même, se garder de la contagion du siècle est un acte commandé par la religion, mais émanant de la tempérance ou d'une vertu analogue.

2. Les extensions possibles du mot religion aux relations humaines n'empêchent pas que le sens propre en soit réservé, comme S. Augustin le dit lui-même un peu plus haut, au culte de Dieu: « Au sens le plus précis, la religion parait désigner le culte de Dieu, et non pas n'importe quel culte. » 3. Puisque la servitude implique une relation au maître, il faut nécessairement que là où il y a raison spéciale et propre de domination, existe une raison spéciale et propre de servitude. Or il est clair que la domination convient à Dieu selon une raison propre et unique, parce qu'il a tout créé et parce que, en toutes choses, il a le rang suprême. C'est pourquoi on lui doit une servitude d'une nature spéciale. Et une telle servitude est appelée latrie par les Grecs. Donc la servitude appartient proprement à la religion.

4. Nous employons le mot « culte » au sujet des hommes à qui nous consacrons des honneurs, notre souvenir ou notre présence. En Outre, nous parlons de « cultiver » des réalités inférieures qui nous sont soumises. On appelle agriculteurs ceux qui cultivent les champs, et on appelle incolae ceux qui cultivent un lieu en l'habitant. Cependant, parce qu'on doit à Dieu un honneur spécial, comme au premier principe de toutes choses, une raison spéciale de culte lui est due, qu'on appelle en grec eusébéia ou théosébéia, comme le montre S. Augustin.

5. Bien qu'on qualifie d'hommes religieux tous ceux qui rendent un culte à Dieu, on réserve le nom de « religieux » à certains précisément parce qu'ils vouent toute leur vie au culte de Dieu, en se dégageant des embarras du monde. Ainsi appelle-t-on contemplatifs, non point tous ceux qui contemplent, mais ceux qui consacrent leur vie entière à la contemplation. Les religieux d'ailleurs ne se soumettent pas à l'homme pour lui-même, mais pour Dieu. « Comme un ange de Dieu, comme le Christ jésus, ainsi m'avez-vous reçu », dit S. Paul (Ga 4, 14).

ARTICLE 2: La religion est-elle une vertu?

Objections: 1. Il ne semble pas, car la révérence envers Dieu semble appartenir à la religion. Or cette révérence est un acte de la crainte, qui est un don du Saint-Esprit, nous l'avons vu . .

2. Toute vertu réside dans une volonté libre, si bien qu'on la définit un habitus électif, c'est-à-dire volontaire. Mais, nous l'avons dit, la vertu de latrie qui implique une certaine servitude, se rattache à la religion. Donc celle-ci n'est pas une vertu.

3. Comme dit Aristote, l'aptitude à la vertu est mise en nous par la nature, si bien que les vertus sont réglées par la raison naturelle. Mais la religion est chargée d'offrir tout un cérémonial à la nature divine. Or nous avons vu que les préceptes cérémoniels, ne sont pas réglés par la raison naturelle.

Donc la religion n'est pas une vertu.

En sens contraire, elle est énumérée parmi les autres vertus, comme on a pu le voir.

Réponse: La vertu, nous l'avons déjà dit, rend bon celui qui la possède et rend bonne son oeuvre.

Toute bonté dans l'action requiert donc une vertu. Or, rendre à autrui ce qui lui est dû a manifestement raison de bien; parce que, du fait que l'on rend à autrui son dû, on s'établit dans une juste relation envers lui, on s'ordonne à lui comme il le faut. Or l'ordre se rattache à la raison de bien, ainsi que le mode et l'espèce, comme le montre S. Augustin. Puisqu'il appartient à la religion de rendre l'honneur qui lui est dû à quelqu'un qui est Dieu, il est évident qu'elle est une vertu.

Solutions: 1. Révérer Dieu est un acte du don de crainte. Mais la religion s'applique à faire certaines choses par révérence pour Dieu. Il n'y a donc pas lieu d'identifier religion et don de crainte, mais d'ordonner la vertu au don comme à ce qui est plus capital. Car les dons sont plus capitaux que les vertus morales, nous l'avons montré.

2. Même un esclave peut rendre volontairement à son maître ce qu'il lui doit; il fait ainsi de nécessité vertu, en lui rendant volontairement son dû. De même, rendre à Dieu le service que nous lui devons peut être un acte de vertu, en tant que l'homme agit volontairement.

3. C'est bien la raison naturelle qui nous dicte notre devoir de faire certains gestes, pour révérer Dieu; mais qu'on fasse précisément ceci ou cela n'est pas dicté par la raison naturelle: c'est institué par le droit, humain ou divin.

ARTICLE 3: La religion est-elle une vertu unique?

Objections: 1. Il semble que non. Car la religion nous ordonne à Dieu, nous l'avons dit. Mais en Dieu, nous trouvons trois personnes et encore une multitude d'attributs, distincts au moins pour la raison. Or, nous avons montré que la diversité dans la raison de l'objet suffit à diversifier les vertus.

2. L'unité de la vertu doit se retrouver dans son acte, puisque les actes servent à distinguer les habitus.

Mais il y a bien des actes divers de religion: culte et service, voeux, prières, sacrifices, etc. Donc la religion n'est pas une vertu unique.

3. L'adoration ressortit à la religion. Mais on adore les images et Dieu lui-même selon des raisons diverses. Donc, puisque des raisons diverses différencient les vertus, il apparaît que la religion n'est pas une vertu unique.

En sens contraire, « Un seul Dieu, une seule foi », dit l'Apôtre (Ep 4, 5). Mais la religion vraie exprime la foi au Dieu unique. Elle est donc une vertu unique.

Réponse: On a établi ailleurs le principe de la distinction des habitus par la diversité des objets formels. Or l'objet de la religion, c'est de rendre honneur au Dieu unique, sous cette raison unique qu'il est le principe premier de la création et du gouvernement du monde. Lui-même nous dit par la voix de Malachie (1, 6): « Si je suis Père, rendez-moi honneur! » Car il appartient au père de donner la vie et de gouverner. La vertu de religion est donc évidemment unique.

Solutions: 1. Les trois personnes divines n'interviennent dans la création et le gouvernement du monde qu'à titre de principe unique. La même vertu de religion suffit donc à leur rendre nos devoirs.

Les divers attributs divins se rejoignent dans la raison de premier principe, parce que Dieu produit l'univers et le gouverne par sa sagesse, sa volonté et la puissance de sa bonté. C'est pourquoi la religion est une vertu unique.

2. C'est par le même acte que l'on sert Dieu et qu'on lui rend un culte; car le culte envisage l'excellence de Dieu, à qui est due la révérence; la servitude envisage la sujétion de l'homme qui par sa condition est obligé de rendre révérence à Dieu. Et ce double aspect est commun à tous les actes attribués à la religion, parce que tous permettent à l'homme de proclamer l'excellence divine et sa sujétion envers Dieu, soit en lui présentant quelque chose, soit en participant du bien divin.

3. Le culte de religion ne s'adresse pas aux images considérées en elles-mêmes comme des réalités, mais les regarde sous leur aspect propre d'images qui nous conduisent à Dieu incarné. Or le mouvement qui s'adresse à l'image en tant que telle ne s'arrête pas à elle, mais tend à la réalité dont elle est l'image. C'est pourquoi le fait que l'on rend un culte religieux aux images du Christ n'introduit aucune diversité dans le motif de latrie ni dans la vertu de religion.

ARTICLE 4: La religion est-elle une vertu spéciale?

Objections: 1. Il apparaît que non, car, pour S. Augustin: « Est sacrifice véritable tout ce qu'on fait pour s'unir à Dieu en de saintes relations. » Mais le sacrifice ressortit à la religion, donc tout acte vertueux ressortit à la religion. Et ainsi elle n'est pas une vertu spéciale.

2. L'apôtre nous dit (1 Co 10, 31): « Faites tout pour la gloire de Dieu. » Mais il appartient à la religion de faire certaines actions pour révérer Dieu, nous l'avons dit. Donc la religion n'est pas une vertu spéciale.

3. La charité dont on aime Dieu n'est pas une vertu distincte de la charité dont on aime le prochain.

Mais pour Aristote « honorer le prochain et l'aimer sont choses voisines ». Donc la religion par laquelle on honore Dieu n'est pas une vertu spécifiquement distincte de l'observance, de la dulie ou de la piété, par lesquelles on honore le prochain. Elle n'est donc pas une vertu spéciale.

En sens contraire, elle est donnée comme une partie de la justice, distincte des autres.

Réponse: Puisque la vertu est ordonnée au bien, là où il y a une raison spéciale de bien, il faut qu'il y ait une vertu spéciale. Le bien auquel est ordonnée la religion est de rendre à Dieu l'honneur qui lui est dû. Or, on doit honneur à quelqu'un en raison de son excellence. Mais c'est une excellence unique que celle de Dieu, dont la transcendance infinie s'élève au-dessus de toutes choses. Aussi lui doit-on un honneur spécial: déjà sur le plan humain on voit les honneurs se diversifier suivant l'excellence des personnes: on honore différemment son père et son roi. Aussi est-il évident que la religion est une vertu spéciale.

Solutions: 1. Toute oeuvre vertueuse est appelée sacrifice en tant qu'on l'ordonne à l'honneur de Dieu.

Il ne s'ensuit donc pas que la religion soit une vertu générale, mais qu'elle étend son commandement à toutes les autres vertus, comme nous l'avons dit plus haut.

2. Tout ce que l'on fait à la gloire de Dieu relève de la religion, non en tant qu'elle produit ces actes, mais en tant qu'elle les commande. N'émanent directement de la religion que les actes qui n'ont d'autre motif, selon leur raison spécifique, que la gloire de Dieu.

3. L'objet de l'amour est le bien. L'objet du respect ou de l'honneur est quelque chose d'excellent. Dieu communique aux créatures sa bonté, mais non l'excellence qu'elle possède en lui. C'est pourquoi la charité ne se divise pas, qu'elle porte sa dilection sur Dieu ou sur le prochain; tandis que la religion, qui honore Dieu, se distingue des vertus qui honorent le prochain.

ARTICLE 5: La religion est-elle une vertu théologale?

Objections: 1. Il semble bien, car S. Augustin affirme: « On rend un culte à Dieu par la foi, l'espérance et la charité. » Mais rendre un culte à Dieu relève de la religion. Celle-ci est donc une vertu théologale.

2. On appelle « théologales » les vertus qui ont Dieu pour objet. Or tel est le cas de la religion, puisque c'est à Dieu seul qu'elle nous ordonne, comme on l'a dit plus haut.

3. Une vertu ne peut être que théologale, intellectuelle ou morale, nous l'avons dit. La religion n'est pas une vertu intellectuelle, puisque sa perfection ne consiste pas dans la considération de la vérité.

Elle n'est pas davantage une vertu morale, celles-ci ayant en propre de tenir le milieu entre l'excès et le défaut, car on ne peut honorer Dieu à l'excès d'après l'Ecclésiastique (43, 30): « Bénissez le Seigneur, exaltez-le autant que vous pouvez, il dépasse toute louange. » Elle ne peut donc être qu'une vertu théologale.

En sens contraire, on la rattache à la justice, qui est une vertu morale.

Réponse: La religion rend à Dieu le culte qui lui est dû, on vient de le dire. Il y a donc en elle deux points à considérer: ce qu'elle offre à Dieu, le culte, qui est la matière et l'objet de la vertu; d'autre part celui à qui nous le présentons: Dieu. C'est à lui qu'on rend un culte, non pas que nos actes de culte l'atteignent en lui-même, comme nous l'atteignons lorsque nous croyons en lui; c'est pourquoi nous avons dit précédemment c que Dieu est objet de foi non seulement en ce que nous croyons à Dieu,

mais en tant que nous croyons Dieu. Tandis que l'on offre à Dieu le culte qui lui est dû en tant que les actes de culte se font pour le révérer: ainsi, l'oblation de sacrifices, etc. Aussi est-il évident que Dieu n'est pas rattaché à la vertu de religion comme sa matière ou son objet, mais comme sa fin.

C'est pourquoi la religion n'est pas une vertu théologale, dont l'objet est la fin ultime, mais une vertu morale qui concerne des moyens ordonnés à la fin.

Solutions: 1. C'est un principe universel qu'une puissance ou une vertu dont l'activité porte sur une fin, meut par son commandement la puissance ou la vertu qui actionne les moyens relatifs à cette fin.

Les vertus théologales, foi, espérance et charité, s'exercent à l'égard de Dieu comme envers leur objet propre; il leur appartient donc de causer par leur commandement l'acte de la vertu de religion qui accomplit certains actes ordonnés à Dieu. C'est pourquoi S. Augustin parle du culte rendu par la foi, l'espérance et la charité.

2. La religion nous ordonne à Dieu, non comme à son objet, mais comme à sa fin.

3. La religion n'est pas une vertu théologale ni une vertu intellectuelle, mais une vertu morale, puisqu'elle fait partie de la justice. En elle le juste milieu se prendra non de l'équilibre des passions, mais selon une certaine égalité dans les oeuvres qu'on fait pour Dieu. Ne l'entendons pas d'une égalité quantitative avec ce que nous devons à Dieu; mais relativement à ce que nous pouvons faire et à ce que Dieu lui-même agrée. Quant à l'excès, il peut s'en trouver dans ce qui touche au culte divin; non qu'on puisse trop honorer Dieu, mais il y a d'autres circonstances que la quantité. L'excès pourra consister à rendre les honneurs divins à quelqu'un qui n'y a pas droit, hors du temps voulu, ou selon d'autres circonstances blâmables.

ARTICLE 6: La religion est-elle supérieure aux autres vertus morales?

Objections: 1. Il semble que non, car la perfection de la vertu morale c'est d'atteindre au juste milieu d'après Aristote. Or le juste milieu de la justice n'est pas réalisé par la religion, qui ne rend aucunement à Dieu l'équivalent de ses dons.

2. Dans ce que l'on fait pour les hommes, on mérite d'autant plus l'éloge qu'on aide celui qui en a le plus besoin, d'où cette parole d'Isaïe (58, 7): « Partage ton pain avec l'affamé. » Mais Dieu n'a pas besoin de notre aide, selon le Psaume (16, 2 Vg): « J'ai dit au Seigneur: "Tu es mon Dieu, car tu n'as pas besoin de mes biens." » Donc la religion paraît mériter moins d'éloges que les autres vertus, par lesquelles on vient en aide aux hommes. 3. Ce qu'on fait par une nécessité plus impérieuse est d'autant moins digne d'éloge, selon S. Paul (1 Co 9, 16): « Annoncer l'Évangile n'est pas pour moi un titre de gloire: c'est une nécessité qui s'impose à moi. » La grandeur de la nécessité est conforme à la grandeur de la dette. Donc, puisque la plus grande dette est ce que l'homme doit présenter à Dieu, il apparaît que la religion est la moins digne d'éloges entre les vertus humaines.

En sens contraire, l'Exode (20, 1-11) place au premier rang les préceptes concernant la religion. Or l'ordre des préceptes correspond à l'ordre des vertus, puisqu'ils ont pour but d'en promouvoir les actes.

La religion a donc primauté parmi les vertus morales.

Réponse: Tout ce qui est relatif à une fin tire sa bonté de son ordre à cette fin; aussi plus on est proche de celle-ci, plus la bonté s'accroît. Or, les vertus morales ont pour matière, nous l'avons dite, tout ce qui est ordonné à Dieu comme à notre fin. Or, parmi ces vertus, c'est la religion qui touche de plus près à Dieu: elle nous fait accomplir des actes directement et immédiatement ordonnés à son honneur.

Elle a donc prééminence sur les autres vertus morales.

Solutions: 1. L'éloge de la vertu tient à ce que nous voulons, non aux limites de ce que nous pouvons.

Rester en deçà de cette égalisation qui est le juste milieu de la justice, faute de le pouvoir, ne rabaisse en rien la qualité de la vertu, s'il n'y a aucune déficience du côté de la volonté.

2. Dans les services que l'on rend à autrui, l'acte est d'autant plus louable que le besoin est plus grand, parce qu'il rend davantage service. Mais on n'offre rien à Dieu pour son profit, on l'offre pour sa gloire, c'est là notre profit.

3. La nécessité empêche la gloire de la surérogation, mais non le mérite de la vertu, si la volonté y intervient.

ARTICLE 7: La latrie comporte-t-elle des actes extérieurs?

Objections: 1. Il semble que la latrie n'ait pas d'acte extérieur, car il est dit en S. Jean (4, 24) « Dieu est esprit et ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et vérité. » Or les actes extérieurs ne relèvent pas de l'esprit, mais plutôt du corps. Donc la religion n'a pas d'actes extérieurs, mais seulement intérieurs.

2. La religion a pour fin de rendre à Dieu respect et honneur. Mais il semble irrespectueux de présenter à quelqu'un d'éminent ce qui convient proprement aux inférieurs. Or, tous les actes d'hommage où le corps intervient paraissent appropriés aux besoins humains ou au respect dû aux créatures inférieures à Dieu. Il apparaît donc peu convenable d'en user pour honorer Dieu.

3. S. Augustin approuve Sénèque blâmant ceux qui rendent aux idoles les hommages rendus ordinairement aux hommes, parce que ce qui revient aux mortels ne convient pas aux immortels.

Moins encore est-ce permis pour le Dieu véritable, élevé par-dessus tous les dieux. Les actes corporels sont donc à réprouver dans le culte de Dieu, et la religion ne les comporte pas.

En sens contraire, on lit dans le Psaume (84,3). « Mon coeur et ma chair ont bondi vers le Dieu vivant » Mais si les actes intérieurs relèvent du « coeur », les actes extérieurs relèvent de la « chair ». Il apparaît donc que le culte rendu à Dieu doit comporter non seulement des actes intérieurs, mais aussi des actes extérieurs.

Réponse: Nous témoignons à Dieu honneur et révérence non pour lui-même, parce qu'en lui-même il est plein d'une gloire à quoi la créature ne peut rien ajouter, mais pour nous-mêmes; car révérer Dieu et l'honorer, c'est en fait lui assujettir notre esprit, qui trouve en cela sa perfection. Toute chose en effet trouve sa perfection dans la soumission à ce qui lui est supérieur. Ainsi le corps vivifié par l'âme, l'air illuminé par le soleil. Mais pour rejoindre Dieu, l'esprit humain a besoin d'être guidé par le sensible: car, écrit l'Apôtre (Rm 1, 20): « C'est par le moyen des choses créées qu'apparaît au regard de l'intelligence l'invisible mystère de Dieu. » C'est pourquoi le culte divin requiert nécessairement l'usage de réalités corporelles, comme de signes capables d'éveiller en l'âme humaine les actes spirituels par lesquels on s'unit à Dieu. Ainsi la religion a des actes intérieurs qui sont principaux et qui d'eux-mêmes lui appartiennent. Mais elle y ajoute, à titre secondaire, des actes extérieurs ordonnés aux actes intérieurs.

Solutions: 1. Le Seigneur ne parle que de ce qui, dans le culte, est premier et voulu pour soi-même.

2. Ces offrandes extérieures ne sont pas présentées à Dieu pour subvenir à une indigence, selon qu'il dit dans le Psaume (50, 13): « Mangerai-je donc la chair des taureaux, boirai-je le sang des boucs? » Mais on les présente en signe de certaines oeuvres intérieures et spirituelles, agréées de lui pour elles-

mêmes. D'où cette définition de S. Augustin: « Le sacrifice visible est le sacrement, c'est-à-dire le signe sacré, du sacrifice invisible. » 3. On se moque des idolâtres parce qu'ils présentaient aux idoles des offrandes bonnes pour des hommes, non comme des signes éveillant au monde spirituel, mais comme si les idoles prenaient plaisir à ces dons en eux-mêmes. Et surtout parce que ces idoles étaient inexistantes et immorales.

ARTICLE 8: La religion est-elle identique à la sainteté?

Objections: 1. Non, car la religion est une vertu spéciale, on vient de le dire. Or la sainteté est une vertu générale: « Elle assure, dit Andronicus, la fidèle observance de tout ce qui est juste devant Dieu. » 2. La sainteté implique la pureté; car d'après Denys elle est « la pureté libre de toute souillure, parfaite et sans la moindre tache ». Or la pureté est surtout affaire de tempérance, laquelle rejette les honteux excès du corps. Donc, puisque la religion appartient à la justice, elle ne peut être identique à la sainteté.

3. On ne peut identifier ce qu'on oppose dans une division logique. Or dans une liste des annexes de la justice, sainteté et religion sont distinguées.

En sens contraire, on lit dans S. Luc (1, 74): « Servons Dieu en sainteté et justice. » Mais le service de Dieu, c'est la religion, nous l'avons vu. Religion et sainteté sont donc identiques.

Réponse: Le mot de sainteté implique deux choses: Premièrement: la pureté. C'est le sens donné par le mot grec haies comme si l'on disait « sans terre ». Deuxièmement, il implique fermeté: les anciens appelaient saint ce que la loi protégeait et rendait inviolable. D'où vient aussi le terme de « sanctionné » pour désigner ce que confirme une loi. L'étymologie latine permet d'ailleurs de rattacher au mot sanctus l'idée de pureté. Il faut alors l'entendre de sanguine tinctus, parce que, dans l'antiquité, celui qui voulait être purifié se faisait asperger par le sang d'une victime, d'après Isidore. L'un et l'autre sens s'accordent pour faire attribuer la sainteté à ce qui est engagé dans le culte divin. Si bien que non seulement les hommes, mais le temple, les instruments et autres choses de ce genre, se trouveront sanctifiés par leur application au culte de Dieu. La pureté en effet est nécessaire pour que l'âme s'applique à Dieu. C'est parce que l'âme se souille du fait de sa liaison aux choses d'en bas, comme un métal s'avilit par son alliage avec un métal moins noble, ainsi l'argent mêlé de plomb. Or il faut que l'âme spirituelle se sépare de ces réalités inférieures pour pouvoir s'unir à la réalité suprême. C'est pourquoi une âme sans pureté ne peut s'appliquer à Dieu. Aussi l'épître aux Hébreux (12, 14) nous ditelle: « Recherchez la paix avec tous, et cette pureté sans laquelle nul ne verra Dieu. » La fermeté stable est également requise pour l'application de l'âme à Dieu. Elle s'attache à lui en effet comme à la fin ultime et au premier principe, ce qui nécessairement est immuable au plus haut point. S. Paul disait aux Romains (8, 38): « je suis certain que ni la mort ni la vie ne me sépareront de l'amour de Dieu. » Ainsi donc, on appelle sainteté cette application que l'homme fait de son âme spirituelle et de ses actes à Dieu. Elle ne diffère donc pas de la religion dans son essence, mais seulement d'une distinction de raison. Car on parle de religion selon que l'on rend à Dieu le service qu'on lui doit en ce qui concerne spécialement le culte divin: sacrifices, oblations, etc. Tandis qu'on parle de sainteté lorsque l'homme, outre ces actes, rapporte encore à Dieu les actes des autres vertus, ou bien se dispose au culte divin par certaines bonnes oeuvres.

Solutions: 1. A la prendre dans son essence, la sainteté est une vertu spéciale, et l'on peut alors d'une certaine façon l'identifier à la religion. Mais elle a aussi un caractère général selon que son

commandement ordonne au bien divin tous les actes des vertus. De même, la justice légale est appelée vertu générale en tant qu'elle ordonne au bien commun les actes de toutes les vertus.

2. La pureté qu'assure la tempérance n'a raison de sainteté que si on la réfère à Dieu. D'où cette remarque de S. Augustin: « La virginité est honorée non pour elle-même mais parce qu'elle est consacrée à Dieu.

3. La sainteté se distingue de la religion, nous venons de le dire, non d'une distinction réelle, mais d'une distinction de raison, LES ACTES DE LA RELIGION Premièrement les actes intérieurs (Q. 82-83) qui sont les principaux, on l'a dit. Deuxièmement les actes extérieurs, qui sont secondaires (Q. 84-9 1). Nous trouvons comme actes intérieurs de la religion la dévotion (Q. 82) et la prière (Q. 83), dont nous allons traiter successivement.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 82: LA DÉVOTION 1. Est-elle un acte spécial? - 2. Est-elle un acte de religion? - 3. Sa cause. - 4. Son effet.

ARTICLE 1: La dévotion est-elle un acte spécial?

Objections: 1. Apparemment non. Ce qui est une modalité d'autres actes ne peut être un acte spécial: or c'est le cas, Semble-t-il, de la dévotion, car on lit au deuxième livre des Chroniques (29, 31): « La foule tout entière offrit d'une âme dévote ses victimes, ses louanges et ses holocaustes. » 2. Aucun acte spécial ne se trouve en des genres divers comme sont les actes spirituels et corporels; or on appelle « dévote » aussi bien une méditation qu'une génuflexion.

3. Tout acte spécial doit appartenir soit à la puissance appétitive, soit à la puissance cognitive. Or ni l'une ni l'autre ne compte la dévotion parmi ses actes propres, si l'on parcourt l'énumération donnée jadis de leurs différentes espèces d'actes. La dévotion n'est donc pas un acte spécial.

En sens contraire, c'est par nos actes que nous méritons. Mais la dévotion a une raison spéciale de mérite. Donc elle est un acte spécial.

Réponse: Dévotion vient de « dévouer » et l'on appellera « dévots » ceux qui, en quelque sorte, « vouent » à Dieu leur propre personne par un assujettissement total. C'est ainsi que l'antiquité païenne désignait par ce terme ceux qui se « dévouaient » aux idoles, en se livrant à la mort pour le salut de leur armée, comme Tite-Live le raconte des deux Decius. On voit par là ce qu'est la dévotion: rien autre qu'une volonté de se livrer promptement à ce qui concerne le service de Dieu. Ainsi est-il dit dans l'Exode (35, 23): « Toute l'assemblée des fils d'Israël, d'une âme très prompte et dévote, offrit les prémices au Seigneur. » Ce vouloir, portant sur le prompt accomplissement de ce qui tient au service divin, est manifestement un acte spécial. Donc la dévotion est un acte spécial de la volonté.

Solutions: 1. Ce qui meut impose son mode au mouvement du mobile. La volonté meut les autres facultés de l'âme à leurs actes respectifs, et elle-même en tant qu'elle est de la fin se meut à vouloir les moyens, nous l'avons vu. Et puisque la dévotion est un acte de volonté par lequel on fait offrande de soi-même à Dieu pour le servir, lui qui est fin ultime de tout ce que nous faisons, il s'ensuit qu'elle impose une modalité aux actes humains: actes de la volonté elle-même s'appliquant aux moyens, ou bien encore actes des autres puissances soumises à son impulsion.

2. Parmi les actes humains, si l'on retrouve la dévotion en des genres divers, ce n'est pas comme une espèce unique sous des genres différents, mais on l'y trouve selon la façon dont le mouvement imprimé par le moteur se retrouve virtuellement dans les mouvements du mobile.

3. La dévotion est un acte de la puissance appétitive, et c'est un mouvement de la volonté. nous venons de le dire.

ARTICLE 2: La dévotion est-elle un acte de religion?

Objections: 1. Il ne le paraît pas, si l'on se rappelle que la dévotion consiste à se livrer à Dieu. Mais c'est là surtout le fait de la charité, car, selon Denys « l'amour divin produit l'extase; grâce à lui, ceux qui aiment ne s'appartiennent plus, ils appartiennent à ce qu'ils aiment ». Donc la dévotion est plutôt un acte de charité que de religion.

2. La charité vient avant la religion, mais elle-même est précédée par la dévotion, car la Sainte Écriture symbolise la charité par le feu, et la dévotion par la graisse, qui est la matière du feu. Donc la dévotion n'est pas un acte de la religion.

3. La religion nous ordonne seulement à Dieu, nous l'avons dit. Mais on a aussi de la dévotion pour des hommes: on parle de gens dévots à tels saints personnages; on dit même de certains sujets qu'ils sont à la dévotion de leurs maîtres: le pape Léon montre « les Juifs s'exprimant comme des gens à la dévotion des lois romaines lorsqu'ils disaient: "Nous n'avons de roi que César" ».

En sens contraire, dévotion vient de « vouer », nous l'avons dit à l'Article précédent. Mais le voeu est un acte de religion. Donc la dévotion aussi.

Réponse: C'est à la même vertu qu'il appartient de vouloir faire quelque chose, et de tenir sa volonté prompte à l'accomplir; ces deux actes ont en effet un même objet. Ainsi, dit Aristote, « la justice fait vouloir et accomplir ce qui est juste ». Or il est évident que les oeuvres concernant le culte ou le service divin sont le domaine propre de la religion, nous l'avons vu. C'est donc à elle qu'on attribuera l'acte de tenir sa volonté prompte à les exécuter: c'est cela être dévot. Il est donc clair que la dévotion est un acte de la religion.

Solutions: 1. Que l'homme se livre à Dieu en s'unissant à lui spirituellement, cela relève immédiatement de la charité. Mais qu'il se livre à Dieu pour des oeuvres de culte, cela relève immédiatement de la religion; la charité n'y intervient que médiatement, comme principe de la religion.

2. La graisse corporelle est produite par la chaleur naturelle qui digère les aliments, et elle-même conserve et alimente cette chaleur. Semblablement la charité engendre la dévotion, car l'amour rend prompt au service de l'ami; et en outre, la dévotion nourrit la charité, de même que toute amitié se conserve et s'accroît par l'exercice et la pensée de services amicaux.

3. La dévotion qu'on a pour les saints morts ou vivants ne s'arrête pas à eux, mais aboutit à Dieu, que nous révérons en ses ministres. Quant à la dévotion dont on parle dans les rapports de subordonnés à maîtres temporels, elle est d'un autre ordre, comme le service des maîtres d'ici-bas diffère de celui de Dieu.

ARTICLE 3: La cause de la dévotion Objections: 1. La méditation contemplative ne peut causer la dévotion, car aucune cause ne fait obstacle à son effet. Or les méditations subtiles de l'intelligence empêchent souvent la dévotion.

2. Si la contemplation était la cause propre et essentielle de la dévotion, il faudrait que les objets de la plus haute contemplation éveillent davantage la dévotion. C'est tout le contraire qui apparaît. Souvent la dévotion est excitée par la considération de la passion du Christ et les autres mystères de son humanité, plus que par la vue de la grandeur divine.

3. Si cela était, il faudrait que les plus aptes à la contemplation soient aussi les plus disposés à la dévotion. C'est le contraire que nous voyons.

On rencontre plus souvent de la dévotion chez des gens simples et chez les femmes, en qui l'on trouve peu de contemplation. Celle-ci n'est donc pas la cause propre de la dévotion.

En sens contraire, on dit dans le Psaume (39,4): « Dans ma méditation s'animera l'ardeur du feu. » Mais le feu spirituel engendre la dévotion. Donc la méditation est cause de dévotion.

Réponse: La cause extérieure et principale de la dévotion c'est Dieu. S. Ambroise écrit: « Dieu appelle ceux qu'il juge bon d'appeler, rend religieux celui qu'il veut, et s'il l'avait voulu il eût transformé en dévotion l'indifférence des Samaritains. » Quant à la cause intérieure, qui tient à nous, c'est nécessairement la méditation ou contemplation. Nous l'avons dit en effet la dévotion est un acte de la volonté, qui fait qu'on se livre avec promptitude au service de Dieu. Or, tout acte de volonté procède d'une certaine vue de l'esprit, du fait que le bien perçu par l'intelligence est l'objet de la volonté. « La volonté naît de l'intelligence » dit S. Augustin. Nous en déduirons nécessairement que la méditation est cause de dévotion, pour autant qu'elle fait naître en nous cette conviction qu'on doit se livrer au service divin. A cela mènent deux ordres de considérations. Les unes prises de la divine bonté et de ses bienfaits, selon le Psaume (73, 28): « Il m'est bon d'adhérer à Dieu et de placer dans le Seigneur mon espoir. » Cette considération éveille l'amour de charité, cause prochaine de la dévotion.

Un autre sujet de méditation se tire de nous-même et de la vue des déficiences qui nous forcent à nous appuyer sur Dieu, selon le Psaume (121, 1): « J'ai levé les yeux vers les sommets d'où me viendra le secours. Mon secours vient du Seigneur, qui a fait le ciel et la terre. » Cette vue exclut la présomption, qui, nous faisant compter sur nos propres forces, nous empêche de nous soumettre à Dieu.

Solutions: 1. La considération de ce qui excite naturellement l'amour de Dieu cause la dévotion. Mais la considération de tout ce qui y est étranger, en distrayant l'esprit, empêche la dévotion.

2. Ce qui tient à la divinité doit plus que toute autre chose, à le prendre en soi, éveiller l'amour et par suite la dévotion parce que Dieu doit être aimé plus que toute chose. Mais la faiblesse de l'esprit humain, de même qu'elle a besoin d'être conduite par la main jusqu'à la connaissance divine, veut que nous n'atteignions pas à l'amour sans l'aide de réalités sensibles, adaptées à notre connaissance. En premier lieu ce sera l'humanité du Christ, selon cette préface du missel pour Noël: « En sorte que connaissant Dieu sous cette forme visible nous soyons par lui ravis en l'amour des réalités invisibles. » Regarder l'humanité du Christ est donc le moyen par excellence d'exciter la dévotion. C'est comme un

guide qui nous prendrait par la main. Cependant la dévotion s'attache principalement à ce qui concerne la divinité.

3. La science, comme tout ce qui implique grandeur, est une occasion pour l'homme de se fier à luimême et l'empêche donc de se livrer totalement à Dieu. C'est donc là parfois un obstacle occasionnel à la dévotion; tandis que des gens simples et des femmes ont une abondante dévotion parce qu'ils répriment tout orgueil. Mais la science ou toute autre perfection que ce soit, si on la soumet parfaitement à Dieu, accroît la dévotion.

ARTICLE 4: L'effet de la dévotion Objections: 1. Il semble que l'allégresse ne soit pas l'effet de la dévotion. Car, on l'a dit. la passion du Christ est un des principaux motifs qui l'éveillent, et c'est une considération affligeante pour l'âme selon les Lamentations (3, 19): « Rappelle-toi ma pauvreté, l'absinthe et le fiel », ce qui évoque la Passion, et le texte ajoute: « Oui, je me souviendrai, et mon âme se consumera en moi. » La délectation, la joie, n'est donc pas l'effet de la dévotion.

2. La dévotion est avant tout le sacrifice intérieur de l'esprit. Mais il est dit dans le Psaume (51, 19): « Le sacrifice pour Dieu, c'est l'esprit broyé. » La dévotion produit donc plus de peine que de plaisir ou de joie.

3. S. Grégoire de Nysse remarque que « si le rire vient de la joie, les larmes et les gémissements sont signes de tristesse ». Mais il arrive que par dévotion des gens fondent en larmes. Donc l'allégresse ou la joie ne vient pas de la dévotion.

En sens contraire, nous demandons, dans une oraison du missel que « ceux que les jeûnes châtient, une sainte dévotion les réjouisse ».

Réponse: Par soi, et à titre principal, la dévotion cause l'allégresse de l'âme. Mais à titre dérivé et par accident, elle engendre la tristesse. Deux ordres de considérations, nous l'avons dit font naître la dévotion. Le rôle principal y revient à la considération de la bonté divine, parce que cette considération rejoint le terme du mouvement par lequel la volonté se livre à Dieu. Par elle-même cette vue est suivie de délectation, selon le Psaume (77, 4): « je me suis souvenu de Dieu et me suis délecté. » Par accident, toutefois, elle cause de la tristesse, chez ceux qui ne jouissent pas encore pleinement de Dieu, selon le Psaume (42, 3): « Mon âme a soif de Dieu, la source vive. » Une deuxième cause de notre dévotion, nous l'avons dit., c'est la considération de nos propres déficiences, car elle regarde le point dont nous partons et nous éloignons, dans le mouvement de la volonté dévote: elle ne veut plus exister en soi-même, mais se soumettre à Dieu. Ici tout se passe à l'inverse du cas précédent. En ellemême, cette considération est de nature à causer de la tristesse, par le rappel de nos misères, mais elle peut être l'occasion d'allégresse, dans l'espoir du secours divin. C'est ainsi que premièrement et par soi la dévotion engendre la joie, secondairement et par accident la bonne tristesse « qui est selon Dieu ».

Solutions: 1. Ce qui nous attriste, dans la considération de la passion du Christ, c'est la misère humaine que le Christ est venu enlever et pour laquelle « il a fallu qu'il souffre ». Mais il y a de quoi nous remplir d'allégresse si nous songeons à la bonté de Dieu envers nous, qui nous a procuré une telle libération.

2. L'esprit broyé par la misère de la vie présente trouve sujet de se réjouir en considérant la bonté divine et en espérant le secours divin.

3. Les larmes jaillissent de la tristesse, mais aussi d'un coeur attendri. On le constate surtout dans ces joies dont l'objet même évoque des souvenirs attristants. On pleure d'attendrissement lorsqu'on retrouve un fils, un ami très cher qu'on avait crus perdus. C'est de cette façon que la dévotion fait verser des larmes.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 83: LA PRIÈRE 1. La prière est-elle un acte de la faculté appétitive, ou cognitive? - 2. Convient-il de prier Dieu? - 3.

Est-ce un acte de la religion? - 4. Ne doit-on prier que Dieu? - 5. La prière de demande doit-elle avoir un objet déterminé? - 6. Doit-on demander à Dieu des biens temporels? - 7. Devons-nous prier pour autrui? - 8. Devons-nous prier pour nos ennemis? - 9. Les sept demandes de l'oraison dominicale. 10. La prière appartient-elle en propre à la créature douée de raison? - 11. Les saints du ciel prientils pour nous? - 12. La prière doit-elle être vocale? - 13. L'attention est-elle requise pour la prière? 14. La prière doit-elle être prolongée? - 15. Est-elle méritoire? - 16. La prière est-elle efficace pour obtenir ce qu'on demande? - 17. Les différentes espèces de prière.

ARTICLE 1: La prière est-elle un acte de la faculté appétitive, ou cognitive?

Objections: 1. Il apparaît qu'elle est un acte de la faculté appétitive. En effet, on prie pour être exaucé.

Mais c'est le désir que Dieu exauce selon le Psaume (10, 38): « Le Seigneur exauce le désir des pauvres. » Or le désir est un acte de la faculté appétitive, donc la prière aussi.

2. « Avant toutes choses, dit Denys, il est utile de commencer par prier, nous livrant ainsi et nous unissant à Dieu. » Mais l'union à Dieu se fait par l'amour: comme celui-ci, la prière sera donc attribuée à la puissance appétitive.

3. Selon Aristote, l'âme intellectuelle a deux opérations: l'intelligence des indivisibles, simple saisie de l'essence de chaque être, et la composition et division, qui fait saisir que quelque chose existe ou n'existe pas; on y ajoute le raisonnement qui va du connu à l'inconnu. Mais la prière ne se ramène à aucune de ces opérations. Elle n'est donc pas un acte de la puissance intellectuelle.

En sens contraire, Isidore nous dit que prier (ordre) c'est « dire », ce qui appartient à l'intellect. La prière est donc l'acte de la puissance intellective, et non appétitive.

Réponse: Cassiodore discerne dans le mot oratio l'étymologie oris ratio: « raison parlée ». Or la raison spéculative et la raison pratique se distinguent en ce que la raison spéculative se contente d'appréhender le réel, tandis que la raison pratique y ajoute un pouvoir de causalité. Or un être est cause d'un autre de deux façons. D'une façon parfaite, par une action nécessaire, et cela se produit lorsque l'effet est totalement soumis à la puissance de la cause. Ou bien d'une façon imparfaite en ne créant qu'une disposition, quand l'effet n'est pas totalement soumis à la puissance de la cause. C'est ainsi que la raison est cause de deux façons. 1° Son action peut se faire contraignante. C'est ainsi qu'il lui appartient de commander aux puissances inférieures et aux membres du corps, et d'exercer sa maîtrise non seulement sur eux, mais encore sur les hommes qui nous sont soumis. C'est la causalité du commandement. 2° Mais l'influence de la raison peut se borner à engager et à disposer l'action.

C'est ainsi que la raison demande l'accomplissement de quelque chose à ceux qui ne lui sont pas soumis, mais égaux ou supérieurs. Ces deux façons d'agir: commandement, et demande ou prière

comportent l'établissement d'un ordre: on dispose que quelque chose doit être fait par un autre agent.

Aussi cela relève-t-il de la raison, à laquelle il appartient d'ordonner. C'est le sens du texte d'Aristote -: « La raison porte au bien parfait sous forme de prière »; et c'est en ce sens que nous parlons ici d'oratio, dans le sens d'une imploration ou d'une demande, selon la définition de S. Augustin: « La prière est une demande », et du Damascène: « C'est la demande à Dieu de ce qui convient. » La prière dont nous parlons est donc bien un acte de la raison.

Solutions: 1. « Le Seigneur exauce le désir des pauvres » en ce sens que la demande est l'effet du désir, qu’elle traduit en quelque sorte. A moins qu'on veuille désigner en parlant ainsi la rapidité de la réponse divine. Les pauvres ne font encore que désirer, et déjà Dieu les exauce, sans leur laisser le temps d'exprimer leur prière, selon Isaïe (65, 24): « Avant qu'ils aient crié vers moi, je les ai exaucés. » 2. Nous l'avons dit précédemment la volonté pousse la raison vers sa propre fin. Rien n'empêche donc qu'un acte de la raison mue par la volonté ne tende à ce qui est la fin de la charité: l'union avec Dieu.

Cette influence du vouloir de charité sur la prière nous portera vers Dieu de deux façons. 1° Du point de vue de l'objet de nos demandes, parce que nous devons principalement demander dans nos prières l'union à Dieu, selon le Psaume (27, 4): « J'ai demandé une chose à Dieu, celle-là je la cherche, c'est d'habiter dans la maison de Dieu tous les jours de ma vie. » 2° Du point de vue du sujet qui prie. Il lui faut en effet, accéder à celui qu’il implore, localement si c'est un homme, spirituellement s'il s'agit de Dieu. C'est ce qu'indique Denys en ajoutant: « Quand nos prières invoquent Dieu, nous sommes face à lui par notre esprit. » Et c'est aussi ce que dit S. Jean Damascène lorsqu'il définit la prière « une élévation de l'âme vers Dieu ».

3. Ces trois actes relèvent de la raison spéculative. La raison pratique fait davantage, et exerce une activité causale, par mode de commandement ou de demande, nous venons de le dire.

ARTICLE 2: Convient-il de prier Dieu?

Objections: 1. Non, à ce qu'il semble. Car, si la prière nous est nécessaire, c'est pour notifier nos besoins à celui à qui nous l'adressons. Mais selon S. Matthieu (6, 32): « Votre Père sait bien que vous avez besoin de tout cela. » 2. La prière fléchit celui à qui on l'adresse et l'amène à faire ce qu'on lui demande. Mais Dieu est immuable et inflexible en ses desseins selon le premier livre de Samuel (15, 29 Vg): « Le Dieu triomphant d'Israël ne pardonnera pas, et rien ne l'amènera à se repentir. » Il ne convient donc pas de prier Dieu.

3. Il est plus libéral de donner à celui qui ne demande pas qu'à celui qui demande. Sénèque le dit: « Rien n'est plus chèrement acheté que ce qu'on paie de ses prières. » Mais Dieu est la libéralité même; il ne paraît donc pas logique de le prier.

En sens contraire, le Seigneur dit (Luc 18, 1): « Il faut prier toujours, sans se lasser. » Réponse: Les anciens ont commis, touchant la prière, trois sortes d'erreurs. Les uns ont soutenu que les affaires humaines ne dépendent pas de la providence divine. D'où l'inutilité de la prière et de tout culte religieux. C'est à eux que s'applique cette apostrophe de Malachie (3, 14): « Vous avez dit: c'est vanité que servir Dieu. » Pour d'autres, tout, même les choses humaines, se produit de façon nécessaire, qu'on l'explique par l'immutabilité de la Providence, les influences astrales ou l'enchaînement des causes. Ceux-là aussi nient l'utilité de la prière. D'autres enfin admettent bien que les choses humaines, régies par la providence divine, ne se produisent pas de façon nécessaire. Mais

ils disent que la providence divine peut varier dans ses dispositions, et que les prières et autres pratiques cultuelles peuvent changer quelque chose à l'ordre établi par elle. Toutes ces erreurs ont été réfutées dans notre première Partie 1. Il nous faut donc présenter l'utilité de la prière mais ne pas imposer une nécessité quelconque aux choses humaines soumises à la Providence, et ne pas non plus estimer que l'ordre établi par Dieu puisse changer.

Pour le voir clairement, il faut considérer que la providence divine ne se borne pas à établir que tel ou tel effet sera produit; elle détermine aussi en vertu de quelles causes et dans quel ordre il le sera. Or l'activité humaine est efficace et nous pouvons la mettre au rang des causes. Aussi faut-il que l'homme agisse non pour que ses actes changent le plan divin, mais pour qu'ils réalisent certains effets conformément à l'ordre établi par Dieu. C'est d'ailleurs ce qui se passe dans la causalité naturelle; et il en est de même pour la prière. Nous ne prions pas pour changer l'ordre établi par Dieu, mais pour obtenir ce que Dieu a décidé d'accomplir par le moyen des prières des saints. Si bien que « par leurs demandes, les hommes méritent de recevoir ce que le Dieu tout-puissant, dès avant les siècles, a résolu de leur donner », dit S. Grégoire.

Solutions: 1. Si nous adressons des prières à Dieu, ce n'est pas parce qu'il faudrait lui faire connaître nos besoins ou nos désirs; c'est pour que nous envisagions nous-mêmes qu'en pareil cas on doit recourir au secours de Dieu.

2. Notre prière, on vient de le dire, n'a pas pour but de changer le plan de Dieu, mais d'obtenir par nos prières ce qu'il a décidé de nous donner.

3. Dieu, dans sa libéralité, nous accorde bien des choses sans même que nous les lui demandions.

Mais s'il exige en certains cas notre prière, c'est que cela nous est utile. Cela nous vaut l'assurance de pouvoir recourir à lui, et nous fait reconnaître en lui l'auteur de nos biens. D'où ces paroles de Chrysostome: « Considère quel bonheur t'est accordé, quelle gloire est ton partage: voilà que tu peux converser avec Dieu par tes prières, dialoguer avec le Christ, souhaiter ce que tu veux, demander ce que tu désires. »

ARTICLE 3: La prière est-elle un acte de la religion?

Objections: 1. Il apparaît que non, car la religion, rattachée à la justice, a pour siège la volonté, tandis que la prière met en oeuvre nos puissances intellectuelles, nous l'avons dit". La prière ne paraît donc pas être un acte de la religion, mais du don d'intelligence qui élève l'âme à Dieu.

2. L'acte de latrie tombe sous une obligation de précepte. Mais tel n'est pas le cas de la prière qui dépend purement de la volonté, puisqu'elle n'est pas autre chose que la demande de ce qu'on veut. Il paraît donc qu'elle n'est pas un acte de la religion.

3. Il revient à la religion de présenter à Dieu un culte et des cérémonies. Mais la prière n'apporte rien à Dieu. Elle demande plutôt d'obtenir quelque chose. Elle n'est donc pas un acte de religion.

En sens contraire, il est dit dans le Psaume (141, 2): « Que ma prière monte droit comme l'encens devant ta face. » Et la Glose commente: « Dans l'Ancien Testament on symbolisait la prière par l'encens offert au Seigneur en odeur agréable. » Ce qui appartient à la religion. Nous lui attribuerons donc l'acte de prière.

Réponse: L'objet propre de la vertu de religion, c'est de rendre à Dieu honneur et respect. Tout ce qui exprime la révérence envers Dieu est de son ressort. C'est le cas de la prière. On y révère Dieu en tant

qu'on se soumet à lui et que l'on professe avoir besoin de lui, auteur de tous nos biens. Manifestement pareil acte relève en propre de la vertu de religion.

Solutions: 1. La volonté meut les autres puissances vers sa propre fin, nous l'avons dit. C'est pourquoi la religion, qui réside dans la volonté, ordonne à l'honneur de Dieu les actes des autres puissances. Or, parmi celles-ci, c'est l'intellect qui est la plus haute et la plus voisine de la volonté. Après la dévotion, qui est un acte de la volonté elle-même, la prière, qui met en oeuvre l'intellect, a donc le premier rang parmi les actes de religion: c'est l'acte dans lequel cette vertu meut vers Dieu l'intellect humain.

2. Non seulement demander ce que nous désirons, mais même désirer ce qu'il faut tombe sous le précepte. Le désir sous le précepte de la charité, la demande sous celui de la religion, précepte qu'on trouve en S. Matthieu (7, 7) « Demandez et vous recevrez. » 3. Prier, c'est livrer à Dieu son esprit, qu'on lui soumet par le respect et qu'on lui présente, selon le texte de Denys cité dans l'objection. Et de même que l'esprit humain l'emporte sur les membres extérieurs, corporels, ou sur les biens extérieurs que nous employons au service de Dieu, de même la prière est le plus haut de tous les actes de la religion.

ARTICLE 4: Ne doit-on prier que Dieu?

Objections: 1. Il semble que oui, puisque la prière est un acte de la religion, qui doit réserver son culte à Dieu seul.

2. C'est en vain qu'on adresse une prière à quelqu'un qui ne peut la connaître. Or Dieu seul connaît nos prières. Le plus souvent en effet la prière se fait par un acte de notre âme, connu de Dieu seul, plutôt qu'en paroles. « Je prierai en esprit, je prierai par l'âme », dit S. Paul (1 Co 14, 15). Et aussi, dit S. Augustin, « les morts, même saints, ignorent ce que font les vivants, fussent-ils leurs fils ». On ne doit donc adresser sa prière qu'à Dieu.

3. Si nous adressons des prières à certains saints, c'est uniquement parce qu'ils sont unis à Dieu. Mais il y a des gens qui vivent en ce monde ou encore des âmes du purgatoire, qui sont très unis à Dieu par la grâce. Or, on ne les prie pas. Donc on ne doit pas prier non plus les saints du paradis.

En sens contraire, on lit dans Job (5, 1) « Appelle, si quelqu'un peut te répondre, et tourne-toi vers l'un des saints. » Réponse: Il y a deux manières de présenter sa demande à quelqu'un. On peut lui demander de l'exaucer lui-même, ou bien de nous la faire obtenir. Dans le premier cas la prière ne peut s'adresser qu'à Dieu, car nos prières doivent être ordonnées à l'obtention de la grâce et de la gloire, que Dieu seul peut nous octroyer selon le Psaume (84, 12): « Le Seigneur donne la grâce et la gloire. » Mais nous prions de la seconde manière en nous adressant aux saints, anges et hommes. Non pour qu'ils fassent connaître à Dieu nos demandes, mais pour qu'ils les fassent aboutir par leur intercession et leurs mérites. C'est pourquoi on lit dans l'Apocalypse (8, 4): « La fumée des parfums, c'est-à-dire les prières des saints, monte de la main de l'ange devant le Seigneur. » C'est également ce qui ressort de la forme suivie par l’Église dans ses prières. Car nous demandons à la sainte Trinité « d'avoir pitié de nous », aux saints, autres que Dieu, nous demandons « de prier pour nous ».

Solutions: 1. Lorsque nous prions, nous rendons un culte à celui-là seulement de qui nous espérons recevoir ce que nous demandons, parce que nous attestons ainsi qu'il est l'auteur de tous nos biens. Il n'en est pas de même avec ceux que nous implorons comme nos intercesseurs auprès de Dieu.

2. Les morts, à ne considérer que leur condition naturelle, ne savent pas ce qui se passe en ce monde, surtout dans l'intime des coeurs. Mais, nous dit S. Grégoire, les bienheureux découvrent dans le Verbe ce qu'ils doivent connaître de ce qui nous arrive, même quant aux mouvements intérieurs du coeur. Or il convient par-dessus tout au rang élevé qui est le leur, qu'ils connaissent les demandes qui leur sont faites oralement ou mentalement. Ils connaissent donc les prières que nous leur adressons, parce que Dieu les leur découvre.

3. Ceux qui sont en ce monde ou dans le purgatoire ne jouissent pas encore de la vision du Verbe. Ils ne peuvent donc pas connaître ce que nous pensons ou disons. C'est pourquoi nous n'implorons pas leurs suffrages par la prière, sinon en ce qui concerne les vivants, par nos demandes.

ARTICLE 5: La prière de demande doit-elle avoir un objet déterminé?

Objections: 1. Il apparaît que non car, selon la définition de S. Jean Damascène,, « prier, c'est demander à Dieu ce qui convient »; et la prière est inefficace si elle demande ce qu'il n'est pas avantageux d'obtenir, selon S. Jacques (4, 3): « Vous demandez et ne recevez pas, parce que vous demandez mal. » Or « ce qu'il faut que nous demandions, nous l'ignorons », dit S. Paul (Rm 7, 26).

2. Adresser à quelqu'un une demande déterminée, c'est tenter d'incliner sa volonté à faire notre volonté propre. Or nous ne devons pas tendre à ce que Dieu veuille ce que nous voulons, mais plutôt à vouloir nous-mêmes ce qu'il veut, comme dit la Glose sur ce verset du Psaume (33, 1): « Exultez, vous les justes, dans le Seigneur. » Nous ne devons donc pas, dans la prière, adresser à Dieu des demandes déterminées.

3. Ce qui est mal, nous ne devons pas le demander à Dieu; quant au bien, il nous y invite. Il est donc inutile de le lui demander. Si bien qu'il ne faut demander à Dieu, dans la prière, rien de déterminé.

En sens contraire, le Seigneur a instruit ses disciples à demander de façon déterminée ce qui figure dans l'oraison dominicale.

Réponse: D'après Valère Maxime: « Socrate pensait qu'on devait se borner à demander aux dieux immortels de nous être bienfaisants. Il estimait qu'ils savent ce qui est utile à chacun, tandis que la plupart du temps nous sollicitons ce qu'il vaudrait mieux ne pas obtenir. » Cette opinion a du vrai, au moins en ce qui concerne les choses qui peuvent mal tourner et dont on peut bien ou mal user; ainsi les richesses, dont il est dit au même endroit « quelles ont été la ruine de bien des gens; les honneurs, qui en ont perdu un grand nombre; les règnes, dont on voit l'issue souvent misérable; les alliances splendides, qui plus d'une fois détruisent les familles ». Mais il y a des biens dont on ne peut user mal et qui ne peuvent avoir d'issue fâcheuse: ceux qui font notre béatitude ou qui nous permettent de la mériter. C'est ce que les saints demandent de façon absolue: « Montre ta face et nous serons sauvés » (Ps 80, 4); et encore: « Conduis-moi dans le chemin de tes commandements » (Ps 119, 35).

Solutions: 1. Bien que l'homme ne puisse de lui-même savoir ce qu'il doit demander, l'Esprit, comme il est dit au même endroit, « vient en aide à notre faiblesse », parce que, en nous inspirant de saints désirs, il rectifie notre requête. D'où la parole du Seigneur (Jn 4, 23): « Les vrais adorateurs doivent adorer en esprit et vérité. » 2. Quand nous demandons dans la prière ce qui concerne notre salut, nous conformons notre volonté à celle de Dieu dont il est dit (1 Tm 2, 4) qu'il « veut le salut de tous les hommes ».

3. Les biens auxquels Dieu nous convie, c'est à nous de venir y prendre part, non par une démarche corporelle, mais par les pieux désirs et les dévotes prières.

ARTICLE 6: Doit-on demander à Dieu des biens temporels?

Objections: 1. Il apparaît que non, car ce que nous demandons dans la prière, nous le recherchons, ce qu'il ne faut pas faire pour les biens d'ici-bas (Mt 6, 33): « Cherchez d'abord le royaume de Dieu et sa justice, et tout cela viendra de surcroît. » Tout cela, ce sont les biens terrestres, dont on nous dit qu'il ne faut pas les rechercher, mais qu'ils s'ajoutent à ce que nous avons demandé. Il faut donc les exclure des demandes que nous faisons à Dieu.

2. On ne demande que ce dont on a souci, et l'on ne doit pas se mettre en souci pour les biens temporels (Mt 6, 25): « Ne vous mettez pas en souci pour votre vie, de ce que vous mangerez. » Il n'y a donc pas à demander dans la prière les biens temporels.

3. Par notre prière, l'âme doit s'élever vers Dieu. Mais les demandes temporelles la font descendre audessous d'elle-même. C'est contredire S. Paul, qui disait (2 Co 4, 18): « Ne regardons pas aux réalités visibles mais aux invisibles; car ce qu'on voit est temporel, ce qu'on ne voit pas est éternel. » Donc on ne doit pas, dans la prière, demander à Dieu des biens temporels.

4. On ne doit demander à Dieu que ce qui est bon et utile. Or les biens terrestres, quand on les a, sont parfois nuisibles aussi bien temporellement que spirituellement: on ne doit donc pas les demander à Dieu dans la prière.

En sens contraire, on demande dans les Proverbes (30, 8): « Accorde-moi seulement ce qui est nécessaire à ma subsistance. » Réponse: S. Augustin écrit à Proba, « Il est permis de demander dans la prière tout ce qu'il est permis de désirer. » Or il est permis de désirer les biens temporels, non pas sans doute à titre principal, en mettant en eux notre fin; mais comme des secours qui nous aident à tendre à la béatitude, en tant que notre vie corporelle trouve en eux son soutien, et que notre activité vertueuse les emploie à titre d'instruments, selon Aristote. Il est donc permis de prier pour les obtenir. Et c'est ce que dit S. Augustin: « Il est très normal de vouloir les moyens suffisants de vivre, quand on veut cela et rien de plus. On ne les recherche pas pour eux-mêmes mais pour le salut du corps, pour se comporter convenablement suivant son rang et ne pas gêner ceux avec qui l'on doit vivre. Lorsqu'on les a, il faut prier pour les conserver, et lorsqu'on ne les a pas, il faut prier pour les avoir. » Solutions: 1. Les biens temporels ne doivent pas faire l'objet principal de nos recherches, mais venir au second plan. Ainsi S. Augustin déclare: « Lorsque le Seigneur dit: "Il faut premièrement chercher le royaume de Dieu", il veut dire que les biens temporels ne doivent être recherchés qu'après, non selon le temps, mais selon leur dignité: celui-là comme notre bien, ceux-ci comme notre nécessaire. » 2. On n'interdit pas tout souci des biens temporels, mais le souci superflu et désordonné, nous l'avons déjà dit.

3. Lorsque notre âme vise les biens temporels pour se reposer, elle s'y abaisse. Mais quand elle les vise en vue d'obtenir la béatitude, loin de se trouver rabaissée par eux, elle les relève.

4. Du moment que nous demandons les biens temporels, non comme l'objet principal de nos désirs mais pour obtenir des biens plus élevés, nous demandons à Dieu de nous les accorder dans la mesure où il sont utiles à notre salut.

ARTICLE 7: Devons-nous prier pour autrui?

Objections: 1. Il apparaît que non. Car en priant nous devons suivre le modèle que le Seigneur nous a donné. Or dans l'oraison dominicale nous formulons des demandes pour nous, mais non pas pour autrui: « Donne-nous aujourd'hui notre pain de ce jour... » 2. On prie pour être exaucé; or l'une des conditions requises pour qu'une prière puisse être exaucée, c'est précisément qu'on prie pour soi-même. Sur ce texte de S. Jean (16, 23): « Si vous demandez quelque chose à mon Père en mon nom, il vous le donnera » S. Augustin Il fait ce commentaire: « Tous sont exaucés, lorsqu'il s'agit d'eux-mêmes, mais non lorsqu'ils prient pour tous. C'est pourquoi il est dit "vous donnera" et non pas simplement "donnera". Il semble donc que nous ne devons prier que pour nous-même. » 3. On ne doit pas prier pour les méchants, car Dieu l'interdit à Jérémie (7, 16): « Ne prie pas pour ce peuple, ne te présente pas devant moi, car je ne t'exaucerai pas. » Quant aux bons, il ne faut pas prier pour eux, car les prières qu'ils font pour eux-mêmes sont exaucées. Il n'y a donc pas à prier pour autrui.

En sens contraire, S. Jacques recommande (5, 16): « Priez les uns pour les autres afin d'être sauvés. » Réponse: Ce que nous devons demander dans nos prières, c'est ce qu’il nous faut désirer, nous venons de le dire. Or, nous ne devons pas désirer notre bien personnel seulement: nous devons aussi vouloir du bien aux autres.

C'est essentiel à la dilection qu'il nous faut avoir pour le prochain, nous l'avons déjà montré. La charité requiert donc que nous priions pour les autres. Ainsi, dit S. Jean Chrysostome, « la nécessité nous contraint de prier pour nous-mêmes; pour autrui, c'est la charité fraternelle qui nous y engage. La prière est plus douce devant Dieu, lorsqu'elle n'est pas expédiée par la nécessité, mais recommandée par la charité fraternelle ».

Solutions: 1. Comme dit S. Cyprien: « Si nous ne disons pas "mon père", mais "notre Père", ni "donne-moi", mais "donne-nous", c'est que le Maître de l'unité n'a pas voulu que la prière fût affaire privée, et que chacun prie pour soi seulement. Il a voulu que chacun prie pour tous, comme il nous a tous portés dans son unité. » 2. Prier pour soi est donné comme une condition de la prière; elle n'est pas nécessaire pour rendre la prière méritoire mais pour obtenir son exaucement. Il arrive en effet que la prière faite pour autrui n'aboutisse pas, même si elle est pieuse, persévérante et ordonnée au salut, par suite d'un obstacle tenant à celui pour qui l'on prie, comme dit le Seigneur à Jérémie (15, 1): « Même si Moïse et Samuel se tenaient devant moi, je ne suis pas disposé en faveur de ce peuple. » Néanmoins la prière sera méritoire pour celui qui prie, s'il le fait par charité. « Ma prière revenait dans mon sein », selon le Psaume (35, 13), et la Glose explique: « Bien qu'elle ait été inutile pour eux, je ne suis pas privé de ma récompense. » 3. Il faut prier aussi pour les pécheurs, afin qu'ils se convertissent; et pour les justes, afin qu'ils persévèrent et progressent. On n'est pas toujours exaucé lorsqu'on prie pour les pécheurs, mais pour certains d'entre eux, les prédestinés, non pour ceux qui, dans la prescience divine, vont à la mort. C'est ainsi également que la correction fraternelle que nous adressons à nos frères n'a d'effet que sur les prédestinés, et non sur les réprouvés, selon l'Ecclésiastique (7, 14 Vg): « Nul ne peut corriger celui que Dieu a délaissé. » Aussi S. Jean déclare-t-il (1 Jn 5, 16): « Quelqu'un voit-il son frère commettre un péché ne conduisant pas à la mort, qu'il prie, et Dieu donnera la vie à son frère. » Mais de même qu'on ne doit soustraire à personne, tant qu'il vit ici-bas, le bienfait de la correction fraternelle, dans

l'impossibilité où nous sommes de discerner les prédestinés des réprouvés, comme dit S. Augustin, il ne faut refuser à personne le secours de nos prières.

Quant aux justes, on a trois motifs de prier pour eux: l° Les prières d'un grand nombre sont plus facilement exaucées. La Glose commente la demande de S. Paul (Rm 15, 30): « Aidez-moi de vos prières », en disant: « L'Apôtre a bien raison de demander à des gens modestes de prier pour lui, car beaucoup de petits n'ayant qu'un seul coeur, deviennent grands; et il est impossible que la prière d'un grand nombre ne soit pas exaucée », du moins en ce qu'on peut obtenir. - 2° De nombreuses personnes rendent ainsi grâce à Dieu pour les bienfaits qu'il accorde aux justes, et dont beaucoup profitent d'après S. Paul (2 Co 1, 11). - 3° Les meilleurs évitent l'orgueil lorsqu'ils considèrent qu'ils ont besoin des secours de fidèles moins parfaits qu'eux.

ARTICLE 8: Devons-nous prier pour nos ennemis?

Objections: 1. Il apparaît que non, car, pour S. Paul (Rm 14, 4): « Tout ce qui est écrit l'est pour notre enseignement. » Or on rencontre dans la Sainte Écriture beaucoup d'imprécations contre les ennemis, par exemple dans le Psaume (6, 11): « Qu'ils aient honte et qu'ils tremblent, tous mes ennemis; qu'ils reculent soudain, couverts de honte! » Donc nous devons, nous aussi, prier contre nos ennemis plutôt que pour eux.

2. Se venger de ses ennemis, c'est leur vouloir du mal. Or les saints demandent vengeance de leurs ennemis dans l'Apocalypse (6, 10): « Quand vengeras-tu enfin notre sang sur les habitants de la terre », et ils se réjouissent d'être vengés des impies selon le Psaume (58, 11): « Le juste se réjouira quand il verra la vengeance. » On n'a donc pas à prier pour ses ennemis, mais plutôt contre eux.

3. Nos actes ne doivent pas être en contradiction avec nos prières. Or il est parfois légitime de combattre ses ennemis, sinon toute guerre serait illicite, contrairement à ce qu'on a prouvé précédemment. Nous ne devons donc pas prier pour nos ennemis.

En sens contraire, le Seigneur a dit (Mt 5, 44): « Priez pour ceux qui vous persécutent et vous calomnient. » Réponse: C'est la charité qui veut qu'on prie pour autrui, on vient de le voir. Nous serons donc tenus de prier pour nos ennemis dans la mesure où nous sommes tenus de les aimer. Quelle sorte de dilection nous leur devons, nous l'avons dit au traité de la charité. On doit aimer en eux ce qui vient de la nature, mais non leurs fautes. Aimer ses ennemis d'un amour général est de précepte, mais il n'est pas commandé de les aimer en particulier de façon spéciale, sinon en y étant disposé dans son esprit: on doit être prêt même à aimer son ennemi de façon spéciale et à lui porter secours, en cas de nécessité ou s'il demandait pardon. Quant à accorder à ses ennemis, sans condition, une dilection spéciale et leur venir en aide, cela relève de la perfection. Conformément à ces principes, il est nécessaire de ne pas excepter nos ennemis des prières que nous faisons en général pour autrui. Mais si nous prions spécialement pour eux, c'est oeuvre de perfection et ne devient obligatoire qu'en certaines circonstances spéciales.

Solutions: 1. Les imprécations que l'on rencontre dans la Sainte Écriture peuvent s'interpréter de quatre manières: 1° On peut les considérer comme « une façon pour les prophètes d'annoncer l'avenir », selon S. Augustin. 2° Parce qu'il y a certains maux temporels que Dieu envoie quelquefois aux pécheurs pour les corriger. 3° On peut l'entendre de demandes dirigées non contre les hommes euxmêmes, mais contre le règne du péché, pour que le châtiment des hommes en assure la destruction. 4° Elles peuvent manifester une conformation de la volonté à la justice divine, damnant ceux qui persévèrent dans le péché.

2. On peut dire avec S. Augustin que « la vengeance des martyrs, c'est le renversement du règne du péché, dont la domination leur a fait souffrir tant de maux ». Ou bien encore « qu'ils demandent vengeance, non par une formule, mais par leur état, comme on dit que le sang d'Abel criait de la terre vers Dieu ». Ils se réjouissent de la vengeance, non pour elle-même, mais à cause de la justice divine.

3. Il est permis de combattre ses ennemis, pour qu'ils cessent de pécher; c'est pour leur bien et celui des autres. Ainsi est-il également permis de demander pour ses ennemis certains maux temporels qui serviront à les corriger. Ainsi notre prière et nos oeuvres ne se contrediront pas.

ARTICLE 9: Les sept demandes de l'oraison dominicale Objections: 1. Il apparaît qu'elles sont mal réparties. En effet, il est inutile de demander la sanctification de ce qui est toujours saint, comme est le nom de Dieu, selon S. Luc (1, 49) - « Saint est ton Nom. » De même, le règne de Dieu est éternel selon le Psaume (145, 13): « Ton règne, Seigneur, est un règne éternel. » Et sa volonté s'accomplit toujours selon Isaie (46, 10): « Toute ma volonté sera faite. » Il est donc vain de demander que le nom de Dieu soit sanctifié, que son règne vienne et que sa volonté soit faite.

2. Il faut d'abord s'éloigner du mal pour obtenir le bien. Il paraît donc illogique de demander le bien avant l'éloignement du mal.

3. Si nous demandons quelque chose, c'est pour qu'on nous le donne. Mais le principal don de Dieu, c'est l'Esprit Saint et ce qui nous est donné par lui. Il paraît donc anormal de proposer des demandes sans rapport avec les dons du Saint-Esprit.

4. S. Luc (11, 2) ne mentionne que cinq demandes pour la prière du Seigneur. Il est donc superflu d'en formuler sept, selon S. Matthieu (6, 9).

5. Il semble vain de vouloir capter la bienveillance de celui qui nous prévient de ses bontés, car Dieu « nous a aimés le premier » (1 Jn 4, 10). Il est donc superflu de mettre en tête des demandes: « Notre Père qui es aux cieux » qui semble vouloir capter sa bienveillance.

En sens contraire, on peut s'en tenir à l'autorité du Christ instituant cette prière.

Réponse: L'oraison dominicale est absolument parfaite. Comme dit S. Augustin: « Si nous prions d'une manière correcte et convenable, nous ne pouvons rien dire d'autre que ce que renferme cette prière du Seigneur. » La prière est en effet comme l'interprète de notre désir devant Dieu. Nous ne lui demandons à bon droit que ce que nous pouvons désirer de même. Or la prière du Seigneur non seulement demande tout ce que nous sommes en droit de désirer, mais elle le fait dans l'ordre même où l'on doit le désirer; si bien qu'elle ne nous enseigne pas seulement à demander, mais à régler tous nos sentiments. Or il est clair que notre désir porte premièrement sur la fin, et en second lieu sur les moyens de l'atteindre. Notre fin, c'est Dieu, vers qui le mouvement de notre coeur tend à double titre.

Nous voulons sa gloire, et nous voulons jouir de cette gloire. Il s'agit d'abord de la dilection que nous portons à Dieu lui-même, et ensuite de celle par quoi nous nous aimons nous-même en Dieu. De là notre première demande: « Que ton nom soit sanctifié »; elle exprime notre désir de la gloire de Dieu.

Et la deuxième: « Que ton règne vienne » par quoi nous demandons de parvenir à la gloire de Dieu et de son règne.

Pour atteindre cette fin, il y a deux sortes de moyens. Les uns nous y mènent essentiellement, les autres par accident. Ce qui nous y conduit essentiellement, c'est le bien utile à cette fin bienheureuse.

D'abord d'une façon directe et principale: tout ce qui sous forme de mérite nous donne droit à la

béatitude en nous faisant obéir à Dieu. C'est l'objet de cette demande: « Que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel. » - Ensuite nous demandons ce qui nous sert à titre d'instrument et vient en quelque sorte coopérer à notre activité méritoire. C'est à ce propos qu'on dit: « Donne-nous aujourd'hui notre pain de ce jour. » Soit qu'on l'entende du pain sacramentel, dont l'usage quotidien est avantageux pour l'homme, et dans lequel on comprend tous les autres sacrements. Soit qu'on l'entende du pain corporel, par quoi l'on entend « toutes les nécessités de la vie », selon S. Augustin.

L'eucharistie est en effet le premier des sacrements, et le pain est l'aliment fondamental. C’est ce qu’indique le texte de S. Matthieu qui porte « supersubstantiel », c'est-à-dire « principal » d'après l'exégèse de S. Jérôme.

Par accident, nous sommes ordonnés à la béatitude par ce qui écarte les obstacles. Ceux-ci sont au nombre de trois. 1° Le péché, qui nous exclut directement du Royaume selon S. Paul (1 Co 6, 9): « Ni les fornicateurs, ni ceux qui servent les idoles ne posséderont le royaume de Dieu. » Ce qui nous fait dire: « Remets-nous nos dettes. » - 2° La tentation, qui nous empêche de respecter la volonté divine.

D'où cette demande: « Ne nous fais pas entrer en tentation », par quoi nous demandons non de n'être pas tentés, mais de n'être pas vaincus par la tentation, ce qui est « entrer » en tentation. 3° Les peines de la vie présente, comme celles qui empêchent d'avoir le suffisant pour vivre. A ce sujet l'on dit: « Délivre-nous du mal. » Solutions: 1. Selon S. Augustin, quand nous disons: « Que ton nom soit sanctifié », cette demande n'implique pas que le nom de Dieu ne soit pas saint. Elle tend à ce qu'il soit tenu pour saint par les hommes, c'est-à-dire à ce que la gloire de Dieu se répande parmi eux. Lorsqu'on dit: « Que ton règne vienne », on ne prétend pas qu'il ne règne pas encore. Mais nous excitons en nous le désir de ce règne: qu'il vienne pour nous et que nous puissions y régner. Quant à ces paroles: « Que ta volonté soit faite », elles signifient, à juste titre, qu'on obéisse à tes commandements. « Sur la terre comme au ciel », c'est-à-dire aussi bien de la part des hommes que des anges. « Ces trois demandes seront parfaitement accomplies dans la vie future. Les quatre autres sont relatives aux besoins de la vie présente », dit encore S.Augustin.

2. Puisque la prière est l'interprète du désir, l'ordre des demandes ne répond pas à l'ordre d'exécution, mais à l'ordre d'intention, qui est celui du désir. La fin y est donc envisagée avant ce qui permet de l'atteindre, et l'obtention du bien avant le rejet du mal.

3. S. Augustin adapte les sept demandes aux dons du Saint-Esprit et aux béatitudes, en ces termes: « Si la crainte de Dieu rend heureux les pauvres en esprit, demandons que les hommes aient le sentiment de la sainteté du nom divin, dans la crainte filiale. Si la piété rend heureux les doux, demandons l'avènement de son règne, car alors nous serons doux et ne lui résisterons pas. Si la science rend heureux ceux qui pleurent: prions pour que s'accomplisse sa volonté, car alors nous ne pleurerons plus. Si la force rend heureux les affamés, demandons que notre pain quotidien nous soit donné. Si le conseil rend heureux ceux qui font miséricorde, remettons les dettes pour que les nôtres nous soient remises. Si l'intelligence rend heureux les coeurs purs, prions pour n'avoir pas un coeur double, qui nous fait poursuivre les biens temporels, source de toutes nos tentations. Si la sagesse rend heureux les artisans de paix, parce qu'ils seront appelés fils de Dieu, prions pour être délivrés du mal, car cette libération fera de nous les libres fils de Dieu. » 4. Voici ce que dit S. Augustin: « Dans S. Luc la prière du Seigneur comprend non point sept mais cinq demandes: c'est parce que l'Évangéliste voulait montrer que la troisième n'est que la répétition des deux précédentes: il la supprime pour faire comprendre cela. » C'est en effet l'objet principal de la volonté de Dieu, que nous connaissions sa sainteté et régnions avec lui. « Quant à la demande placée en dernier lieu par S. Matthieu: "Délivre-nous du mal", S. Luc ne la donne pas, pour que chacun de nous sache qu'il est délivré du mal par le seul fait qu'il n'entre pas en tentation. »

5. Ce n'est pas pour fléchir Dieu que nous lui adressons notre prière, mais pour exciter en nous-même une demande confiante. Cette confiance naît en nous surtout quand nous considérons l'amour qu'il nous porte et qui lui fait vouloir notre bien; c'est pourquoi nous disons « Notre Père »; et quand nous considérons son excellence qui lui permet de l'accomplir: c'est pourquoi nous disons: « Qui es aux cieux. »

ARTICLE 10: La prière appartient-elle en propre à la créature douée de raison?

Objections: 1. Il semble que non, car c'est à la même personne qu'il appartient de demander et de recevoir. Or, « recevoir » convient également à des personnes incréées, le Fils et le Saint-Esprit. Il leur convient donc aussi de prier. Aussi le Fils dit-il (Jn 14, 16): « je prierai mon Père », et l'Apôtre dit du Saint-Esprit (Rm 8,26): « L'Esprit intercède pour nous. » 2. Les anges sont au-dessus des créatures raisonnables, puisque ce sont de pures substances intellectuelles. Or il leur appartient de prier, car on lit dans le Psaume (97, 7): « Adorez-le, tous ses anges. » La prière n'est donc pas le propre de la créature raisonnable.

3. La prière existe chez ceux qui invoquent Dieu, car c'est surtout en priant qu'on l'invoque. Or nous rencontrons cela chez les bêtes, selon le Psaume (147, 9): « Il donne leur pâture aux troupeaux, aux petits des corbeaux qui l'invoquent. » Prier n'est donc pas le propre de la créature raisonnable.

En sens contraire, la prière est un acte de la raison, nous l'avons vu. Or la créature raisonnable s'appelle ainsi parce qu'elle possède la raison. Prier lui est donc propre.

Réponse: On l'a vu par ce qui précède, la prière est un acte de la raison par lequel un être s'ordonne à qui lui est supérieur, comme le commandement est un acte de la raison par lequel l'inférieur est ordonné à faire quelque chose. Prier sera donc propre à qui est doué de raison, et dépend d'un supérieur qu'il puisse invoquer. Les personnes divines n'ont rien qui leur soit supérieur; les bêtes ne possèdent pas la raison. Ni les personnes divines ni les bêtes ne peuvent donc prier, et cet acte reste propre à la créature raisonnable.

Solutions: 1. « Recevoir » convient en effet aux personnes divines, mais cela tient à leur nature, tandis que prier est le fait de ceux qui reçoivent un don gratuit. Si l'on dit que le Fils demande ou prie, c'est selon la nature qu'il a assumée, c'est-à-dire la nature humaine, et non selon la nature divine. Quant à l'Esprit Saint, on dit qu'il demande parce qu'il nous fait demander.

2. L'intellect et la raison ne sont pas en nous des puissances diverses, comme nous l'avons montré dans la première Partie. Leur différence est celle de l'imparfait au parfait. C'est pourquoi tantôt on distingue les anges des créatures raisonnables, et tantôt on les compte parmi elles. De cette manière on peut dire que la prière est le propre de la créature raisonnable.

3. On dit que les petits des corbeaux invoquent Dieu à cause du désir naturel, en chaque être, d'atteindre à sa façon la bonté divine. On dit aussi en ce sens que les bêtes obéissent à Dieu, à cause de l'instinct naturel par lequel Dieu les actionne.

ARTICLE 11: Les saints du ciel prient-ils pour nous?

Objections: 1. Il semble que non, car on agit de façon méritoire plus pour soi que pour autrui. Mais les saints de la patrie ne méritent plus, et ils ne prient plus pour eux-mêmes, étant désormais arrivés au terme. Donc ils ne prient pas non plus pour nous.

2. Les saints conforment parfaitement leur volonté à Dieu pour ne plus vouloir que ce qu'il veut. Mais ce que Dieu veut s'accomplit toujours. Ce serait donc en vain qu'ils prieraient pour nous.

3. Comme les saints qui sont dans la patrie, nous sont supérieurs, de même ceux du purgatoire, parce qu'ils ne peuvent plus pécher. Mais ceux-là ne prient pas pour nous, c'est plutôt nous qui prions pour eux. Donc les saints du paradis ne prient pas non plus pour nous.

4. Si les saints de la patrie priaient pour nous, la prière des plus grands saints serait la plus efficace.

On ne devrait donc pas implorer le secours des saints d'une catégorie inférieure, mais seulement celui des plus grands.

5. L'âme de Pierre n'est pas Pierre. Donc, si les âmes des saints priaient pour nous, aussi longtemps qu'elles sont séparées de leur corps, nous ne devrions pas invoquer S. Pierre pour qu'il prie pour nous, mais son âme. L'Église fait le contraire. Donc, les saints, au moins jusqu'à la résurrection, ne prient pas pour nous.

En sens contraire, on lit au 2ème livre des Maccabées (15, 14): « Voici celui qui prie beaucoup pour le peuple et pour toute la cité sainte, Jérémie le prophète de Dieu. » Réponse: Ce fut l'erreur de Vigilantius d'après S. Jérôme, de penser que « tant que nous vivons nous pouvons prier les uns pour les autres; mais après sa mort, nul d'entre nous ne pourra le faire, d'autant que les martyrs qui demandent vengeance de leur sang ne peuvent pas l'obtenir ». Mais cela est tout à fait faux. C'est la charité qui nous fait prier pour autrui, nous l'avons dits. Plus parfaite est la charité des saints qui sont au ciel, plus ils prient pour les pèlerins terrestres que peuvent aider leurs prières.

Plus aussi ils sont unis à Dieu, plus leurs prières sont efficaces. Car l'ordre divin veut que l'excellence des êtres supérieurs rayonne sur ce qui est au-dessous d'eux, comme la clarté du soleil se répand dans l'air. Ainsi est-il dit du Christ (He 7, 25): « Il s'approche de Dieu pour intercéder en notre faveur. » Et S. Jérôme dit en ce sens: « Si les Apôtres et les martyrs prient pour les autres alors qu'ils vivent encore ici-bas, où ils doivent encore se soucier d'eux-mêmes, combien plus après leurs victoires, leurs couronnes et leurs triomphes. » Solutions: 1. Aux saints du ciel, puisqu'ils sont bienheureux, rien ne manque, sinon la glorification du corps, objet de leur prière. Mais ils prient pour nous qui sommes privés encore de la béatitude, notre perfection dernière. Leurs prières sont efficaces pour nous l'obtenir, grâce aux mérites acquis par eux et agréables à Dieu.

2. Les saints obtiennent ce que Dieu veut réaliser par le moyen de leurs prières. Et ils demandent ce qu'ils estiment devoir dépendre de leurs prières selon la volonté de Dieu.

3. Ceux qui sont au purgatoire, bien que supérieurs à nous par leur impeccabilité, sont en état d'infériorité si l'on considère les peines qu'ils souffrent. A ce point de vue, ils ne sont pas en état de prier, mais plutôt que l'on prie pour eux.

4. Dieu veut que les êtres inférieurs soient aidés par tout ce qui leur est supérieur. C'est pourquoi il faut prier non seulement les plus grands saints, mais aussi les moindres. Sinon il ne faudrait implorer miséricorde que de Dieu seul. Il arrive parfois que l'invocation d'un moindre saint ait plus d'efficacité, soit qu'on l'implore avec plus de dévotion, soit que Dieu veuille montrer sa sainteté.

5. Parce que c'est durant leur vie que les saints ont mérité de pouvoir maintenant prier pour nous, nous les invoquons sous les noms qu'ils portaient ici-bas et qui nous les font connaître. C'est aussi pour suggérer la foi en la résurrection: « je suis le Dieu d'Abraham » (Ex 3, 6).

ARTICLE 12: La prière doit-elle être vocale?

Objections: 1. Il apparat que non, car la prière, on l'a dit, s'adresse principalement à Dieu. Or Dieu comprend le langage du coeur. Donc la prière vocale est inutile.

2. Par la prière, l'âme de l'homme doit monter vers Dieu, nous l'avons dit. Or les paroles retardent l'essor de la contemplation, comme les autres objets sensibles. Il ne faut donc pas user de paroles dans la prière.

3. La prière doit être présentée à Dieu dans le secret, dit le Seigneur (Mt 6, 6): « Lorsque tu pries, entre dans ta chambre, ferme la porte et prie ton Père dans le secret. » Mais par la voix la prière devient publique. Elle ne doit donc être aucunement vocale.

En sens contraire, on dit dans le Psaume (142, 2): « A pleine voix je crie vers le Seigneur ! A pleine voix je supplie le Seigneur ! » Réponse: Il y a deux sortes de prière: la prière communautaire et la prière individuelle. La première est celle que les ministres de l'Église offrent à Dieu en tenant la place de tout le peuple fidèle. Il faut donc qu'elle soit connue de tout le peuple, puisqu'elle est faite à sa place. Ce ne serait pas possible si elle n'était pas vocale. On a donc institué avec raison que les ministres de l'Église prononceraient même ces prières à haute voix, pour qu'elles puissent parvenir à la connaissance de tous.

La prière individuelle est celle que chacun offre en son nom propre, pour soi-même ou pour autrui.

Elle ne requiert pas nécessairement une expression vocale. On y adjoint pourtant des paroles pour trois raisons. 1° C'est un moyen d'exciter intérieurement la dévotion, par laquelle l'âme s'élève à Dieu dans la prière. En effet, par ces signes extérieurs, l'âme est amenée à connaître et, par suite, à aimer. Ce qui fait dire à S. Augustin: « Excitons-nous plus vivement par la parole et les autres signes, pour accroître en nous le saint désir. » Dans la prière individuelle, il faudra donc user de paroles et de signes analogues, dans la mesure où cela contribue à éveiller la vie intérieure. Mais si cela distrait ou paralyse notre âme, il faut y renoncer. C'est surtout le cas de ceux qui n'ont pas besoin de ces signes pour être disposés à la dévotion, ce qui fait dire dans le Psaume (27, 8): « Mon coeur t'a parlé, mon visage t'a cherché. » Et nous lisons (1 S 1, 13) qu'Anne « parlait dans son coeur ». - 2° C'est une manière de rendre à Dieu son dû parce qu'alors l'homme emploie à le servir tout ce qu'il tient de lui, son esprit, mais aussi son corps. Cela convient surtout à la prière dans son rôle de satisfaction selon Osée (14, 3): « Enlève toute faute, reçois ce que nous avons de bon, et nous offrirons le sacrifice de nos lèvres. » - 3° Enfin la prière devient vocale par une sorte de rejaillissement de l'âme sur le corps, sous la véhémence du sentiment, selon le Psaume (16, 9): « Mon coeur s'est réjoui, et ma langue a exulté. » Solutions: 1. La prière s'exprime en paroles non pour manifester à Dieu ce qu'il ignore, mais pour entraîner à lui l'âme de celui qui prie, ou celle des autres.

2. Les paroles étrangères distraient l'âme et entravent la dévotion, mais celles qui se rapportent à la piété soulèvent les âmes, surtout peu dévotes.

3. Voici ce qu'en dit S. Jean Chrysostome: « Le Seigneur défend de prier en public dans le dessein de se faire voir du public. Celui qui prie ne doit rien faire d'étrange qui le fasse remarquer; ni crier ni se

frapper la poitrine, ni étendre les mains. » Comme dit S. Augustin: « Il est mauvais non pas d'être vu par les hommes, mais d'agir ainsi pour être vu. »

ARTICLE 13: L'attention est-elle requise pour la prière?

Objections: 1. Elle semble nécessaire, car le Seigneur a dit (Jn 4, 24): « Dieu est esprit, et ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit et vérité. » Mais on ne prie pas en esprit si l'on n'est pas attentif.

L'attention est donc nécessaire à la prière.

2. La prière est une élévation de l'esprit vers Dieu. Mais quand la prière n'est pas attentive, l'esprit ne monte pas vers Dieu.

3. Il est nécessaire à la prière d'être exempte de tout péché. Or il y a péché à laisser son esprit vagabonder lorsque l'on prie; car on semble se moquer de Dieu, comme si l'on parlait à quelqu'un sans faire attention à ce que l'on dit, selon S. Basile: « N'implorons pas le secours divin avec nonchalance, l'esprit errant ici et là; loin d'obtenir ce qu'on demande, c'est bien plutôt ainsi qu'on irrite Dieu. » Donc il est nécessaire que la prière soit attentive.

En sens contraire, les saints eux-mêmes éprouvent parfois en priant le vagabondage de l'esprit. « Mon coeur m'a délaissé », dit le Psalmiste (40, 13).

Réponse: La question se pose surtout pour la prière vocale. Pour la résoudre il faut savoir que « nécessaire » s'entend de deux façons: On peut l'entendre de ce qui permet de mieux atteindre sa fin; en ce sens l'attention est absolument nécessaire à la prière. - Mais ce mot désigne aussi ce sans quoi une réalité n'obtient pas son effet. Or les effets de la prière sont au nombre de trois. Le premier est commun à tous les actes informés par la charité: c'est le mérite. Pour l'obtenir il n'est pas nécessaire que l'attention accompagne la prière d'un bout à l'autre, mais le dynamisme de l'intention initiale rend méritoire l'ensemble de la prière, comme cela se produit pour les autres actes méritoires. Le deuxième effet est propre à la prière: c'est d'obtenir ce qu'on y demande. Là encore il suffit de l'intention première que Dieu regarde principalement. Si elle manque, la prière ne comporte ni mérite ni efficacité pour obtenir. Car Dieu, dit S. Grégoire, n'écoute pas la prière qu'on fait sans s'appliquer. La prière a un troisième effet, qu'elle produit dans l'âme par sa présence même. C'est une certaine réfection spirituelle qui, elle, requiert nécessairement une prière attentive. Comme dit S. Paul (1 Co 14, 14): « Si ma langue seule prie, mon esprit ne recueille aucun fruit. » On remarque cependant qu'on peut donner à la prière vocale trois sortes d'attention. 1° On peut prêter attention aux mots eux-mêmes pour ne pas se tromper. 2° Ensuite au sens des mots. 3° A ce qui est la fin de la prière, c'est-à-dire à Dieu et à l'objet de la demande; c'est la plus nécessaire. Elle est à la portée même des gens sans instruction, et parfois cet élan spirituel qui nous porte vers Dieu est si fort qu'on en oublie tout le reste, dit Hugues de Saint-Victor.

Solutions: 1. Il prie bien « en esprit et vérité », celui qui s'est mis en prière à l'instigation de l'Esprit, même si dans la suite, par faiblesse, il laisse son esprit vagabonder.

2. La faiblesse naturelle de l'esprit humain ne lui permet pas de demeurer longtemps dans les hauteurs.

Le poids de la faiblesse humaine ramène l'âme à des régions plus basses, et l'esprit qui dans la prière était monté vers Dieu par la contemplation, se trouve soudain errant à l'aventure par suite de notre fragilité.

3. Si c'est de propos délibéré que l'esprit vagabonde dans la prière, c'est un péché qui entrave son résultat. Pour combattre ce défaut, S. Augustin recommande: « Lorsque vous priez Dieu par des

psaumes et des hymnes, méditez dans votre coeur ce que prononce votre bouche. » Mais la distraction involontaire n'enlève pas le fruit de la prière, dit S. Basile: « Si, affaibli par le péché, tu ne peux te fixer dans la prière, Dieu te pardonnera; car ce n'est pas par négligence, mais par fragilité que tu ne peux, comme il faudrait, demeurer en sa présence. »

ARTICLE 14: La prière doit-elle être prolongée?

Objections: 1. Non, car on lit en S. Matthieu (6, 7): « Quand vous priez, ne parlez pas beaucoup. » Mais celui qui prie longtemps doit beaucoup parler, surtout s'il s'agit d'une prière vocale. Donc la prière ne doit pas être de longue durée.

2. La prière expose notre désir. Mais le désir est d'autant plus saint qu'il se restreint à un unique objet, selon le Psaume (27, 4): « je n'ai demandé qu'une seule chose au Seigneur, et je la recherche. » La prière sera donc d'autant plus agréable à Dieu qu'elle sera plus courte.

3. Il semble interdit de dépasser les limites fixées par Dieu, surtout, en ce qui concerne le culte divin selon l'Exode (19, 21): « Fais au peuple une défense expresse, pour qu'il ne cherche pas à voir le Seigneur en franchissant les bornes prescrites et que le plus grand nombre ne périsse pas. » Mais Dieu a déterminé les limites de notre prière en instituant l'oraison dominicale. Il n'est donc pas permis de prolonger au-delà notre prière.

En sens contraire, il apparaît que l'on doit prier sans arrêt, car le Seigneur nous dit (Lc 18, 1): « Il faut toujours prier sans se décourager. » Et S. Paul (1 Th 5, 17): « Priez sans relâche. » Réponse: Nous pouvons envisager la prière soit en elle-même, soit dans sa cause. Celle-ci n'est autre que le désir de charité. Ce désir doit, en nous, être continu, qu'il soit actuel ou virtuel; car sa vertu demeure dans tout ce que nous faisons par charité, et nous devons, dit S. Paul (1 Co 10, 31), faire tout pour la gloire de Dieu. A ce point de vue on doit parler d'une prière continuelle, S. Augustin le dit: « Dans la foi et la charité, le désir incessant nous fait prier toujours. » Mais à considérer la prière en elle-même, on voit qu'elle ne peut être continuelle, car d'autres occupations nous réclament. « Nous fixons donc, explique S. Augustin des heures et des temps déterminés pour exprimer vocalement à Dieu nos prières, afin de nous tenir avertis par ces signes sensibles; dans la mesure où nous progresserons dans ce désir, nous en prendrons conscience, et nous l'exciterons plus vivement en nous. » Mais toute chose doit se proportionner à sa fin: ainsi la dose au remède. Il convient donc que la prière dure aussi longtemps qu'il est utile pour exciter la ferveur du désir. Lorsqu'elle dépasse cette mesure, au point de ne pouvoir continuer sans ennui, il ne faut pas la prolonger. « On dit que les moines d'Égypte, écrit S. Augustin dans la même lettre, avaient des prières fréquentes, mais très courtes, rapides comme des flèches, afin que cette vigilance toujours en arrêt, si nécessaire à celui qui prie, ne se dissipe et ne s'émousse en des attentes prolongées. Ils nous montrent aussi par là que cette tension intérieure, comme elle ne doit pas être forcée si elle ne peut durer, ne doit pas non plus être aussitôt rompue quand elle est prête à se prolonger. » Cette règle de conduite exige que si, dans la prière individuelle, on doit se proportionner à l'élan intérieur de la personne qui prie, de même dans la prière communautaire on doit se proportionner à la dévotion du peuple.

Solutions: 1. S. Augustin nous répond: « Ce n'est pas parler beaucoup que prier longtemps. Autre chose est l'abondance des discours, autre chose le prolongement du désir. Du Seigneur il est écrit qu'il passait la nuit en prière, qu'il prolongeait sa prière, pour nous donner l'exemple. » Et plus loin S. Augustin ajoute: « Rejetez de la prière la multiplicité des paroles, mais non celle des supplications, pourvu que votre désir demeure tendu avec ferveur; car parler beaucoup, c'est dans la prière traiter du

nécessaire avec des mots inutiles. La plupart du temps, il s'agit de gémissements plus que de discours. » 2. Le prolongement de la prière ne consiste pas à demander beaucoup de choses, mais à s'attacher de façon continue à en désirer une seule.

3. Le Seigneur n'a pas institué cette prière pour nous obliger à n'employer que ces paroles. Il a voulu nous indiquer les seuls objets que notre prière doit viser à obtenir, que nous les exprimions ou y pensions de n'importe quelle manière.

4. On prie continuellement soit du fait de la continuité du désir, nous venons de le dire; soit parce qu'on ne manque pas de prier aux moments fixés; soit à raison de l'efficacité de la prière, ou bien chez le priant qui demeure plus dévot même après la prière; soit encore chez un autre, par exemple si par vos bienfaits vous l'invitez à prier pour vous, alors que vous-même avez fini de prier.

ARTICLE 15: La prière est-elle méritoire?

Objections: 1. Il semble que non, car tout mérite vient de la grâce. Mais la prière précède la grâce, car la grâce elle-même s'obtient par la prière, selon S. Luc (11, 13): « Votre Père du ciel donnera l'Esprit Saint à ceux qui le demandent. » La prière n'est donc pas un acte méritoire.

2. Si la prière peut mériter quelque chose, c'est surtout semble-t-il ce qu'elle demande. Or elle ne le mérite pas toujours, car souvent les prières, même celles des saints, ne sont pas exaucées. Ainsi S. Paul n'a pas été exaucé, alors qu'il demandait que s'éloigne de lui l'aiguillon de sa chair (2 Co 12, 18).

La prière n'est donc pas un acte méritoire.

3. La prière s'appuie surtout sur la foi selon S. Jacques (1, 6): « Qu'il demande dans la foi, sans nulle hésitation. » Mais la foi est insuffisante pour mériter, comme on voit chez ceux qui ont la foi informe.

La prière n'est donc pas un acte méritoire.

En sens contraire, sur le texte du Psaume (35, 13): « Ma prière revenait dans mon sein », la Glose écrit: « Bien qu'elle ait été inutile pour eux, je ne suis pas privé de ma récompense. » Or la récompense n'est due qu'au mérite. La prière est donc méritoire.

Réponse: On a dit plus haut que la prière, outre son effet présent de consolation spirituelle, a, relativement à l'avenir, une double efficacité: de mérite et d'impétration. Il en va de la prière comme de tout autre acte vertueux: elle tient sa valeur méritoire de la charité dont elle est issue, car celle-ci a pour objet propre le bien éternel, dont nous méritons d'avoir la jouissance. Cependant la prière procède de la charité par l'intermédiaire de la religion, dont la prière est l'acte, nous l'avons dit; d'autres vertus l'accompagnent encore, qui sont requises à la bonté de la prière: l'humilité et la foi.

C'est à la religion en effet de présenter la prière à Dieu; tandis que la charité nous fait désirer ce dont elle demande l'accomplissement. Quant à la foi, elle est exigée par le fait que nous nous adressons à Dieu; pour le prier nous devons croire que nous pouvons obtenir de lui ce que nous demandons.

D'autre part l'humilité est nécessaire à celui qui prie, car il reconnaît son indigence. La dévotion est également nécessaire, mais elle tient à la religion, dont elle est l'acte primordial, nécessaire à tous ceux qui en découlent, nous l'avons dit plus haut.

Quant à l'efficacité d'impétration, la prière la tient de la grâce de Dieu que nous prions et qui nous induit à prier. Comme dit S. Augustin: « Il ne nous encouragerait pas à demander s'il ne voulait pas donner », et S. Jean Chrysostome: « Il ne refuse jamais ses bienfaits à qui le prie, celui qui, pour qu'on ne cesse point de prier, nous y pousse dans sa miséricorde. »

Solutions: 1. Sans la grâce sanctifiante la prière n'est pas méritoire, non plus que les autres actes vertueux. Cependant la prière qui obtient la grâce sanctifiante procède elle-même d'une certaine grâce, comme d'un don gratuit; car prier, « c'est un don de Dieu », dit S. Augustin.

2. Le mérite de la prière est parfois relatif principalement à tout autre chose que ce qu'on demande: son objet majeur est en effet la béatitude, et la prière étend parfois directement sa demande à d'autres objets, comme nous l'avons montré. Si ce qu'on demande ainsi pour soi-même n'est d'aucune utilité pour la béatitude, on ne le mérite pas. Il arrive même qu'à le demander et à le désirer, on perde tout mérite, par exemple si l'on demandait à Dieu l'accomplissement d'un péché, prière sans piété. Parfois cependant il s'agit d'une chose inutile à notre salut, sans qu'elle lui soit manifestement contraire. En ce cas, bien que cette prière puisse nous mériter la vie éternelle, on ne mérite pas d'obtenir ce qu'on demande. Aussi S. Augustin dit-il: « Lorsque nous supplions Dieu avec foi, pour obtenir des choses nécessaires à cette vie, c'est la miséricorde qui nous exauce, et la miséricorde encore qui se refuse à nous exaucer, car le médecin sait mieux que le malade ce qui est utile à sa faiblesse. » Voilà pourquoi S. Paul ne fut pas exaucé lorsqu'il demandait que Dieu éloigne de sa chair l'aiguillon, parce que cela ne lui était pas avantageux. Mais si ce qu'on demande est utile à la béatitude, parce que cela concerne notre salut, on le mérite non seulement par la prière, mais encore par d'autres bonnes oeuvres. C'est pourquoi on reçoit infailliblement ce qu'on a demandé, mais au moment où on doit le recevoir. « Il y a des demandes que Dieu ne refuse pas, mais qu'il fait attendre pour les exaucer au bon moment », dit S. Augustin. Toutefois, cet accomplissement peut être empêché, si l'on ne persévère pas à le demander, ce qui fait dire à S. Basile: « Quand vous demandez sans recevoir, c'est que vous demandez ce qu'il ne faut pas, ou bien sans foi, avec légèreté, ou ce qui ne vous était pas utile, ou sans persévérance. » En effet, on ne peut mériter en justice la vie éternelle pour autrui, comme nous l'avons dit précédemment'.

C'est pourquoi, par voie de conséquence, on ne le peut pas non plus pour ce qui se rapporte à la vie éternelle. C'est pourquoi on n'est pas toujours exaucé lorsque l'on prie pour un autre, comme nous l'avons dit plus haut.

Il y a donc quatre conditions dont la réunion fait qu'on obtient toujours ce qu'on demande. Il faut demander pour soi, ce qui est nécessaire au salut, avec piété et avec persévérance.

3. Si la prière s'appuie principalement sur la foi, ce n'est pas pour y trouver son efficacité méritoire car pour cela elle s'appuie sur la charité, mais c'est pour obtenir l'efficacité d'impétration. En effet, la foi nous révèle la toute-puissance et la miséricorde divines, de qui notre prière obtient ce qu'elle demande.

ARTICLE 16: La prière est-elle efficace pour obtenir ce qu'on demande?

Objections: 1. Il semble que les pécheurs n'obtiennent rien de Dieu par la prière, car il est dit en S. Jean (9, 31): « Nous savons que Dieu n'exauce pas les pécheurs. » Et cela s'accorde avec le livre des Proverbes (28, 9): « Celui qui, pour ne pas entendre la loi, se bouche les oreilles, sa prière est maudite. » Donc, la prière des pécheurs n'obtient rien de Dieu.

2. Les justes obtiennent de Dieu ce qu'ils méritent, nous venons de le voir. Mais les pécheurs ne peuvent rien mériter, car ils n'ont pas la grâce, ni davantage la charité qui est « la vertu de la piété », dit la Glose sur le texte de S. Paul (2 Tm 3, 5): « Ils ont les dehors de la piété, mais ils rejettent la vertu qui la donne. » Ils ne prient donc pas avec piété, ce qui est nécessaire pour obtenir ce qu'on demande, nous l'avons dit. Ils n'obtiennent donc rien par la prière.

3. « Le Père n'exauce pas volontiers la prière que le Fils n'a pas dictée », dit Chrysostome. Or, dans la prière enseignée par le Christ, il est dit: « Remets-nous nos dettes comme nous les remettons nousmêmes à nos débiteurs », ce que ne font pas les pécheurs. Donc, ou bien ils mentent en parlant ainsi, et

se rendent indignes d'être exaucés; ou bien, s'ils ne le disent pas, ils ne sont pas exaucés puisqu'ils ne suivent pas le modèle de prière donné par le Christ.

En sens contraire, S. Augustin nous dit: « Si Dieu n'exauçait pas les pécheurs, c'est en vain que le publicain aurait demandé: "Seigneur, prends pitié du pécheur que je suis." » Et S. Jean Chrysostome: « Quiconque demande reçoit, qu'il soit juste ou pécheur. » Réponse: Deux choses sont à considérer chez le pécheur: la nature, que Dieu aime, et le péché, qu'il déteste. Si dans sa prière c'est le pécheur comme tel qui demande, c'est-à-dire en suivant son désir du péché, Dieu ne l'écoute pas, par miséricorde. Mais parfois aussi il est exaucé pour son châtiment, lorsque Dieu permet qu'il se précipite encore davantage dans le péché. « Il y a des choses que Dieu refuse par bonté, et qu'il accorde par colère », dit S. Augustin. Mais quand le pécheur prie sous l'inspiration d'un bon désir de la nature, Dieu l'exauce, non par justice car le pécheur ne le mérite pas, mais par pure miséricorde; pourvu toutefois que soient sauvées les quatre conditions énumérées plus haut: demander Pour soi-même, les biens nécessaires au salut, avec piété et avec persévérance.

Solutions: 1. Cette parole, explique S. Augustin, fut prononcée par l'aveugle avant l'onction, c'est-àdire alors qu'il était imparfaitement éclairé. Elle n'a donc pas valeur définitive. On pourrait toutefois l'accepter comme vraie si on l'entendait du pécheur comme pécheur. C'est aussi en ce sens que la prière du pécheur est qualifiée de maudite.

2. Le pécheur ne peut prier avec piété, si on l'entend de l'habitus vertueux qui doit informer sa prière.

Mais sa prière peut être pieuse par son objet conforme à la piété, de même que, sans avoir l'habitus de justice, on peut vouloir quelque chose de juste, nous l'avons montré. Cette prière n'est pas méritoire, mais elle peut fort bien être exaucée, car le mérite est fondé en justice, mais l'impétration est fondée sur la grâce de Dieu.

3. Comme nous l'avons dit l'oraison dominicale est prononcée en la personne de l’Église entière.

Aussi, celui qui la prononce en refusant de remettre les dettes à son prochain, ne ment pas, car s'il ne dit pas la vérité quant à sa personne, ce qu'il dit est vrai en la personne de l'Église. Mais il est hors de celle-ci par son fait, et cela rend sa prière infructueuse. Il arrive cependant que des pécheurs soient prêts à remettre à leurs débiteurs, et leurs prières sont alors exaucées, conformément à ces paroles de l'Ecclésiastique (28, 2): « Pardonne au prochain qui t'a nui, et tes péchés seront remis à ta prière. »

ARTICLE 17: Les différentes espèces de prière Objections: 1. Il ne semble pas adéquat de donner comme parties de la prière les obsécrations, les prières, les postulations et les actions de grâce. En effet, l'obsécration est une sorte d'adjuration. Mais d'après Origène « celui qui veut vivre selon l'Évangile ne doit adjurer personne; il n'est pas plus permis d'adjurer que de jurer ». Il ne convient donc pas de ranger l'obsécration parmi les parties de la prière.

2. La prière est selon le Damascène « la demande à Dieu de ce qui convient ». C'est donc à tort qu'on distingue prière et postulation.

3. L'action de grâce regarde le passé, les autres actes concernent l'avenir. Mais le passé précède l'avenir. L'action de grâce n'est donc pas à sa place au terme de l'énumération.

En sens contraire, il y a l'autorité de S. Paul (1 Tm 2, 1).

Réponse: Trois conditions sont requises à la prière: 1° S'approcher de Dieu que l'on prie. C'est ce que signifie le mot « prière », puisqu'il désigne l'élévation de l'esprit vers Dieu. 2° Il faut aussi demander: ce qu'exprime le mot « postulation ». Si c'est une demande déterminée, c'est pour certains la « postulation » proprement dite; si elle reste indéterminée, comme lorsqu'on demande l'aide de Dieu, ils la nomment « supplication », et si l'on se contente d'exposer un fait comme par exemple: « Celui que tu aimes est malade » (Jn 11, 3), ils l'appellent « insinuation ». 3° Il faut enfin un motif d'obtenir ce qu'on demande, et on le prend du côté de Dieu et du côté de celui qui prie. Du côté de Dieu, c'est sa sainteté, à raison de quoi nous demandons d'être exaucé selon Daniel (9, 18): « Prête l'oreille, Seigneur... en raison de tes grandes miséricordes. » C'est le rôle de l'« obsécration » qui implore au nom de réalités saintes, comme nous disons dans les litanies: « Par ta naissance délivre-nous, Seigneur. » Du côté de l'homme, la raison qu'il peut avoir d'obtenir ce qu'il demande, c'est l'« action de grâce »: « En rendant grâce pour les bienfaits reçus, puissions-nous en recevoir de plus grands », dit une oraison du missel.

Nous retrouvons ces distinctions dans les explications de la Glose sur le texte de Paul « A la messe la consécration est précédée par des .obsécrations" qui sont un rappel des réalités saintes. La "prière" consiste dans la consécration même, moment où l'esprit doit le plus s'élever vers Dieu. On trouve les "postulations" dans les demandes qui suivent, et les "actions de grâce" à la fin. » - On peut également remarquer ces quatre éléments dans bon nombre d'oraisons de l’Église. Par exemple celle de la fête de la Trinité, les mots: « Dieu éternel et tout-puissant » représentent l'élévation de la prière vers Dieu; les mots: « qui as donné à tes serviteurs » constituent l'action de grâce; « accorde, nous le demandons... » exprime la postulation; et cette formule finale: « Par Jésus Christ Notre Seigneur... » renferme l'obsécration.

On lit, il est vrai, dans les Conférences des Pères « L'obsécration est l'imploration pour nos péchés; la prière consiste dans les voeux qu'on fait à Dieu; la postulation désigne les demandes qu'on fait pour autrui. » Mais la première explication est meilleure.

Solutions: 1. C'est l'adjuration par mode de contrainte qui est défendue; non l'obsécration qui implore miséricorde.

2. La prière en son acception la plus générale inclut tout ce qu'on vient de dire. Mais comme élément distinct elle est proprement l'élévation vers Dieu.

3. Lorsque les événements sont divers, le passé précède l'avenir. Mais un seul et même événement est futur avant d'être passé. C'est pourquoi l'action de grâce pour certains bienfaits précède la demande d'autres bienfaits. Mais s'il s'agit d'un même bienfait on commence par le demander, puis l'ayant reçu on en rend grâce. Par ailleurs la postulation est précédée de la prière, qui nous fait aborder celui à qui nous demandons; et la prière elle-même suit l'obsécration qui, nous faisant considérer la bonté divine, nous donne la hardiesse de l'approcher.

LES ACTES EXTÉRIEURS DE LATRIE Ce sont: 1°. L'adoration où l'on vénère Dieu par son corps (Q. 84). - 2°. Les actes par lesquels on offre à Dieu quelque chose de ses biens extérieurs (Q. 85-88). - 3°. Les actes dans lesquels on emploie des réalités divines (Q. 89-91).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 84: L'ADORATION

1. Est-elle un acte de latrie? - 2. Implique-t-elle un acte intérieur, ou extérieur? - 3. Requiert-elle un lieu déterminé?

ARTICLE 1: L'adoration est-elle un acte de latrie?

Objections: 1. Il ne semble pas que l'adoration soit un acte de latrie ou de religion. En effet, le culte religieux n'est dû qu'à Dieu. Mais l'adoration ne lui est pas réservée: Abraham adora les anges (Gn 18, 2), et on lit que le prophète Nathan, paraissant devant le roi David, « l'adora, prosterné à terre » (1 R 1, 23).

2. Nous devons à Dieu le culte de religion, selon S. Augustin parce que nous trouvons en lui notre béatitude. Tandis que l'adoration lui est due en raison de sa majesté. Sur le texte: « Adorez le Seigneur dans son sanctuaire » (Ps 96, 9), la Glose dit: « De ces parvis on vient au sanctuaire où l'on adore sa Majesté. » L'adoration n'est donc pas un acte de latrie.

3. La religion honore d'un culte unique les trois personnes divines. L'adoration manque à cette loi, car nous fléchissons le genou au nom de chacune d'elles. Elle n'est donc pas un acte de latrie.

En sens contraire, on trouve cité en Matthieu (4, 10): « Tu adoreras le Seigneur ton Dieu et ne serviras que lui. » Réponse: L'adoration a pour but d'honorer celui qui en est l'objet. Or nous avons dit qu'il appartient en propre à la religion de témoigner à Dieu le respect qui lui est dû. L'adoration qu'on lui rend est donc l'acte de cette vertu.

Solutions: 1. Nous devons révérer Dieu pour son excellence. Si celle-ci est communiquée à certaines créatures, ce n'est jamais à titre d'égalité, mais de simple participation. La vénération dont nous vénérons Dieu ressortit à la latrie, et elle est différente de celle que nous adressons à certaines créatures éminentes, qui ressortit à la dulie, dont il sera traité plus loin. Et parce que nos actions extérieures sont les signes de notre révérence intérieure, certains de ces signes sont accordés à des créatures éminentes. L'adoration est le plus élevé de ces signes. Mais il y a quelque chose qu'on réserve absolument à Dieu, c'est le sacrifice. « Bien des rites ont été empruntés au culte divin, dit S. Augustin. pour servir à honorer les hommes par un excès de bassesse ou une flatterie pernicieuse.

Jamais toutefois on n'a cessé de tenir pour des hommes ceux qu'on déclare honorer, vénérer, et par un dernier excès, adorer. Mais qui a jamais eu l'idée d'offrir des sacrifices à un autre qu'à celui que l'on sait, que l'on croit, ou que l'on imagine être Dieu? » C'est comme expression de la révérence due aux créatures éminentes que Nathan adora David. Mais à cause du respect dû à Dieu, Mardochée refusa d'adorer Aman, « craignant de reporter sur un homme la gloire de Dieu » (Est 13, 14 Vg). De même, c'est en raison de la révérence due à une créature excellente qu'Abraham adora des anges; de même Josué (5, 14). A moins qu'on ne l'entende d'une adoration de latrie rendue à Dieu qui se manifestait et parlait sous la forme d'un ange. Mais selon la révérence qui est due à Dieu, il fut interdit à S. Jean d'adorer un ange (Ap 22, 9). C'était pour montrer la dignité conférée à l'homme par le Christ, et qui l'égale aux anges: « je suis serviteur comme toi et tes frères », dit l'ange à S. jean. C'était aussi pour exclure le péril d'idolâtrie, car il ajoute: « Adore Dieu. » 2. Par la majesté de Dieu on entend toute la plénitude de son excellence, par laquelle nous trouvons notre béatitude en lui comme en notre souverain Bien.

3. Parce que l'excellence des trois Personnes est unique, un même honneur et une unique révérence leur sont dus, et par suite une seule adoration. C'est ce qu'illustre l'histoire d'Abraham: alors que trois anges lui apparaissent, c'est un seul qu'il adore en lui disant: « Seigneur, si j'ai trouvé grâce... » Quant aux trois génuflexions., elles signifient le nombre des Personnes, mais non une diversité dans l'adoration.

ARTICLE 2: L'adoration implique-t-elle un acte intérieur, ou extérieur?

Objections: 1. Il semble que l'adoration n'implique pas un acte corporel. En effet, « les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et vérité », (Jn 4, 23). Or ce qui se fait en esprit n'implique aucun acte corporel.

2. « Adoration » vient de oratio, prière; et la prière consiste principalement en un acte intérieur selon S. Paul (1 Co 14, 15): « Je prierai par l'esprit, je prierai par l'âme. » L'adoration implique donc surtout un acte spirituel.

3. Les actes corporels ont rapport à la connaissance sensible. Or nous n'atteignons pas Dieu par les sens, mais par l'esprit. Donc l'adoration ne comporte pas d'acte corporel.

En sens contraire, sur le texte de l'Exode (20, 5): « Vous ne les adorerez ni ne les honorerez », la Glose explique: « Vous n'honorerez pas dans votre coeur, vous n'adorerez pas extérieurement. » Réponse: Comme dit S. Jean Damascène « Parce que nous sommes composés de deux natures, intellectuelle et sensible, nous offrons à Dieu une double adoration. » L'une est spirituelle et consiste dans l'intime dévotion de l'esprit; l'autre est corporelle parce qu'elle consiste en l'abaissement extérieur du corps. Parce que, dans tous les actes de religion, l'extérieur est relatif à l'intérieur comme à ce qui est au principe, l'adoration extérieure est faite en vue de l'adoration intérieure. Les signes d'humilité présentés par le corps excitent notre coeur à se soumettre à Dieu, le sensible étant pour nous le moyen naturel d'accéder à l'intelligible.

Solutions: 1. Même l'adoration corporelle s'accomplit en esprit quand elle naît de la dévotion spirituelle, et s'ordonne à la promouvoir.

2. La prière est sans doute dans l'esprit à titre primordial, mais elle s'exprime secondairement par des paroles, nous l'avons dit plus haut. De même l'adoration consiste principalement en la révérence intérieure envers Dieu, et secondairement en signes corporels d'humilité; ainsi en fléchissant le genou nous exprimons notre faiblesse devant Dieu; prosternés, nous protestons que nous ne sommes rien nous-mêmes.

3. Nous ne pouvons pas atteindre Dieu par les sens, mais les signes sensibles provoquent notre âme à se porter vers lui.

ARTICLE 3: L'adoration requiert-elle un lieu déterminé?

Objections: 1. Il semble que non. Car notre Seigneur dit en S. Jean (4, 21): « L'heure vient où ce ne sera ni sur cette montagne ni à Jérusalem que vous adorerez le Père. » Donc un lieu déterminé n'est pas requis pour l'adoration.

2. L'acte extérieur d'adoration est ordonné à l'acte intérieur. Mais celui-ci s'adresse à Dieu en tant qu'il existe partout. Donc aucun endroit déterminé n'est exigé pour l'adoration extérieure.

3. C'est le même Dieu que l'on adore sous l'Ancien et le Nouveau Testament. Or dans l'ancienne alliance on adorait tourné vers l'occident, puisque la porte du tabernacle faisait face à l'orient, d'après l'Exode (26, 22-27). C'est donc du côté de l'occident qu'on devrait maintenant adorer Dieu, s'il était vrai qu'un lieu déterminé est requis à l'adoration.

En sens contraire, il y a cette parole d'Isaïe (56, 7), citée en S. Luc (19, 46): « Ma maison est une maison de prière. » Réponse: Comme on vient de le dire, le principal dans l'adoration, c'est la dévotion intérieure de l'âme. Tout ce qu'elle comporte extérieurement de signes corporels est secondaire. Intérieurement l'esprit conçoit Dieu hors de toute limite de lieu. Mais les gestes significatifs de notre corps doivent s'exercer en un lieu et emplacement déterminés. C'est pourquoi l'adoration ne requiert pas nécessairement tel ou tel lieu, comme si cette détermination était un élément principal; c'est une question de convenance, comme d'ailleurs pour les autres signes corporels.

Solutions: 1. Ces paroles de notre Seigneur annoncent qu'on cessera d'adorer selon le rite des juifs, adorant à Jérusalem, aussi bien que des Samaritains, adorant sur le mont Garizim. L'un et l'autre rite, en effet, ont, pris fin à l'avènement de la vérité spirituelle de l’Évangile, selon laquelle « on offre à Dieu le sacrifice en tout lieu », selon la prophétie de Malachie (1, 11).

2. Le choix pour nos adorations d'un lieu déterminé ne tient pas à Dieu que nous adorons, et que cet espace enfermerait, mais à nous, ses adorateurs. Trois raisons à cela. D'abord le caractère sacré du lieu; ceux qui prient en conçoivent une dévotion particulière qui rend leurs prières plus dignes d'être exaucées comme on le voit dans l'adoration de Salomon (1 R 8). Puis les saints mystères et autres signes sacrés que ce lieu renferme. Enfin le concours d'un grand nombre d'adorateurs, qui fait exaucer plus facilement leurs prières, selon cette parole en Matthieu (18, 20): « Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis là au milieu d'eux. » 3. C'est pour des raisons de convenance que nous adorons tournés vers l'orient. C'est d'abord à cause de la majesté divine que symbolise l'orient, où le mouvement du ciel prend son origine. Ensuite c'est là qu'était établi le paradis terrestre selon le texte des Septante (Gn 2, 8): nous semblons ainsi vouloir y retourner. C'est enfin à cause du Christ lumière du monde qui porte le nom d'Orient (Za 6, 12) et qui « est monté au-dessus de tous les cieux à l'Orient » (Ps 78, 34) d'où l'on attend sa venue suprême, selon S. Matthieu (24, 27): « Comme l'éclair part de l'orient et brille jusqu'à l'occident, ainsi sera l'avènement du Fils de l’Homme. » Il faut étudier maintenant les actes par lesquels on offre à Dieu des biens extérieurs. D'abord les dons que les fidèles font à Dieu. Ensuite les voeux par lesquels ils lui font des promesses (Q. 88).

Sur le premier point on étudiera: 1°. Les sacrifices (Q. 85). 2°. Les oblations et les prémices (Q. 86).

3°. Les dîmes (Q. 87).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 85: LES SACRIFICES

1. Offrir à Dieu le sacrifice est-il de loi naturelle? - 2. Ne faut-il offrir de sacrifice qu'à Dieu? - 3.

Offrir un sacrifice est-il un acte spécial de vertu? - 4. Tous y sont-ils tenus?

ARTICLE 1: Offrir à Dieu le sacrifice est-il deloi naturelle?

Objections: 1. Il semble que non. Car les prescriptions du droit naturel sont communes à tous les hommes, ce qui n'est pas le cas du sacrifice. D'après l'Ecriture, certains ont offert du pain et du vin, comme Melchisédech (Gn 14, 18), ceux-ci tels animaux et ceux-là tels autres. L'oblation sacrificielle n'est donc pas de droit naturel.

2. Tous les justes ont suivi les prescriptions du droit naturel. Or on ne lit pas qu'Isaac ait offert de sacrifice, non plus qu'Adam, dont il est pourtant écrit « que la sagesse le tira de son péché » (Sg 10, 2).

Donc l'offrande du sacrifice n'est pas de droit naturel.

3. Les sacrifices sont offerts pour leur signification, dit S. Augustin. Or, les mots qui sont, comme il le dit ailleurs, les principaux signes de la pensée ont d'après Aristote « une signification qui n'est pas naturelle mais conventionnelle ». Les sacrifices ne sont donc pas de loi naturelle.

En sens contraire, à toute époque et dans toutes les nations, il y a toujours eu offrande de sacrifices.

Ce que l'on rencontre ainsi universellement paraît être le fait de la nature. L'offrande des sacrifices est donc de droit naturel.

Réponse: La raison naturelle prescrit à l'homme de se soumettre à un être supérieur, à cause des déficiences qu'il éprouve en lui-même et qui le mettent dans la nécessité de recevoir aide et direction de cet être supérieur. Quel que soit cet être, il est celui à qui tous les hommes donnent le nom de Dieu.

Mais, de même que dans la nature les êtres inférieurs sont naturellement soumis aux supérieurs, de même la raison naturelle prescrit à l'homme, selon son penchant inné, de rendre à qui est au-dessus de lui soumission et honneur, à sa manière. La manière de l'homme, c'est d'avoir recours pour s'exprimer aux signes sensibles, parce qu'il tire sa connaissance du sensible. C'est pour cela que la raison le porte naturellement à employer certaines choses sensibles, qu'il offre à Dieu, en signe de la sujétion et de l'honneur qu'il lui doit, à la manière dont les vassaux font des offrandes à leur suzerain pour reconnaître sa domination. C'est à cela que se rapporte la raison de sacrifice. Et c'est pourquoi l'oblation sacrificielle relève du droit naturel.

Solutions: 1. Comme on l'a dit précédemment il y a des choses qui prises en général sont de droit naturel, et dont les déterminations relèvent du droit positif. Par exemple, punir les malfaiteurs est de loi naturelle; leur appliquer telle ou telle peine relève d'un code humain ou divin. De même, la loi naturelle prescrit de façon générale d'offrir des sacrifices, et l'accord est universel sur ce point.

Mais la détermination des sacrifices est d'institution humaine ou divine, d'où leurs différences.

2. Adam et Isaac, comme les autres justes, ont offert le sacrifice à Dieu selon qu'il convenait au temps où ils vivaient, car, dit S. Grégoire: « Chez les anciens le péché originel était remis par l'offrande des sacrifices. » Cependant l'Écriture ne mentionne pas tous les sacrifices des justes, mais seulement ceux qui ont comporté quelque particularité. Peut-être cependant n'a-t-on point parlé du sacrifice d'Adam pour ne pas sembler mettre en lui, avec la source du péché, celle de notre sanctification. Quant à Isaac, il préfigure le Christ, en tant que lui-même était offert en sacrifice. Il ne fallait donc pas le montrer en train d'en offrir.

3. Il est naturel aux hommes d'exprimer par des signes ce qu'ils conçoivent; c'est la détermination de ces signes qui relève de leur convention.

ARTICLE 2: Ne faut-il offrir de sacrifice qu'à Dieu?

Objections: 1. Apparemment, on ne doit pas réserver le sacrifice au Dieu souverain, car, puisqu'on doit cet hommage à sa divinité, on le doit semble-t-il à tous ceux qui y sont associés. Or, même les hommes saints « deviennent participants de la nature divine » selon la 2ème épître de Pierre (1, 4); aussi lit-on dans le Psaume (82, 6): « Moi, j'ai dit: "Vous êtes des dieux." » Les anges aussi sont appelés « fils de Dieu », comme le montre le livre de Job (1, 6). Donc on doit offrir le sacrifice à tous ceux-là.

2. Plus quelqu'un est haut placé, plus on doit lui rendre honneur. Mais les anges et les saints sont bien au-dessus de tous les princes de la terre. Pourtant ceux-ci reçoivent de leurs sujets, prosternés devant eux et leur offrant des présents, bien plus d'honneur que ne fait le sacrifice, où l'on offre un animal ou quelque autre chose. À plus forte raison peut-on offrir un sacrifice aux anges et aux saints.

3. Les temples et les autels sont destinés à l'offrande des sacrifices. Or on en élève en l'honneur des anges et des saints. Donc on peut leur offrir des sacrifices.

En sens contraire, il est dit dans l'Exode (22, 20): « Quiconque immole à d'autres dieux que le seul Seigneur véritable sera mis à mort. » Réponse: Le sacrifice extérieurement offert est le signe du sacrifice intérieur, oblation spirituelle que l'âme fait d'elle-même à Dieu selon le Psaume (51, 19): « Le sacrifice qu'il faut à Dieu c'est l'esprit affligé. » Car, nous l'avons dit plus haut les actes extérieurs de religion sont ordonnés aux actes intérieurs.

L'âme s'offre en sacrifice à Dieu comme au principe de sa création et à sa fin béatifiante. Or, selon la vraie foi, Dieu seul est le créateur de nos âmes, comme nous l'avons établi dans la première Partie. Et c'est en lui seul que consiste notre béatitude, nous l'avons vu. C'est pourquoi, puisque nous devons au seul souverain Bien l'offrande du sacrifice spirituel, nous devons également n'offrir qu'à lui les sacrifices extérieurs. De même « dans la prière et la louange, nous faisons monter nos paroles vers celui à qui nous offrons en notre coeur les choses mêmes quelles signifient », dit S. Augustin. Nous voyons d'ailleurs, en tout Etat, observer l'usage d'honorer le chef souverain par quelque marque particulière que ce serait un crime de lèse-majesté de présenter à quelqu'un d'autre. Aussi la loi divine établit-elle la peine de mort pour tous ceux qui rendent des honneurs divins à d'autres que Dieu.

Solutions: 1. Si le nom de Dieu est communiqué à certains, ce n'est pas à titre d'égalité, mais de participation. On ne leur doit donc pas des honneurs égaux.

2. Quand on offre un sacrifice on ne considère pas le prix de l'animal immolé, mais le sens de cette action, qu'on fait en l'honneur du Maître souverain de l'univers entier. « Les démons, dit S. Augustin aiment non pas l'odeur des victimes, mais les honneurs divins. » 3. Comme dit S. Augustin: « Ce n'est pas aux martyrs que nous destinons des temples et des prêtres, car ce n'est pas eux, mais leur Dieu, que nous tenons pour notre Dieu. C'est pourquoi le prêtre ne dit pas: "je t'offre ce sacrifice, Pierre ou Paul." Mais nous rendons grâce à Dieu de leurs victoires et nous nous excitons à les imiter. »

ARTICLE 3: Offrir le sacrifice est-il un acte spécial de vertu?

Objections: 1. Apparemment non, car selon S. Augustin, le vrai sacrifice est toute oeuvre accomplie pour s'unir à Dieu en de tes relations. Or toute oeuvre bonne n'est pas l'acte spécial d'une vertu déterminée. L'oblation du sacrifice n'est donc pas un acte spécial, attribuable à une vertu déterminée.

2. Mortifier son corps par le jeûne, c'est le fait de l'abstinence; par la continence, cela relève de la chasteté; par le martyre, c'est l'acte de la force. Tout cela est inclus dans l'oblation sacrificielle selon l'épître aux Romains (12, 1): « Offrez vos corps en sacrifice vivant. » Et l'épître aux Hébreux (13, 16): « N'oubliez pas la bienfaisance et la mise en commun de vos biens: c'est par de tels sacrifices qu'on mérite devant Dieu. » Or la bienfaisance et la communauté de biens relèvent de la charité, de la miséricorde et de la libéralité L'oblation du sacrifice n'est donc pas un acte, spécial d'une vertu déterminée.

3. Le sacrifice est ce qu'on offre à Dieu. Mais il y a bien des choses qu'on lui offre: la dévotion: la prière, les dîmes, les prémices, les oblations, les holocaustes. Donc le sacrifice ne semble pas, être un acte spécial d'une vertu déterminée.

En sens contraire, la loi donne sur les sacrifices des préceptes spéciaux, comme on le voit au début du Lévitique.

Réponse: Nous l'avons déjà dit, quand l'acte d'une vertu se trouve ordonné à la fin d'une autre vertu, il en partage l'espèce d'une certaine manière. Celui qui vole afin de forniquer communique à son vol la malice de la fornication, au point que si ce n'était déjà par ailleurs un péché, cela le deviendrait de ce seul fait. Ainsi donc le sacrifice est un acte spécial, dont la bonté tient à ce qu'on l'accomplit à l'honneur de Dieu. Cela fait qu'il appartient à une vertu déterminée, la religion. Mais il arrive que les actes d'autres vertus soient également ordonnés à l'honneur divin. Par exemple on fait aumône de ses biens personnels pour Dieu, ou bien on s'inflige quelque pénitence corporelle par révérence pour Dieu.

De ce point de vue, nous pourrons encore donner à ces actes de vertus différentes le nom de sacrifices.

Toutefois il est des actes dont la seule valeur vient de ce qu'ils sont faits en l'honneur de Dieu. Ces actes-là sont les sacrifices proprement dits, et ils relèvent de la vertu de religion.

Solutions: 1. Le fait même de vouloir contracter avec Dieu une union spirituelle se rattache à l'honneur qu'on lui doit. C'est pourquoi tout acte vertueux prend raison de sacrifice du fait qu'on l'accomplit pour entrer en la sainte société de Dieu.

2. L'homme possède trois sortes de biens: 1° Les biens de l'âme qu'il offre à Dieu en un sacrifice intérieur, par la dévotion et la prière, et par d'autres actes intérieurs de cette sorte: c'est là le sacrifice principal. 2° Les biens du corps qu'on offre d'une certaine façon à Dieu par le martyre, l'abstinence ou la continence. 3° Les biens extérieurs dont on offre à Dieu le sacrifice directement, quand nous lui offrons immédiatement ce que nous possédons; médiatement, quand nous en faisons part au prochain pour Dieu.

3. Il y a sacrifice proprement dit quand on accomplit quelque chose sur les biens que l'on offre à Dieu, comme était la mise à mort des animaux, ou comme est la fraction, manducation et bénédiction du pain. Le nom de « sacrifice » l'indique, car on parle de sacrifice là où l'on « fait du sacré ». Le mot « oblation » désigne directement l'acte d'offrir à Dieu quelque chose, même si l'on n'accomplit rien avec.

Ainsi on parle d'une oblation de pain et d'argent à l'autel, sans qu'on accomplisse rien à leur égard.

Tout sacrifice est donc une oblation, mais non réciproquement. Quant aux prémices, ce sont des oblations, car on les offrait à Dieu, selon le Deutéronome (26, 1-11); mais ce n'étaient pas des sacrifices, car elles n'étaient la matière d'aucun rite sacré. Les dîmes, à proprement parler, ne sont ni des sacrifices ni des oblations, parce qu'on ne les présente pas directement à Dieu, mais aux ministres du culte.

ARTICLE 4: Tous sont-ils tenus d'offrir des sacrifices?

Objections: 1. Il apparaît que non, car S. Paul écrit aux Romains (3, 19): « Ce que dit la loi s'adresse à ceux qui sont sous la loi. » Or la loi sur les sacrifices n'a pas été donnée à tous, mais au seul peuple hébreu. Tout le monde n'était donc pas obligé d'offrir des sacrifices.

2. Les sacrifices sont offerts à titre de signes. Mais tout le monde ne comprend pas ce symbolisme.

Donc le sacrifice n'est pas obligatoire pour tous.

3. La fonction des prêtres est dite « sacerdotale » précisément parce qu'ils offrent le sacrifice. Mais tous ne sont pas prêtres, ni par conséquent tenus d'offrir des sacrifices.

En sens contraire, offrir le sacrifice est de loi naturelle nous l'avons vu. Or la loi naturelle oblige tous les hommes. Tous sont donc tenus d'offrir le sacrifice à Dieu.

Réponse: Il y a, nous l'avons dit deux sortes de sacrifices. Le premier, le principal, est le sacrifice intérieur, à quoi tous sont tenus; car tout le monde est tenu d'offrir à Dieu une âme dévote. L'autre est le sacrifice extérieur, qui se subdivise en deux. Il y a en effet un sacrifice dont toute la valeur réside en l'oblation de biens extérieurs, faite à Dieu en témoignage de soumission à sa divinité. L'obligation en est différente pour ceux qui sont sous la loi, ancienne ou nouvelle, et pour ceux qui ne sont pas sous la loi. Sous le régime de la loi, des sacrifices déterminés sont obligatoires conformément aux prescriptions légales. Ceux, au contraire, qui n'ont pas vécu sous la loi, étaient tenus à certains sacrifices extérieurs, qu'ils devaient faire pour honorer Dieu, en harmonie avec leur milieu. Mais ils n'étaient pas obligés à tels ou tels sacrifices déterminés. L'autre sorte de sacrifice extérieur se réalise quand on se sert des actes extérieurs des autres vertus, pour en faire hommage à Dieu. Certains de ces actes sont l'objet d'un précepte dont l'obligation est universelle; d'autres sont surérogatoires et tous n'y sont pas tenus.

Solutions: 1. Les sacrifices déterminés par les prescriptions de la loi n'obligeaient pas tous les hommes, mais tous étaient tenus à des sacrifices intérieurs ou extérieurs, on vient de le dire.

2. Tous ne connaissent pas explicitement la vertu des sacrifices, mais du moins en ont-ils une connaissance implicite, comme ils ont une foi implicite, ainsi que nous l'avons vu précédemment.

3. Les prêtres offrent les sacrifices proprement ordonnés au culte divin, non seulement pour euxmêmes, mais pour les autres. Mais il y a d'autres sacrifices, que chacun peut offrir à Dieu pour soimême, nous l'avons montré ci-dessus.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 86: LES OBLATIONS ET PRÉMICES 1. Certaines oblations sont-elles imposées par précepte? - 2. A qui les doit-on? - 3. Avec quels biens doit-on les faire? - 4. Spécialement au sujet des oblations de prémices: y est-on strictement obligé?

ARTICLE 1: Certaines oblations sont-elles imposées par précepte?

Objections: 1. Il semble que l'on ne soit pas tenu de faire des oblations en vertu d'un précepte obligatoire. Car, au temps de l'Évangile, on n'est pas tenu d'observer les préceptes cérémoniels de l'ancienne loi, on l'a établis. Mais les oblations font partie de ces préceptes. Car on lit dans l'Exode (23, 14): « Trois fois l'an vous célébrerez des fêtes en mon honneur. » Et plus loin: « Vous ne vous présenterez pas devant moi les mains vides. » Donc aujourd'hui on n'est pas tenu aux oblations par un précepte.

2. Les oblations, avant leur accomplissement, dépendent de notre libre vouloir. On le voit par ces paroles du Seigneur (Mt 5, 23): « Si tu offres ton présent sur l'autel... » Il parle comme si c'était laissé au bon plaisir des offrants. Et une fois l'oblation faite, il n'y a pas lieu de la renouveler. Donc on ne peut aucunement y être tenu par un précepte.

3. Celui qui ne rend pas à l'Église ce qu'il est tenu de lui remettre peut y être contraint par le refus des sacrements. Mais, il n'est pas permis de refuser les sacrements de l’Église à ceux qui n'ont pas voulu faire d'offrande, conformément à ce décret b: « Celui qui dispense la sainte communion ne doit rien exiger de celui qui la reçoit; s'il exige quelque chose, qu'il soit déposé. » Donc l'oblation n'est pas obligatoire comme nécessaire au salut.

En sens contraire, Grégoire VII écrit: « Tout chrétien aura soin, à la messe, de faire une offrande. » Réponse: Le nom d'« oblation » désigne en général tout ce qu'on offre pour le culte divin. Ainsi, lorsqu'on offre quelque chose pour le culte divin en vue d'une action sacrée qui doit en résulter, et où l'offrande est consumée, c'est à la fois une oblation et un sacrifice. En effet, on lit dans l'Exode (29, 18): « Tu offriras le bélier tout entier en le brûlant sur l'autel; c'est une oblation au Seigneur, le parfum très agréable d'une victime pour Dieu. » Et dans le Lévitique (2, 1): « Lorsque l'on offrira le sacrifice à Dieu, l'oblation sera de pure farine. » Mais si on l'offre telle quelle pour l'employer au culte divin ou la dépenser au profit des ministres, c'est une oblation et non un sacrifice.

Ces oblations sont donc, par leur nature, volontaires, selon l'Exode (25, 2): « Vous les recevrez de celui qui l'offre de plein gré. » Quatre motifs cependant peuvent les rendre obligatoires: 1° Une convention antérieure; par exemple si un fonds ecclésiastique a été concédé, à charge de faire à des époques fixées des offrandes déterminées. Cette offrande est due à titre de redevance. 2° Un legs ou une promesse, comme lorsqu'on offre à l’Église, par donations entre vifs, ou qu'on lègue par testament, des biens meubles ou immeubles qui devront être cédés plus tard. 3° Les besoins de l’Église: au cas par exemple où ses ministres n'auraient pas de quoi subvenir à leur entretien. 4° La coutume: les fidèles sont tenus, à certaines fêtes, de faire des offrandes traditionnelles. Cependant, en ces deux derniers cas, l'oblation demeure d'une certaine façon volontaire, quant à la qualité ou à la nature de l'offrande.

Solutions: 1. Si dans la loi nouvelle les oblations sont obligatoires, ce n'est pas à cause des solennités légales dont parle l'Exode, mais pour les autres raisons qu'on vient d'exposer.

2. On peut être tenu de faire des offrandes soit avant de les accomplir (1er ,3ème et 4ème motifs donnés ci-dessus), soit également après avoir offert, quant on l'a fait par mode d'engagement ou de promesse, car on est tenu d'acquitter en fait ce qu'on a offert à l'Église par manière d'engagement.

3. Ceux qui ne s'acquittent pas des oblations obligatoires peuvent encourir le refus des sacrements, non par le prêtre à qui l'on doit remettre les offrandes, de crainte qu'il ne paraisse exiger quelque chose pour l'administration des sacrements, mais par un de ses supérieurs.

ARTICLE 2: A qui doit-on les oblations?

Objections: 1. Il semble que les oblations ne sont pas dues seulement aux prêtres. En effet, les principales oblations semblent être destinées aux sacrifices. Mais dans la Sainte Écriture on appelle « hosties » ce qu'on donne aux pauvres, selon la lettre aux Hébreux (13, 16): « Quant à la bienfaisance et à la mise en commun de vos ressources, ne les oubliez pas, car c'est à de telles hosties que Dieu prend plaisir. » Beaucoup plus qu'aux prêtres, c'est donc aux pauvres que les oblations sont dues.

2. Dans beaucoup de paroisses, les moines reçoivent une part des offrandes. Or « la charge des clercs et la charge des moines sont différentes », dit S. Jérôme. Donc les oblations ne sont pas dues aux seuls prêtres.

3. Les laïcs peuvent, du consentement de l'Église, acheter les offrandes, pains et choses analogues. Ils ne le font que pour les employer à leur usage. Donc les oblations peuvent aussi concerner les laïcs.

En sens contraire, on trouve dans le décret ce canon du pape Damase: « Seuls les prêtres qui sont au service quotidien de Dieu ont le droit de manger et de boire les oblations offertes dans l'église. Car sous l'ancienne alliance Dieu défendit aux enfants d'Israël de manger les pains sacrés sauf pour Aaron et ses fils. » Réponse: Le prêtre est établi comme un négociateur et un intermédiaire entre le peuple et Dieu, selon ce qui est dit de Moïse (Dt 5, 5). C'est pourquoi il lui appartient de transmettre au peuple les enseignements divins et les saints mystères; et aussi de présenter à Dieu ce qui, venant du peuple, doit passer par lui: prières, sacrifices, oblations, selon l'épître aux Hébreux (5, 1): « Tout pontife, pris parmi les hommes, est établi pour intervenir en leur faveur dans leurs relations avec Dieu, afin d'offrir dons et sacrifices pour le péché. » Les oblations que le peuple présente à Dieu sont donc remises aux prêtres, non seulement pour qu'ils les emploient à leur usage, mais pour qu'ils en soient les fidèles dispensateurs. Ils les emploieront en partie aux frais du culte divin; une autre part sera destinée à leur propre subsistance, car « ceux qui servent à l'autel partagent avec l'autel » (1 Co 9, 13); une autre partie sera allouée aux pauvres qui doivent, autant que faire se peut, être entretenus sur les biens de l'Église, car notre Seigneur lui-même avait une bourse pour les pauvres, remarque S. Jérôme.

Solutions: 1. Bien qu'elles ne soient pas des hosties proprement dites, les aumônes faites aux pauvres reçoivent ce nom quand on les fait pour Dieu. On peut, au même titre, les appeler des « oblations », mais ce n'est pas le sens propre du terme, réservé à ce qu'on offre immédiatement à Dieu. Mais les oblations proprement dites servent à nourrir les pauvres par la répartition que font non les offrants mais les prêtres.

2. Les moines et les autres religieux peuvent recevoir les oblations à trois titres. 1° Comme pauvres, ils les reçoivent du prêtre qui les distribue ou de l’Église qui les répartit. 2° S'ils sont ministres de l'autel, ils peuvent recevoir directement les offrandes qu'on leur fait spontanément. 3° S'ils ont charge paroissiale, ils ont un droit sur les oblations comme recteurs d'une Église.

3. Les oblations, une fois consacrées, ne peuvent servir aux laïcs, pas plus que les vases et les vêtements sacrés. C'est ainsi qu'il faut entendre la décision du pape Damase. Mais les offrandes non consacrées peuvent être attribuées aux laïcs, par mode de donation ou de vente, exercée par le ministère des prêtres.

ARTICLE 3: Avec quels biens doit-on faire les oblations?

Objections: 1. Il semble que l'on ne puisse pas faire une oblation de tout ce qu'on possède licitement.

En effet, aux termes du droit fi: « La prostituée exerce un métier honteux, mais fait un gain honnête. » Elle le possède donc licitement. Et cependant cet argent ne peut servir à une offrande d'après le

Deutéronome (23, 19): « Tu n'offriras pas le salaire de la prostitution dans la maison du Seigneur ton Dieu. » Il n'est donc pas permis de faire oblation de tout ce qu'on possède licitement.

2. Dans le Deutéronome également, il est interdit d'offrir dans la maison de Dieu le prix d'un chien.

Mais il est évident que le prix d'un chien, vendu régulièrement est possédé de même. Il n'est donc pas permis de faire oblation de tout ce qu'on possède régulièrement.

3. Il est dit en Malachie (1, 8): « Si vous offrez un animal boiteux et malade, n'est-ce pas mal? » Or on peut posséder régulièrement cet animal boiteux et malade. Il semble donc que l'on ne puisse faire oblation de tout ce qu'on possède régulièrement.

En sens contraire, on lit dans les Proverbes (3, 9): « Honore le Seigneur ton Dieu de tous tes biens. » Les biens d'un homme, c'est l'ensemble, de ce qu'il possède régulièrement; on peut donc en faire oblation.

Réponse: Comme dit S. Augustin « Si, ayant dépouillé un homme sans défense, tu partages ses dépouilles avec le juge, la faveur de ce dernier te dégoûterait toi-même, tant est puissant en nous l'instinct de justice. Ne fais pas ton Dieu à l'image, de ce que tu ne dois pas être toi-même. » Aussi estil dit dans l'Ecclésiastique (34, 21 Vg): « Offrir, en sacrifice du bien mal acquis, est une offrande souillée. » Ces textes montrent que les biens acquis et possédés injustement ne peuvent être matière à oblation.

Par ailleurs, sous la loi ancienne, dont le régime était figuratif, la signification qu'on attribuait: certaines choses les faisait tenir pour impures, et l'on ne pouvait les offrir. Mais dans la loi nouvelle, nous considérons avec S. Paul que toute créature de Dieu est pure (Tt 1, 15). C'est pourquoi, à prendre les choses en soi, tout ce qu'on possède licitement est matière à oblation. Mais il arrive que, pour une raison accidentelle, un bien, licitement possédé ne puisse être offert. Par exemple si c'était dommageable à autrui: ainsi le fils qui offrirait à Dieu ce qu'il doit employer à nourrir son père, façon d'agir réprouvée par notre Seigneur (Mt 15, 5); ou bien cela ferait scandale il en résulterait du mépris, etc.

Solutions: 1. La loi ancienne défendait d'offrir, le salaire de la prostitution à raison de soie impureté.

Dans la loi nouvelle c'est à cause du scandale, pour éviter que l'Église ne paraisse approuver le péché, en recevant l'offrande du gain qu'il procure.

2. La loi considérait le chien comme un animal! impur. Les autres animaux impurs pouvaient être, rachetés et l'on pouvait en offrir le prix, selon le Lévitique (27, 27): « Si c'est un animal impur, celui qui l'a offert le rachètera. » Mais le chien ne pouvait être ni offert ni racheté, soit parce que les idolâtres employaient cet animal à leurs sacrifices, soit encore parce que les chiens symbolisent la rapine qui ne peut fournir matière à oblation. Mais cette défense n'existe plus dans la loi nouvelle.

3. Trois raisons rendaient illicite l'oblation d'un animal aveugle ou boiteux. 1° Le motif de l'oblation: « Si tu offres pour le sacrifice un animal aveugle, n'est-ce pas mal? » dit Malachie (1, 8). Car il fallait que les sacrifices soient sans défaut. 2° Le mépris, car le prophète ajoute (1, 14): « Vous souillez mon nom en disant: "La table du Seigneur est devenue impure et ce qu'on y offre est méprisable." » 3° Un voeu préalable, obligeant à rendre en son entier ce qu'on a promis selon le même texte: « Malheur au trompeur qui a dans son troupeau une bête saine, et qui après avoir fait voeu, immole au Seigneur un animal malade. » Les mêmes motifs demeurent sous la loi nouvelle, mais là où ils manquent, toute interdiction disparaît.

ARTICLE 4: Est-on strictement obligé d'acquitter les prémices?

Objections: 1. Il semble que non. Car l'Exode (13, 9) fait suivre la loi des premiers-nés de cette clause: « Ce sera comme un signe sur ta main. » On voit donc que c'est un précepte cérémoniel. Mais les préceptes cérémoniels ne doivent plus être observés sous la loi nouvelle. Donc on ne doit pas non plus acquitter les prémices.

2. Le peuple juif offrait les prémices au Seigneur pour reconnaître un bienfait spécial, selon le Deutéronome (26, 2): « Tu prendras les prémices de tous les produits du sol, tu iras trouver le prêtre en fonctions et tu lui diras: "je confesse aujourd'hui devant le Seigneur ton Dieu que je suis entré dans la terre qu'il avait juré à nos pères de nous donner." » Les autres nations ne sont donc pas obligées d'acquitter les prémices.

3. On n'est obligé qu'à quelque chose de déterminé. Or on ne trouve ni dans la loi nouvelle ni dans la loi ancienne de détermination concernant la quantité des prémices. Il n'y a donc pas d'obligation stricte à les acquitter.

En sens contraire, il est stipulé dans les Décrets: « Les dîmes et les prémices que nous déclarons revenir de droit aux prêtres doivent être reçues du peuple entier. » Réponse: Les prémices sont un genre d'oblations, car selon le Deutéronome (26, 3) c'est à Dieu qu'on les présente avec une formule d'hommage. C'est pourquoi le texte sacré ajoute: « Le prêtre, prenant la corbeille - c'est-à-dire les prémices - de la main de celui qui les présente, la placera devant l'autel du Seigneur ton Dieu », et ensuite le fidèle doit dire: « J'offre maintenant les prémices des fruits de la terre que le Seigneur m'a donnés. » L'offrande des prémices avait un motif spécial: reconnaître les bienfaits de Dieu. On déclarait qu'on reçoit de Dieu les fruits de la terre, et qu'on est tenu par suite de lui faire hommage d'une part de ces biens, selon ces paroles (1 Ch 29, 16): « Ce que nous avons reçu de tes mains, nous te l'avons donné. » Et comme nous devons offrir à Dieu ce qu'il y a de meilleur, l'oblation des prémices, part de choix des fruits de la terre, fut rendue obligatoire par un précepte.

Comme d'autre part le prêtre est chargé auprès du peuple de ce qui concerne Dieu, les prémices offertes par le peuple servaient à l'usage des prêtres (Nb 18, 8): « Le Seigneur a dit à Aaron: "Voici, je t'ai donné la garde de mes prémices." » Or il relève du droit naturel qu'on prenne sur les biens que Dieu nous a donnés, pour les offrir en son honneur. Mais qu'on doive porter cette offrande à telles personnes, que ce soit la primeur des fruits, ou en telle quantité, c'est l'objet de déterminations positives de droit divin dans la loi ancienne; et sous la loi nouvelle, de droit ecclésiastique. Celui-ci fixe comme règle d'acquitter les prémices selon les coutumes du pays et les besoins des ministres de l'Église.

Solutions: 1. Les préceptes cérémoniels étaient proprement figuratifs de l'avenir. C'est pourquoi ils ont cessé avec l'avènement de la réalité qu'ils symbolisaient. Mais l'offrande des prémices rappelait un bienfait passé, fondement d'une dette de reconnaissance selon la prescription de la loi naturelle. C'est pourquoi cette obligation demeure en ce qu'elle a de général.

2. L'offrande de prémices n'avait pas pour seul motif, dans la loi ancienne, le bienfait accordé par Dieu avec le don de la terre promise, mais également le don des fruits de la terre. D'où cette formule (Dt 26, 19): « je t'offre ces prémices des fruits de la terre que le Seigneur m'a donnés. » Ce dernier motif vaut pour tous. On peut dire aussi que si le don de la terre promise fut un bienfait spécial, il y a un bienfait universel que Dieu a accordé à tout le genre humain, en lui donnant la possession de la terre: « Il a donné la terre aux enfants des hommes » (Ps 115, 16).

3. D'après S. Jérôme: « Selon la tradition des anciens il est d'usage qu'on donne aux prêtres pour les prémices la quarantième partie au plus, la soixantième au minimum. » On voit dans quelles limites doit se tenir, selon la coutume du pays, l'offrande de prémices.

Toutefois c'est avec raison que la quantité des prémices ne fut pas fixée par la loi; car les prémices sont une forme d'offrande, ce qui implique qu'elles soient volontaires.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 87: LES DÎMES 1. Est-on tenu d'acquitter les dîmes par un précepte rigoureux? - 2. Les biens dont il faut payer la dîme. - 3. A qui doit-on les dîmes? - 4. Qui doit les payer?

ARTICLE 1: Est-on tenu d'acquitter les dîmes par un précepte rigoureux?

Objections: 1. Il semble que non. Car le précepte concernant les dîmes se trouve dans la loi ancienne, ainsi le Lévitique (27, 30): « Les dîmes de la terre, des grains, aussi bien que des fruits des arbres, sont au Seigneur. » Et plus loin: « Tout animal qui naît le dixième, soit des boeufs, des brebis ou des chèvres et de tout ce qui passe sous la houlette du berger, sera la dîme consacrée au Seigneur. » Or on ne peut ranger ce commandement parmi les préceptes moraux, parce que, de droit naturel, rien n'oblige à donner la dixième, plutôt que la neuvième ou la onzième partie. Donc c'est un précepte judiciaire ou cérémoniel. Or nous savons que sous le régime de la grâce ces préceptes n'obligent plus.

Donc on n'est pas tenu présentement d'acquitter les dîmes.

2. Les seules observances auxquelles on soit tenu à l'époque de la grâce sont celles que le Christ nous a commandées par ses Apôtres, selon S. Matthieu (28, 20): « Apprenez-leur à observer tout ce que je vous ai commandé. » Et S. Paul dit (Ac 20, 27): « je ne me suis pas dérobé quand il fallait vous enseigner tous les desseins de Dieu. » Or il n'y a rien dans l'enseignement du Christ et des Apôtres sur le paiement des dîmes. Ce que le Christ a dit à ce sujet (Mt 23, 23): « Malheureux, vous qui payez la dîme sur la menthe et la rue... il fallait faire cela, etc. », se rapporte au régime passé des observances légales. C'est ainsi que le comprend S. Hilaire: « Cette dîme sur les légumes qui était utile pour préfigurer l'avenir, ne devait pas être omise. » Donc au temps de la grâce nous ne sommes pas tenus au paiement des dîmes.

3. Au temps de la grâce on n'est pas plus tenu aux observances légales qu'avant la loi ancienne. Or à ce moment les dîmes n'étaient pas acquittées en vertu d'un précepte, mais seulement à la suite d'un voeu, selon ce texte de la Genèse (28, 20): « Jacob fit un voeu en disant: "Si Dieu est avec moi et me garde dans mes démarches... de tout ce que tu me donneras je t'offrirai la dîme." » Donc, au temps de la grâce on n'y est pas obligé non plus.

4. La loi ancienne obligeait à trois sortes de dîmes. On en donnait une part aux lévites, disent les Nombres (18, 24): « Les lévites auront pour leur part l'offrande des dîmes que j'ai ordonnées à leur usage et à leurs besoins. » Un texte du Deutéronome (14, 22) signale une autre sorte de dîmes: « Tu mettras à part la dixième partie de tous les fruits que la terre produit chaque année et tu mangeras en présence du Seigneur ton Dieu, dans le lieu que Dieu a choisi. » Et ce texte fait ensuite mention d'autres dîmes encore: « La troisième année, tu mettras à part un autre dixième de tous les biens qui te naîtront en ce temps-là, et tu le déposeras dans ta ville. Alors viendra le lévite, qui n'a pas de part à tes possessions; l'étranger, l'orphelin et la veuve qui sont dans tes villes, et ils mangeront à satiété. » Mais au temps de la grâce on n'est pas tenu à ces deux dernières sortes de dîmes. Ni non plus aux premières.

5. Ce que l'on doit sans détermination de temps oblige aussitôt, sous peine de péché. Si donc au temps de la grâce on était obligé par un précepte rigoureux de payer la dîme, là où on ne le fait pas, tout le monde serait en état de péché mortel; et les ministres de l'Église n'y échapperaient pas, ayant dissimulé le mal, ce qui paraît inadmissible.

En sens contraire, S. Augustin dit, et on lit dans le droit que les dîmes sont exigées à titre de dette; ceux qui ne veulent pas les payer ravissent le bien d'autrui.

Réponse: Dans l'ancienne loi, les dîmes étaient affectées à l'entretien des ministres de Dieu, ce qui ressort de ce texte de Malachie (3, 10): « Portez toutes les dîmes dans mon grenier, afin qu'il y ait de la nourriture dans ma maison. » Le précepte d'acquitter les dîmes relevait donc pour une part de la loi morale, fruit de la raison naturelle, et pour une autre part était un précepte judiciaire de droit positif, tenant sa force de l'institution divine. La raison naturelle en effet nous prescrit que le peuple doit pourvoir à l'entretien des ministres du culte divin, qui ont la charge de son salut; de même qu'il doit fournir aux serviteurs du bien commun, princes, soldats, etc., la contribution nécessaire. Aussi S. Paul le prouve-t-il par les coutumes humaines (1 Co 9, 7): « Qui donc a jamais combattu à ses propres frais? Qui donc plante une vigne et n'en mange pas le produit? » Mais la détermination de l'impôt cultuel n'est plus le fait du droit naturel; Dieu l'a fixée relativement aux conditions de vie du peuple auquel il a donné sa loi. Des douze tribus qui le divisaient, la dernière, celle de Lévi, vouée tout entière au service divin, n'avait pas de propriétés. Il était donc convenable d'obliger les onze autres tribus à donner aux lévites le dixième de leurs récoltes, pour qu'ils vivent plus honorablement, et aussi parce que certains négligeraient ce devoir. Relativement à la détermination de la dixième partie, ce commandement était donc un précepte judiciaire. On nomme ainsi les nombreuses institutions spécialement destinées à maintenir l'égalité selon l'état social de ce peuple. Sans doute ces préceptes préfiguraient-ils l'avenir comme tout ce qui arrivait à ce peuple selon S. Paul (1 Co 10, 11): « Tout ce qui leur arrivait était figuré. » C'est là un point commun avec les préceptes cérémoniels, dont la raison principale était de préfigurer l'avenir. Il y a donc bien dans le précepte des dîmes un symbolisme pour le futur. Car le dixième symbolise la perfection, en ce que le nombre dix est comme un nombre parfait - c'est la première limite des nombres; au-delà les nombres ne progressent plus, mais repartent de l'unité. Donc donner le dixième en se réservant les neuf autres parts, c'est signifier qu'on est par soimême imparfait et qu'on attend de Dieu cette perfection que le Christ devait apporter. Pour autant ce n'est pas un précepte cérémoniel, cela reste un précepte judiciaire.

Or il existe entre les préceptes cérémoniels et les préceptes judiciaires une différence que nous avons jadis signalées. Il est défendu d'observer les premiers au temps de la loi nouvelle. Les seconds au contraire, bien qu'ils aient perdu leur force obligatoire, peuvent être observés sans péché. Et l'on peut y être tenu, s'ils sont réitérés par l'autorité législative. Ainsi la loi ancienne obligeait celui qui avait dérobé une brebis à en rendre quatre (Ex 22, 1): ce commandement devrait être observé, si un roi y soumettait ses sujets. De même l’Église par son autorité a institué que sous le régime de la loi nouvelle on paierait la dîme. Et elle a fait preuve d'une certaine douceur, tout en ne demandant pas moins au peuple chrétien pour l'entretien des ministres du Nouveau Testament qu'il n'était demandé sous l'Ancien, bien que le peuple de la nouvelle loi ait des obligations plus hautes, selon le Seigneur en Matthieu (5, 20): « Si votre justice n'est pas plus parfaite que celle des scribes et des pharisiens, vous n'entrerez pas dans le Royaume des cieux. » Et bien que la dignité des prêtres de la nouvelle Alliance soit supérieure à celle des ministres de l'Ancien Testament selon l'Apôtre (2 Co 3, 7). Il est donc évident qu'on est tenu d'acquitter les dîmes. C'est de droit naturel pour une part, et de droit ecclésiastique pour une autre part. Mais l'Église, appréciant l'opportunité des temps et des personnes, pourrait déterminer différemment le pourcentage qu'on doit acquitter.

Solutions: 1. Cette Réponse résout l'objection.

2. Le précepte du paiement des dîmes est donné par l'Évangile en ce qu'il a de moral: C'est la parole du Seigneur (Mt 10, 10): « L'ouvrier mérite son salaire », et celle de l'Apôtre (1 Co 9, 4). Mais la détermination, précise de ce qu'on doit payer est réservée à l'Église.

3. Avant la promulgation de la loi ancienne, les ministres du culte n'étaient pas spécialisés, mais on nous dit que les premiers-nés étaient prêtres et recevaient à ce titre double portion. C'est pourquoi on n'avait pas fixé la part qui revenait aux ministres sacrés, mais lorsque l'un d'eux se rencontrait, chacun lui donnait spontanément son offrande. C'est ainsi qu'Abraham, poussé par un instinct prophétique, remit la dîme à Melchisédech, prêtre du Dieu Très-Haut (Gn 14, 20). De même Jacob fit voeu de donner la dîme, bien qu'on ne voit pas qu'il ait promis de la donner à des ministres sacrés; c'était plutôt en vue du culte divin, pour l'accomplissement des sacrifices. Ce qu'indiquent ces paroles expresses (Gn 28, 22) « Je t'offrirai la dîme. » 4. Les deuxièmes dîmes prévues pour les sacrifices n'ont plus leur place dans la loi nouvelle, les victimes légales ayant disparu. La troisième sorte de dîmes, celles qu'on devait manger avec les pauvres, s'est au contraire accrue. Car le Seigneur ordonne non seulement de donner la dixième partie, mais tout son superflu aux pauvres, selon Luc (11, 4 1): « Ce qui reste, donnez-le en aumône. » Quant aux dîmes qu'on remet aux ministres de l’Église, eux-mêmes doivent les distribuer aux pauvres. , 5. Les ministres de l'Église doivent avoir un plus grand souci de promouvoir le bien spirituel du peuple que de recueillir des biens temporels. C'est pourquoi l'Apôtre ne voulut pas user du pouvoir que le Seigneur lui avait donné, et recevoir son entretien de ceux à qui il prêchait l'Évangile du Christ, de peur de faire obstacle à celui-ci. Ceux qui ne lui donnaient rien ne péchaient pas pour autant.

Autrement S. Paul n'aurait pas manqué de les en reprendre. Les ministres de l'Église qui ne réclament pas les dîmes ecclésiastiques, là où on ne peut les exiger sans scandale, l'habitude en étant perdue, ou pour quelque autre motif, méritent des éloges. Pour autant, ne sont pas en état de damnation ceux qui ne s'acquittent pas, dans les régions où l'Église demande rien; à moins qu'ils y mettent une obstination mauvaise, bien décidés à ne pas payer même si on le demandait.

ARTICLE 2: Les biens dont il faut payer la dîme Objections: 1. Il semble qu'on ne soit pas tenu de payer la dîme sur tout. Car le paiement de la dîme semble avoir été introduit par la loi ancienne. Mais dans celle-ci on ne trouve aucun précepte concernant les dîmes à payer sur le produit de son activité personnelle - dans le commerce par exemple, ou l'état militaire. Donc nul n'est tenu de payer la dîme là-dessus.

2. On ne peut faire oblation avec des biens mal acquis, nous l'avons dit Mais les oblations qui sont présentées directement à Dieu, semblent se rattacher à lui plus que les dîmes, offertes à ses ministres.

Donc les dîmes prises sur des biens mal acquis ne doivent pas non plus être acquittées.

3. D'après le Lévitique (27, 30), la loi ordonna seulement de payer la dîme des grains, des fruits des arbres, et des animaux qui sont sous la houlette du berger. Mais on récolte d'autres choses encore: les herbes qui poussent dans les jardins par exemple. Donc on n'est pas tenu de payer la dîme sur ces produits.

4. On ne peut s'acquitter qu'avec un bien en son pouvoir. Mais tout ce qui provient à l'homme du produit de ses terres ou de ses animaux ne reste pas en son pouvoir. Parfois ses biens lui sont enlevés par vol ou par rapine; parfois ils passent à un autre qui les achète; il les doit à d'autres pour payer l'impôt au prince, leur salaire aux ouvriers. Donc de tout cela on n'est pas tenu de verser la dîme.

En sens contraire, on lit dans la Genèse (28, 22): « De tout ce que tu me donneras je t'offrirai la dîme. » Mais tout ce que l'homme possède lui a été donné par Dieu. Donc il doit verser la dîme de tout.

Réponse: Pour juger n'importe quelle action, il faut avant tout la juger à partir de sa racine. Or la racine du paiement des dîmes est la dette que les charnels doivent à ceux qui sèment les biens spirituels, selon cette parole de l'Apôtre (1 Co 9, 11): « Si nous avons semé en vous les biens spirituels, est-il extraordinaire que nous récoltions vos biens temporels? » Or toutes nos possessions sont comprises dans les biens temporels. C'est pourquoi il faut acquitter la dîme sur tout ce que nous possédons.

Solutions: 1. Il y avait un motif spécial pour que la loi ancienne ne comporte pas de précepte au sujet de dîmes personnelles. Cela tenait à la situation de ce peuple, où les autres tribus avaient des possessions assurées leur permettant de faire vivre les lévites, qui n'en avaient pas; mais il n'était pas interdit à ceux-ci de pratiquer certains travaux lucratifs, comme les autres Juifs. Or le peuple de la loi nouvelle est répandu dans le monde entier; ses membres, pour la plupart, n'ont pas de propriétés, mais vivent d'affaires qui ne contribueraient nullement à l'entretien des ministres de Dieu s'ils ne payaient pas la dîme sur leurs profits. En outre il est strictement interdit aux ministres de la loi nouvelle de se mêler d'affaires lucratives, selon S. Paul (2 Tm 2, 4): « Quand on est enrôlé au service de Dieu, on ne se mêle pas des affaires du siècle. » C'est pour cela que dans la loi nouvelle on est tenu à des dîmes personnelles, selon la coutume du pays et les besoins des ministres. Aussi S. Augustin, cité par le Décret dit-il: « Payez la dîme sur les revenus de la vie militaire, du négoce et de l'artisanat. » 2. « Mal acquis » se comprend de deux façons. D'abord en ce que l'acquisition est injuste, par exemple réalisée par la rapine, le vol ou l'usure: on doit alors la restituer, non en payer la dîme. Cependant, si un champ a été acheté par les revenus de l'usure, l'usurier doit payer la dîme de son produit parce que ce produit ne vient pas de l'usure, mais d'un don de Dieu.

On appelle encore « mal acquis » ce qui est acquis par un travail honteux, celui de la prostituée, de l'histrion, etc., qu'on n'est pas tenu de restituer. Aussi doit-on en payer la dîme comme les autres dîmes personnelles. Cependant l'Église ne doit pas les accepter tant que ces gens sont dans le péché, pour ne pas paraître y communier; mais lorsqu'ils ont fait pénitence, elle peut recevoir ces dîmes.

3. Ce qui est ordonné à une fin doit être jugé selon son rapport à cette fin. Or le paiement de la dîme n'est pas dû pour lui-même, mais pour les ministres, car il ne serait pas digne d'eux qu'ils le réclament avec une exigence minutieuse, car ce serait là un vice signalé par Aristote. C'est pourquoi la loi ancienne ne fixait rien pour les petits produits, mais elle laissait cela à la liberté de chacun, car on compte pour rien ce qui est peu de chose. Aussi les pharisiens, qui s'attribuaient une parfaite observance de la loi, payaient-ils la dîme même sur ces petits produits. Mais ce n'est pas cela que le Seigneur leur reproche, mais seulement de mépriser le plus important: les préceptes spirituels. Il montre que la pratique des pharisiens était en soi recommandable quand il dit: « Il fallait faire cela », et S. Jean Chrysostome explique: « au temps de la loi ancienne ». Et cela semble concerner une convenance plutôt qu'une obligation. Aussi n'est-on pas tenu aujourd'hui de payer la dîme pour ces minuties, sinon parce que c'est la coutume du pays.

4. Celui qui a été dépouillé de ses biens par vol ou par rapine n'est pas tenu de payer les dîmes avant de les avoir récupérés, sauf si ce dommage lui était arrivé par une faute ou une négligence de sa part, car l'Église ne doit pas en souffrir.

Si l'on vend du blé sans avoir payé la dîme, l'Église peut exiger celle-ci et de l'acheteur qui détient un bien dû à l'Église, et du vendeur qui pour sa part a fraudé l'Église. Mais si l'un des deux paye, l'autre n'y est plus obligé.

Quant aux fruits de la terre, on doit la dîme pour eux parce qu'ils proviennent de la bonté divine. C'est pourquoi les dîmes échappent à l'impôt et ne sont pas prises sur le salaire de l'ouvrier. On ne doit donc pas déduire l'impôt et le salaire avant l'acquittement des dîmes; celles-ci doivent être payées sur la récolte, avant tout prélèvement.

ARTICLE 3: A qui doit-on les dîmes?

Objections: 1. Il semble qu'il ne faut pas les donner aux clercs, car dans l'ancienne alliance on les donnait aux lévites qui n'avaient pas de possessions comme le reste du peuple (voir Nm 18, 23). Mais sous la loi nouvelle, les clercs ont des possessions, biens patrimoniaux, domaines ecclésiastiques. Ils reçoivent en outre les prémices, et les offrandes pour les vivants et les morts. Il est donc superflu de leur donner des dîmes.

2. Un homme habite sur une paroisse, et cultive des champs situés dans une autre; un berger conduit son troupeau une partie de l'année sur le territoire d'une paroisse, et le reste du temps sur une autre; ou bien il a sa bergerie dans une paroisse et les pâturages dans une autre: dans des cas pareils il semble qu'on ne voie pas nettement à quels clercs on devrait payer les dîmes. Donc il n'apparaît pas qu'on doive payer les dîmes à certains clercs plutôt qu'à d'autres.

3. Dans certains pays, la coutume générale veut que les soldats reçoivent de l'Église les dîmes à titre de fief. Il y a aussi des religieux qui les reçoivent. Donc elles ne sont pas réservées aux clercs ayant charge d'âmes.

En sens contraire, il y a ce texte des Nombres (18, 21): « J'ai donné en possession aux fils de Lévi toutes les dîmes d'Israël pour le ministère qu'ils accomplissent dans le service du tabernacle. » Aux fils de Lévi ont succédé les clercs du Nouveau Testament. C'est donc à eux seuls qu'on doit les dîmes.

Réponse Sur les dîmes deux points sont à considérer le droit de les recevoir, et d'autre part les biens que l'on donne sous ce nom. Le droit de recevoir les dîmes est spirituel; il résulte de l'obligation qu'on a de pourvoir aux frais des ministres de l'autel, et de donner « les biens temporels à ceux qui sèment les biens spirituels ». C'est le fait des clercs ayant charge d'âmes, et d'eux seuls. Ce droit leur est donc réservé. Quant aux biens eux-mêmes que l'on donne, ils sont d'ordre matériel, et peuvent servir à l'usage de tout le monde. Ils peuvent donc revenir aux laïcs.

Solutions: 1. Sous l'ancienne loi il y avait, on l'a dit, des dîmes spécialement destinées à aider les pauvres. Sous la loi nouvelle les dîmes sont données aux clercs non seulement pour leur entretien mais encore pour leur permettre d'aider les pauvres. Elles ne sont pas de trop, par conséquent, et il est nécessaire de les ajouter aux possessions ecclésiastiques, oblations et prémices.

2. On doit les dîmes personnelles à l'Église de la paroisse où l'on habite. Quant aux dîmes territoriales elles appartiennent avec plus de raison à l'Église sur le territoire de laquelle sont situés les domaines qu'on possède. Cependant le droit décide qu'il faut en ce cas s'en tenir à la coutume qui prévaut depuis longtemps. Le berger qui à des époques différentes fait paître son troupeau sur deux paroisses doit proportionnellement payer la dîme à chaque Église. Et parce que les produits du troupeau proviennent du pâturage, il doit plutôt la dîme à l'Église sur le territoire de laquelle paît le troupeau, qu'à celle où se trouve la bergerie.

3. Comme l'Église peut remettre à un laïc ce qu'elle reçoit pour la dîme, elle peut aussi bien lui accorder de recevoir les dîmes qu'elle doit percevoir, en réservant le droit de ses ministres. Soit qu'elle subvienne ainsi à ses propres nécessités, comme dans le cas des dîmes concédées en fief à des soldats; soit pour subvenir aux besoins des pauvres; c'est ainsi qu'elle les accorde à certains religieux laïcs ou

n'ayant pas charge d'âmes, par manière d'aumône. Mais il y a aussi des religieux qui ont droit à les recevoir du fait qu'ils ont charge d'âmes.

ARTICLE 4: Qui doit payer les dîmes?

Objections: 1. Il semble que même les clercs doivent donner les dîmes, car il est de droit commun que l'Église paroissiale doit recevoir la dîme des propriétés qui sont sur son territoire. Or il arrive que ces propriétés appartiennent à des clercs, ou à une autre Église. Le clergé est donc tenu de payer la dîme de ses propriétés.

2. Il y a des religieux clercs, et qui sont cependant tenus de payer aux Églises la dîme des terres qu'ils cultivent de leurs propres mains. Les clercs ne sont donc pas exempts de la dîme.

3. La loi ancienne (Nb 18, 2 1) ordonne aux lévites de recevoir la dîme du peuple, mais aussi de la donner eux-mêmes au grand prêtre. De même que les laïcs doivent payer la dîme aux clercs, ceux-ci doivent s'en acquitter à l'égard du souverain pontife.

4. La dîme destinée à l'entretien des clercs est aussi ordonnée à subvenir aux besoins des pauvres. Si donc les clercs sont dispensés de la dîme, les pauvres le seront également. Ce qui est faux, comme la raison qu'on en donne.

En sens contraire, le pape Pascal dit dans une décrétale: « Que les clercs exigent la dîme d'autres clercs, c'est un nouveau genre d'exaction. » Réponse: Si quelqu'un donne et reçoit à la fois, ce ne peut être pour une cause identique; de même que le principe d'activité n'est pas en même temps principe de passivité. Mais il arrive que, pour des causes diverses et sous des rapports différents, le même sujet donne et reçoive, soit actif et passif.

C'est en tant que ministres de l'autel chargés d'ensemencer spirituellement les âmes, que les clercs ont droit aux dîmes des fidèles. Les possessions ecclésiastiques appartenant aux clercs considérés comme tels ne sont donc pas soumises à la dîme. Mais ils sont tenus de s'en acquitter lorsqu'ils possèdent à un autre titre: soit en leur propre nom, par héritage, achat, etc.

Solutions: 1. Cela résout la première objection. Les clercs doivent payer à l’Église paroissiale la dîme de leurs biens personnels, comme tout le monde, même s'ils appartiennent à la même Église; car il faut distinguer leurs propriétés personnelles de celles de l'Église. Mais les biens ecclésiastiques ne sont pas soumis à la dîme, même lorsqu'ils sont sur le domaine d'une autre paroisse.

2. Les religieux clercs, s'ils ont charge d'âmes, ne sont pas tenus de payer les dîmes, mais peuvent les recevoir. Quant aux autres religieux, même clercs, qui ne distribuent pas au peuple les biens spirituels, leur cas est différent. Ils sont soumis au droit commun. Toutefois différentes concessions faites par le Saint-Siège leur assurent une certaine immunité.

3. Sous l'ancienne loi on devait les prémices aux prêtres, et la dîme aux lévites. Les lévites étaient subordonnés aux prêtres. Le Seigneur leur ordonna donc de payer au grand prêtre la dîme de la dîme, au lieu de prémices. De même les clercs seraient tenus de payer la dîme au souverain pontife s'il l'exigeait. La raison naturelle prescrit en effet que celui qui est chargé des intérêts généraux de la multitude trouve de quoi faire face aux exigences du salut commun.

4. Les dîmes doivent être employées par les clercs au soulagement des pauvres. Ceux-ci n'ont donc pas de motif pour les recevoir directement, mais ils sont tenus de les payer.

Somme Théologique IIa-IIae

QUESTION 88: LE VOEU Étudions maintenant le voeu, par lequel on promet quelque chose à Dieu.

1. Qu'est-ce que le voeu? - 2. Sur quoi porte-t-il? - 3. Son obligation. - 4. Son utilité. - 5. De quelle vertu est-il l'acte? - 6. Est-il plus méritoire d'accomplir quelque chose avec voeu ou sans voeu? - 7. La solennité du voeu. - 8. Ceux qui sont soumis à une autorité peuvent-ils faire des voeux? - 9. Les enfants peuvent-ils s'obliger par voeu à entrer en religion? - 10. Peut-on dispenser d'un voeu ou le commuer? - 11. Peut-on dispenser du voeu solennel de continence? - 12. Faut-il, pour dispenser d'un voeu, recourir à une autorité supérieure?

ARTICLE 1: Qu'est-ce que le voeu?

Objections: 1. Il semble qu'il consiste seulement dans un projet de la volonté, car certains définissent ainsi le voeu: « Concevoir un bon projet, assuré par une délibération, en s'obligeant envers Dieu à faire ou ne pas faire une chose. » Mais concevoir un bon projet, avec tout ce qu'on ajoute, cela peut consister exclusivement dans un mouvement du vouloir. Donc le voeu est uniquement un projet de la volonté.

2. Le mot même de « voeu » (votum) paraît venir de « volonté ». On dit que quelqu'un agit selon ses voeux quand il agit volontairement. Or le projet est un acte de la volonté, tandis que la promesse est un acte de la raison. Le voeu est donc uniquement un acte de la volonté.

3. Notre Seigneur a dit (Lc 9, 62): « Quiconque met la main à la charrue et regarde en arrière n'est pas apte au royaume de Dieu. » Mais du fait même qu'on a le projet de bien faire, on met la main à la charrue; et si l'on regarde en arrière, abandonnant le bien projeté, on n'est pas apte au royaume de Dieu. Donc le bon projet oblige à lui seul devant Dieu, indépendamment de toute promesse. On voit ainsi que le simple projet de la volonté suffit à constituer le voeu.

En sens contraire, nous lisons dans l'Ecclésiastique (5, 3): « Si tu as fait un voeu à Dieu, ne tarde pas à l'accomplir, car la promesse infidèle et imprudente lui déplaît. » Vouer, c'est donc promettre, et le voeu est une promesse.

Réponse: Le voeu implique l'obligation de faire une chose ou d'y renoncer. On s'oblige entre hommes par le moyen d'une promesse, qui est un acte de la raison, faculté de l'ordre; de même que par le commandement et la prière nous ordonnons d'une certaine manière ce que les autres doivent faire pour nous, par la promesse nous ordonnons ce que nous-mêmes devons faire pour autrui. Mais, alors que la promesse faite d'homme à homme exige des paroles ou d'autres signes extérieurs, on peut faire à Dieu une promesse par un simple acte intérieur de pensée, car il est écrit (1 S 16, 7): « Les hommes voient ce qui paraît au-dehors, Dieu pénètre le coeur. » Pourtant, on s'exprime parfois en paroles, soit pour s'exciter soi-même comme nous l'avons vu à propos de la prières; soit pour prendre à témoin d'autres hommes, en sorte qu'on soit retenu de rompre ses voeux non seulement par crainte de Dieu, mais aussi par respect des hommes. La promesse elle-même procède du projet de faire quelque chose, et ce projet exige une délibération préalable, puisqu'il est un acte de volonté délibérée. Trois éléments sont donc requis pour qu'il y ait voeu: la délibération, le projet de la volonté, enfin la promesse qui porte à sa perfection la raison de voeu. On y ajoute quelquefois deux autres éléments, comme confirmation du voeu par une formule verbale, selon le Psaume (66, 13): « J'acquitterai envers toi les voeux que mes lèvres ont formulés »; - et l'assistance de témoins. Ainsi le Maître des Sentences définit le voeu: « L'attestation d'une promesse volontaire, qui doit être faite à Dieu, et porter sur ce qui le concerne. »

On peut d'ailleurs rapporter cette définition au voeu lui-même, en l'entendant d'un témoignage intérieur.

Solutions: 1. Le bon projet qu'on a conçu n'est rendu ferme, du fait de la délibération, que par la promesse qui fait suite à celle-ci.

2. C'est la volonté qui meut la raison à promettre quelqu'une des choses soumises à son empire. Voilà pourquoi et dans quelle mesure le nom de « voeu » se rattache au mot « volonté » elle est le premier moteur de celui-ci.

3. Celui qui met la main à la charrue fait déjà quelque chose, mais celui qui se borne à projeter ne fait rien encore. C'est quand il promet qu'il commence à s'y mettre vraiment, bien qu'il n'accomplisse pas encore ce qu'il promet; comme celui qui met la main à la charrue ne laboure pas encore, mais prépare déjà sa main au labour.

ARTICLE 2: Sur quoi le voeu porte-t-il?

Objections: 1. Il ne semble pas que le voeu doive toujours porter sur un bien meilleur. Car on appelle ainsi ce qui est surérogatoire. Mais le voeu concerne aussi ce qui concerne le salut. On fait voeu au baptême de renoncer à Satan et à son cortège, et de garder la foi, comme le dit la Glose sur le texte du Psaume (76, 12): « Faites des voeux et tenez vos promesses au Seigneur votre Dieu. » De même, Jacob fit voeu de tenir le Seigneur pour son Dieu (Gn 28, 21), ce qui est nécessaire au salut. Le voeu n'a donc pas pour seul objet un bien supérieur.

2. L'épître aux Hébreux (11, 32) met Jephté au nombre des saints. Or, en exécution d'un voeu, cet homme immola sa fille innocente (Jg 11, 39). Mettre à mort un innocent, loin d'être un bien supérieur, est une action défendue. Il apparaît donc par cet exemple qu'on peut faire voeu d'accomplir non seulement un plus grand bien, mais même ce qui est défendu.

3. On ne peut regarder comme un bien supérieur ce qui nous nuit ou ne sert à rien. Or, par suite d'un voeu, on se livre à des veilles immodérées ou à des jeûnes qui risquent d'être dangereux. Parfois aussi on s'engage à des choses indifférentes et qui ne sont bonnes à rien. Le voeu ne porte donc pas toujours sur un bien supérieur.

En sens contraire, on lit dans le Deutéronome (23, 23): « Si tu t'abstiens de promettre, ce ne sera pas un péché. » Réponse: Nous avons défini le voeu: une promesse faite à Dieu. Une promesse porte toujours sur quelque chose qu'on fait volontairement en faveur de quelqu'un: ce ne serait plus promettre, mais menacer, que d'exprimer son dessein d'agir contre cette personne. De même il serait inutile de lui promettre ce qui ne lui plairait pas. C'est pourquoi, puisque tout péché va contre Dieu, et que Dieu ne peut agréer que des oeuvres vertueuses, il faut en conclure que le voeu ne peut porter sur rien d'illicite ni sur rien d'indifférent, mais seulement sur un acte de vertu.

Mais, parce que le voeu implique promesse volontaire et que la nécessité inclut la volonté libre, ce dont l'existence ou la non-existence est absolument nécessaire ne peut donner lieu à un voeu. Car il serait insensé de faire le voeu de mourir un jour, ou de ne pas voler comme un oiseau.

Pourtant il y a des actions qui n'ont pas une nécessité absolue, mais une nécessité à l'égard de la fin, par exemple parce que sans elles le salut est impossible. Elles peuvent faire l'objet d'un voeu en tant qu'elles sont volontaires, non en raison de leur nécessité. - Reste ce qui ne tombe ni sous une nécessité absolue ni sous une nécessité conditionnelle: ce sont des actions entièrement volontaires, c'est pourquoi le voeu y trouve sa matière la plus appropriée. Or c'est là aussi ce qu'on nomme un bien supérieur, par comparaison avec le bien communément nécessaire au salut. On dira donc, en termes propres, que le voeu a pour matière un bien supérieur.

Solutions: 1. C'est ainsi que les baptisés font voeu de renoncer au diable et à son cortège, et de garder la foi au Christ, parce que c'est un acte volontaire, quoique nécessaire au salut. On peut en dire autant du voeu de Jacob. Bien qu'on puisse aussi l'entendre du voeu de reconnaître le Seigneur pour son Dieu par un culte spécial auquel il n'était pas tenu, comme l'offrande des dîmes et les autres actions mentionnées ensuite.

2. Il y a des actions qui sont bonnes en toute occurrence, comme les oeuvres vertueuses et les autres biens, qui peuvent absolument être matière d'un voeu. D'autres sont mauvaises en toute occurrence comme ce qui de soi est péché. Et celles-là ne peuvent aucunement être la matière d'un voeu. Mais d'autres sont bonnes considérées en elles-mêmes, et à ce titre peuvent être l'objet d'un voeu. Mais elles peuvent avoir un mauvais résultat qui détourne d'observer ce voeu. C'est ce qui est arrivé avec le voeu de Jephté. D'après le livre des Juges (11, 30) « il fit ce voeu au Seigneur: "Si tu livres entre mes mains les Ammonites, celui qui sortira le premier de ma maison pour venir à ma rencontre quand je reviendrai vainqueur, je l'offrirai en holocauste au Seigneur" ». Cela pouvait avoir un mauvais résultat, si venait à sa rencontre un être vivant qu'on ne peut immoler, comme un âne ou un être humain; et c'est ce qui arriva. Aussi S. Jérôme dit-il: « En faisant ce voeu il fut insensé » par son manque de jugement, « et en l'accomplissant il fut impie ». On avait pourtant dit auparavant (Jg 11, 29): « L'Esprit du Seigneur fut sur Jephté. » C'est parce que la foi et la dévotion qui l'ont poussé à faire son voeu venaient de l'Esprit Saint. C'est pourquoi il est mis au nombre des saints par l'épître aux Hébreux, et aussi à cause de sa victoire; et parce qu'il est probable qu'il se repentit de cette action criminelle, qui pourtant préfigurait un bien.

3. Dieu n'agrée les macérations qu'on inflige à son corps par les veilles et les jeûnes que dans la mesure où c'est un acte de vertu, parce qu'on y met une juste discrétion, pour réprimer la concupiscence sans trop charger la nature. Avec ces garanties on peut faire de ces choses l'objet d'un voeu. Aussi l'Apôtre après ces mots (Rm 12, 1): « Offrez vos corps comme une hostie vivante, sainte, agréable à Dieu », ajoute-t-il: « Que votre hommage soit raisonnable. » Mais on est facilement mauvais juge en sa propre cause. Il vaut donc mieux pour ces sortes de voeux s'en remettre à un supérieur qui décide ce qu'on doit en tenir ou en rejeter. En notant toutefois que si l'on éprouvait à garder un tel voeu une charge manifestement trop lourde, sans avoir la faculté de recourir à un supérieur, on ne devrait pas observer ce voeu. Quant à ceux qui portent sur des choses vaines et inutiles, mieux vaut en rire que les observer.

ARTICLE 3: Obligation du voeu Objections: 1. Il semble que tout voeu n'oblige pas à l'observer. En effet, si quelqu'un a besoin qu'on fasse quelque chose pour lui, c'est l'homme plutôt que Dieu, qui n'a nul besoin de nos biens. Or l'accomplissement d'une simple promesse faite à un homme n'est pas obligatoire, selon le droit humain, qui semble avoir tenu compte en cela de la mobilité de la volonté humaine. A plus forte raison la promesse faite à Dieu, que nous appelons voeu, n'oblige-t-elle pas à la tenir.

2. A l'impossible nul n’est tenu. Or il arrive que ce qu'on a promis par voeu devient impossible parce que cela dépend d'une volonté étrangère, si par exemple on a fait voeu d'entrer dans un monastère et

que les moines ne veulent pas vous recevoir; ou bien surgit quelque défaut: voici une femme qui avait fait voeu de garder la virginité et qui l'a perdue, un homme qui avait fait voeu de donner une somme d'argent et qui est ruiné. Le voeu n'est donc pas toujours obligatoire.

3. Ce qu'on est obligé de payer, on doit l'acquitter sans retard. Mais on n'est pas tenu de s'acquitter tout de suite de ses voeux, surtout lorsque l'on s'engage sous une condition portant sur l'avenir. Le voeu n'est donc pas toujours obligatoire.

En sens contraire, on lit dans l'Ecclésiaste (5, 3): « Tout ce que tu as voué, acquitte-le. Il vaut beaucoup mieux ne pas faire de voeu, que d'en faire un sans l'accomplir. » Réponse: C'est à la fidélité qu'il revient de nous faire acquitter c que nous avons promis; aussi, selon S. Augustin, « la fidélité (fides) s'appelle ainsi parce qu'on fait ce qu'on a dit (fiunt dicta) » Or c'est surtout à Dieu que l'on doit fidélité, en raison de son autorité sur nous, en raison aussi des bienfaits que nous recevons de lui. C'est donc une obligation souveraine d'accomplir les voeux faits à Dieu; cela relève de la fidélité que l'homme doit à Dieu, et l'infraction au voeu est une espèce de l'infidélité. Aussi Salomon marque-t-il bien le motif qui doit faire acquitter les voeux, lorsqu'il dit: « La promesse infidèle déplaît à Dieu » (Qo 5, 3 Vg).

Solutions: 1. Honnêtement, toute promesse échangée d'homme à homme oblige; et c'est une obligation de droit naturel. Mais pour que la promesse obtienne des effets juridiques, d'autres conditions sont requises. Quant à Dieu, bien qu'il n'ait aucun besoin de nos biens, nous avons envers lui la plus stricte obligation. Aussi le voeu qu'on lui fait est-il tout à fait obligatoire.

2. Si ce dont on a fait voeu est pour une raison quelconque rendu impossible, on doit faire ce qu'on peut, et avoir au moins la volonté prête à faire ce qui est possible. Celui qui a fait voeu d'entrer dans un monastère doit mettre tout en oeuvre pour y être reçu. Si son intention fut principalement de s'obliger à entrer en religion, et que dans la suite il n'ait choisi tel ordre, ou tel lieu comme lui convenant le mieux, qu'à la suite de ce projet, il est tenu, si on ne peut l'admettre là, d'entrer ailleurs.

Mais si son intention principale était de s'engager à tel ordre ou à tel monastère par suite d'un attrait particulier, il n'est pas tenu d'entrer dans un autre ordre religieux, si on ne veut pas le recevoir dans celui-là. Mais celui qui tombe dans l'impossibilité d'accomplir son voeu par sa propre faute, est tenu, en outre, de faire pénitence de la faute qui a précédé. Une femme qui a fait voeu de garder la virginité et qui vient ensuite à la perdre doit non seulement garder ce qu'elle peut, c'est-à-dire la continence perpétuelle, mais encore faire pénitence du péché qu'elle a accepté.

3. Le voeu tire son obligation de la volonté personnelle et de l'intention; aussi lit-on dans le Deutéronome (23, 23): « Ce qui est sorti de tes lèvres, tu l'observeras, et tu feras comme tu l'as promis au Seigneur ton Dieu et selon ce que, volontairement, tu as déclaré de ta bouche. » C'est pourquoi, si celui qui fait un voeu a l'intention et la volonté de s'obliger à l'acquitter immédiatement, il est tenu de le faire aussitôt. S'il s'engage pour une date déterminée, ou sous telle condition, il n'est pas tenu de l'acquitter sur-le-champ. Mais il ne doit pas non plus dépasser le délai auquel il a voulu s'obliger, car il est écrit au même endroit: « Quand tu auras fait un voeu au Seigneur, tu ne tarderas pas à l'accomplir, car le Seigneur ton Dieu t'en demandera compte, et si tu apportes du retard, on te l'imputera à péché. »

ARTICLE 4: L'utilité du voeu

Objections: 1. Il semble que le voeu ne serve à rien. Car il n'y a pas d'avantage à se priver des biens que Dieu nous a donnés. Or la liberté est un des plus grands biens que l'homme ait reçus de Dieu, et nous en sommes privés par l'obligation que le voeu impose. Il ne paraît donc pas avantageux de faire des voeux.

2. Nul ne doit s'exposer au danger. Or c'est ce qui arrive à tous ceux qui font des voeux; ce qu'on pouvait avant le voeu omettre sans péril devient dangereux, si l'on manque à accomplir sa promesse. « Maintenant que tu as fait voeu, écrit S. Augustin, tu t'es lié, il ne t'est pas permis de faire autre chose.

Si tu ne fais pas ce que tu as voué, tu ne resteras pas le même que si tu n'avais pas pris cet engagement. Car tu serais resté moins parfait, mais tu ne serais pas devenu pire. Au lieu que désormais, si malheureusement tu rompais la foi donnée à Dieu, tu serais d'autant plus misérable qu'un bonheur plus grand t'attendait si tu lui étais fidèle. » Il n'y a donc pas d'avantage à faire des voeux.

3. L'Apôtre nous dit (1 Co 4, 16): « Soyez mes imitateurs comme moi-même je le suis du Christ. » Mais on ne lit nulle part que le Christ ait fait des voeux, pas plus que les Apôtres. Il ne paraît donc pas expédient de faire des voeux.

En sens contraire, on lit dans le Psaume (76, 12): « Faites des voeux et acquittez-les envers le Seigneur votre Dieu. » Réponse: Nous l'avons dit, le voeu est une promesse faite à Dieu. Or, la promesse n'a pas la même raison d'être s'il s'agit d'un homme de Dieu. Un homme, cela lui sert: il a intérêt ce que nous lui donnions quelque chose, et à c que nous l'assurions par avance du service que nous lui rendrons. Mais nous ne prétendons pas être utiles à Dieu, quand nous lui faisons un promesse; c'est à nous que cela sert. Aussi S. Augustin dit-il encore: « Il est un créancier généreux, et qui n'a besoin de rien. Il ne s'accroît pas de ce qu'on lui donne, mais fait s'accroître en lui ses donateurs. » Et de même que les dons que nous faisons à Dieu tournent non à son utilité à notre avantage, selon cette parole de S. Augustin: « S'acquitter envers lui c'est s'enrichir », la promesse en quoi consistent nos voeux ne lui est d'aucun usage; il n'a pas besoin des assurances que nous lui donnons. Mais nous y trouvons ce profit que par le voeu nous fixons immuablement notre volonté à faire ce qui nous avantage. Il est donc profitable de faire des voeux .

Solutions: 1. De même que ne pouvoir pécher ne diminue pas la liberté, de même la nécessité qu'éprouve la volonté fixée dans le bien ne diminue pas la liberté, comme on peut le voir en Dieu et chez les bienheureux. Telle est l'obligation du voeu, qui a quelque similitude avec la confirmation des bienheureux dans le bien. S. Augustin dit à ce propos que « c'est une heureuse nécessité, celle qui nous pousse à mieux agir ».

2. Quand le péril naît du fait lui-même, il n'est pas expédient de s'y engager; mieux vaut ne point passer le fleuve sur un pont qui menace ruine; mais si le danger ne vous guette que par votre défaillance possible en cette affaire, celle-ci n'en perd pas pour autant ses avantages: il est utile d'aller à cheval, bien qu'on risque de tomber de cheval. Ou alors il faudrait laisser là tout ce qui est bon et qui peut d'aventure nous exposer à quelque risque. Comme dit l'Ecclésiaste (11, 4): « Celui qui observe le vent ne sème pas, et celui qui regarde les nuages ne moissonnera jamais. » Aucun danger ne vient du voeu lui-même pour ceux qui s'y engagent. S'il en est, ce danger ne peut tenir qu'à la faute de l'homme, dont la volonté change, et qui transgresse son voeu. Aussi S. Augustin poursuit-il dans la même lettre: « Ne regrette pas tes voeux. Bien au contraire, réjouis-toi qu'il ne te soit plus permis de faire ce dont la licence t'était dommageable. » 3. Le Christ étant ce qu'il est n'avait pas à faire de voeux. Parce qu'il était Dieu. Et aussi parce que, comme homme, il avait la volonté fixée dans le bien, lui qui possédait la vision de Dieu. Pourtant, par une certaine assimilation c'est en son nom que le Psaume (22, 55), selon la Glose, dit ces mots: « Je rendrai mes voeux au Seigneur en présence de ceux qui le craignent. » Mais il parle pour son corps,

qui est l'Église. Quant aux Apôtres, on peut entendre qu'ils ont fait voeu de ce qui constitue l'état de perfection quand, ayant tout quitté, ils suivirent le Christ.

ARTICLE 5: De quelle vertu le voeu est-il l'acte?

Objections: 1. Il semble que le voeu ne soit pas un acte de latrie ou de religion. Car tout acte de vertu peut faire l'objet d'un voeu. Or il semble que ce soit à la même vertu d'assurer la promesse et son accomplissement. Le voeu peut donc être attribué à n'importe quelle vertu et non point à la seule religion.

2. Cicéron attribue à la religion « d'offrir à Dieu culte et cérémonie ». Mais celui qui fait un voeu n'offre encore rien à Dieu, il promet seulement. Donc le voeu n'est pas un acte de religion.

3. La religion réserve à Dieu son culte. Or on fait voeu non seulement à Dieu, mais aux saints et aux prélats, à qui les religieux, dans leur profession, font voeu d'obéissance. Donc le voeu n'est pas un acte de religion.

En sens contraire, nous lisons dans Isaïe (19, 21): « Ils rendront leur culte à Dieu par des sacrifices et des offrandes; ils feront des voeux au Seigneur et les acquitteront. » Mais le culte de Dieu est l'objet propre de la religion ou latrie. Le voeu est donc un acte de cette vertu.

Réponse: Toute oeuvre de vertu, nous l'avons dit plus haut, peut dépendre de la religion ou vertu de latrie, par mode de commandement, en tant qu'elle est ordonnée à Dieu, fin propre de cette vertu. Or cette ordre à une finalité nouvelle est le fait de la vertu qui commande, et non des vertus soumises à celle-ci. L'acte même d'ordonner les actes d'une vertu quelconque au service de Dieu sera donc propre à la religion. Nous savons déjà que le voeu est une promesse faite à Dieu; nous savons aussi que la promesse est un acte par lequel on destine à quelqu'un ce qu'on lui promet. Il s'ensuit que le voeu consiste à ordonner son objet au culte et au service de Dieu. Ainsi le voeu est évidemment un acte de religion.

Solutions: 1. La matière du voeu est parfois l'acte d'une autre vertu: jeûner, garder la continence; d'autres fois c'est un acte de religion, offrir un sacrifice, prier. Mais dans les deux cas la promesse faite à Dieu est l'acte de la religion, pour la raison qu'on vient de dire. Nous voyons par là que certains voeux relèvent de la religion uniquement en raison de la promesse faite à Dieu, qui est l'essence du voeu, tandis que d'autres dépendent aussi de cette vertu pour leur matière.

2. Qui promet s'oblige à donner, ce qui en un sens est déjà donner, car on dit qu'une chose se fait quand sa cause se produit, parce que l'effet est virtuellement contenu dans sa cause. De là vient que l'on remercie non seulement celui qui donne, mais celui qui promet.

3. Le voeu ne se fait qu'à Dieu, alors que la promesse peut s'adresser à un homme. Mais cette promesse elle-même, faite à un homme, peut tomber sous un voeu, étant oeuvre de vertu. C'est ainsi qu'il faut comprendre les voeux par lesquels on s'engage envers des saints et des prélats: la promesse qu'on leur fait tombe sous le voeu à titre de matière, en tant qu'on fait voeu à Dieu d'accomplir ce qu'on leur promet.

ARTICLE 6: Est-il plus méritoire d'accomplir quelque chose avec ou sans voeu?

Objections: 1. Il semble que ce soit d'agir sans voeu. Car S. Prosper m nous dit: « Nous devons faire abstinence ou jeûner, mais sans que ce soit par soumission à une nécessité, de peur que nous fassions sans dévotion et à contrecoeur ce qu'on doit faire de plein gré. » Mais celui qui fait voeu de jeûner se soumet à la nécessité de le faire. Il vaudrait mieux par conséquent qu'il jeûnât sans en faire le voeu.

2. L'Apôtre nous dit (2 Co 9, 7): « Que chacun donne comme il l'a résolu dans son coeur, non pas avec tristesse et par contrainte. Dieu aime celui qui donne avec joie. » Or il est des gens qui accomplissent avec tristesse ce qu'ils ont voué, précisément semble-t-il parce qu'ils y sont tenus; Aristote n voyait dans la nécessité une source de tristesse. Il vaut donc mieux agir sans avoir fait de voeu.

3. Le voeu est nécessaire pour fixer inébranlablement la volonté de l'homme à ce qu'il promet de faire.

Mais la volonté ne sera jamais plus fermement déterminée à faire quelque chose qu'au moment même où elle l'accomplit. On ne fera donc pas mieux avec un voeu que sans voeu.

En sens contraire, sur ce texte (Ps 76, 12): « Faite des voeux et acquittez-les », la Glose explique: « C'est un conseil qui s'adresse à notre volonté. » Mais le conseil ne porte que sur un bien supérieur; ce sera donc encore mieux, quand nous avons affaire à quelque chose qui est déjà un bien supérieur, de l'accomplir en vertu d'un voeu; sans cela, en effet, on remplit un seul conseil, relatif à cette oeuvre meilleure; tandis que celui qui agit sous l'empire d'un voeu accomplit deux conseils: l'un relatif au voeu, l'autre à l'oeuvre accomplie.

Réponse: La même oeuvre accomplie en exécution d'un voeu est plus méritoire et meilleure que si on l'eût faite sans voeu, et cela pour trois raisons.

1° Le voeu est, nous venons de le voir, un acte de la vertu de religion, laquelle tient le premier rang parmi les vertus morales. Plus haute est la qualité de la vertu, plus grande est la bonté et le mérite de l'acte. Donc l'acte d'une vertu inférieure devient meilleur et plus méritoire, du fait qu'il est commandé par une vertu supérieure, puisque par ce commandement il en devient l'acte. Nous reconnaissons par exemple plus de bonté et de mérite à l'acte de foi ou d'espérance, lorsqu'ils sont commandés par la charité. C'est pourquoi les actes des vertus morales autres que la religion: le jeûne, acte de l'abstinence, la continence, acte de la chasteté, sont meilleurs et plus méritoires s'ils sont accomplis en exécution d'un voeu, car ainsi ils appartiennent au culte de Dieu, comme des sacrifices. « La virginité elle-même, dit S. Augustin, n'est pas honorée pour ce qu'elle est, mais pour l'hommage qu'on en fait à Dieu, elle que favorise et conserve la continence religieuse. » 2° Celui qui accomplit une chose après en avoir fait le voeu se soumet plus entièrement à Dieu que celui qui se contente de l'accomplir. Sa sujétion s'étend en effet non seulement à l'acte, mais au pouvoir, puisque désormais il ne peut plus faire autre chose. Qui donne l'arbre avec les fruits fait un présent plus grand que s'il donnait seulement les fruits, remarque S. Anselme. C'est pourquoi l'on remercie aussi ceux qui promettent, comme nous l'avons déjà remarqué.

3° Le voeu confirme de façon stable notre volonté de bien faire. Or, agir avec une volonté ainsi stabilisée dans le bien, c'est faire acte de vertu parfaite, comme le montre Aristote. De même encore dans le cas du péché, où l'obstination spirituelle aggrave la faute. C'est ce qu'on appelle pécher contre le Saint-Esprit, comme on l'a vu précédemment.

Solutions: 1. Ce texte doit s'entendre de la nécessité de contrainte qui rend l'acte involontaire et exclut la dévotion. C'est ce qui ressort de la suite: « De peur que nous ne fassions sans dévotion et à contrecoeur ce qu'on doit faire de plein gré. » L'obligation du voeu vient en réalité d'une volonté rendue inébranlable. Renforçant la volonté, il accroît la dévotion. On ne peut donc tirer argument de ce texte.

2. C'est la nécessité de contrainte qui cause de la tristesse parce qu'elle contrarie la volonté. Telle est la pensée d'Aristote. Mais l'obligation du voeu chez ceux qui sont bien disposés, par le fait qu'il affermit leur volonté, ne cause pas de tristesse, mais de la joie. « N'aie point regret de tes voeux: réjouis-toi de ce que désormais il ne te soit plus permis de faire ce dont la licence t'était dommageable », dit S. Augustin.

Si cependant l'oeuvre considérée en elle-même devenait triste et contraignante, une fois le voeu prononcé, tant que subsiste la volonté d'accomplir le voeu, c'est encore plus méritoire que de l'accomplir sans voeu, parce que l'accomplissement du voeu est un acte de la religion, vertu supérieure à l'abstinence, dont le jeûne est l'acte.

3. Lorsqu'on fait une chose sans voeu, on a une volonté fixe envers l'oeuvre particulière que l'on fait, et au moment où on la fait. Mais cette volonté ne demeure aucunement fixée pour l'avenir, comme dans le voeu qui oblige la volonté à faire quelque chose avant d'accomplir cette oeuvre particulière, et peut-être à la renouveler plusieurs fois.

ARTICLE 7: La solennité du voeu Objections: 1. Il semble que le voeu ne soit pas solennisé par la réception d'un ordre sacré et par la profession d'une règle déterminée. En effet, le voeu, on l'a dit u, est une promesse faite à Dieu. Or les solennités extérieures ne sont pas ordonnées à Dieu, mais aux hommes. C'est donc par accident qu'elles s'ajoutent au voeu, et cette solennité n'est pas une condition propre au voeu.

2. Ce qui est relatif à la condition d'une chose doit pouvoir se rencontrer partout où se trouver cette chose. Mais bien des oeuvres peuvent faire l’objet d'un voeu, qui sont sans rapport avec un Ire sacré ou une règle de vie religieuse, le voeu n pèlerinage, par exemple, ou d'une oeuvre analogue. La solennité réalisée dans la réception n ordre sacré ou la profession d'une règle terminée n'appartient donc pas à la nature du voeu.

3. Voeu solennel et voeu public, c'est, semble-t-il, la même chose. Mais on peut faire en public beaucoup de voeux autres que celui que l'on émet en recevant un ordre sacré ou en faisant profession d'une règle particulière. Ceux-ci, d'autre part, peuvent être faits en secret. Donc il n'y a pas que ces voeux qui soient solennels.

En sens contraire, ces voeux sont les seuls qui empêchent de contracter mariage et diriment le mariage contracté, ce qui est l'effet du voeu solennel comme nous le dirons dans la troisième Partie.

Réponse: Chaque chose reçoit la solennité qui convient à sa condition. Autre est la solennité militaire pour la réception des nouvelles recrues, avec tout un appareil d'armes et de chevaux et un rassemblement de soldats; autre est la solennité nuptiale qui consiste dans l'apparat qui environne les jeunes époux et la réunion de leurs proches. Or le voeu est une promesse faite à Dieu. Il tirera donc sa solennité de quelque chose de spirituel, où Dieu soit engagé, c'est-à-dire d'une bénédiction ou consécration spirituelle, laquelle a lieu, par l'institution des Apôtres, dans la profession d'une règle déterminée, et vient au second rang après la réception d'un ordre sacré, selon Denys.

En voici la raison. On n'a coutume d'user de solennités que lorsque quelqu'un se consacre totalement à quelque chose. Ainsi la solennité des noces n'est-elle employée que dans la célébration du mariage, lorsque chacun des deux époux livre à l'autre pouvoir sur son corps. De même la solennité est donnée au voeu lorsque la réception d'un ordre sacré attache quelqu'un au ministère divin, et dans la profession de la vie régulière lorsque renonçant au siècle et à sa volonté propre on assume l'état de perfection.

Solutions: 1. Cette solennité tient non seulement aux hommes, mais à Dieu, en tant qu'elle comporte une certaine consécration ou bénédiction spirituelle, dont Dieu est l'auteur, bien que l'homme en soit le ministre selon ce texte des Nombres (6, 27): « Ils invoqueront mon nom sur les fils d'Israël, et je les bénirai. » Le voeu solennel a donc une obligation plus forte devant Dieu que le voeu simple, et celui qui le transgresse pèche plus gravement. Quant à dire que le voeu simple n'oblige pas moins auprès de Dieu que le voeu solennel, il faut l'entendre en ce que la transgression est dans les deux cas péché mortel.

2. Les actes particuliers ne comportent pas ordinairement de solennité, mais seulement l'entrée dans un nouvel état. Aussi, lorsqu'on fait voeu de quelque oeuvre particulière comme un pèlerinage ou un jeûne spécial, la solennité ne lui convient pas, mais seulement au voeu par lequel on s'assujettit totalement au ministère divin ou au service de Dieu, voeu qui d'ailleurs embrasse beaucoup d'oeuvres particulières.

3. Le caractère public d'un voeu peut lui conférer une certaine solennité humaine, non une solennité spirituelle et divine comme celle qui est attachée aux voeux dont nous avons parlé, même s'ils ont peu de témoins. Il est donc différent, pour un voeu, d'être public, et d'être solennel.

ARTICLE 8: Ceux qui sont soumis à une autorité peuvent-ils faire des voeux?

Objections: 1. Cela n'empêche pas de faire des voeux, car un lien plus faible est dominé par un plus fort. Or l'obligation contractée envers un homme à qui nous sommes soumis est un moindre lien que le voeu qui nous lie envers Dieu. Donc ceux qui sont soumis au pouvoir d'autrui ne sont pas empêchés de faire des voeux.

2. Les enfants sont sous la puissance paternelle. Mais ils peuvent faire profession dans un ordre religieux sans le consentement de leurs parents. Donc ce n'est pas un empêchement au voeu que d'être sous la puissance d'autrui.

3. Faire, c'est plus que promettre. Or les religieux qui sont sous la puissance de leurs supérieurs peuvent faire certaines choses sans leur permission, comme dire des psaumes ou s'imposer quelque abstinence. A plus forte raison pourront-ils en faire la promesse à Dieu.

4. Quiconque fait ce qu'il n'a pas le droit de faire commet un péché. Or les sujets ne pèchent pas quand ils font des voeux, car on ne trouve nulle part de défense sur ce point. Il parait donc qu'ils ont le droit de faire des voeux.

En sens contraire, il est stipulé dans le livre des Nombres (30, 4): « Si une femme, étant dans la maison de son père et encore jeune, fait un voeu, elle n'est point engagée à moins que son père y consente. » Même solution pour la femme qui a un mari. Donc, pour la même raison, toute autre personne soumise à la puissance d'autrui ne peut d'elle-même contracter l'obligation d'un voeu.

Réponse: Le voeu, disons-le à nouveau, est une promesse faite à Dieu. Personne ne peut faire une promesse qui l'oblige de façon ferme à ce qui est au pouvoir d'un autre: il faut que ce soit totalement en son propre pouvoir. Or, celui qui est soumis à une autre personne, n'a pas pouvoir de faire ce qu'il veut dans le cadre de sa sujétion, il dépend de la volonté d'autrui. Il ne peut donc, dans le domaine où il est soumis à autrui, s'obliger efficacement par un voeu sans le consentement de son supérieur.

Solutions: 1. La promesse qu'on fait à Dieu ne peut porter que sur des oeuvres vertueuses, nous l'avons dit. Nous avons vu également que la vertu s'oppose à ce qu'on offre à Dieu le bien d'autrui. Les conditions requises pour qu'il y ait voeu ne sont donc pas entièrement sauvegardées lorsque quelqu'un

qui est en état de dépendance s'engage à ce qui relève du pouvoir d'autrui. A moins qu'il ne le fasse sous la condition que le détenteur de ce pouvoir n'y contredira pas.

2. Parvenu à l'âge de la puberté, l'homme de condition libre peut disposer de lui-même et de ce qui le concerne personnellement, par exemple s'engager par des voeux dans la vie religieuse ou contracter mariage. Mais il n'a pas autorité dans l'économie familiale. Dans ce domaine il ne peut faire de voeu valable sans le consentement paternel. Quant à l'esclave, même ses actions personnelles sont soumises à la disposition de son maître. Il ne peut donc s'obliger par voeu à la vie religieuse, qui l'enlèverait au service de celui-ci.

3. Le religieux est, dans ses activités, soumis à son supérieur, conformément à la règle qu'il professe.

Même si un religieux, de lui-même, peut faire momentanément telle chose, dans le temps où il n'est pas occupé à telle autre par son supérieur, comme il n'est aucun moment où son supérieur ne puisse lui imposer telle occupation, il ne peut, sans son consentement, faire aucun voeu qui tienne. De même le voeu d'une jeune fille encore à la maison paternelle ne vaut pas sans le consentement du père, et celui d'une épouse sans le consentement du mari.

4. Le voeu de gens soumis à la puissance d'autrui n'a pas de force sans le consentement du supérieur.

Mais ce n'est pas pour autant un péché; ce voeu sous-entend en effet la condition requise: « Si cela plaît aux supérieurs, ou s'ils ne s'y opposent pas. »

ARTICLE 9: Les enfants peuvent-ils s'obliger par voeu à entrer en religion?

Objections: 1. Il semble que non. Puisque, pour faire un voeu il faut délibérer, cela convient seulement à ceux qui ont l'usage de la raison. Or celui-ci manque aux enfants comme aux idiots et aux fous. De même que ces derniers ne peuvent s'astreindre à quoi que ce soit par voeu, il doit en être de même pour les enfants qui, semble-t-il, ne peuvent s'obliger par voeu à la vie religieuse.

2. Ce qui a été légitimement fait par quelqu'un ne peut être déclaré nul par un autre. Or les parents ou le tuteur peuvent révoquer le voeu fait par un petit garçon ou une petite fille avant l'âge de la puberté; garçons et filles ne peuvent donc avant quatorze ans faire des voeux valides.

3. La règle de S. Benoît et le décret d'Innocent IV accordent une année de probation à ceux qui entrent en religion, pour que cette épreuve précède l'engagement du voeu. Il paraît donc illicite que des enfants s'engagent par voeu avant cette année de probation.

En sens contraire, ce qui n'est pas fait selon les formes du droit n'est pas valide, même si personne ne le révoque. Mais, selon le droit, le voeu émis par une fillette, même avant l'âge de puberté, est valide s'il n'est pas révoqué dans l'année par ses parents. Donc, licitement et conformément au droit, les enfants peuvent s'obliger la vie religieuse par un voeu émis avant l'âge de puberté.

Réponse: Nous avons reconnus deux sortes de voeu: le voeu simple et le voeu solennel. La solennité du voeu, avons-nous dit également, consiste en une certaine bénédiction et consécration spirituelle conférée par le ministère de l'Église. C'est donc à celle-ci de régler les conditions du voeu solennel.

Quant au voeu simple, il tient tout son effet de la délibération personnelle, en vertu de laquelle on entend s'obliger. Cette obligation peut dès lors se trouver infirmée en deux cas. D'abord le défaut de raison: c'est le fait des fous et des gens hors de sens, qui ne peuvent se lier par aucun voeu tant que dure leur folie ou leur égarement. L'autre cas est celui, précédemment étudié de la personne soumise au pouvoir d'autrui. Ces deux conditions se trouvent réunies chez les enfants qui n'ont pas atteint l'âge de puberté, parce que, ordinairement, la raison leur fait encore défaut; et ils sont, par condition

naturelle, sous la garde de leurs parents ou des tuteurs qui remplacent ceux-ci. Et c'est pourquoi leurs voeux sont sans valeur pour un double motif.

Mais par une disposition de la nature, qui n'obéit pas aux lois humaines, il arrive que certains, peu nombreux, atteignent de bonne heure l'usage de la raison: on les appelle alors « capables de dol ».

Toutefois, cela ne les soustrait en rien au régime paternel réglé par la loi humaine qui envisage les conditions les plus courantes.

Voici donc ce que l'on doit dire: si le garçon ou la fillette, avant l'âge de la puberté, n'a pas l'usage de la raison, il ne peut aucunement se lier par un voeu. S'il a atteint l'usage de la raison avant l'âge de la puberté, il peut bien, en ce qui dépend de lui, se lier, mais son voeu peut être annulé par ses parents, auxquels il demeure soumis. Mais serait-il « capable de dol » avant l'âge de la puberté, il ne peut se lier par le voeu solennel de religion à cause de la loi de l'Église, qui envisage les cas les plus fréquents. Après l'âge de la puberté, les enfants peuvent se lier par le voeu de la religion, simple ou solennel, sans le consentement des parents.

Solutions: 1. Le cas envisagé par l'objection est celui des enfants qui n'ont pas encore l'usage de la raison, et dont les voeux sont invalides, nous venons de le dire.

2. Ceux qui, étant sous la puissance d'autrui, font des voeux, s'obligent sous la condition implicite que ces voeux ne seront pas révoqués par leur supérieur. Cette condition les rend licites, et sa réalisation assure leur validité, nous l'avons dite.

3. Il s'agit du voeu solennel, qui se fait par la profession religieuse.

ARTICLE 10: Peut-on dispenser d'un voeu ou le commuer?

Objections: 1. Cela paraît impossible. Il est moins grave en effet de commuer un voeu que d'en dispenser. Or on ne peut le commuer d'après le Lévitique (27, 9): « L'animal qui peut être immolé au Seigneur, si c'est par voeu, il sera chose consacrée et on ne pourra le changer par un autre qui soit meilleur ou pire. » Donc, à plus forte raison, ne peut-on dispenser d'un voeu.

2. L'homme ne peut dispenser de ce qui relève de la loi naturelle et des préceptes divins, surtout s'il s'agit des préceptes de la première table, directement relatifs à l'amour de Dieu, fin ultime de tous les commandements. Or la loi naturelle exige qu'on acquitte ses voeux, et la loi divine en fait un précepte, nous le savons déjà. C'est même un précepte de la première table, car il s'agit d'un acte de latrie. On ne peut donc dispenser d'un voeu.

3. L'obligation du voeu est fondée sur la fidélité qu'on doit à Dieu, nous l'avons dit. Or de cette fidélité nul ne peut dispenser. Du voeu, pas davantage.

En sens contraire, ce qui émane de la volonté commune a plus de fermeté, semble-t-il, que ce qui procède d'une initiative particulière. Or l'homme peut dispenser de la loi qui tient sa force de la volonté commune. Il apparaît donc que l'homme peut dispenser du voeu.

Réponse: Il faut concevoir la dispense du voeu à la manière de la dispense concédée dans l'observation d'une loi. La teneur de la loi regarde en effet ce qui est bon dans la pluralité des cash.

Mais parce qu'il arrive en telle circonstance que ce qui était bon ne le soit plus, il a fallu que quelqu'un vînt déterminer que dans ce cas particulier la loi ne devrait pas être observée. C'est là proprement dispenser en matière de loi. La notion de « dispense » comporte en effet une répartition bien proportionnée, l'adaptation d'une chose générale aux éléments particuliers qu'elle embrasse: c'est ainsi

qu'on parle de « dispenser » la nourriture à sa famille. De même celui qui fait un voeu s'impose en quelque sorte une loi, en s'obligeant à quelque chose qui est bon en soi et dans la majorité des cas.

Cependant tel cas peut se présenter où la chose deviendrait absolument mauvaise ou inutile, ou opposée à un bien plus grand; ce qui est contraire aux conditions essentielles que nous avons requises i pour la matière du voeu. Il est donc nécessaire de déterminer qu'en pareil cas le voeu ne doit pas être observé. Si l'on détermine de façon absolue la non-exécution d'un voeu, c'est ce qu'on nomme dispense. Si l'on remplace l'obligation par une autre, on appelle cela commuer le voeu. La commutation du voeu est donc moindre que la dispense. L'une et l'autre toutefois font appel au pouvoir de l'Église.

Solutions: 1. L'animal propre à l'immolation, par le seul fait qu'on le vouait au Seigneur, était tenu pour sacré, comme appartenant au culte divin. C'est pour cette raison qu'on ne pouvait pas le changer.

De même maintenant on ne peut changer pour une chose meilleure ou moindre un objet qu'on a voué, lorsqu'il est consacré, un calice par exemple, ou une maison. Quant à l'animal qui ne pouvait être consacré parce qu'il était impropre au sacrifice, on pouvait et on devait le racheter comme la loi le prescrit (Lv 26, 11). Ainsi peut-on encore changer ce qu'on a donné par voeu, si nulle consécration n'intervient.

2. De même que l'obligation d'acquitter un voeu, celle d'obéir à la loi et aux ordres promulgués par les supérieurs relève du droit naturel et d'un précepte divin. Et cependant la dispense relative à une loi humaine ne contrarie pas ce devoir d'obéissance, car elle s'opposerait ainsi à la loi naturelle et au précepte de Dieu. Elle fait simplement que ce qui était la loi ne le soit plus en ce cas. De même encore, le supérieur ayant autorité pour dispenser, fait que ce qui était compris sous un voeu cesse de l'être; par là même il détermine qu'il n'y a pas, en tel cas, matière convenable pour un voeu. C'est pourquoi, lorsqu'un supérieur ecclésiastique dispense d'un voeu, il ne dispense pas d'un précepte naturel ou de droit divin; mais sa décision est relative à ce qui tombait sous l'obligation issue d'une délibération humaine qui n'a pu tout prévoir.

3. La fidélité due à Dieu n'exige pas qu'on accomplisse ce qui, faisant l'objet d'un voeu, est mauvais, inutile, ou opposé à un plus grand bien. C'est le sens de la dispense; celle-ci n'est donc pas contraire à la fidélité qu'on doit à Dieu.

ARTICLE 11: Peut-on dispenser du voeu solennel de continence?

Objections: 1. Il semble que oui, car la seule raison qui permette de dispenser d'un voeu, c'est qu'il s'oppose à un bien meilleur. Or ce peut être le cas du voeu de continence, même solennel, car « le bien commun est plus divin que le bien d'un seul ». Or le bien de tout un peuple peut être contrarié parce qu'un individu gardera la continence, par exemple lorsqu'un mariage contracté entre personnes ayant fait voeu de continence assurerait la paix de la patrie. Il semble donc que l'on puisse dispenser du voeu solennel de continence.

2. La religion est une vertu plus noble que la chasteté. Or on peut dispenser d'un voeu portant sur un acte de culte, l'oblation d'un sacrifice par exemple. A plus forte raison du voeu de continence qui porte sur un acte de la vertu de chasteté.

3. Le voeu d'abstinence peut, si on l'accomplit, mettre en danger la personne qui l'a fait. De même le voeu de continence. Mais on peut dispenser du voeu d'abstinence s'il porte atteinte à la santé. Donc la même raison doit permettre de dispenser du voeu de continence.

4. La profession religieuse qui confère au voeu sa solennité embrasse non seulement le voeu de continence mais celui de pauvreté et d'obéissance. Or de ces deux derniers voeux on peut dispenser,

comme on le voit chez ceux qui après avoir fait profession sont élevés à l'épiscopat. Il paraît donc qu'on puisse dispenser du voeu solennel de continence.

En sens contraire,1° on lit dans l'Ecclésiastique (26, 15): « Une âme chaste est un trésor inestimable. » 2° On lit dans un décret d'Innocent III: « Le renoncement à la propriété comme aussi la garde de la chasteté sont à ce point liés à la vie monastique, que le souverain pontife lui-même ne peut permettre aucun relâchement à cet égard ».

Réponse: Trois éléments sont à considérer dans le voeu solennel de continence: la matière du voeu, c'est-à-dire la continence elle-même; la perpétuité du voeu, c'est-à-dire l'engagement de garder perpétuellement la continence; enfin la solennité du voeu.

Pour certains, si l'on ne peut dispenser du voeu solennel, c'est en raison de la continence, dont rien ne peut égaler le prix, ainsi qu'il ressort du texte de l’Écriture allégué ci-dessus. Ils en donnent ce motif que, par la continence, l'homme triomphe de son ennemi domestique; ou qu'elle assure notre parfaite conformité au Christ, dans la pureté de l'âme et du corps. Mais ces propos sont sans portée. Car les biens de l'âme comme la contemplation et la prière sont bien supérieurs à ceux du corps, et nous font bien davantage ressembler à Dieu. Et pourtant on peut dispenser d'un voeu portant sur des actes de prière ou de contemplation. Il n'y a donc pas de raison de ne pas dispenser du voeu de continence, si l'on envisage de façon absolue la dignité même de la continence. D'autant plus que l'Apôtre nous engage à la pratiquer en vue de la contemplation, lorsqu'il dit (1 Co 7, 34): « La femme sans mari a souci des affaires du Seigneur. » Or la fin l'emporte toujours sur les moyens.

C'est pourquoi d'autres ont donné pour raison la perpétuité et l'universalité de ce voeu. Si l'on cesse d'observer le voeu de continence, disent-ils, ce ne peut-être qu'en posant l'acte qui lui est tout à fait contraire, ce qui n'est jamais permis dans aucun voeu. Mais cela est manifestement faux. Si l'union charnelle est contraire à la continence, il est tout aussi contraire à l'abstinence de manger de la viande ou de boire du vin. Pourtant, on peut dispenser des voeux de cette espèce.

Aussi apparaît-il à d'autres auteurs qu'on puisse dispenser du voeu solennel de continence pour un intérêt ou une nécessité sociale, comme dans le cas, cité en exemple, d'un mariage assurant la pacification d'un pays.

Mais puisque la décrétale citée en sens contraire dit expressément que le souverain pontife lui-même ne peut dispenser un moine de garder la chasteté, il semble qu'on doive parler autrement et dire ceci comme on l'a dit plus haut et selon le Lévitique (26, 9.28): « Ce qui a été une fois consacré au Seigneur ne peut être aliéné à d'autre usages. » Or nul supérieur ecclésiastique ne peut faire que ce qui a été consacré perde sa consécration, même dans les choses inanimées: par exemple qu'un calice consacré cesse d'être consacré, s'il demeure intact. Aussi, bien moins encore, un supérieur ne peut-il faire qu'un homme consacré à Dieu, tant qu'il vit, cesse d'être consacré. Or la solennité du voeu consiste en une certaine consécration ou bénédiction de celui qui fait le voeu consiste en une certaine consécration ou bénédiction de celui qui fait le voeu, nous l’avons dit. Nul supérieur ecclésiastique ne peut donc faire que le sujet d'un voeu solennel soit soustrait aux effets de la consécration qu'il a reçue; par exemple que celui qui est prêtre ne le soit plus, bien qu'un supérieur puisse, pour un motif donné, empêcher l'exercice de l'ordre sacré. Pour la même raison, le pape ne peut pas faire que celui qui a fait profession religieuse ne soit plus religieux, bien que certains juristes disent le contraire par ignorance.

Il s'agit donc de voir si la continence est essentiellement liée à ce que le voeu solennise parce que, si cette liaison n'est pas essentielle, la consécration peut demeurer sans l'obligation de la continence, ce qui ne peut se faire dans le cas contraire. Or, l'obligation de la continence n'est pas liée aux ordres sacrés par essence,, mais par décision de l'Église. Cela montre que l'Église peut dispenser du voeu de continence solennisé par la réception d'un ordre sacré. Mais le devoir de la continence est essentiel à

l'état religieux, par lequel l'homme renonce au siècle, en se donnant totalement au service de Dieu; cela est incompatible avec le mariage, qui impose la nécessité de veiller sur son épouse, de ses enfants et toute la maisonnée, avec ce que cela entraîne. Comme dit l'Apôtre (1 Co 7, 33): « Celui qui est marié a souci des choses du monde, des moyens de plaire à son épouse, et il est partagé. » C'est pourquoi le nom de moine vient de monos, « un », par opposition à la division dont parle S. Paul. En conséquence le voeu solennisé par la profession religieuse ne peut recevoir dispense de l'Église, et la décrétale en indique la raison: « Parce que la chasteté est liée à la règle monastique. » Solutions: 1. Aux périls qui menacent les affaires humaines on doit obvier par des moyens humains, et non en affectant à un usage humain les réalités divines. Or ceux qui ont fait profession religieuse sont morts au monde et vivent pour Dieu. On ne doit donc pas les faire revenir à la vie humaine, quoi qu'il arrive.

2. On peut dispenser du voeu temporaire de continence, de même qu'on peut dispenser du voeu portant sur une prière ou une abstinence temporaires. Mais le voeu de continence solennisé par la profession religieuse ne souffre pas dispense, non parce qu'il s'agit d'un acte de chasteté, mais parce que, du fait de la profession religieuse, il est entré dans le domaine du culte divin.

3. La nourriture a pour but direct la conservation de l'individu, si bien qu'il peut y avoir danger direct et personnel à s'en abstenir. C'est pour cette raison que l'on dispense du voeu d'abstinence. Mais les relations conjugales ne sont pas ordonnées directement à la conservation de l'individu, mais à celle de l'espèce. Il ne peut donc y avoir de danger pour celui qui s'en abstient. Si pour une raison accidentelle il y avait péril, il est d'autres moyens d'y subvenir: l'abstinence par exemple ou d'autres remèdes corporels.

4. Le religieux élevé à l'épiscopat n'est pas plus délié de son voeu de pauvreté que de son voeu de continence, parce qu'il ne doit rien avoir en propre, mais se considérer comme intendant des biens communs de l'Église. De même il n'est pas délié du voeu d'obéissance. S'il lui arrive de n'être plus tenu d'obéir, c'est pour une raison accidentelle, faute de supérieur: tel est le cas de l'abbé d'un monastère, qui n'est pas pour autant délié du voeu d'obéissance.

5. Quant au texte invoqué en sens contraire contre la dispense du voeu, il faut l'entendre en ce sens que ni la fécondité charnelle, ni aucun bien du corps, ne peuvent se comparer à la continence, qu'on range avec S. Augustin parmi les biens de l'âme. C'est ce que le texte lui-même explique clairement en parlant non de la chair, mais d'une « âme chaste ».

ARTICLE 12: Faut-il, pour dispenser d'un voeu, recourir à une autorité supérieure?

Objections: 1. Il ne semble pas, car on peut entrer en religion sans recourir à l'autorité d'un supérieur.

Or l'entrée en religion délie de tous les voeux qu'on a faits dans le monde, même du voeu d'aller en Terre sainte. Il peut donc y avoir dispense ou commutation d'un voeu sans intervention d'un supérieur.

2. Dispenser d'un voeu, c'est déterminer en quel cas l'on n'a pas à l'observer. Mais si la décision du prélat porte à faux, il ne semble pas qu'on soit exempté du voeu qu'on avait fait, car nul supérieur ne peut par sa dispense contredire le précepte divin exigeant l'exécution du voeu, on vient de le dire.

Pareillement, si l'on détermine comme il faut, de son propre chef, qu'en tel cas il n'y a pas à remplir le voeu, il semble qu'on n'est plus tenu de l'exécuter; car le voeu n'oblige pas au cas où il produirait de mauvais effets, on l'a dit. La dispense d'un voeu n'exige donc pas l'autorité d'un prélat.

3. Si le pouvoir de dispenser tenait à leur charge, tous les prélats pourraient également l'exercer. Or tous ne peuvent pas dispenser de n'importe quel voeu. Donc la dispense du voeu ne dépend pas du pouvoir des prélats.

En sens contraire, le voeu oblige à la façon d'une loi. Or nous savons que pour dispenser d'un commandement de la loi il faut l'autorité du supérieur, nous l'avons déjà dito. Il en va de même du voeu, à titre égal.

Réponse: Le voeu est, nous l'avons dit, la promesse faite à Dieu d'une chose qu'il agrée. Que cela lui agrée, c'est au destinataire de cette promesse d'en juger. Or, dans l'Église, le supérieur tient la place de Dieu. C'est pourquoi, s'il s'agit de commuer un voeu ou d'en dispenser on doit recourir à l'autorité d'un prélat qui, en la personne de Dieu, détermine ce que Dieu agrée. Ainsi S. Paul écrit (2 Co 2, 10): « Moi-même j'ai pardonné à cause de vous, en tenant la place du Christ. » Et c'est à dessein qu'il dit « à cause de vous ». Car toute dispense demandée à un supérieur doit avoir pour but l'honneur du Christ au nom de qui il l'accorde, ou l'intérêt de l'Église qui est son corps.

Solutions: 1. Tous les autres voeux portent sur des oeuvres particulières, tandis qu'en entrant en religion on livre sa vie tout entière au service de Dieu. Or le particulier est inclus dans l'universel.

C'est pourquoi la décrétale dit qu'on « ne manque pas à son voeu lorsqu'on remplace un service momentané par la perpétuelle observance de la vie religieuse ». Celui qui entre en religion n'est cependant pas tenu d'accomplir les jeûnes, les prières et autres bonnes oeuvres dont il a fait voeu quand il était dans le monde, car en entrant en religion on meurt à sa vie antérieure. En outre, ces pratiques particulières ne conviennent pas à la vie religieuse, et le poids de celle-ci est déjà assez lourd pour qu'il ne faille pas le surcharger encore.

2. D'après certains auteurs, les prélats pourraient à leur gré dispenser des voeux, parce que tout voeu inclurait comme condition la volonté d'un supérieur, à la manière des voeux des subordonnés, serviteurs ou enfants, dont nous avons dit qu'ils sous-entendent cette condition: « Si cela plaît à mon père ou à mon maître, s'ils ne s'y opposent pas. » L'inférieur pourrait ainsi sans aucun remords de conscience ne plus tenir compte de son voeu, du moment que le prélat le lui dirait.

Cette thèse a une base fausse. Parce que le prélat spirituel n'est pas un maître, mais un intendant: son pouvoir lui est donné « pour édifier et non pour détruire » (2 Co 10, 8); de même que le prélat ne peut commander ce qui de soi déplaît à Dieu, le péché, de même il ne peut empêcher d'accomplir les oeuvres de vertu, celles qui plaisent à Dieu. On peut donc en faire voeu de façon absolue. C'est au prélat toutefois qu'il appartient de juger ce qui est plus vertueux et plus agréable à Dieu.

Et c'est pourquoi, dans les cas évidents, la dispense d'un prélat n'excuserait pas du péché, par exemple s'il dispensait quelqu'un d'entrer en religion, sans nulle cause apparente qui s'y oppose. Si cependant il y avait quelque motif apparent qui rendît la chose au moins douteuse, on pourrait s'en tenir au jugement du prélat qui accorde dispense ou commutation. On ne peut toutefois s'en tenir à son jugement propre, car on ne tient pas soi-même la place de Dieu, sauf dans le cas où le voeu porterait sur une chose illicite, et qu'on ne puisse recourir au supérieur.

3. Le souverain pontife tient la place du Christ d'une façon plénière et pour toute l'Église. Aussi a-t-il plein pouvoir de dispenser de tous les voeux susceptibles de dispense. Aux autres prélats inférieurs est remis le pouvoir de dispenser des voeux que l'on fait communément et qui nécessitent fréquemment une dispense: le recours est ainsi facilité. C'est le cas des voeux de pèlerinages, jeûnes, et oeuvres analogues. Mais les grands voeux de continence et de pèlerinage en Terre sainte sont réservés au souverain pontife.

L'USAGE DU NOM DIVIN: LE SERMENT, L'ADJURATION ET L'INVOCATION

Il faut étudier maintenant les actes extérieurs de latrie où l'homme emploie quelque chose de divin, soit un sacrement, soit le nom de Dieu.

L'étude des sacrements trouvera sa place dans la troisième Partie de notre ouvrage (Q. 60 et suivantes).

Quant à l'usage du nom divin, c'est ici qu'il faut en traiter. On y a recours de trois manières. 1°. Par mode de serment, pour confirmer ses propres paroles (Q. 89). - 2°. Par mode d'adjuration, pour amener les autres à faire quelque chose (Q. 90). - 3°. Par mode d'invocation pour prier et louer Dieu (Q. 91).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 89: LE SERMENT 1. Qu'est-ce que le serment? - 2. Est-il licite? - 3. Quelles qualités l'accompagnent? - 4. De quelle vertu est-il l'acte? - 5. Faut-il le rechercher et le pratiquer comme utile et bon? - 6. Est-il permis de jurer par une créature? - 7. Le serment oblige-t-il? - 8. Lequel oblige davantage: le serment ou le voeu? - 9. Peut-on dispenser d'un serment? - 10. Quand et à qui est-il permis de jurer?

ARTICLE 1: Qu'est-ce que le serment?

Objections: 1. Il semble que jurer ne soit pas prendre Dieu à témoin. Car lorsqu'on tire argument de la Sainte Écriture, on prend Dieu à témoin, lui dont l'Écriture nous propose les paroles. Donc, si jurer est prendre Dieu à témoin, quiconque citerait la Sainte Écriture jurerait; ce qui est faux, et suppose donc une prémisse fausse.

2. Produire un témoin, ce n'est pas lui rendre quelque chose. Or jurer c'est rendre quelque chose Dieu; car on lit en Matthieu (5, 33): « Tu rendras tes serments au Seigneur. » Et S. Augustin dit que jurer c'est « rendre à Dieu droit à la vérité ». jurer n'est donc pas prendre Dieu à témoin.

3. L'office du juge diffère de celui du témoin. Mais il arrive que le serment consiste à implorer le jugement de Dieu, selon le Psaume (7, 5): « Si j'ai rendu le mal à ceux qui m'ont fait du bien, que je sois renversé par mes ennemis. » jurer n'est donc pas prendre Dieu à témoin.

En sens contraire, S. Augustin dit, dans un sermon sur le parjure: « Que signifie: "Jurer par Dieu", sinon: Dieu est témoin? » Réponse: Selon l'épître aux Hébreux (6, 16), le but du serment est de confirmer quelque chose. En matière de science, c'est à la raison qu'il appartient de confirmer une assertion, en partant de principes naturellement connus et infailliblement vrais. Mais s'il s'agit de faits humains, particuliers et contingents, on ne peut les confirmer par une raison nécessaire. Aussi confirme-t-on ses dires, en pareil cas, par des témoins. Mais le témoignage des hommes n'est pas suffisant ici, et pour deux motifs. D'abord les défaillances humaines envers la vérité, parce que le plus grand nombre se laissent aller à mentir. « Leur bouche a prononcé le mensonge », dit le Psaume (17, 10). Puis le défaut de connaissance: les hommes ne peuvent connaître ni l'avenir, ni les secrets des coeurs, ni même les réalités absentes. Toutes choses dont ils parlent, et il faut pour la bonne marche des affaires humaines qu'on ait là-dessus quelque certitude. D'où la nécessité de recourir au témoignage divin, parce que

Dieu ne peut mentir, et rien ne lui est caché. Or, prendre Dieu à témoin, c'est ce qu'on appelle « jurer » car il est reçu comme un droit (pro jure) que ce qu'on affirme en invoquant le témoignage de Dieu doit être tenu pour vrai.

On fait appel au témoignage divin tantôt pour affirmer une chose passée ou présente: c'est alors le serment affirmatif; tantôt pour confirmer un fait à venir: c'est alors le serment de promesse. Mais dans le domaine du nécessaire et des problèmes que la raison peut résoudre, on n'emploie pas de serment. Il serait ridicule, dans une discussion scientifique, de vouloir prouver sa thèse par un serment.

Solutions: 1. Se servir du témoignage de Dieu déjà donné, en recourant à l'autorité de l'Écriture est une chose; et c'est autre chose qu'implorer Dieu de donner son témoignage lorsqu'on fait un serment.

2. « Rendre à Dieu ses serments », cela veut dire acquitter ce qu'on a juré; ou encore, reconnaître, du fait qu'on l'invoque en témoignage, que Dieu possède la connaissance universelle et l'infaillible vérité.

3. On appelle quelqu'un à témoigner pour qu'il manifeste la vérité sur ce qu'on dit. Dieu le fait de deux façons: 1° En révélant directement la vérité: par inspiration intérieure, ou encore en dévoilant le fait, par la divulgation de ce qui était caché.- 2° En punissant le menteur. Dieu est alors à la fois juge et témoin, puisqu'il manifeste le mensonge par la punition du menteur.

Il y a par suite deux manières de jurer: 1° Par simple appel au témoignage divin, lorsqu'on dit par exemple: « Dieu m'est témoin », ou « Je parle devant Dieu », ou bien « Par Dieu », ce qui selon S. Augustin est la même chose. - 2° Par exécration lorsqu'on se voue, soi-même ou quelque chose qui vous touche, à un châtiment, si l'on ne dit pas la vérité.

ARTICLE 2: Le serment est-il licite?

Objections: 1. Apparemment non. Car rien n'est permis de ce qu'interdit la loi divine, et elle interdit le serment: « je vous le dis, ne jurez aucunement » (Mt 5, 34). « Avant toutes choses, mes frères, ne jurez pas » (Jc 5, 12).

2. Ce qui vient du mauvais paraît illicite car « un arbre mauvais ne peut porter de bons fruits », selon S. Matthieu (7, 18). Or le serment vient du mauvais, car nous lisons dans S. Matthieu (5, 37): « Que votre parole soit: cela est, cela n'est pas. Ce qu'on dit de plus vient du mauvais. » Le serment est donc illicite.

3. Demander un signe à la divine Providence c'est tenter Dieu, ce qui est absolument illicite, selon ce précepte du Deutéronome (6, 16): « Tu ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu. » Mais celui qui jure semble bien demander un signe de la Providence, puisqu'il demande à Dieu de témoigner et donc de produire quelque effet évident. Il paraît donc que le serment est tout à fait illicite.

En sens contraire, on lit au Deutéronome (6, 13): « Tu craindras le Seigneur ton Dieu et tu jureras par son nom. » Réponse: Rien n'empêche qu'une chose soit bonne en elle-même et pourtant tourne au détriment de celui qui n'en use pas comme il faut. Recevoir l'eucharistie est bien, et cependant celui qui la reçoit indignement mange et boit sa propre condamnation, dit S. Paul (1 Co 11, 29). Sur notre sujet nous dirons que de soi le serment est chose licite et honorable. Cela se voit à son origine et à sa fin. A son origine, parce que le serment vient de la foi, qui nous fait croire que Dieu possède l'infaillible vérité et l'universelle connaissance et prévision de tout. A sa fin, parce que l'on fait appel au serment pour se justifier et mettre un terme aux controverses, dit l'épître aux Hébreux (6, 16).

Mais le serment devient mauvais si l'on en use mal, c'est-à-dire sans nécessité et sans les précautions requises. C'est faire preuve, en effet, de peu de respect envers Dieu que de le prendre à témoin pour un léger motif, ce qu'on n'oserait même pas faire à l'égard d'un personnage honorable. C'est aussi s'exposer au danger de parjure, car l'homme pèche facilement en paroles selon S. Jacques (3, 2): « Si quelqu'un ne pèche pas en paroles, c'est un homme parfait. » De là ce conseil de l'Ecclésiastique (23, 9): « Que ta bouche ne s'accoutume pas au serment; il y a là bien des occasions de chute. » Solutions: 1. Voici l'interprétation de S. Jérôme: « Remarquez que le Seigneur n'a pas défendu de jurer par Dieu, mais par le ciel et la terre. On sait en effet que les Juifs ont cette très fâcheuse habitude de jurer sur les éléments. » Mais ceci ne répond pas suffisamment à notre difficulté, car S. Jacques précise: « Ni par quelque autre serment que ce soit. » Il faut donc dire avec S. Augustin: « L'Apôtre lui-même, en employant le serment dans ses épîtres, nous montre en quel sens il faut prendre cette parole: "je vous dis de ne pas jurer du tout." Entendez qu'il faut éviter d'en arriver à le faire facilement, passant de la facilité à l'habitude, et de l'habitude au parjure. C'est pourquoi on ne voit pas qu'il ait juré ailleurs qu'en écrivant, car le soin plus grand qu'on prend alors empêche qu'on soit emporté par sa langue. ».

Comme dit S. Augustin: « Si tu es obligé de jurer, sache que cette nécessité vient de la faiblesse de ceux que tu veux persuader, faiblesse qui est assurément un mal. C'est pourquoi l’Évangile ne dit pas: "Ce qu'on dit de plus est un mal." Car tu ne fais rien de mal en usant à bon droit du serment pour persuader quelqu'un utilement. Le texte porte: "vient du mal", le mal de celui dont la faiblesse t'oblige à jurer. » 3. Celui qui jure ne tente pas Dieu, car il n'invoque pas le secours de Dieu sans utilité et sans nécessité. De plus il ne s'expose à aucun péril si Dieu ne veut pas lui rendre témoignage sur-le-champ.

Car il est certain qu'il le fera plus tard, quand « il projettera la lumière sur les secrets des ténèbres, et manifestera les desseins des coeurs » (1 Co 4, 5). Ce témoignage rendu au serment ne manquera à personne, soit pour lui, soit contre lui.

ARTICLE 3: Quelles qualités accompagnent le serment?

Objections: 1. Il paraît malheureux de donner trois compagnons au serment: la justice, le jugement et la vérité. Car on ne doit pas énumérer comme distinctes des qualités dont l'une est incluse dans l'autre, parce que la vérité fait partie de la justice, selon Cicéron; et nous avons dit jadis h que le jugement est l'acte de cette vertu. Il n'y a donc pas lieu de donner ces trois compagnons au serment.

2. Le serment requiert bien d'autres conditions: la dévotion, la foi qui nous fait croire que Dieu sait tout et ne peut mentir. Cette énumération est donc insuffisante.

3. Toute action humaine requiert ces trois qualités, car on ne doit rien faire contre la justice ou la vérité, ni sans jugement selon S. Paul (1 Tm 5, 4): « Ne fais rien sans jugement préalable. » Donc ces trois qualités ne doivent pas s'associer au serment plutôt qu'aux autres actes humains.

En sens contraire, on lit dans Jérémie (4, 2): « Tu jureras: "le Seigneur est vivant !" dans la vérité, le jugement et la justice. » Ce que S. Jérôme, commente ainsi « Remarquez que le serment a trois compagnons la vérité, le jugement et la justice. » Réponse: Nous avons dit que le serment n'est bon que pour ceux qui en usent bien. Ce bon usage requiert deux choses: 1° Qu'on ne jure pas à la légère, mais pour un motif nécessaire, et avec discernement. De ce chef on exigera le jugement, celui de discernement, chez celui qui jure. 2° Relativement à ce qu'on veut confirmer: il faut que ce ne soit ni faux ni défendu. D'où les deux

conditions de vérité, impliquant que ce qu'on affirme par serment est vrai, et de justice, impliquant que c'est chose permise: Le défaut de jugement donne lieu au serment imprudent; le défaut de vérité au serment trompeur; le défaut de justice au serment indigne ou illicite.

Solutions: 1. Le jugement dont il est question ici n'est pas, comme nous venons de le dire, celui qui consiste à faire la justice, mais celui qui fait discerner comme il faut. De même, on parle ici de la vérité, non comme partie de la justice, mais comme condition du langage.

2. La dévotion, la foi, et toutes les conditions analogues que requiert le serment pour être bien fait, sont comprises dans ce que nous entendons par jugement. Les deux autres qualités exigées se rapportent en effet à son objet. Toutefois on pourrait dire aussi que la justice se rapporte à la cause pour laquelle on fait le serment.

3. Le serment comporte un grand danger, tant à cause de la grandeur de Dieu dont on invoque le témoignage, que de la fragilité de la parole humaine dont le serment doit confirmer les dires. C'est pourquoi ces exigences sont plus fortes pour les serments que pour les autres actes humains.

ARTICLE 4: De quelle vertu le serment est-il l'acte?

Objections: 1. Il ne semble pas que le serment soit un acte de religion ou latrie. Car de tels actes portent sur des réalités saintes et divines. Le serment, lui, intervient dans les controverses humaines, selon l'épître aux Hébreux (6, 16). Le serment n'est donc pas un acte de la vertu de religion ou latrie, 2. Il appartient à la religion d'offrir un culte à Dieu, dit Cicéron. Or, celui qui jure n'offre rien à Dieu mais le prend à témoin. Jurer n'est donc pas un acte de religion.

3. La religion ou latrie a pour fin de rendre honneur à Dieu. Or, ce n'est pas là le but du serment, qui tend plutôt à confirmer quelque assertion. jurer n'est donc pas faire acte de religion.

En sens contraire, on lit dans le Deutéronome (6, 13): « Tu craindras le Seigneur ton Dieu, tu ne serviras que lui et tu jureras par son nom. » Or il s'agit là du service de latrie. Le serment est donc un acte de latrie.

Réponse: jurer c'est, nous le savons faire appel au témoignage divin pour confirmer ce qu'on dit. Or, on ne confirme quelque chose que par ce qui a plus de certitude et de poids. On comprend alors que jurer par Dieu c'est, par le fait même, confesser que Dieu l'emporte sur nous par son indéfectible vérité et sa connaissance universelle, ce qui est une manière de lui rendre hommage. L'Apôtre nous dit (He 6, 16) que « les hommes jurent par de plus grands qu'eux-mêmes ». S. Jérôme écrit: « Celui qui jure fait preuve de vénération ou d'amour envers celui par qui il jure. » Et le Philosophe enseigne aussi que « le serment honore au plus haut point ». Rendre hommage à Dieu, c'est l'objet de la religion. Il est donc manifeste que le serment est un acte de cette vertu.

Solutions: 1. On considère deux points dans le serment: le témoignage invoqué, qui est divin. Ce qu'il vient attester, ou ce qui le rend nécessaire, et cela est humain. Le serment appartient à la religion en raison du premier point, non du second.

2. Par le fait même qu'on prend Dieu à témoin par mode de serment, on confesse que sa grandeur nous dépasse, ce qui revient à le révérer. Et ainsi on offre à Dieu quelque chose: révérence et honneur.

3. Nous devons faire à l'honneur de Dieu tout ce que nous faisons. C'est pourquoi, si nous nous proposons de fournir à un homme les certitudes qu'il réclame, rien n'empêche que par le fait même

nous rendions honneur à Dieu. Car ainsi nous devons rendre hommage à Dieu de telle manière que notre prochain en retire avantage. Parce que Dieu, lui aussi, agit à la fois pour sa gloire et pour notre intérêt.

ARTICLE 5: Faut-il rechercher et pratiquer le serment comme utile et bon?

Objections: 1. Il paraît bien que oui, car le serment est un acte de religion comme le voeu. Mais faire quelque chose par voeu rend cet acte plus louable et plus méritoire, on l'a dit,. Donc au même titre il est plus louable d'agir et de parler avec serment. Il faut donc rechercher le serment comme étant un bien par lui-même.

2. S. Jérôme commentant S. Matthieu écrit que « celui qui fait serment vénère ou aime celui par qui il jure ». Mais vénérer Dieu ou l'aimer est un bien qu'on doit rechercher comme bon en lui-même. Donc aussi le serment.

3. Le but du serment c'est de confirmer, de certifier. Mais il est bien de confirmer ses dires. Le serment doit donc être recherché comme une bonne chose.

En sens contraire, on lit dans l'Ecclésiastique (23, 12): « L'homme qui jure sera rempli d'iniquité. » Et S. Augustin écrit: « Le Seigneur a interdit le serment afin que tu fasses ton possible pour ne pas t'y attacher, que tu ne prennes pas plaisir à le rechercher, comme si c'était un bien. » Réponse: Ce qu'on recherche uniquement pour subvenir à quelque déficience n'est pas à ranger parmi les choses désirables en elles-mêmes, mais parmi celles que la nécessité rend bonnes, comme la médecine, à qui l'on demande de soulager le malade. Or, on a recours au serment pour subvenir à cette déficience humaine qu'est le refus d'accorder foi aux paroles d'autrui. C'est pourquoi il ne faut pas ranger le serment parmi les biens désirables en soi, mais parmi ceux dont on fait un usage indu lorsque l'on dépasse les limites du nécessaire. Aussi S. Augustin dit-il: « Celui qui comprend que le serment doit être considéré non point comme un bien », c'est-à-dire comme recherché pour lui-même mais comme une nécessité, celui-là se retient autant qu'il le peut d'en user, si la nécessité ne l'y contraint ».

Solutions: 1. La raison de voeu et la raison de serment sont différentes. Par le voeu nous ordonnons à l'honneur de Dieu une oeuvre qui de ce fait devient un acte de religion. Dans le serment, au contraire, c'est pour confirmer notre promesse que nous avons recours au respect dû au nom de Dieu. Aussi ce que nous confirmons par serment ne devient pas de ce fait acte de religion, car nos actes moraux tirent leur espèce de leur fin.

2. En faisant serment on use de vénération et d'amour envers celui dont on invoque le témoignage.

Mais ce n'est pas le but direct du serment. Celui-ci ne tend qu'à remédier à une nécessité de la vie présente.

3. Les remèdes sont utiles à la guérison. Mais plus grande est leur vertu, plus nuisible aussi leur emploi s'il n'est pas convenablement réglé.

De même le serment: utile pour confirmer nos assertions, du fait qu'il mérite plus de respect, il présente plus de danger si on l'emploie de façon indue. Comme dit l'Ecclésiastique (23, 11): « Celui qui trompe son frère, son péché sera sur lui; et s'il dissimule » par un faux serment, « il pèche doublement » parce que l'équité simulée est une double injustice; « et s'il jure en vain », c'est-à-dire sans motif suffisant et sans nécessité, « il ne sera pas justifié ».

ARTICLE 6: Est-il permis de jurer par une créature?

Objections: 1. Il semble que non, car nous lisons en S. Matthieu (5, 34): « je vous dis de ne pas jurer du tout, ni par le ciel ni par la terre, ni par Jérusalem, ni par votre tête », ce que S. Jérôme, commente en ces termes: « Remarquez que le Sauveur n'a pas défendu de jurer par Dieu, mais par le ciel et la terre. » 2. Seule une faute mérite une peine. Or, on punit ceux qui jurent par les créatures. Nous lisons en effet dans les Décrets de Gratien: « Le clerc qui jure par les créatures doit être sévèrement repris. S'il persiste dans son péché il doit être excommunié. » Il n'est donc pas permis de jurer par les créatures.

3. Le serment est un acte de latrie, nous l'avons dit u. Mais le culte de latrie n'est dû à aucune créature.

Il n'est donc pas permis de jurer par une créature. Il n’est donc pas permis de jurer par les créatures.

En sens contraire, nous lisons dans le Genèse (42, 15) que Joseph a juré « par le salut de Pharaon ». Et l'on a coutume de jurer par l'Évangile, par les reliques et par les saints.

Réponse: Il y a, avons-nous dit, deux types de serments. On peut tout d'abord jurer par mode de simple attestation, c'est-à-dire en faisant appel au témoignage de Dieu. Ce serment s'appuie sur la vérité divine, comme la foi elle-même. Or la foi porte, de soi, principalement sur Dieu qui est la vérité même, mais secondairement sur les créatures, dans lesquelles brille la vérité de Dieu, nous l'avons montré. De même, le serment se réfère principalement à Dieu lui-même, dont on invoque le témoignage; mais secondairement on y fait appel aux créatures; non point pour elles-mêmes, mais pour la vérité divine qu'elles manifestent. Ainsi jurons-nous par l'Évangile, et par les saints qui ont cru à cette vérité et l'ont mise en pratique.

L'autre manière de jurer c'est l'exécration. Dans ce serment-là, on fait entrer la créature en tant que le jugement de Dieu s'exercera contre elle. C'est ainsi que les hommes ont coutume de jurer par leur tête, par leur fils, ou par quelque autre objet de leur amour. Ainsi fit l'Apôtre lorsqu'il exprima ce serment (2 Co 1, 23): « J'en prends Dieu à témoin sur mon âme. » Pour ce qui est de Joseph jurant « par le salut de Pharaon » on peut l'entendre de deux manières: Soit comme un cas d'exécration, la vie de Pharaon étant prise comme gage devant Dieu. Soit comme simple attestation, par un appel à la vérité de la justice divine, que les princes de la terre sont chargés d'exécuter.

Solutions: 1. Notre Seigneur a interdit le serment où des créatures seraient l'objet d'un honneur divin.

Aussi S. Jérôme ajoute-t-il que les Juifs en jurant par les anges et d'autres créatures leur rendaient un honneur qui n'était dû qu'à Dieu.

C'est le motif également des peines canoniques qui atteignent le clerc, coupable, en jurant de la sorte, du blasphème d'infidélité. Voici en effet les termes du chapitre suivant: « Si quelqu'un jure par les cheveux de Dieu, ou s'il blasphème contre lui de quelque autre façon, on doit le déposer, si c'est un clerc. » 2. Par là se trouve résolue la deuxième objection.

3. On rend un culte de latrie à celui dont on invoque le témoignage en prêtant serment. De là cette défense, au livre de l'Exode (23, 18): « Vous ne jurerez point par le nom des dieux étrangers. » Mais aucun honneur latreutique n'est rendu aux créatures que l'on fait entrer dans le serment de la manière que nous avons dite.

ARTICLE 7: Le serment oblige-t-il?

Objections: 1. Il semble que non, car on prête serment pour confirmer la vérité de ce qu'on dit. Mais lorsqu'on parle de l'avenir on dit la vérité, même si ce qu'on avait dit n'arrive pas. S. Paul, qui n'alla pas à Corinthe comme il l'avait dit, n'a pas menti comme il le fait voir (2 Co 1, 15). Il semble donc que le serment n'oblige pas.

2. La vertu n'est pas contraire à la vertu, dit Aristote. Mais nous savons que le serment est un acte de vertu. Or il serait parfois contraire à la vertu, ou ce serait y faire obstacle, que de s'en tenir à ce qu'on a juré, par exemple si l'on jurait de commettre un péché ou de cesser une bonne oeuvre. Le serment n'oblige donc pas toujours.

3. Il arrive qu'une personne soit forcée contre son gré de promettre quelque chose sous serment. Mais « ces personnes sont déliées de leurs serments par les pontifes romains », d'après les Décrétales .

Donc le serment n'a pas toujours force obligatoire.

4. Personne ne peut être obligé à deux choses opposées. Or il arrive que celui qui jure veuille tout l'opposé de ce que veut celui à qui il prête serment. Le serment ne peut donc pas avoir toujours force obligatoire.

En sens contraire, on lit en S. Matthieu (5, 33): « Tu t'acquitteras de tes serments envers le Seigneur. » Réponse: Toute obligation est relative à une chose qu'on doit accomplir ou omettre. Le serment affirmatif, portant sur le présent ou le passé, n'en comporte donc pas; ni le serment dont l'objet dépendrait, en sa réalisation, de causes étrangères: si l'on affirmait par exemple, avec serment, qu'il pleuvra demain. L'obligation ne peut regarder que les choses qu'accomplira lui-même celui qui en fait le serment.

Mais, de même que le serment affirmatif portant sur le présent ou le passé doit être vrai, de même le serment sur ce que nous ferons plus tard. L'un et l'autre comportent donc une obligation, mais de façon différente. Dans le serment relatif au présent ou au passé, l'obligation regarde non cette chose passée ou présente, mais l'acte même du serment: on doit jurer ce qui est ou ce qui fut vraiment. Mais quand nous jurons quelque chose que nous devons faire, l'obligation porte sur ce que le serment a confirmé.

Car on est tenu de réaliser vraiment ce qu'on a juré, sinon le serment manque à la vérité.

Mais il peut s'agir d'une chose qui n'était pas au pouvoir de celui qui a juré de l'accomplir. C'est alors un serment où manque le jugement de discernement; à moins que la chose, possible au moment du serment, soit par la suite devenue impossible, par exemple vous aviez juré de payer une somme d'argent, et on vous l'a arrachée par violence, ou volée. En pareil cas on voit bien que l'on est dispensé de faire ce que l'on a juré. Mais on est tenu de faire ce qu'on peut comme nous l'avons dit au sujet de l'obligation du voeu.

Mais s'il s'agit d'une chose qu'on pourrait faire mais qu'on ne doit pas faire, parce que c'est mauvais en soi, ou que cela s'oppose au bien, c'est un serment où fait défaut la justice. Il n'y a donc pas à tenir son serment quand il y a péché ou obstacle à un bien, car selon S. Augustin ces deux serments aboutissent à une issue plus malheureuse.

Nous conclurons donc que jurer de faire quoi que ce soit, c'est s'obliger à le faire, pour que la vérité soit accomplie, si du moins le serment a ses deux autres compagnons: le jugement et la justice.

Solutions: 1. Autre chose est une simple parole, autre chose un serment où l'on invoque le témoignage divin. Pour qu'une parole soit vraie il suffit qu'on dise ce qu'on propose de faire, la chose étant déjà vraie dans sa cause, par le fait qu'on a dessein de l'accomplir. Mais le serment ne doit intervenir qu'à

propos de ce dont on a une certitude solide. Donc, si l'on en vient à jurer, on est obligé, par révérence envers le témoignage de Dieu à quoi l'on fait appel, de faire en sorte que ce qu'on a juré soit vrai, et cela autant qu'il est en notre pouvoir, à moins qu'on aboutisse à une issue fâcheuse, comme on vient de le dire.

2. Le serment peut avoir une issue fâcheuse de deux manières: cette issue fâcheuse est impliquée dans le principe: c'est le cas du serment mauvais en soi, si l'on jurait par exemple de commettre l'adultère.

Ou bien ce serment met obstacle à un plus grand bien: on jure de ne pas entrer en religion, de ne pas se faire clerc, de ne pas accepter une prélature alors qu'il serait utile de le faire, etc. Ces serments sont illicites dès le principe; avec une différence cependant. Si l'on jure de commettre un péché, il y a péché à deux reprises: quand on fait le serment, et quand on accomplit. Si l'on jure de ne pas accomplir un bien meilleur auquel toutefois on n'est pas tenu, ce serment est un péché en tant qu'il fait obstacle au Saint-Esprit qui nous inspire ces bons propos; cependant il n'y a pas péché à tenir son serment, mais on ferait bien mieux de ne pas l'observer.

Le serment peut aussi avoir issue fâcheuse par le fait d'une circonstance imprévue qui surgit soudain.

C'est le cas très clair du serment d'Hérode. Il jura de donner à la jeune danseuse ce qu'elle demanderait. C'est là un serment qui dans son principe pouvait être licite, avec cette condition sousentendue qu'elle ne demanderait rien qu'on ne pût accorder. Mais c'est de l'accomplir qu'Hérode fut coupable. « Il est parfois contraire au devoir, dit S. Ambroise. d'accomplir son serment, comme Hérode qui, pour ne pas renier sa promesse, fit exécuter S. Jean. » 3. Dans le serment qui impose sa contrainte, il y a une double obligation. Il y a d'abord l'obligation contractée envers celui à qui l'on promet. Elle disparaît du fait de la contrainte, car celui qui fait violence mérite qu'on ne tienne pas sa promesse envers lui. Mais le serment nous lie également envers Dieu, exigeant l'accomplissement de ce qui fut promis en son nom. Cette obligation demeure en conscience, car on doit préférer subir un dommage temporel que violer son serment. Mais dans ce cas on peut redemander en justice ce que l'on a acquitté, ou dénoncer la chose au prélat, même si l'on a juré de ne pas le faire; car en ce cas le serment aurait des conséquences mauvaises, étant contraire à la justice publique. Quant au fait que les pontifes romains aient délié de ces sortes de serment, cela ne signifie pas qu'ils les aient jugé sans force obligatoire; ils n'ont fait qu'affranchir de ces liens pour un juste motif.

4. Lorsqu'il y a divergence de vues entre celui qui a fait serment et celui envers qui il est engagé, deux cas se présentent. Le jureur est de mauvaise foi; il doit alors tenir le serment conformément à ce qu'entend son partenaire. « Malgré les artifices de paroles, dit S. Isidore Dieu, qui est le témoin des consciences, reçoit le serment dans le sens où l'entend celui à qui il est fait. » Il s'agit bien dans la pensée de cet auteur du serment trompeur, comme le prouve la suite: « C'est être doublement coupable que de prendre en vain le nom de Dieu, et de surprendre le prochain par tromperie. » Mais si le jureur n'emploie pas la tromperie, l'obligation se mesure à ses intentions à lui. C'est l'avis de S. Grégoire: « Les hommes jugent de nos paroles selon ce qui frappe leurs oreilles, mais dans ses jugements Dieu entend ce que nous disons, comme cela sort de notre coeur. »

ARTICLE 8: Lequel oblige davantage le serment ou le voeu?

Objections: 1. L'obligation du serment est la plus forte. Le voeu n'est qu'une simple promesse, mais le serment ajoute à la promesse le témoignage de Dieu. Il oblige donc davantage.

2. D'ordinaire on confirme le plus faible par le plus fort. Or le voeu est parfois confirmé par un serment. Donc celui-ci a plus de force que le voeu.

3. La source de l'obligation du voeu est la délibération de l'esprit, avons-nous dit. Le serment tire sa force obligatoire de la vérité divine, dont on invoque le témoignage. Donc, puisque la vérité de Dieu surpasse la délibération de l'homme, le serment comporte une obligation plus forte que le voeu.

En sens contraire, le voeu nous oblige envers Dieu. Le serment nous oblige parfois envers un homme.

L'obligation contractée envers Dieu est plus grande que celle qu'on contracte envers un homme. Le lien du voeu est donc plus fort que celui du serment.

Réponse: L'obligation du voeu et celle du serment sont toutes deux fondées sur quelque chose de divin, mais différemment. Le voeu nous oblige en raison de la fidélité que nous devons à Dieu, et qui exige que nous nous acquittions de nos promesses envers lui. L'obligation du serment vient du respect que nous devons à Dieu, et qui nous impose d'accomplir vraiment ce que nous promettons par son nom. Toute infidélité contient une irrévérence; mais la réciproque n'est pas vraie. L'infidélité du sujet envers son maître apparaît en effet comme la plus grande irrévérence. C'est pourquoi, par sa raison même, le voeu est plus obligatoire que le serment.

Solutions: 1. Le voeu n'est pas une promesse quelconque, c'est une promesse faite à Dieu, et lui être infidèle est chose fort grave.

2. Si l'on joint au voeu un serment, ce n'est pas que l'on tienne celui-ci pour plus efficace; on veut simplement par le moyen de deux choses immuables assurer une stabilité plus grande.

3. On peut dire que la délibération fonde la solidité du voeu, en se plaçant du côté de l'auteur du voeu.

Mais du côté de Dieu, à qui le voeu est offert, on trouve une cause supérieure de fermeté.

ARTICLE 9: Peut-on dispenser d'un serment?

Objections: 1. Nul ne le peut. En effet, de même que la vérité est exigée pour un serment affirmatif concernant le passé ou le présent, de même pour un serment qui promet quelque chose dans l'avenir.

Mais nul ne peut accorder dispense à celui qui jure contre la vérité concernant le passé ou le présent.

Donc nul ne peut accorder dispense de réaliser vraiment ce qu'il a juré pour l'avenir.

2. Si le serment s'adjoint à la promesse, c'est dans l'intérêt de celui à qui on la fait. Or celui-ci n'en peut délier, car il agirait contre le respect dû à Dieu. A plus forte raison nulle autre personne ne pourra-t-elle dispenser en pareille matière.

3. Tout évêque peut dispenser des voeux, excepté ceux qui sont réservés au pape. Donc si, comme nous l'avons dit. le serment pouvait souffrir dispense, tout évêque, au même titre, pourrait en dispenser. Or le droit s'y oppose i. Il n'y a donc pas de dispense possible en cette matière.

En sens contraire, le voeu oblige davantage que le serment, nous venons de le dire. Or le voeu peut subir dispense. Donc le serment aussi.

Réponse: Nous avons vu ci-dessus d'où venait la nécessité d'introduire le régime de la dispense dans la loi et le voeu: de ce qu'une chose, utile et morale en elle-même ou d'une façon générale, peut, dans un cas particulier, devenir immorale et nuisible et ne peut plus être matière à une loi ou à un voeu. Les mêmes caractères d'immoralité ou de nocivité s'opposent aux qualités qu'on doit exiger du serment; car si la chose est immorale, c'est en opposition avec la justice; si c'est nuisible, c'est en opposition avec le jugement. Il y a donc lieu au même titre d'introduire dans le serment un régime de dispense.

Solutions: 1. La dispense appliquée au serment ne va pas jusqu'à permettre d'agir contrairement au serment lui-même. C'est impossible, l'accomplissement des serments relevant d'un principe divin dont on ne peut dispenser. La dispense a cette conséquence que ce qui tombait sous le serment n'en relève plus, la matière apte au serment faisant défaut. Le cas est semblable à celui du voeu, résolu plus haut.

Pour le serment affirmatif, qui porte sur un fait passé ou présent, la matière du serment est déjà entrée dans le domaine du nécessaire, et est devenue immuable. Aussi la dispense ne pourrait l'atteindre, et, portant sur l'acte même du serment, serait directement opposée au précepte divin. Mais dans le cas d'un serment de promesse, on a pour matière une chose future, sujette à varier; si bien qu'elle pourrait par la suite devenir illicite ou nuisible et n'être plus matière légitime d'un serment. Il y a donc possibilité de dispense pour le serment de promesse, et cela parce que la dispense est relative à la matière du serment, sans s'opposer au précepte divin qui impose de tenir la parole jurée.

2. On peut faire avec serment deux sortes de promesses. Premier cas: ce qu'on promet à autrui lui sera utile, on lui rendra un service, ou on lui donnera de l'argent. En pareil cas, celui qui a reçu la promesse peut en délier, car la promesse est censée acquittée quand on se conforme à la volonté de l'intéressé.

Deuxième cas: la promesse faite à autrui concerne l'honneur de Dieu, ou les intérêts d'autres gens, par exemple je vous promets avec serment d'entrer en religion ou de faire telle oeuvre de miséricorde.

Alors celui qui reçoit la promesse ne peut en délier, car ce n'est pas pour lui qu'elle est faite, mais pour Dieu; excepté le cas où l'on aurait mis une condition comme celle-ci: « Si celui à qui je le promets le juge bon. » 3. Parfois le serment de promesse porte sur une chose en opposition manifeste avec la justice, soit parce que c'est un péché: on jure par exemple de tuer quelqu'un; ou bien cela empêchera un plus grand bien: on jure de ne pas entrer en religion. Nul besoin de dispense pour des serments de ce genre. On est tenu de ne pas observer les premiers, et quant aux seconds on peut à son gré les observer ou non, comme nous l'avons dit.

Parfois le serment appuie une promesse dont l'objet est douteux: on ne sait si c'est permis ou non, utile ou nuisible, et cela par soi-même ou en tel cas. Tout évêque a le pouvoir d'en dispenser.

Parfois l'objet de la promesse est manifestement licite et utile. Il ne paraît pas en ce cas qu'il reste place pour une dispense. On ne pourra que commuer la promesse, si une oeuvre se présente qui assure mieux l'intérêt général; et le pouvoir en appartient avant tout au pape qui a la charge de l'Église universelle. On pourra même délier complètement du serment, ce qui est encore du ressort du pape, en toute matière touchant d'une façon générale au gouvernement ecclésiastique sur lequel le souverain pontife exerce un pouvoir plénier; de même que n'importe qui peut déclarer nul le serment porté par quelqu'un qui lui est soumis, dans une matière relevant de son autorité. Ainsi le père peut annuler le serment de sa fille, le mari celui de son épouse, selon le texte des Nombres (30, 6), et selon la doctrine analogue exposée à propos du voeu.

ARTICLE 10: Quand et à qui est-il permis de jurer?

Objections: 1. Il semble que le serment ne puisse être empêché par une condition de personne et de temps. Car on fait serment pour confirmer quelque chose, dit l'épître aux Hébreux (6, 16). Or n'importe qui peut confirmer ses propres dires, et n'importe quand. Il semble donc que le serment ne puisse être empêché par une condition de personne ou de temps.

2. C'est davantage de jurer par Dieu que par les Évangiles. Chrysostome nous le dit: « Certains pensent, l'occasion s'en présentant, que celui qui jure par Dieu fait peu de chose, bien moins que celui qui jure par l'Évangile. Insensés ! les Écritures ont été faites pour Dieu, et non Dieu pour les Écritures

! » Or des personnes de toute condition, et en tout temps, ont toujours de façon courante juré par Dieu.

Il leur est donc bien plus encore permis de jurer par les Évangiles.

3. Un même effet ne peut avoir des causes contraires, car les contraires s'opposent. Or, il est des gens à qui l'on refuse de prêter serment pour un défaut dans la personne: ainsi les enfants de moins de quatorze ans et les parjures. On ne doit donc pas en exclure d'autres à raison de leur dignité, comme les clercs, ou à cause de la solennité du jour.

4. Nul homme vivant en ce monde n'égale en dignité les anges, « car le plus petit dans le royaume de Dieu est plus grand que lui », comme dit le Seigneur (Mt 10, 11), à propos de S. Jean Baptiste encore vivant. Mais l'ange peut jurer. Car on lit dans l'Apocalypse (10, 6): « L'ange a juré par celui qui vit dans les siècles des siècles. » La dignité d'une personne ne peut donc l'exempter du serment.

En sens contraire, on lit dans les Décrets « Le prêtre, au lieu de prêter serment, doit être interrogé au nom de son caractère sacré. » Et ailleurs: « Aucun ecclésiastique ne doit jurer quoi que ce soit à un laïc sur les saints Évangiles. » Réponse: Deux points sont à considérer dans le serment.

1° Par rapport à Dieu, dont on produit le témoignage. A cet égard on doit au serment le plus grand respect. C'est pourquoi on en écarte les enfants qui n'ont pas atteint l'âge de puberté, parce qu'ils n'ont pas encore le parfait usage de la raison, qui leur permettrait de prêter le serment avec la révérence voulue. On exclut en outre les parjures, qui ne sont pas admis à prêter serment parce que leur passé fait présumer qu'ils n'apporteront pas à cet acte la révérence requise. Cette même raison du respect qu'il faut apporter au serment explique ces termes du droit: « Les convenances exigent que celui qui ose jurer sur les choses saintes le fasse à jeun, avec toute la dignité possible et la crainte de Dieu. » 2° Par rapport à l'homme - le serment vient confirmer ce qu'il dit. Si ses paroles ont besoin d'être ainsi confirmées, c'est parce qu'on en doute. Or c'est porter atteinte à la dignité d'une personne que de mettre en doute la vérité de ce qu'elle dit. Il n'est donc pas convenable que les personnes revêtues d'une importante dignité prêtent serment. C'est pourquoi le droit déclare que le prêtres ne doivent pas jurer pour une cause légère. Toutefois, s'il y a nécessité ou grande utilité, il leur est permis de le faire, surtout s'il s'agit de questions spirituelles. En ce dernier cas il convient que le serment soit fait un jour de fête, car ces jours-là sont consacrés aux occupations spirituelles; mais on ne peut alors prêter serment pour des affaires temporelles, sauf en cas de grave nécessité.

Solutions: 1. Il y a des gens qui ne peuvent confirmer leurs paroles par incapacité. Il y en a d'autres dont les dires doivent être certains à tel point qu'ils n'aient pas besoin d'être confirmés.

2. Regardé en lui-même, le serment est d'autant plus sacré et plus obligatoire que ce par quoi l'on jure est plus grand, dit S. Augustin. A ce point de vue, il est plus grave de jurer par Dieu que par les Évangiles. Mais si l'on s'arrête au mode du serment, ce peut être l'inverse, si par exemple le serment qu'on fait sur les Évangiles s'accompagne de délibération et de solennité, tandis qu'un serment prêté au nom de Dieu sera fait à la légère et sans délibération.

3. Rien n'empêche qu'une chose soit également détruite par des causes contraires, agissant par excès et par défaut. C'est ainsi que certains sont empêchés de jurer parce que leur autorité est trop grande pour qu’ils puissent le faire sans manquer aux convenances, et d'autres parce que leur autorité est trop petite pour qu'on puisse faire fond sur leur serment.

4. Si l'ange fait un serment, ce n'est pas qu'il y ait en lui un défaut empêchant de croire à sa seule parole, c'est pour montrer que ce qu'il dit exprime les infaillibles desseins de Dieu. C'est ainsi que

nous voyons dans l'Écriture Dieu lui-même jurer, pour montrer l'immutabilité de sa parole, ainsi qu'il est dit dans l'épître aux Hébreux (6, 17).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 90: L'ADJURATION Il faut maintenant étudier l'emploi du nom divin par manière d'adjuration. 1. Est-il permis d'employer l'adjuration à l'égard des hommes? - 2. Des démons? - 3. Des créatures privées de raison?

ARTICLE 1: Est-il permis d'employer l'adjuration à l'égard des hommes?

Objections: 1. Nous voyons que non, par ce texte d'Origène: « J’estime que celui qui veut vivre selon l'Évangile ne doit point user d'adjuration à l'égard d'un autre homme. S'il n'est pas permis de jurer à celui qui veut suivre les commandements évangéliques du Christ, il est clair qu'il ne l'est pas davantage d'adjurer quelqu'un. L'on voit bien par là que le prince des prêtres pécha en adjurant jésus au nom du Dieu vivant. » 2. Celui qui adjure quelqu'un le force à agir. Mais il n'est pas permis de forcer quelqu'un à agir contre son gré. Il n'est donc pas permis d'adjurer quelqu'un de faire quelque chose.

3. Adjurer c'est étymologiquement induire quelqu'un à jurer. Or cela appartient aux supérieurs, qui peuvent imposer à leurs inférieurs le serment. Les inférieurs ne peuvent donc adjurer leurs supérieurs.

En sens contraire, nous usons d'obsécration envers Dieu même, quand nous le supplions au nom de choses saintes. De même l'Apôtre « exhorte » les fidèles « au nom de la miséricorde divine » (Rm 12, 1), et c'est là une manière d'adjuration. Il est donc permis d'adjurer les autres.

Réponse: Jurer dans le cas du serment de promesse c'est user de son respect envers le nom divin, invoqué en confirmation de la promesse, pour s'obliger à accomplir celle-ci; c'est en somme s'ordonner soi-même immuablement à accomplir une chose. Si l'on peut ainsi s'ordonner soi-même à faire quelque chose, on peut également y ordonner autrui: par la prière s'il nous est supérieur; par le commandement s'il nous est inférieur. Lorsque l'on confirme l'une de ces ordinations par l'appel au divin, il y a adjuration. L'homme est maître de ses actes, mais non de ce que doivent faire les autres.

C'est pourquoi il peut s'imposer une obligation en faisant appel au nom divin, mais il ne peut imposer pareille exigence à autrui, à moins qu'il ne s'agisse de ses sujets, qu'on peut contraindre en vertu d'un serment. Faire appel au nom divin ou à quelque réalité sainte, pour adjurer quelqu'un sur qui l'on n'a pas d'autorité, si on entend l'obliger comme on s'oblige soi-même par serment, une telle adjuration est illicite parce qu’elle s'arroge sur autrui un pouvoir quelle n'a pas. En cas de nécessité, cependant, les supérieurs peuvent contraindre les inférieurs par une adjuration de ce genre. Mais si l'on entend simplement, par le respect dû au nom de Dieu et aux réalités saintes, obtenir quelque chose de quelqu'un, sans le forcer, c'est là une forme d’adjuration permise à l'égard de n'importe qui.

Solutions: 1. Origène parle de l'adjuration où l'on entend imposer à quelqu'un une stricte obligation, comme celle qu'on s'impose à soi-même en jurant. C'est en effet ainsi que le prince des prêtres osa adjurer le Seigneur Jésus Christ.

2. L'objection vaut pour l'adjuration où l'on impose une obligation.

3. Adjurer n'est pas engager quelqu'un à prêter serment; c'est user soi-même d'une formule analogue au serment pour l'amener à faire quelque chose. C'est bien différemment d'ailleurs que nous entendons adjurer Dieu ou adjurer les hommes. S'il s'agit d'un homme, nous entendons influencer sa volonté par le respect dû aux choses saintes; ce que nous ne prétendons pas à l'égard de Dieu, dont la volonté est immuable. Mais nous marquons par là qu'obtenir quelque chose de Dieu par sa volonté éternelle, c'est le fait, non de nos mérites, mais de sa bonté.

ARTICLE 2: Est-il permis d'adjurer les démons?

Objections: 1. Cela n'est pas permis. Origène écrit en effet: « L'adjuration n'est pas conforme aux pouvoirs donnés par le Sauveur: c'est une pratique judaïque. » Or nous ne devons pas imiter les rites des juifs, mais user des pouvoirs donnés par le Christ. Il n'est donc pas licite d’adjurer les démons.

2. Dans leurs enchantements, les nécromanciens invoquent souvent les démons au nom d'une réalité divine: c'est une adjuration. Donc, si l'adjuration des démons est permise, les enchantements des nécromanciens le sont aussi, ce qui est évidemment faux. Donc aussi la proposition antécédente.

3. Adjurer quelqu'un, c'est du fait même entrer en rapports avec lui. Or il n'est pas permis d'avoir de relations avec les démons. S. Paul l'interdit (1 Co 10, 20): « je ne veux pas que vous ayez de relations avec les démons. » On ne peut donc les adjurer.

En sens contraire, le Seigneur dit de ses disciples (Mc 16, 17): « En mon nom ils chasseront les démons. » Amener quelqu'un à agir par le nom de Dieu c'est l'adjurer. Il est donc permis d'adjurer les démons.

Réponse: Nous avons distingué deux sortes d'adjuration. L'une procède par mode de prière ou d'incitation, par respect pour une réalité sacrée. L'autre procède par mode de contrainte. On ne peut admettre à l'égard des démons la première forme d'adjuration, parce qu’elle implique un recours à la bienveillance ou à l'amitié, qui n'est pas permise envers les démons. La seconde manière d'adjurer, qui procède par contrainte, peut être permise sur un point, et non sur un autre. Car les démons sont dans le cours de cette vie nos adversaires par leur état, et leurs actes ne sont point soumis à nos ordres, mais à ceux de Dieu et des saints Anges; car, dit S. Augustin: « L'esprit qui a déserté est régi par l'esprit demeuré fidèle. » Nous pouvons donc, par la vertu du nom divin, repousser les démons en les adjurant, et les traiter ainsi en ennemis pour les empêcher de nous nuire spirituellement et corporellement, selon le pouvoir divin donné par le Christ en Luc (10, 19): « Voici que je vous ai donné pouvoir de fouler aux pieds serpents et scorpions, et toute puissance ennemie: rien ne vous nuira. » Mais il n'est pas permis de les adjurer en vue d'apprendre ou d'obtenir quelque chose par leur entremise. Ce serait là faire alliance avec eux. Toutefois il peut arriver que, par inspiration ou révélation divine, certains saints les fassent coopérer à tel ou tel effet. On raconte ainsi que S. Jacques se fit amener Hermogène par les démons.

Solutions: 1. Origène ne parle pas de l'adjuration qui se fait par voie d'autorité et par manière de contrainte, mais de celle qui se fait par mode de supplication bienveillante.

2. Les nécromanciens usent d'adjurations et invoquent les démons pour en apprendre ou obtenir quelque chose, ce qui, nous l'avons dit, n'est pas permis. Aussi Chrysostome commente la parole adressée par le Seigneur à l'esprit immonde (Mc 1, 25): « Tais-toi et sors de cet homme », en ces termes: « Un enseignement salutaire nous est ici donné, c'est de ne pas croire les démons, quelque vérité qu'ils nous annoncent. »

3. Cet argument procède de l'adjuration où l'on fait appel au secours des démons pour faire ou connaître quelque chose; c'est en effet avoir société avec eux. Mais user d'adjuration pour chasser les démons, c'est au contraire s'écarter de leur société.

ARTICLE 3: Est-il permis d'adjurer des créatures dénuées de raison?

Objections: 1. Il semble que non. L'adjuration s'exprime par le langage. Mais c'est en vain qu'on adresse la parole à ce qui ne comprend pas, comme la créature sans raison. C'est donc chose vaine et illicite que de l'adjurer.

2. L'adjuration convient à ceux qui sont aptes à jurer. Mais la créature non raisonnable ne peut prêter serment. On voit donc qu'il n'est pas permis de l'adjurer.

3. Des deux formes d'adjuration distinguées ci-dessus celle qui se fait par mode de prière ne peut être employée à l'égard des créatures sans raison, qui n'ont aucunement la maîtrise de leurs actes. Pas davantage, semble-t-il, l'adjuration qui s'exerce par contrainte. Il ne nous appartient pas de commander à ces créatures: c'est réservé à celui donc il est dit (Mt 8, 27): « Voilà que les vents et la mer lui obéissent ! » On ne peut donc aucunement user d'adjuration envers les créatures dépourvues de raison.

En sens contraire, on raconte que Simon et Jude ont adjuré des dragons et leur ont commandé de se retirer dans des lieux déserts.

Réponse: Les créatures non raisonnables exercent leurs opérations propres sous l'action d'une force étrangère. Cela ne fait en réalité qu'une seule action, attribuable à un double principe: celui qui est mû à agir, et celui qui le meut. Ainsi le mouvement de la flèche est-il une opération de l'archer. Nous attribuerons donc l'opération de la créature non raisonnable, non seulement à elle-même, mais principalement à Dieu, qui gouverne et meut toutes choses. Le diable y a également sa part: par permission de Dieu il se sert en effet de certaines de ces créatures pour nuire aux hommes.

Ainsi donc on peut comprendre de deux façons l'adjuration adressée aux créatures dépourvues de raison. Ou bien on croit que l'adjuration s'adresse à elles, et c'est alors inutile. Ou bien l'adjuration s'adresse à celui de qui cette créature tient son action et son mouvement. Nous la rencontrons alors sous deux formes. Sous forme de prière adressée à Dieu, c'est le cas des miracles accomplis au nom de Dieu; ou bien sous forme de contrainte, s'exerçant sur le démon qui cherche à nous nuire par le moyen des créatures privées de raison. C'est ce dernier mode d'adjuration que l'Église emploie dans les exorcismes, pour enlever ces créatures au pouvoir du démon. Mais il n'est pas permis d'adjurer les démons en implorant leur aide.

Solution: Cet exposé répond clairement aux Objections.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 91: LA LOUANGE VOCALE Il faut ensuite étudier l'emploi qu'on fait du nom de Dieu en l'invoquant, par mode de prière et de louange. De la prière, on a déjà parlé (Q. 83). Reste à traiter de la louange. 1°. Faut-il louer Dieu oralement? - 2°. Doit-on, dans les louanges de Dieu, employer des chants?

ARTICLE 1: Faut-il louer Dieu oralement?

Objections: 1. Non, si l'on en croit le Philosophe: « Ce n'est pas la louange qu'il faut aux meilleurs, mais davantage et mieux. » Or Dieu est au-dessus de tout ce qu'il y a de meilleur. Donc on ne lui doit pas la louange, mais quelque chose de plus. Aussi l'Ecclésiastique (43, 30) dit-il que Dieu « dépasse toute louange ».

2. Louer Dieu c'est lui rendre un culte, car c'est faire acte de religion. Or le culte de Dieu doit venir du coeur plus que des lèvres. Notre Seigneur, en S. Matthieu (15, 7), cite ce reproche d'Isaïe (29, 13): « Ce peuple m'honore des lèvres, mais leur coeur est loin de moi. » Donc la louange de Dieu réside davantage dans le coeur que sur les lèvres.

3. Les louanges verbales qu'on adresse aux hommes veulent les provoquer à mieux faire. De même que les méchants s'enorgueillissent des éloges qu'on leur fait, les bons y trouvent un stimulant pour le bien, selon les Proverbes (27, 21): « Comme l'argent est éprouvé au creuset, ainsi fait-on l'épreuve de l'homme aux louanges qu'il reçoit. » Mais nos paroles ne peuvent provoquer Dieu à mieux agir, tant parce qu'il est immuable que parce qu'il est le souverain Bien, et ne peut progresser. Donc il ne faut pas louer Dieu vocalement.

En sens contraire, le Psaume (63, 6) s'écrie « La joie sur les lèvres, je dirai ta louange. » Réponse: Nous employons des paroles pour nous adresser à Dieu avec une toute autre raison que pour nous adresser à un homme. Envers celui-ci nous employons des paroles pour exprimer les pensées de notre coeur, qu'il ne peut connaître autrement. Et c'est pourquoi nous employons à son égard la louange vocale pour faire connaître à lui et aux autres la bonne opinion que nous avons de lui; cela pour provoquer à mieux faire celui que nous louons, et pour porter ceux qui entendent sa louange, à l'estimer, à le respecter et à l'imiter.

Mais envers Dieu nous employons des paroles non pour révéler nos pensées à celui qui lit dans les coeurs, mais pour engager nous-mêmes et ceux qui nous entendent à le révérer. C'est pourquoi la louange vocale est nécessaire, non pour Dieu mais pour celui qui le loue, dont l'amour est porté à Dieu par cette louange, selon cette parole du Psaume (50, 23): « Qui offre le sacrifice d'action de grâce, celui-là me rend gloire. » Et dans la mesure où le coeur de l'homme s'élève vers Dieu par la louange divine, il s'éloigne de tout ce qui lui est contraire, selon Isaïe (48, 9): « Pour mon honneur, je vais patienter avec toi, et non pas t'exterminer. » En outre, la louange de nos lèvres sert à entraîner vers Dieu le coeur de ceux qui nous entendent, ce qui fait dire au Psaume (34, 2): « Sa louange sera sans cesse dans ma bouche », et ensuite: « Qu'ils écoutent, les humbles, qu'ils jubilent! Magnifiez le Seigneur avec moi! » Solutions: 1. Nous pouvons parler de Dieu de deux manières. D'abord en le considérant dans son essence. A ce point de vue, comme il est incompréhensible et ineffable, sa grandeur le met au-dessus de toute louange. Mais sous ce rapport, on lui doit révérence et culte de latrie. De là ce que nous lisons dans le Psautier de S. Jérôme (64, 2): « Pour toi mon Dieu, le silence est louange », pour ce qui est du premier point; et pour ce qui est du second: « Qu'on acquitte envers toi son voeu. » Nous pouvons aussi parler de Dieu en considérant ses oeuvres, qu'il ordonne à notre usage. C'est à ce point de vue qu'on doit à Dieu la louange. Nous comprenons alors les paroles d'Isaïe (63, 7): « je vais rappeler les miséricordes du Seigneur, je proclamerai ses louanges pour tout ce qu'il nous a donné. » Nous lisons aussi dans Denys: « Les louanges saintes des théologiens, c'est-à-dire la louange divine, consistent à disposer les noms divins dans leurs paroles et dans leurs hymnes d'après les manifestations bienfaisantes de la Théarchie », c'est-à-dire de la divinité.

2. La louange qu'expriment nos lèvres est inutile à celui qui la donne si elle n'est pas accompagnée de la louange du coeur, car il dit à Dieu sa louange lorsqu'il médite ses merveilles. Mais la louange extérieure et vocale a l'efficacité d'éveiller ces sentiments intérieurs chez celui qui la chante, et de provoquer les autres à louer Dieu, on vient de le dire.

3. Nous ne louons pas Dieu pour son utilité, mais pour la nôtre, nous venons de le dire.

ARTICLE 2: Doit-on, dans les louanges de Dieu, employer le chant?

Objections: 1. Il semble que non, car S. Paul écrit aux Colossiens (3, 16): « Enseignez-vous et exhortez-vous mutuellement, par des psaumes, des hymnes et des cantiques spirituels. » Nous ne devons introduire dans le culte de Dieu rien de plus que ce qu'autorise l'Écriture. Ce texte nous montre que dans la louange divine, ce ne sont pas nos lèvres, c'est notre esprit qui doit chanter.

2. Sur ce texte de S. Paul aux Éphésiens (5, 19): « Chantez et psalmodiez dans vos coeurs au Seigneur », S. Jérôme écrit: « Qu'ils entendent cela, les jeunes gens qui dans l'église ont la charge de chanter les psaumes: ce n'est pas avec sa voix mais avec son coeur qu'on doit chanter pour Dieu. Qu'ils n'imitent pas les acteurs qui se gargarisent avec des drogues pour s'adoucir la gorge, et qu'ils évitent de faire entendre dans l'église des modulations et des chants de théâtre. » Donc il ne faut pas introduire de chants dans la louange de Dieu.

3. Louer Dieu convient aux petits comme aux grands selon l'Apocalypse (19, 5): « Dites votre louange à votre Dieu, vous tous qui êtes ses serviteurs et le craignez tous, les petits et les grands ! » Or les dignitaires de l'Église ne doivent pas chanter. S. Grégoire dit en effet: « Par le présent décret, je prescris que, dans cette église, les ministres de l'autel ne doivent pas chanter. » Les chants ne conviennent donc pas à la louange divine.

4. Sous l'ancienne loi on louait Dieu avec des instruments de musique et des voix humaines, selon ce verset du Psaume (33, 2): « Louez le Seigneur sur la cithare, jouez pour lui sur la harpe à dix cordes, chantez-lui un cantique nouveau! » Or l'Église a abandonné l'usage des instruments, comme la cithare et la harpe, pour ne pas paraître imiter le judaïsme. Pour le même motif il ne faut donc pas employer le chant dans la louange de Dieu.

5. La louange du coeur l'emporte sur celle des lèvres. Or le chant met obstacle à cette louange spirituelle. Ceux qui chantent sont distraits par leur application à chanter, et ne font pas attention au texte. Ceux qui les entendent saisissent moins facilement les paroles, que le chant rend inintelligibles.

Il ne faut donc pas les employer à la louange de Dieu.

En sens contraire, S. Ambroise a institué le chant dans l'Église de Milan, comme le rapporte S. Augustin dans ses Confessions.

Réponse: Nous avons dit la nécessité de la louange vocale pour entraîner le coeur humain vers Dieu.

Tout ce qui peut contribuer à ce résultat aura donc sa place dans la louange divine. Or, c'est évident, des mélodies diverses provoquent en l'âme humaine des dispositions différentes. Aristote dans sa Politique et Boèce dans le prologue de son traité sur la Musique, l'ont remarqué. On a donc décidé de façon salutaire d'employer des chants dans la louange divine, pour exciter plus de dévotion dans les coeurs tièdes. S. Augustin le dit dans ses Confessions: « je suis amené à approuver la coutume de chanter à l'église pour que les sons agréables à entendre réveillent dans les âmes faibles des sentiments de piété. » Et parlant d'expérience: « J'ai pleuré à tes hymnes et à tes cantiques, tant les accents suaves de ton Église m'ont vivement ému. »

Solutions: 1. « Cantiques spirituels » peut s'entendre non seulement du chant intérieur de l'âme, mais aussi du chant de nos lèvres, pour autant que de tels cantiques éveillent la dévotion spirituelle.

2. S. Jérôme ne blâme pas purement et simplement le chant; il critique ceux qui chantent à l'église d'une manière théâtrale, non pour porter à la dévotion, mais pour se faire valoir ou pour flatter la sensibilité. S. Augustin est du même avis: « Quand il m'arrive d'être ému plus par le chant que par ce qu'on chante, je me reconnais coupable et pécheur, et j'aimerais mieux alors ne pas entendre celui qui chante. » 3. C'est exciter les âmes à la dévotion d'une manière plus noble que de le faire par l'enseignement et la prédication plutôt que par le chant. C'est pourquoi les diacres et les prélats, qui ont cette fonction, ne doivent pas s'adonner au chant, pour ne pas se soustraire à des tâches supérieures. Comme dit S. Grégoire: « C'est une coutume très répréhensible que les ministres établis dans l'ordre du diaconat se consacrent à la musique vocale, quand il leur conviendrait de vaquer à l'office de la prédication et à la gestion des aumônes. » 4. Aristote remarque que « l'on doit bannir de l'enseignement l'usage de la flûte, ou de tout autre instrument analogue, comme la cithare, et n'admettre que ce qui est capable d'améliorer les auditeurs ». Les instruments de musique de ce genre, en effet, touchent l'âme par des émotions agréables plus qu'ils ne forment en elle de bonnes dispositions intérieures. Dans l'Ancien Testament, on en faisait usage à un double titre. Le peuple étant plus endurci et charnel, il fallait le toucher par ce moyen, comme par la promesse de biens terrestres. D'autre part ces instruments matériels avaient un sens figuratif.

5. Si l'on s'adonne au chant pour la jouissance qu'on y trouve, l'âme est distraite et ne peut être attentive au sens des paroles. Mais si l'on chante par dévotion, on médite plus attentivement ce qu'on dit, parce qu'on s'arrête longuement aux mêmes objets; et d'autre part, dit S. Augustin: « Tous les sentiments de notre âme trouvent dans le chant des modulations qui s'adaptent à leurs nuances diverses, et les font vibrer par une secrète harmonie. » Il en va de même pour les auditeurs. Et même s'ils ne comprennent pas ce qu'on chante, ils savent néanmoins pourquoi l'on chante: pour louer Dieu, et cela suffit pour exciter leur dévotion.

LES VICES OPPOSÉS A LA RELIGION Étudions maintenant les vices opposés à la religion. Certains ont en commun avec elle qu'ils pratiquent un culte divin. Les autres manifestent au contraire leur opposition totale, par le mépris de tout ce qui touche au culte de Dieu.

La première catégorie se rattache à la superstition, la seconde, à l'irréligion. Aussi étudierons-nous: 1°. La superstition proprement dite (Q. 92) et ses parties (Q. 93 et 94-96). - 2°. L'irréligion et ses parties (Q. 97-100).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 92: LA SUPERSTITION 1. Est-elle un vice opposé à la religion? - 2. A-t-elle plusieurs parties ou espèces?

ARTICLE 1: La superstition est-elle un vice opposé à la religion?

Objections: 1. Apparemment non. Car un des contraires n'entre pas dans la définition de l'autre. Or la religion entre dans la définition de la superstition, car, à partir du texte de S. Paul (Col 2, 23): « Ces préceptes ont réputation de sagesse avec leur culte arbitraire (superstitions) », la Glose la définit: « La religion pratiquée avec excès: » Donc la superstition n'est pas un vice contraire à la religion.

2. On lit dans les Étymologies d'Isidore: « On appelle superstitieux d'après Cicéron ceux qui, à longueur de journée, priaient et offraient des sacrifices pour que leurs fils leur survivent (superstitesfierent). » Mais cela peut se faire selon le culte de la vraie religion. Donc la superstition n'est pas un vice contraire à la religion.

3. La superstition semble impliquer un excès. Mais la religion ne peut connaître d'excès; jamais, nous l'avons dit, nous ne pouvons rendre à Dieu ce que nous lui devons. Donc la superstition ne peut s'opposer à la religion.

En sens contraire, S. Augustin nous dit « Tu touches la première corde, sur laquelle on rend son culte au Dieu unique, et voici que tombe le monstre de la superstitition. » Culte du Dieu unique - c'est-àdire religion - et superstition s'opposent donc bien.

Réponse: La religion est une vertu morale, nous l'avons dite. Nous avons aussi enseignés que la vertu morale s'établit dans le juste milieu. Le vice peut donc doublement s'y opposer: par excès et par défaut. Or, on peut outrepasser la mesure vertueuse par excès, non seulement au point de vue de la quantité, mais aussi relativement aux autres circonstances de l'action. Ainsi rencontrons-nous des vertus, comme la magnanimité et la magnificence, où l'excès vicieux ne consistera pas à tendre à un objet plus élevé que celui de la vertu, mais peut-être à un objet moindre; et pourtant il y aura excès par rapport au juste milieu, si l'on fait quelque chose pour qui on ne le doit pas, quand il ne le faut pas, ou avec quelque autre abus dans les circonstances de l'acte, comme le montre Aristote. Ainsi donc la superstition est un vice qui s'oppose à la religion par excès; non que l'on rende à Dieu plus d'hommage que ne fait la vraie religion, mais par le fait qu'on rend le culte divin à qui on ne le doit pas, ou d'une manière indue.

Solutions: 1. Par métaphore, il nous arrive de parler de bonté là où il y a malice. Nous parlerons par exemple d'un « bon » voleur. De même, on emprunte parfois le nom des vertus pour désigner des actions mauvaises. Ainsi vous trouverez « prudence » pour « ruse » dans ce texte de S. Luc (16, 8): « Les fils de ce monde sont plus prudents que les fils de lumière. » C'est de cette manière qu'on donne à la superstition le nom de religion.

2. L'étymologie nous reporte à l'origine du mot; le sens, au contraire, à la chose qu'on s'est proposé de désigner en employant ce mot. Or, ces deux points de vue peuvent être différents. Le mot lapis, pierre, dérive de laesio pedis, blessure du pied, et pourtant ce n'est pas là ce qu'il signifie, sinon le fer qui blesse le pied serait une pierre. De même le mot superstition ne nous reporte pas nécessairement à ce qui en est l'origine.

3. La religion ne peut connaître d'excès dans sa mesure essentielle, mais bien dans sa mesure relative; par exemple lorsqu'on fait dans le culte divin quelque chose que l'on ne doit pas faire.

ARTICLE 2: La superstition a-t-elle plusieurs espèces ou parties?

Objections: 1. Apparemment non. « Si l'un des opposés est multiple, l'autre l'est aussi », dit Aristote.

Mais la religion, qui est l'opposé de la superstition, ne comporte aucune multiplicité d'espèces, et tous ses actes sont relatifs à une seule. Il n'y a donc pas plusieurs espèces de superstition.

2. L'opposition s'établit par rapport à un même terme. Religion et superstition s'opposeront donc par rapport à ce qui nous ordonne à Dieu, puisque c'est là-dessus que porte la religion, on l'a dit. On ne pourra donc, pour distinguer des superstitions d'espèce différente, tenir compte des procédés divinatoires qui servent à connaître les événements humains, ou de certaines observances humaines.

3. Par ailleurs, puisque la Glose sur le texte de S. Paul déjà cité explique le mot de « superstition » par « religion simulée », il faudrait mettre la simulation au nombre des espèces de superstition.

En sens contraire, S. Augustin distingue diverses espèces de superstitions.

Réponse: En matière de religion, nous venons de le dire, la vie consiste à dépasser dans les circonstances de l'acte le juste milieu de la vertu. Nous avons exposé autrefois que n'importe quelle espèce de dérèglement dans les circonstances ne pouvait suffire à changer l'espèce du péché. Il faut pour cela que ce dérèglement engage un objet ou une fin distincte, car c'est là ce qui donne à nos actes leur espèce morale, on l'a montré plus haut.

Pour distinguer les différentes espèces de superstition nous partirons donc tout d'abord de l'objet. Nous pouvons en effet rendre le culte divin au vrai Dieu à qui nous le devons, mais d'une manière indue: ce sera la première espèce de superstition. Mais nous pouvons aussi rendre ces mêmes honneurs à qui n'y a pas droit: une créature quelconque. Voilà une autre forme de superstition, qui est elle-même un genre, que nous allons diviser en de nombreuses espèces en considérant cette fois les diverses fins du culte divin.

Son premier but c'est d'honorer Dieu: ce point de vue nous permet de distinguer une première espèce: l'idolâtrie m qui se propose indûment de rendre à la créature l'hommage dû à Dieu. En rendant son culte à Dieu, l'homme cherche aussi à recevoir de lui quelque enseignement. Nous aurons, par rapport à cette seconde fin du culte, la divination superstitieuse n, qui interroge les démons, concluant avec eux des pactes tacites ou exprès. Le culte nous offre enfin certaines règles d'action prescrites par le Dieu qu'il honore. A cette finalité se rattacheront les pratiques superstitieuses. S. Augustin touche ces trois points lorsqu'il écrit: « Est superstitieux tout ce qu'ont fait les hommes en fabriquant et honorant les idoles » - première espèce; ou encore, ajoute-t-il, « tout ce qui est consultation des démons ou pacte symbolique accepté et conclu avec eux » - c'est notre deuxième espèce. La troisième est indiquée un peu plus loin en ces termes: « Appartiennent à ce genre de superstition toutes les ligatures, etc. » Solutions: 1. Selon Denys « le bien est produit par une cause parfaite, tandis que le mal résulte de n'importe quel défaut ». De ce principe nous avons conclue qu'à une même vertu s'opposent plusieurs vices. Ce que dit Aristote est vrai des opposés dont la multiplicité dépend de cela même à quoi ils s'opposent.

2. La divination et les pratiques dont il s'agit se rattachent à la superstition parce qu'elles dépendent de certaines activités des démons. Elles se rattachent ainsi aux pactes conclus avec eux.

3. Les mots de « religion simulée » signifient dans ce texte « le cas où l'on applique à une tradition humaine le nom de religion », ainsi que la Glose elle-même le dit. Il s'agit donc simplement du culte rendu au Dieu vrai, mais d'une manière indue - si par exemple on voulait, au temps de la grâce, suivre dans le culte de Dieu les rites de la loi ancienne. C'est le sens littéral de la Glose.

LES ESPÈCES DE LA SUPERSTITION

1°. Celle qui consiste à rendre au vrai Dieu un culte indu (Q. 93). - 2°. L'idolâtrie (Q. 94).- 3°. Les pratiques superstitieuses (Q. 95).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 93: LES ALTÉRATIONS SUPERSTITIEUSES DU CULTE DIVIN 1. Peut-il y avoir dans le culte du vrai Dieu quelque chose de pernicieux? - 2. Peut-il y avoir quelque chose de superflu?

ARTICLE 1: Peut-il y avoir dans le culte du vrai Dieu quelque chose de pernicieux?

Objections: 1. C'est impossible, car on lit en Joël (2, 32): « Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé. » Or, lorsqu'on rend un culte à Dieu, de quelque manière qu'on le fasse, on invoque son nom. Donc tout culte rendu à Dieu nous est salutaire, et aucun n'est pernicieux.

2. C'est le même Dieu que les justes honorent de leur culte en n'importe quel âge du monde. Or avant la loi, les justes de cette époque, sans péché mortel, donnaient à leur hommage la forme qui leur plaisait. Ainsi Jacob par un voeu personnel s'obligea à un culte spécial (Gn 28, 20). Donc maintenant encore aucune forme du culte rendu à Dieu n'est pernicieuse.

3. L'Église ne donne son appui à rien de pernicieux. Or elle maintient une diversité de rites. Voici ce qu'écrit S. Grégoire S. Augustin, évêque de Cantorbery, qui lui exposait la diversité des coutumes suivies par les Églises dans la célébration de la messe: « J'approuve, si tu trouves dans les provinces romaines ou gauloises ou en n'importe quelle Église, quelque chose qui puisse plaire davantage au Dieu tout-puissant, que tu le recueilles avec soin. » Aucune forme du culte n'est donc pernicieuse.

En sens contraire, S. Augustin dit dans une lettre à S. Jérôme, et on le trouve dans la Glose sur l'épître aux Galates (2, 14), que les observances légales, une fois connue la vérité de l'Évangile, donnent la mort. Pourtant ces observances appartiennent au culte de Dieu. Donc il peut y avoir dans le culte de Dieu quelque chose qui donne la mort.

Réponse: S. Augustin dit que le mensonge le plus pernicieux est celui qui touche à la religion chrétienne. Qu'est-ce donc que le mensonge? Mentir c'est signifier extérieurement le contraire de la vérité. Or, on se sert de la parole pour s'exprimer, mais aussi de l'action; et c'est cette sorte de signification qui constitue, nous l'avons dit le culte extérieur de religion. Donc, si le culte vient à exprimer quelque chose de faux, il sera pernicieux.

Or cela peut arriver de deux façons. L'une est un désaccord entre la réalité signifiée et les symboles cultuels. De cette façon, à l'âge de la loi nouvelle, l'accomplissement parfait des mystères du Christ ne permet plus d'employer les rites de l'Ancien Testament, parce que leur symbolisme regarde le mystère du Christ comme futur. Il serait aussi pernicieux de proclamer en paroles que la passion du Christ est encore à venir.

Le culte extérieur peut encore être mensonger d'une seconde manière, du fait de celui qui le pratique.

Cela peut arriver surtout dans le culte public, où les ministres officient en tenant la place de toute

l'Église. C'est être un faussaire que de présenter, de la part de quelqu'un, ce dont il ne vous a aucunement chargé. Ce serait le cas de celui qui offrirait à Dieu, de la part de l'Église, un culte en opposition avec les formes qu'elle a instituées par autorité divine, et que pratique cette même Église.

Si bien que S. Ambroise déclare: « Il est indigne, celui qui célèbre les divins mystères sans se conformer à la tradition reçue du Christ. » Ce qu'exprime également la Glose, lorsqu'elle dit (sur Col 2, 23), qu'il y a superstition quand « on donne le nom de religion à une tradition humaine ».

Solutions: 1. Dieu est vérité. Ceux-là l'invoquent qui lui rendent leur culte « en esprit et vérité », comme il est dit en S. Jean (4, 24). C'est pourquoi un culte mêlé de fausseté ne se rattache pas à l'invocation de Dieu qui nous sauve.

2. Avant le temps de la loi les justes recevaient de Dieu une inspiration intérieure qui les instruisait sur la manière dont ils devaient l'honorer, et les autres suivaient leur exemple. Dans la suite, c'est par des préceptes extérieurs que les hommes ont été fixés sur ce point, et il est désastreux de les transgresser.

3. La diversité des coutumes de l'Église dans l'exercice du culte divin ne s'oppose en rien à la vérité. Il faut les suivre, et il est illicite de les transgresser.

ARTICLE 2: Peut-il y avoir quelque chose de superflu dans le culte de Dieu?

Objections: 1. Ce n'est pas possible, puisque l'Ecclésiastique (43, 10) nous dit: « Glorifiez Dieu tant que vous pouvez, il restera toujours à faire. » Glorifier Dieu, c'est ce que l'on se propose dans son culte. Donc rien ne pourra y être superflu.

2. Le culte extérieur est une manifestation du culte intérieur qui, selon S. Augustin honore Dieu « dans la foi, l'espérance et la charité ». Mais au sujet de ces vertus, on n'en fera jamais trop. Il en va de même pour le culte divin.

3. Le culte divin nous fait rendre à Dieu ce que nous avons reçu de lui. Or, nous avons tout reçu de lui.

Nous pouvons donc faire tout ce que nous pouvons pour l'honorer: rien ne sera jamais de trop.

En sens contraire, S. Augustin affirme: « Le bon et véritable chrétien doit rejeter des saintes lettres elles-mêmes les fictions superstitieuses. » Or les saintes lettres nous montrent comment il faut honorer Dieu. Donc la superstition peut se glisser sous forme de superfluité dans le culte que nous lui rendons.

Réponse: On peut parler de superflu en deux sens. D'abord, par rapport à une mesure absolue. Rien ne peut être de trop, à ce point de vue, dans le culte de Dieu, parce que l'homme ne peut rien faire qui ne demeure en deçà de ce que nous lui devons.

Mais, d'une autre façon, quelque chose peut être superflu selon une mesure relative, lorsque ce n'est pas proportionné à la fin. Or la fin du culte divin est que l'homme glorifie Dieu et se soumette à lui, corps et âme. C'est pourquoi tout ce que l'homme peut faire qui se rattache à la glorification de Dieu, à la sujétion envers Dieu de son âme, et même de son corps, en refrénant avec mesure ses convoitises, selon les règles données par Dieu et l'Église et selon les coutumes de notre milieu, tout cela ne comporte rien de superflu dans le culte de Dieu.

Mais si nous y mêlons quelque chose qui, de soi, ne se rattache pas à la glorification de Dieu, au rapprochement de notre âme avec lui, au gouvernement mesuré de la convoitise charnelle; ou encore si c'est en dehors de l'institution de Dieu et de l'Église, ou contre la coutume générale qui, selon S. Augustin a force de loi: tout cela doit être tenu pour superflu ou superstitieux, parce que ce qui ne consiste qu'en pratiques extérieures ne ressortit pas au culte intérieur de Dieu. Aussi S. Augustin dit-il

que la parole de Luc (17, 21) « Le règne de Dieu est au-dedans de vous » condamne les « superstitieux », c'est-à-dire ceux qui s'attachent principalement aux pratiques extérieures.

Solutions: 1. Si l'on prétend glorifier Dieu, il faut que ce qu'on fait ait rapport à sa gloire. Cela exclut par conséquent toute superfluité superstitieuse.

2. Par la foi, l'espérance et la charité, notre âme se soumet à Dieu. Rien ne peut donc y être superflu. Il en va autrement des actes extérieurs qui ne s'y rapportent pas toujours.

3. Cet argument vaut pour le superflu concernant la mesure des choses prises absolument.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 94: L'IDOLÂTRIE 1. L'idolâtrie est-elle une espèce de la superstition? - 2. Est-elle un péché? - 3. Est-ce le plus grave de tous les péchés? - 4. Quelle est la cause de ce péché?

Quant à savoir s'il faut avoir des rapports avec les idolâtres, c'est une question qui a été traitée plus haut à propos de l'infidélité.

ARTICLE 1: L'idolâtrie est-elle une espèce de la superstition?

Objections: 1. Cela semble une erreur de l'affirmer, car les idolâtres sont des infidèles, comme les hérétiques. Or l'hérésie est une des espèces de l'infidélité, nous l'avons vu. Nous devons donc dire la même chose de l'idolâtrie.

2. La latrie relève de la vertu de religion, qui est l'opposé de la superstition. Or, dans le mot idolâtrie, on emploie latrie de façon univoque, dans le même sens que lorsqu'il s'agit de la vraie religion. C'est comme pour le désir de la béatitude, qu'elle soit vraie ou fausse. Ici le culte des faux dieux, l'idolâtrie, est pris dans le même sens que le culte du vrai Dieu. L'idolâtrie n'est donc pas une espèce de la superstition.

3. Ce qui n'est rien ne peut être l'espèce d'aucun genre. Mais l'idolâtrie, c'est du néant. Car S. Paul affirme (1 Co 8, 4): « Nous savons qu'une idole n'est rien dans le monde. » Et plus loin: « Quoi donc?

Est-ce à dire que la viande sacrifiée aux idoles est quelque chose? » Interrogation qui suggère la réponse: Non ! Or, offrir un sacrifice aux idoles, voilà proprement l'idolâtrie. Concluons que l'idolâtrie n'étant que néant, ne peut être une espèce de la superstition.

4. La superstition consiste à rendre un culte divin à celui qui n'y a pas droit. Mais pas plus qu'aux idoles on ne doit le culte divin à aucune créature. L'épître aux Romains (1, 25) blâme ceux qui ont honoré et servi la créature de préférence au Créateur. Il faut donc appeler cette espèce de superstition non pas idolâtrie, mais latrie de la créature.

En sens contraire, les Actes des Apôtres racontent (17, 16): « S. Paul, attendant à Athènes, avait l'esprit tout agité à la vue de cette cité livrée à l'idolâtrie »; et dans la suite il parla ainsi: « Athéniens, je vous tiens à tous égards pour des gens superstitieux. » Donc l'idolâtrie est une espèce de la superstition.

Réponse: La superstition est, nous l'avons dite, un excès, qui consiste à dépasser la juste mesure dans le culte divin. C'est ce qui arrive en tout premier lieu lorsqu'on le rend à celui qui n'y a pas droit. Nous le devons exclusivement au Dieu unique, souverain et incréé; nous avons établi cela plus haut en traitant de la religion. C'est pourquoi rendre des honneurs divins à une créature est un acte de superstition.

Ce culte divin était rendu comme à des créatures sensibles par des signes sensibles: sacrifices, jeux et rites analogues. De même ils représentaient sous une forme sensible la créature qu'ils honoraient ainsi, et c'est cette image qu'on nomme idole. Il y avait toutefois une certaine diversité dans ce culte des idoles. Certains en effet, mettant en oeuvre un art criminel, fabriquaient des images que les démons par leur vertu douaient d'une efficacité déterminée. Aussi croyait-on que quelque chose de la divinité y résidait, et qu'il fallait en conséquence leur rendre un culte divin. Telle fut, au dire de S. Augustin, l'opinion d'Hermès Trismégiste. D'autres ne rendaient pas le culte divin aux images elle-mêmes, mais aux créatures qu'elles représentaient. S. Paul mentionne ces deux points dans l'épître aux Romains (1, 23, 25): « Ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible en la ressemblance et l'image d'un homme corruptible, d'un oiseau, d'un quadrupède, d'un serpent »; à ce premier mode d'idolâtrie il ajoute le second: « Ils ont honoré et servi la créature plus que le Créateur. » Nous rencontrons parmi les représentants de cette seconde manière, trois opinions. - l° Certains hommes ont été des dieux, pensaient les uns, et ils les honoraient par le culte de leurs images: tels Jupiter, Mercure, et autres dieux à forme humaine. - 2° Pour d'autres, c'est le monde qui était un dieu unique; non dans sa substance corporelle, mais à raison de son âme, qu'ils croyaient être Dieu - « Dieu, disaient-ils, n'est autre chose que l'âme du monde, le gouvernant par mouvement et raison » - à la manière dont nous disons qu'un homme est sage, non du fait de son corps mais de son âme. Cela les amenait à penser qu'on devait rendre un culte divin au monde entier et à toutes ses parties: ciel, air, eau, et autres éléments. Les noms et les images de leurs dieux y étaient relatifs, selon la doctrine de Varron, que nous rapporte S. Augustin - 3° Pour les platoniciens, il y a un Dieu suprême, cause de toutes choses. Mais ils admettaient ensuite des substances spirituelles, créées par ce Dieu suprême, et qu'ils appelaient dieux, à cause de leur participation à la divinité; c'est ce que nous appelons les anges.

A leur suite ils plaçaient les âmes des corps célestes, et au-dessous encore les démons, êtres animés, de substance aérienne; venaient enfin les âmes humaines qui, dans leur croyance, étaient, par le mérite de la vertu, élevées à la société des dieux et des démons. A tous on rendait les honneurs divins, rapporte S. Augustin.

Les deux dernières opinions représentent ce qu'on appelait la « théologie de la nature »: c'est la doctrine que les philosophes puisaient dans l'étude du monde, et enseignaient dans leurs écoles.

L'opinion relative au culte des dieux humains s'exprimait dans la « théologie mythologique », que les poètes traduisaient dans leurs compositions théâtrales. Quant à la première opinion, concernant les images, elle se rapportait à ce qu'on nommait la « théologie de la cité », c'est-à-dire au culte que les pontifes célébraient dans les temples.

Tout cela se rapporte à la superstition d'idolâtrie. D'où ce texte de S. Augustin: « Est superstitieux tout ce qui a été institué par les hommes relativement à la fabrication et au culte des idoles, ou dans le dessein d'honorer comme Dieu la créature ou une partie quelconque de la création. » Solutions: 1. La religion n'est pas la foi: c'est une manifestation de foi, par le moyen de signes extérieurs. De même la superstition consiste à exprimer l'infidélité par le culte qu'on rend extérieurement. C'est cette profession d'infidélité qu'on nomme idolâtrie, tandis que l'hérésie désigne seulement l'opinion fausse. L'hérésie est donc une espèce de l'infidélité, tandis que l'idolâtrie est une espèce de la superstition.

2. Le mot de latrie peut être pris en deux sens. Il peut d'abord désigner un acte humain relatif au culte de Dieu. A ce point de vue le sens reste invariable quel que soit le destinataire effectif de cet

hommage; car on fait abstraction de celui-ci dans la définition donnée. On parlera alors univoquement, c'est-à-dire dans le même sens, de latrie, qu'il s'agisse de la vraie religion ou de l'idolâtrie; ainsi quand nous parlons d'acquitter le tribut, cela n'a qu'un sens, qu'on le rende au roi véritable ou à un faux roi.

Dans la seconde acception du terme, latrie s'identifie à religion. Alors, étant une vertu, elle implique essentiellement que le culte divin soit rendu à qui il doit l'être. A ce point de vue, c'est équivoquement, c'est-à-dire en un sens différent, qu'on parlera de la latrie de la vraie religion, et de celle des idoles. De même on peut « équivoquer » sur le mot prudence: car il y a la vertu qui porte ce nom, et la prudence de la chair.

3. L'Apôtre estime que l'idole n'est rien dans le monde parce que les images qu'on appelait idoles n'étaient pas animées et n'avaient pas de vertu divine, comme l'imaginait Hermès qui les croyait composées d'esprit et de corps. Il faut, de même, entendre que ce qu'on sacrifie aux idoles est néant, en ce sens que par un tel sacrifice les viandes immolées ne recevaient aucun caractère sacré comme le pensaient les païens, ni aucune impureté, comme le pensaient les Juifs.

4. Les païens avaient généralement coutume d'employer des images dans le culte qu'ils rendaient aux créatures. C'est pourquoi le nom d'idolâtrie en est venu à désigner tout culte d'une créature, même s'il ne comportait pas d'images.

ARTICLE 2: L'idolâtrie est-elle un péché?

Objections: 1. Il semble que non, car rien n'est péché, de ce que la vraie foi fait servir au culte de Dieu. Dans le tabernacle se trouvaient les images des Keroubim comme on peut le lire dans l'Exode (25, 18), et dans nos églises on expose des images à l'adoration des fidèles. L'idolâtrie qui fait adorer les idoles n'est donc pas un péché.

2. Tout supérieur a droit à notre hommage. Or les anges et les âmes des saints nous sont supérieurs. Il n'y a donc pas de péché à leur témoigner de la révérence par un culte, des sacrifices ou des rites analogues.

3. Nous devons au Dieu souverain l'hommage intérieur du culte spirituel. « Il faut adorer Dieu en esprit et vérité », dit notre Seigneur en S. Jean (4, 24), et S. Augustin écrit: « Le culte de Dieu, c'est la foi, l'espérance et la charité. » Or il peut arriver à quelqu'un de rendre aux idoles des marques extérieures de culte, sans pour autant abandonner intérieurement la vraie foi. Il semble donc que, sans préjudice pour le culte divin, on puisse honorer les idoles d'un hommage extérieur.

En sens contraire, on lit dans l'Exode (20, 5): « Tu ne les adoreras pas "extérieurement" et ne leur rendras pas de culte », intérieurement, commente la Glose. Il s'agit dans ce texte des statues et images.

Donc c'est un péché que de rendre aux idoles un culte quelconque, extérieur ou intérieur.

Réponse: On a commis deux erreurs sur le sujet qui nous occupe. Certains ont pensé que les sacrifices et autres rites de latrie étaient dus non seulement au Dieu souverain, mais aux autres êtres dont nous avons parlé. C'était là un devoir et un bien en soi du fait que, dans leur pensée, toute nature supérieure a droit aux honneurs divins à cause de sa proximité avec Dieu. Mais cette assertion est déraisonnable.

Car, si nous devons révérer tous ceux qui nous sont supérieurs, nous ne devons pas à tous une révérence identique; on doit au Dieu souverain un hommage spécial puisque sa perfection le met à un titre unique au-dessus de tous: tel est le culte de latrie. Et qu'on ne dise pas, suivant en cela certaine opinion, « que les sacrifices visibles conviennent aux autres dieux, tandis qu'au Dieu suprême seraient dus, à raison de sa perfection plus grande, des sacrifices plus parfaits: l'hommage de l'âme en sa pure spiritualité ». Car, dit S. Augustin: « Les sacrifices extérieurs sont le signe des sacrifices intérieurs, comme les paroles qui résonnent au dehors le sont des choses qu'elles désignent. Aussi, de même que

dans nos prières et nos louanges nous faisons monter nos paroles - qui sont des signes - vers celui à qui, dans notre coeur, nous offrons la réalité des sentiments qu'elles expriment; de même, offrant le sacrifice, nous savons que l'oblation visible est due exclusivement à celui à qui nous présentons dans nos coeurs le sacrifice invisible, dont nous-même sommes l'offrande. » D'autres ont pensé qu'on ne devait pas rendre aux idoles de culte extérieur de latrie, à ne considérer que l'opportunité et la bonté de cet acte lui-même; mais qu'il le fallait pour s'accorder à la coutume du vulgaire. Ainsi parle Sénèque, cité par S. Augustin: « Nous adorons, mais en nous rappelant que ce culte s'accorde avec l'usage plus qu'avec la réalité. » Voici également ce qu'écrit S. Augustin: « N'allez pas chercher la religion chez les philosophes; eux qui participaient au culte populaire, professaient dans leurs écoles des opinions diverses et contraires sur la nature de leurs dieux et le souverain bien. » A cette erreur se rattache l'assertion de certains hérétiques, d'après laquelle on pourrait, sans nuire à son salut, rendre un culte extérieur aux idoles, sous la contrainte de la persécution, pourvu que l'on garde la foi dans son coeur. Mais cela est manifestement faux. Car, puisque le culte extérieur est le signe du culte intérieur, rendre ce culte contrairement à son sentiment intérieur est un mensonge pernicieux tout autant que si l'on affirmait en paroles le contraire de la vraie foi que l'on éprouve dans son coeur. Aussi S. Augustin nous dit-il que « Sénèque agissait d'une façon d'autant plus condamnable qu'il observait ces pratiques mensongères de manière que, dans le peuple, on les estimât vraies ».

Solutions: 1. Ni dans le tabernacle ou le temple de l'ancienne loi, ni dans nos églises, les images ne sont exposées pour qu'on leur rende un culte de latrie. Ce sont des signes. Leur rôle est d'imprimer dans nos esprits et d'y fixer la foi en l'excellence des anges et des saints. Il en est autrement pour l'image du Christ à laquelle, à raison de sa divinité, on doit le culte de latrie comme nous l'expliquerons dans la troisième Partie.

2 et 3. L'exposé répond à ces objections.

ARTICLE 3: L'idolâtrie est-elle le plus grave de tous les péchés?

Objections: 1. Apparemment non. Car, selon Aristote, « le pire est l'opposé du mieux ». Or le culte intérieur, fait d'actes de foi, d'espérance et de charité, a plus de valeur que le culte extérieur. Donc l'infidélité, le désespoir, la haine de Dieu, qui s'y opposent, sont des péchés plus graves que l'idolâtrie, qui s'oppose au culte extérieur.

2. Un péché est d'autant plus grave qu'il s'attaque davantage à Dieu. Or, blasphémer, attaquer la foi, c'est agir plus directement contre Dieu que rendre à un autre des honneurs divins, comme fait l'idolâtrie. Ce sont donc des péchés plus graves.

3. On constate que de moindres maux en amènent de plus grands, pour leur châtiment. Or, d'après S. Paul (Rm 1, 23), le péché d'idolâtrie fut suivi, comme d'un châtiment, par le péché contre nature.

Celui-ci est donc plus grave que l'idolâtrie.

4. S. Augustin disait aux manichéens: « Nous ne disons pas que vous êtes des païens, ou une secte païenne, mais que vous avez quelques ressemblances avec eux, car vous honorez des dieux multiples.

Mais nous affirmons aussi que vous êtes bien au-dessous d'eux. Eux, au moins, honorent des êtres réels, bien qu'indignes des honneurs divins, mais vous, vous honorez ce qui n'existe pas. » Le vice d'une perversion hérétique est donc plus grave que l'idolâtrie.

5. Sur le texte de Ga 4, 9: « Comment retournez-vous à ces pauvres et faibles éléments? » la glose de Jérôme commente: « Ce retour aux observances légales était un péché presque égal à l'idolâtrie qu'ils

avaient pratiquée avant leur conversion. » Le péché d'idolâtrie n'est donc pas le plus grave péché de tous.

En sens contraire, sur le texte du Lévitique (15, 31) concernant l'impureté de la femme qui subit un flux de sang, la Glose dit: « Tout péché est une impureté de l'âme, mais par-dessus tout l'idolâtrie. » Réponse: La gravité d'un péché peut se prendre à deux points de vue. - 1° A regarder le péché en luimême, l'idolâtrie est très grave. Nous voyons que dans un état terrestre, le plus grand crime est de rendre à un autre que le roi véritable les honneurs royaux. Celui qui fait cela trouble, autant qu'il est en lui, l'ordre entier de l'État. Ainsi en va-t-il des péchés contre Dieu; ce sont les plus graves de tous, et pourtant parmi eux il en est un d'une gravité suprême, c'est celui qui consiste à rendre à une créature les honneurs divins. Qui fait cela dresse dans le monde un autre Dieu, et porte atteinte, autant qu'il est en lui, à la souveraineté de son empire.

2° A regarder le péché tel qu'il est commis par le pécheur, nous dirons que celui qui agit sciemment pèche plus gravement que celui qui pèche par ignorance. Ainsi, rien n'empêche que le péché des hérétiques, qui corrompent seulement la foi qu'ils ont embrassée, soit plus grave que celui des idolâtres qui pèchent dans l'ignorance de la vérité. De même d'autres péchés pourront être plus graves, par le fait d'un mépris plus grand chez le pécheur.

Solutions: 1. L'idolâtrie suppose l'infidélité intérieure; et elle y ajoute le culte extérieur indûment rendu. S'il s'agit d'une idolâtrie purement extérieure sans acte intérieur d'infidélité, il s'y ajoute, nous l'avons dit un mensonge.

2. L'idolâtrie inclut un grand blasphème, car elle soustrait à Dieu le caractère unique de sa seigneurie.

De même l'idolâtrie est pratiquement une attaque contre la foi.

3. Il est de l'essence du châtiment de contrarier la volonté. C'est pourquoi si un péché sert de châtiment à un autre péché, il doit être plus manifeste afin de rendre celui qui le commet odieux à lui-même et aux autres, mais il n'est pas nécessaire qu'il soit plus grave. Cela nous permet de comprendre que le péché contre nature, tout en étant moins grave que l'idolâtrie, soit présenté comme son juste châtiment. Le péché y est en effet plus manifeste. L'homme qui par l'idolâtrie renverse l'ordre, en s'attaquant à l'honneur divin, subit ainsi par le fait du péché contre nature la honte de voir sa propre dégradation.

4. L'hérésie des manichéens quant au genre du péché, est plus grave que le péché des autres idolâtres.

Ils abaissent davantage l'honneur de Dieu en supposant l'existence de deux dieux contraires, et en imaginant sur Dieu lui-même nombre de fables absurdes. Il en va autrement des autres hérétiques qui reconnaissent et honorent un Dieu unique.

5. Observer sous le régime de la grâce les prescriptions de la loi mosaïque, n'est pas, de soi, un péché en tout point égal à l'idolâtrie, mais presque égal, parce que tous deux sont des espèces de la superstition, qui est une faute mortelle.

ARTICLE 4: Quelle est la cause du péché d'idolâtrie?

Objections: 1. Il semble que cette cause n'est pas du côté de l'homme. En effet, il n'y a rien dans l'homme en dehors de sa nature, de la vertu, ou de la faute. Mais l'idolâtrie ne peut avoir pour cause sa nature; bien au contraire, sa raison naturelle lui dicte qu'il y a un seul Dieu, et qu'on ne doit pas rendre un culte divin aux morts et aux êtres inanimés. Pareillement l'idolâtrie ne peut être causée en lui par la vertu, parce qu'« un bon arbre ne peut produire de mauvais fruits » (Mt 7, 18). L'idolâtrie ne peut pas

venir non plus de la faute, car, dit la Sagesse (14,27): « Le culte des idoles innommables est le commencement et la fin de tout mal. » Donc l'idolâtrie n'a pas sa cause du côté de l'homme.

2. Ce dont les hommes sont cause se retrouve en tous temps parmi eux. Or, l'idolâtrie n'a pas toujours existé. Elle commença au second âge du monde où, lisons-nous, elle fut inventée: qu'on l'attribue à Nemrod qui obligeait, dit-on, à adorer le feu, ou à Ninus qui fit adorer l'image de son père Bel. Chez les Grecs, selon Isidore. « c'est Prométhée qui fut le premier à façonner l'image humaine avec de la glaise. Quant aux Juifs, ils disent que c'est Ismaël qui le premier modela une statue avec de la glaise ».

D'autre part l'idolâtrie a disparu en grande partie au sixième âge du monde. La cause n'en est donc pas dans l'homme lui-même.

3. D'après S. Augustin, « on n'aurait pu savoir d'abord, s'ils ne l'avaient enseigné, ce que chacun des démons désire, ce qu'il déteste; avec quel nom on l'attire ou on le contraint, tout ce qui a fondé l'art de la magie et de ses ouvriers ». Cela vaut également pour l'idolâtrie. Elle ne vient donc pas des hommes.

En sens contraire, il est écrit dans la Sagesse (14, 14): « C'est la vanité des hommes qui introduit les idoles dans le monde. » Réponse: L'idolâtrie a une double cause. La première dispose à ce péché, et elle vient de hommes. Et cela pour trois motifs. 1° Le dérèglement du coeur: l'excès d'amour ou d vénération envers l'un de leurs semblables a amené les hommes à lui rendre les honneurs divins. C'est la cause indiquée dans la Sagesse (14, 15): « Affligé par un deuil cruel, le père s'est fait une image d fils qui lui fut prématurément ravi; et cet être qui comme un homme, venait de mourir, il s'est mi à l'honorer comme un dieu. » Et un peu plus loin (v. 21): « Les hommes, pour satisfaire leur affection ou pour obéir aux rois, ont donné à des pierres ou à du bois le Nom incommunicable », celui de la divinité. - 2° Le plaisir naturel à l'homme en présence d'un portrait. C'est un fait noté par le Philosophe, et qui explique que dans leur grossièreté primitive les hommes, à la vue de l'image de leurs semblables, représentée de façon expressive par d'habiles artisans, l'honorèrent d'un culte divin. C'est ce qu'exprime le livre de la Sagesse (13, 1): « Qu'un ouvrier abatte dans la forêt un arbre bien droit, le façonne par son art et lui donne figure humaine: il lui fait des voeux et s'enquiert près de lui de ses intérêts d'argent, de ses fils, du mariage qu'il veut contracter. » - 3° L'ignorance du vrai Dieu. Méconnaissant son infinie perfection, les hommes ont rendu le culte qu'on lui doit à des créatures dont la beauté ou la force les touchaient. Ce qui fait dire à la Sagesse (13, 1): « Ils n'ont pas reconnu, en considérant ses oeuvres, quel en était l'artisan. Mais c'est le feu, le vent, l'air subtil, l'abîme des eaux, le soleil, la lune, qu'ils ont pris pour des dieux, gouverneurs du monde. » Une autre cause, qui donne à l'idolâtrie son définitif achèvement, est l'influence des démons. C'est eux qui dans les idoles s'offrirent au culte de ces hommes plongés dans l'erreur, en répondant à leurs questions et en faisant ce qui leur paraissait des prodiges. C'est pourquoi le Psaume (96, 5) nous dit: « Tous les dieux des païens sont des démons. » Solutions: 1. La cause qui disposa à l'idolâtrie est venue, du côté de l'homme, de sa nature qui fut en défaut soit par ignorance intellectuelle, soit par dérèglement des sentiments. Et cela aussi se rattache au péché. On dit que l'idolâtrie est la cause, le commencement et la fin de tout péché, parce qu'il n'est aucun genre de péché qu'elle ne produise un jour; soit qu'elle y porte expressément par mode de cause, soit qu'elle en donne l'occasion par mode de commencement, ou par mode de fin, le culte des idoles donnant lieu à certains péchés comme les meurtres, les mutilations, etc. Toutefois certains péchés peuvent précéder l'idolâtrie en y disposant.

2. Dans le premier âge du monde l'idolâtrie n'existait pas parce que le souvenir de la création du monde, récente encore, gardait vive en l'esprit humain la connaissance du Dieu unique. Au sixième âge, l'idolâtrie fut chassée par l'enseignement et la puissance du Christ, qui triompha du démon.

3. Cet argument vaut pour la seconde cause de l'idolâtrie, celle qui lui donne son achèvement.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 95: LA DIVINATION 1. La divination est-elle un péché? - 2. Est-elle une espèce de la superstition? - 3. Ses espèces. - 4. La divination démoniaque. - 5. La divination par les astres. - 6. La divination par les songes. - 7. La divination par les augures et autres observations analogues. - 8. La divination par les sorts.

ARTICLE 1: La divination est-elle un péché?

Objections: 1. Il semble que non. Le mot « divination » vient de « divin ». Mais le divin se rattache davantage à la sainteté qu'au péché. La divination n'est donc pas un péché.

2. S. Augustin écrit: « Qui oserait dire que l'instruction soit un mal? » Et il ajoute: « je ne dirai jamais qu'il peut être mauvais de comprendre quelque chose. » Or, il existe un « art de la divination », selon Aristote, et la divination apporte semble-t-il une certaine intelligence de la vérité.

3. Une inclination naturelle ne nous porte jamais au mal, car la nature ne tend qu'à ce qui lui ressemble. Or, les hommes sont naturellement aisance de l’avenir. La divination n'est donc pas un péché.

En sens contraire, il est écrit dans le Deutéronome (18, 11): « Que personne ne consulte les oracles ni les devins. » Et nous lisons dans les Décrets: « Ceux qui font appel à la divination subiront la peine de cinq. ans, suivant les degrés de pénitence établis par les canons. » Réponse: On entend par divination une prédiction de l'avenir. Or, les événements futurs peuvent être connus de deux façons: dans leurs causes et en eux-mêmes. Or leurs causes sont de trois sortes.

1° Les unes produisent leurs effets nécessairement et toujours. Ceux-ci peuvent alors être prévus et prédits avec certitude grâce à l'examen de leurs causes. Ainsi les astronomes annoncent les éclipses futures.

2° Mais il y a des causes qui ne produisent pas leurs effets de façon nécessaire et constante, mais seulement la plupart du temps, tout en étant rarement en défaut. On peut alors par leur moyen prévoir ce qui arrivera, non point avec certitude, mais seulement par conjecture. Ainsi les astronomes peuvent en observant les étoiles connaître et annoncer d'avance la pluie ou la sécheresse, et les médecins prévoir la guérison ou la mort.

3° Il y a enfin des causes qui, à les regarder en elles-mêmes, sont indifférentes à tel ou tel effet. C'est surtout le cas des puissances rationnelles qui, selon Aristote peuvent se porter à des objets contraires.

Les effets de ce genre, et aussi ceux qui ne proviennent des causes naturelles que rarement et par hasard, ne peuvent être prévus par l'examen de leurs causes; car elles n'ont pas d'inclination fixe qui les y détermine. On ne peut connaître à l'avance de tels résultats, à moins de les voir en eux-mêmes; ce qui, pour un homme, exige que l'événement soit présent: ainsi voit-on Socrate courir ou marcher.

Considérer l'événement en sa réalité même avant qu'il ne s'accomplisse n'appartient qu'à Dieu; seul, il voit dans son éternité les choses futures comme présentes, ainsi que nous l'avons enseigné dans la première Partie. Ce qui fait dire à Isaie (41, 23): « Annoncez ce qui arrivera dans l'avenir et nous saurons que vous êtes des dieux. » Donc, si quelqu'un se fait fort de prévoir ou de prédire par quelque moyen ce genre d'événements, à moins d'une révélation de Dieu, il usurpe manifestement ce qui appartient à Dieu. C'est de là que vient le nom de devin, d'après S. Isidore: « On les appelle devins (divine), écrit-il, comme s'ils étaient pleins de Dieu (Deo pleni); car ils feignent d'être remplis de la divinité, et par une ruse frauduleuse prédisent l'avenir aux humains. » On ne parlera donc pas de divination lorsque quelqu'un prédit des choses qui arrivent nécessairement ou le plus souvent, et dont la prévision est accessible à la raison humaine. Pas davantage dans le cas d'une connaissance des futurs contingents reçue par révélation divine. Car alors on ne fait pas acte de divination, c'est-à-dire acte divin: il est plus exact de dire qu'on reçoit ce qui est divin. On ne fait acte de divination que lorsqu'on s'arroge indûment la prédiction d'événements futurs. Or il est clair que cela est un péché. La divination est donc toujours un péché. C'est pourquoi S. Jérôme dit que ce mot est toujours pris en mauvaise part.

Solutions: 1. On n'entend point par divination la participation normale à une perfection divine, mais l'usurpation indue des droits de Dieu, on vient de le dire.

2. Il y a des méthodes pour prévoir les événements qui se produisent nécessairement ou le plus couramment, mais ce n'est pas de la divination. Pour les autres événements futurs, il n'y a pas d'art véritable ni de méthodes, mais des procédés vains et trompeurs, dus aux démons qui ni veulent se jouer des hommes, dit S. Augustin.

3. L'homme est porté par inclination naturelle à connaître l'avenir conformément à ses propres moyens, mais non selon un mode illégitime de divination.

ARTICLE 2: La divination est-elle une espèce de la superstition?

Objections: 1. Il semble que non. Car une même espèce ne peut appartenir à deux genres différents.

Or la divination paraît bien être, selon S. Augustin, une espèce de la curiosité. Elle n'est donc pas une espèce de la superstition.

2. La religion, c'est le culte tel qu'on doit l'accomplir; la superstition c'est le culte indûment rendu.

Mais la divination n'a pas rapport à cela, et n'est donc pas une forme de la superstition.

3. La superstition est l'opposé de la religion. Or, dans la vraie religion vous ne trouvez rien qui corresponde, à titre de contraire, à la divination. Celle-ci n'est donc pas une espèce de la superstition.

En sens contraire « Il y a dans la prescience, dit Origène, une certaine opération des démons; ceux qui se sont livrés à eux l'ont enfermée dans leurs arts, et la mettent en oeuvre soit par les sorts, les augures ou l'examen des ombres. Je ne doute point que tout cela ne se fasse par l'opération des démons. » Or, selon S. Augustin tout ce qui provient de rapports entre les hommes et les démons est superstitieux. La divination est donc une espèce de la superstition.

Réponse: On entend par superstition, avons-nous dit. un culte divin contraire à la règle. Or une chose peut appartenir de deux manières au culte de Dieu. Premièrement sous forme d'oblation: sacrifice, offrandes, etc. Deuxièmement sous forme de recours au divin: le serment par exemple, nous l'avons vu. Il y aura donc superstition non seulement lorsqu'on offre un sacrifice aux démons par idolâtrie, mais aussi lorsqu'on recourt à leur aide pour faire ou connaître quelque chose. Or, toute divination procède de l'opération des démons, soit qu'on les ait expressément invoqués pour qu'ils révèlent

l'avenir, soit qu'ils s'ingèrent eux-mêmes dans les vaines recherches qu'on en fait, pour enlacer les esprits dans cette vanité dont il est dit dans le Psaume (40, 5): « Heureux l'homme qui n'a pas regardé la vanité et les folies décevantes! » La divination est donc manifestement une espèce de la superstition.

Solutions: 1. Il y a en effet de la curiosité dans la divination; elle est dans la fin qu'on poursuit: la connaissance anticipée de l'avenir. Mais si l'on regarde la manière d'agir, on rattachera la divination à la superstition.

2. Une telle divination se rattache au culte des démons en tant qu'on fait avec eux un pacte tacite ou exprès.

3. La loi nouvelle détourne l'esprit humain des soucis temporels. C'est pourquoi elle ne détermine aucune pratique à laquelle on puisse recourir pour connaître d'avance les événements futurs. La loi ancienne, qui renfermait des promesses temporelles, comportait des consultations sur l'avenir, à caractère religieux. Ainsi lisons-nous dans Isaïe: « Et quand on vous dira: "Interrogez les magiciens et les devins qui murmurent dans leurs incantations " - Est-ce que ( c’est la réponse qu'il dit de faire), ce n'est pas près de son Dieu que le peuple va chercher la vision, pour les vivants et pour les morts? » Il y eut cependant dans le Nouveau Testament des prophètes inspirés qui firent de nombreuses prédictions.

ARTICLE 3: Les espèces de la divination Objections: 1. Il semble qu'il n'y ait pas lieu de distinguer plusieurs espèces de divination. Car là où la raison de péché est unique, il n'y a pas plusieurs espèces. Or, toute divination a une seule raison de péché, du fait qu'on use pour connaître l'avenir de pacte avec les démons. On ne peut donc distinguer plusieurs espèces de divinations.

2. L'acte humain est spécifié par sa fin, on l'a dit. Or, la divination a toujours une fin unique: l'Annonce de l'avenir. Il n'y en a donc qu'une espèce.

3. Les signes qu'on emploie ne peuvent changer l'espèce du péché; que l'on nuise à la réputation de quelqu'un par paroles, par écrit ou par gestes, c'est tout un. Les formes variées de divination ne diffèrent, semble-t-il, que par la diversité des signes d'où l'on tire la connaissance de l'avenir. Il n'y donc pas diversité d'espèces.

En sens contraire, S. Isidore énumère les différentes espèces de divination.

Réponse: Toute divination, nous l'avons dit, use pour connaître l'avenir du conseil ou de l'aide des démons. Leur secours est parfois expressément requis. Mais indépendamment de toute demande, le démon peut intervenir secrètement pour annoncer des événements futurs ignorés des humains, et connus de lui. Sur les moyens qu'il en a, voir ce que nous avons dit dans la première Partie.

Lorsqu'ils répondent à un appel exprès, les démons ont bien des manières d'annoncer l'avenir. Parfois ils se présentent eux-mêmes, sous des formes trompeuses, à la vue des humains et font entendre leurs prédictions. C'est ce qu'on appelle le prestige, parce qu'en ce cas les yeux des hommes sont comme éblouis. D'autres fois ils usent de songes, et c'est alors la divination par les songes. Ou bien ils font apparaître et parler des morts. C'est la nécromancie, dont Isidore explique ainsi le nom: « En grec nekros signifie mort, et mantia, divination; car après certaines incantations, où intervient le sang, on voit se lever des morts qui prédisent l'avenir et répondent aux questions. » Les démons annoncent encore les événements futurs par le truchement d'hommes vivants, comme on le voit chez les possédés. Cette espèce de divination est celle des pythonisses, « ainsi nommées, dit Isidore à cause

d'Apollon Pythien, qui passait pour l'auteur des oracles ». Autre procédé encore: des dessins ou des signes apparaissent sur des êtres inanimés. S'il s'agit d'un corps composé d'éléments terrestres, bois, fer, pierre taillée, c'est la géomancie; si c'est dans l'eau c'est l'hydromancie; dans le feu, la pyromancie; dans les entrailles d'animaux sacrifiés sur les autels des démons, l'haruspice.

La divination qui ne comporte pas d'invocation explicite des démons se divise en deux genres. Dans le premier on examine les dispositions de certaines choses, pour en tirer des prévisions. A l'examen de la position et du mouvement des astres, s'adonnent les astrologues, nommés aussi généthliaques parce qu'ils étudient le jour de la naissance. - Les observations portant sur les mouvements et les cris des oiseaux, ou d'un animal quelconque, ou encore sur les éternuements des hommes ou les tressaillements de leurs membres, portent le nom générique d'augure. Ce mot vient de avium garritus, gazouillement des oiseaux, comme auspice vient d'avium inspection inspection des oiseaux; ces deux procédés, dont l'un se rapporte à l'ouïe et le second à la vue, s'appliquent en effet principalement aux oiseaux. Les remarques faites sur des paroles, prononcées par des hommes dans une tout autre intention, pour les faire tourner à la prévision de l'avenir, donnent lieu au présage: « L'observation des présages, dit Valère Maxime, a des liens avec la religion. Car on croit que ce n'est pas le hasard, mais la providence divine qui règle l'événement. C'est ainsi que, tandis que les Romains délibéraient s'ils iraient ailleurs, un centurion s'écria, d'une manière toute fortuite: " Porte-enseigne, plante là ton drapeau, nous resterons très bien ici ! " Ce cri fut reçu par ceux qui l'entendirent comme un présage, et ils abandonnèrent le dessein de partir. » - Nous trouvons encore une autre espèce de divination, dans l'examen des figures qu'on voit en certains corps; ainsi la chiromancie est l'étude des lignes de la main, du grec chiros, main; la spatulomancie, l'étude des dessins qu'on voit sur les omoplates (spatula) de certains animaux.

Le second genre de divination, sans invocation expresse des démons, consiste à examiner le résultat de certains actes attentivement pratiqués par celui qui désire connaître quelque secret. Par exemple on trace des lignes en prolongeant des points (ce qui se rattache à la géomancie), ou bien on examine les dessins formés par du plomb fondu jeté dans l'eau. Ou encore on dépose dans un récipient qui les cache, des papiers, écrits ou non, et l'on observe qui tirera tel ou tel; on use aussi de fétus inégaux que l'on présente pour voir qui prendra la plus longue ou la plus courte paille; on jette les dés pour voir qui aura le plus grand nombre de points; on lit un passage d'un livre qu'on ouvre au hasard. Tout cela porte le nom de sorts.

Il y a donc, au total, trois genres de divination: 1° Divination par appel manifeste aux démons; c'est le fait des nécromanciens; - 2° Par simple considération de la position ou du mouvement d’une chose étrangère; c'est le fait des augures. 3° Par mise en oeuvre de certaines pratiques que l'on accomplit en vue de découvrir ce qui est caché: se sont les sorts. Chacun de ces genres se divise lui-même en espèces nombreuses, comme il ressort de cet exposé.

Solutions: 1. Dans toutes les formes de divination qu'on vient d'examiner, la raison de péché est la même en ce qu'il a de général, mais non quant à son espèce. Il est en effet beaucoup plus grave d'invoquer les démons que de faire des choses qui prêtent à leur intervention.

2. La connaissance des choses futures ou cachées caractérise la divination de façon générique, à titre de fin ultime. La division en espèces se prend de l'objet ou de la matière propres à chaque mode de divination, c'est-à-dire de la diversité des choses où l'on prétend chercher cette connaissance.

3. Les signes auxquels s'applique le devin ne sont pas comme pour le diffamateur un moyen d'exprimer sa pensée, mais le principe d'une connaissance. Or, à diversité de principes, diversité d'espèces; c'est une loi manifeste, même dans les sciences de démonstration.

ARTICLE 4: La divination démoniaque Objections: 1. Il semble qu'elle ne soit pas illicite, car le Christ n'a rien fait d'illicite selon la première épître de S. Pierre (2, 22): « Il n'a pas commis de faute. » Or notre Seigneur a interrogé le démon (Mc 5, 9): « Quel est ton nom? » A quoi le démon répondit: « Légion, car nous sommes une foule 1 » On peut donc interroger les démons pour savoir ce qui nous est caché.

2. Les âmes des saints ne peuvent favoriser les questions illicites. Or, Saül, interrogeant une pythonisse sur l'issue d'une guerre future, vit lui apparaître Samuel, qui lui prédit ce qui allait arriver (1 S, 28, 8). La divination qui fait appel aux démons n'est donc pas illicite.

3. Il semble permis de demander, à celui qui la sait, la vérité qu'il est utile de connaître. Or, il peut être utile de savoir des secrets, qu'on peut apprendre des démons, s'il s'agit de découvrir un vol, par exemple. On peut donc user de cette sorte de divination.

En sens contraire, nous lisons dans le Deutéronome (18, 10): « Qu'on ne trouve parmi vous personne qui interroge les devins ou consulte les pythonisses. » Réponse: Toute divination faisant appel au démon est illicite pour deux motifs.

Premier motif: le principe même de la divination. C'est en effet conclure un pacte avec le démon que l'invoquer. Et cela est tout à fait défendu. Tel est le reproche d'Isaïe (28, 15): « Vous avez dit: nous avons fait alliance avec la mort, et conclu un pacte avec l'enfer. » Ce serait plus grave encore si l'on offrait un sacrifice au démon qu'on invoque, ou si des marques d'honneur lui étaient rendues.

Second motif: les conséquences. Car le démon, qui veut la perte des hommes, même s'il dit vrai quelquefois, veut par ses réponses les accoutumer à le croire; il veut ainsi les amener à mettre en danger leur salut. Sur ce texte de S. Luc (4, 35): « Il le réprimanda et lui dit: Tais-toi ! » S. Athanase commente: « Bien que le démon confessât la vérité, le Christ lui fermait la bouche pour qu'il ne répandît pas sa perversion en la mêlant à la vérité. Il voulait nous accoutumer aussi à ne pas prêter attention aux révélations de ce genre, même si elles paraissent vraies. Il est criminel en effet, alors que nous possédons la Sainte Écriture, de nous faire instruire par le démon. » Solutions: 1. Comme le dit S. Bède: « Notre Seigneur n'interroge pas comme quelqu'un qui ignore. Il veut faire reconnaître la détresse du possédé pour manifester davantage la puissance du guérisseur. » Il peut être parfois permis, dans l'intérêt des autres, de poser une question au démon qui se présente de lui-même, surtout quand la vertu divine peut le contraindre à dire le vrai. Mais c'est là tout autre chose que d'appeler à soi le démon pour recevoir de lui la connaissance de choses occultes.

2. Comme dit S. Augustin: « Il n'est pas déraisonnable de croire que, par une permission de Dieu, et par un ordre secret qui échappait à la pythonisse et à Saül, l'âme d'un juste, sans subir aucunement l'influence des artifices et de la puissance magique, ait pu se montrer aux regards du roi, qu'il devait frapper d'une sentence divine... Ou bien, on pourrait penser que ce ne fut pas vraiment l'esprit de Samuel, arraché à son repos, mais un fantôme et un jouet de l'imagination, produit par les artifices diaboliques. La Sainte Écriture lui donnerait alors le nom de Samuel en suivant le procédé commun, consiste à donner le nom des choses aux image qui les représentent. » 3. Aucun avantage temporel ne peut être mi en balance avec le dommage spirituel qui menace notre salut, si nous invoquons les démons pou découvrir des secrets.

ARTICLE 5: La divination par les astres

Objections: 1. Elle ne paraît pas illicite, car est permis d'annoncer, par l'examen des causes, l'effet qui s'ensuivra. Les médecins, d'après le cours que prend la maladie, annoncent la mort de leur client. Or, les corps célestes sont cause de ce qui se passe dans ce bas monde; Denys lui-même le dit. La divination par les astres n'est donc pas défendue.

2. La science naît de l'expérience. C'est ce qu'on peut voir dans Aristote au début de sa Métaphysique.

Or, grâce à de multiples expériences, des gens ont découvert qu'on pouvait, par l'examen des astres, annoncer certains événements futurs. Il ne semble donc pas illicite d'employer un tel moyen pour connaître l'avenir.

3. La divination est illicite en tant qu'elle se fonde sur un pacte conclu avec les démons. Mais cela n'a pas lieu dans l'astrologie, où l'on considère simplement la disposition des créatures de Dieu. Il parent donc que cette forme de divination n'est pas illicite.

En sens contraire, nous lisons dans les Confessions de S. Augustin: « je ne renonçais pas à consulter ces imposteurs que l'on nomme mathématiciens; cela parce qu'il me semblait qu'ils n'offraient pas de sacrifices, et n'adressaient pas de prières à un esprit quelconque, en vue de leurs divinations. Et cependant la vraie piété chrétienne rejette ces pratiques et les condamne. » Réponse: Nous avons déjà dit que les démons agissent dans la divination qui procède d'une opinion fausse ou creuse, afin d'entraîner les esprits humains dans la vanité ou l'erreur. Or, c'est faire preuve d'une opinion vaine ou fausse que de chercher à prévoir, par l'examen des étoiles, l'avenir qu'elles ne peuvent nous faire connaître. Il faut donc examiner ce que l'observation des corps célestes peut exactement nous faire prévoir. S'il s'agit d'événements dont le cours est nécessaire, il est évident qu'on peut les prévoir par ce moyen; les astronomes annoncent ainsi les éclipses. Mais nous nous trouvons en présence d'opinions bien diverses au sujet des prévisions sur l'avenir que peuvent fournir les étoiles.

Il y eut des gens pour dire que les étoiles signifient, plutôt qu'elles ne produisent, ce que l'on prédit en les observant. Mais cela est déraisonnable. Tout signe corporel ou bien est un effet qui nous renseigne directement sur la cause qui le produit, ainsi la fumée est le signe du feu qui en est cause; ou bien, en désignant la cause, il désigne par là son effet, comme l'arc-en-ciel signifie le beau temps parce que le beau temps et l'arc-en-ciel ont une même cause. Or, on ne peut dire que les positions et les mouvements des corps célestes sont les effets d'événements futurs. Et on ne peut pas davantage ramener les uns et les autres à une cause unique de nature corporelle. La seule cause à laquelle on puisse ramener ces différents effets comme à une source commune, est la providence divine. Mais celle-ci soumet à des lois différentes les mouvements et les positions des corps célestes, et les événements contingents. Les premiers se produisent selon une raison nécessaire qui les produit toujours de la même manière, tandis que les seconds, soumis à une raison contingente, se produisent de façon variable.

On ne peut donc, de l'examen des astres, tirer d'autre prévision que celle qui consiste à découvrir par avance l'effet dans sa cause. Or, deux sortes d'effets échappent à la causalité des corps célestes.

D'abord tout ce qui se produit par accident, soit dans l'ordre humain, soit dans l'ordre naturel. L'être par accident n'a pas de cause, explique Aristote, surtout si on l'entend d'une cause naturelle comme l'influence des corps célestes. Parce que ce qui se produit par accident n'est pas à proprement parler un être et n'a pas d'unité réelle: que la chute d'une pierre produise un tremblement de terre, qu'un fossoyeur, creusant une tombe, trouve un trésor, on ne peut reconnaître à ces rencontres d'unité formelle; de telles rencontres n'ont pas d'unité réelle, elles sont absolument multiples. Tandis que le terme d'une opération naturelle est toujours quelque chose d'un, comme son principe qui n'est autre que la forme naturelle de l'être qui agit.

Échappent ensuite à la causalité des corps célestes les actes du libre arbitre, « faculté de la volonté et de la raison » . L'intellect en effet, ou la raison, n'est pas un corps, ni l'acte d'un organe corporel. La volonté, qui est la tendance correspondant à la raison, ne l'est donc pas davantage. Or, aucun corps ne peut impressionner une réalité incorporelle. Il est donc impossible que les corps célestes fassent directement impression sur l'intelligence et la volonté, car ce serait admettre que l'intelligence ne diffère pas du sens: ce qu'Aristote attribue à ceux qui soutenaient que « la volonté des hommes est modifiée par le père des hommes et des dieux », c'est-à-dire le soleil ou le ciel. Les corps célestes ne peuvent donc être directement causes des opérations du libre arbitre. Ils peuvent cependant incliner ou agir en tel ou tel sens, en y disposant par leur influence. Celle-ci s'exerce en effet sur notre corps, et par suite sur nos facultés sensitives, car celles-ci sont l'acte d'organes corporels qui inclinent à produire les actes humains. Mais ces puissances inférieures obéissent à la raison, comme le montre Aristote; le libre arbitre n'est donc aucunement nécessité, et l'homme peut toujours, par sa raison, s'opposer à cette impulsion venue des corps célestes.

Donc, si l'on use de l'astrologie pour prévoir les événements qui se produisent par hasard ou accidentellement, ou encore pour prévoir avec certitude les actions des hommes, on part d'une opinion fausse et vaine. C'est ainsi que l'action des démons s'y mêle. C'est une divination superstitieuse et illicite. Si par contre, on examine les astres pour connaître d’avance les effets directs de l’influence des corps célestes: sécheresses, pluies, etc., il n'y a plus ni divination illicite ni superstition.

Solutions: 1. Notre exposé répond à la première objection.

2. L'exactitude fréquente des prédictions des astrologues tient à deux causes: 1° La plupart des hommes suivent leurs impressions corporelles. Leurs actes n'ont donc le plus souvent d'autre règle que le penchant imprimé par les corps célestes. Un petit nombre seulement, les sages, gouvernent ces penchants par la raison. C'est pourquoi, dans bien des cas les prédictions des astrologues se réalisent, surtout lorsqu'il s'agit d'événements généraux qui dépendent du grand nombre. 2° Les démons s'en mêlent. « Il faut avouer, dit S. Augustin que lorsque les astrologues disent vrai, c'est sous l'influence d'un instinct très secret que les âmes humaines subissent inconsciemment. C'est là une oeuvre de séduction, qu'il faut attribuer aux esprits impurs et séducteurs, à qui Dieu permet de connaître certaines vérités de l'ordre temporel. » Et il tire de là cette conclusion: « Aussi un bon chrétien doit-il se garder des astrologues et de ceux qui exercent un art divinatoire et impie, surtout s'ils disent vrai.

Il doit craindre que son âme, trompée par le commerce des démons, ne soit prise au piège dans le pacte qui l'attache à eux . » 3. Cela résout également la troisième objection.

ARTICLE 6: La divination par les songes Objections: 1. Il semble que la divination par les songes ne soit pas illicite. Car il n'est pas illicite de profiter d'un enseignement divin. Or c'est en songe que Dieu instruit les hommes. On lit en effet dans Job (33, 15): « Par un songe, dans la vision de la nuit, quand le sommeil accable les hommes et qu'ils dorment sur leur lit, alors Dieu leur ouvre l'oreille, et par son enseignement les instruit de sa loi. » Employer la divination par les songes n'est donc pas illicite.

2. Ce genre de divination est précisément employé par ceux qui expliquent les songes. Or, on lit dans l'Écriture que de saints hommes l'ont pratiquée. joseph expliqua les songes de l'échanson et du grand panetier de Pharaon, et celui de Pharaon lui-même (Gn 41, 15); et Daniel, le songe du roi de Babylone (Dn 2, 26). On peut donc employer ce genre de divination.

3. On ne peut raisonnablement nier un fait d'expérience commune. Or, tout le monde le constate, les songes ont une signification relative à l'avenir. Il est donc inutile de nier leur efficacité divinatoire, et l'on peut à bon droit y prêter attention.

En sens contraire, le Deutéronome prescrit (18, 10) « Que nul parmi vous n'observe les songes. » Réponse: La divination qui repose sur une opinion fausse est superstitieuse et illicite, nous l'avons dit.

C'est pourquoi il faut chercher ce qu'il y a de vrai dans la prévision qu'on peut tirer des songes. Ceuxci sont parfois la cause d'événements futurs, par exemple lorsque l'esprit, préoccupé par ce qu'il a vu en songe, est amené à faire ou à éviter telle chose. Mais il arrive aussi qu'ils soient le signe d'événements futurs, une même cause rendant compte du rêve et de l'événement. Telle est la raison de la plupart des prémonitions reçues en songe. Il nous faut donc examiner quelle est la cause des songes, et si cette cause peut en même temps produire les événements futurs ou les connaître.

Il faut donc savoir que les songes peuvent dépendre de deux sortes de causes, internes et externes.

Les causes internes sont elles-mêmes soit intérieures soit extérieures. - 1° L'une est psychique: l'imagination représente dans le sommeil ce qui a arrêté sa pensée et ses affections pendant la veille.

Pareille cause ne peut avoir d'influence sur les événements postérieurs, avec lesquels ce genre de rêve n'a qu'un rapport purement accidentel. S'ils se rencontrent, c'est par hasard. - 2° La source intérieure du rêve est corporelle. Car les dispositions internes du corps produisent des mouvements de l'imagination en rapport avec elles; l'homme chez qui abondent les humeurs froides rêve qu'il est dans l'eau ou dans la neige. C'est pourquoi les médecins disent qu'il faut porter attention aux rêves du malade pour diagnostiquer son état intérieur.

Quant aux causes externes, nous y retrouvons également une double division, fondée sur la distinction du corporel et du spirituel. - 1° la cause est corporelle en tant que l'imagination du dormeur est impressionnée par l'air ambiant ou par l'influence des corps célestes. Ainsi les imaginations qui lui apparaissent dans le sommeil sont en harmonie avec la disposition des corps célestes. - 2° La cause spirituelle est parfois Dieu qui, par le ministère des anges, fait aux hommes certaines révélations dans leurs songes, selon ce texte des Nombres (12, 6): « S'il y a parmi vous un prophète du Seigneur, je lui apparaîtrai en vision ou je lui parlerai par un songe. » Mais d'autres fois ce sont les démons qui sont à l'oeuvre. Ils font apparaître dans le sommeil des images grâce auxquelles ils révèlent certains faits à venir, à ceux qui ont avec eux des pactes défendus.

Il faut donc conclure que si l'on emploie les songes pour connaître l'avenir en tant qu'ils proviennent d'une révélation divine ou qu'ils dépendent d'une cause naturelle interne ou externe, pourvu qu'on n'aille pas au-delà des limites où s'étend son influence, une telle divination ne sera pas illicite. Mais si le songe divinatoire est causé par une révélation diabolique, à la suite d'un pacte exprès avec les démons invoqués à cette fin, ou d'un pacte tacite, parce que cette divination s'étend au-delà des limites auxquelles elle peut prétendre, cette divination sera illicite et superstitieuse.

Solutions: Les Objections sont par là résolues.

ARTICLE 7: La divination par les augures et par d'autres observations analogues Objectifs: 1. Il semble que la divination par les augures, les présages et d'autres observations analogues, ne soit pas illicite, sans quoi de saints hommes ne l'emploieraient pas. Mais on lit que Joseph consultait les augures. La Genèse (44, 5) dit en effet que l'intendant de Joseph disait: « La coupe que vous avez volée est celle dans laquelle boit mon maître, et dont il se sert habituellement pour connaître les augures. » Joseph lui-même dit ensuite à ses frères: « Ignorez-vous donc que je n'ai

pas mon pareil dans la science des augures? » Il n'est donc pas illicite d'employer ce procédé divinatoire.

2. Les oiseaux ont une connaissance naturelle de certains événements futurs, selon Jérémie (8, 7): « Le milan connaît dans les cieux sa saison; la tourterelle, l'hirondelle, la cigogne, observent le temps de leur arrivée. » Mais la connaissance naturelle est infaillible et vient de Dieu. Donc employer la connaissance des oiseaux pour connaître l'avenir, ce qui est pratiquer l'augure, ne paraît pas illicite.

3. Gédéon est mis au nombre des saints (He 11, 32). Or, il s'est servi d'un présage, le jour où il entendit raconter et interpréter un songe, selon le livre des juges (7, 13). De même Eliézer, serviteur d'Abraham, d'après la Genèse (24, 13). Ce procédé ne paraît donc pas illicite.

En sens contraire, on trouve dans le Deutéronome (18, 13): « Que nul parmi vous n'observe les augures. » Réponse: Les mouvements ou les cris des oiseaux, et toutes les dispositions de ce genre que l'on peut observer, ne sont manifestement pas la cause des événements futurs; aussi ne peut-on y découvrir ceux-ci, comme un effet qu'on découvre dans sa cause. Si l'on peut en tirer quelque prévision, ce sera donc seulement dans la mesure où eux-mêmes dépendent de ce qui produit ou connaît les événements qu'ils présagent.

Les animaux dépourvus de raison agissent sous l'impulsion d'un instinct qui les meut d'un mouvement naturel. Ils ne possèdent pas en effet la maîtrise de leur activité. A cet instinct lui-même nous pouvons assigner une double cause: 1° Une cause corporelle. N'ayant qu'une âme sensible, dont toutes les puissances sont l'acte d'organes corporels, ces animaux sont sujets à subir l'influence des corps environnants, et en tout premier lieu des corps célestes. Rien n'empêche donc que certaines de leurs opérations ne fournissent une indication sur l'avenir, par leur conformité avec l'état des corps célestes et de l'air ambiant, d'où proviendront certains événements. Il faut cependant faire ici deux remarques. D'abord, les prévisions fournies par l'observation des animaux doivent se borner aux événements dont le mouvement des corps célestes rend raison, comme on l'a dit plus haut . D'autre part elles ne peuvent s'étendre au-delà de ce qui peut concerner par quelque côté ces animaux. Ils ne reçoivent en effet des corps célestes qu'une connaissance naturelle et un instinct relatif aux choses nécessaires à leur vie: les variations des vents et des pluies par exemple.

2° Ces instincts peuvent également dépendre d'une cause spirituelle. Ce peut être Dieu. On le voit par les cas suivants: la colombe qui descend sur le Christ, le corbeau qui ravitaille Élie, le monstre marin qui avale et rejette Jonas. Ce peuvent être aussi les démons, qui se servent de ces activités des bêtes pour troubler l'esprit des hommes par des opinions sans fondements.

Ces explications valent pour toutes les autres divinations de ce genre, sauf pour les présages. Parce que les paroles humaines que l'on tient pour un présage ne dépendent pas de la disposition des astres.

Elles dépendent de l'ordre providentiel que Dieu leur assigne, et parfois de l'activité des démons. Nous devons donc conclure que toute divination de ce genre, si elle prétend franchir les limites qu'elle peut atteindre selon l'ordre de la nature ou de la Providence, est superstitieuse et illicite.

Solutions: 1. Joseph plaisantait, dit S. Augustin, quand il disait n'avoir pas son pareil dans la science des augures. Il ne parlait pas sérieusement, et sans doute se référait-il à l'opinion du vulgaire. Il faut entendre de même les propos de son intendant.

2. Ce texte parle de la connaissance que les oiseaux ont de ce qui les concerne. Chercher à prévoir cela en considérant leurs cris et leurs évolutions, n'est pas défendu, par exemple si le croassement répété des corneilles annonce une pluie imminente.

3. Gédéon, lorsqu'il prêta attention au récit et à l'explication du songe pour en tirer présage, vit en ces faits une instruction que lui ménageait la Providence. C'est dans les mêmes sentiments qu'Éliézer, après avoir prié Dieu, fut attentif aux paroles que prononcerait la jeune fille.

ARTICLE 8: La divination par les sorts Objections: 1. Il semble que cette divination ne soit pas illicite, car, sur ce texte du Psaume (31, 16): « Mon sort est entre tes mains », la glose de S. Augustin commente: « Le sort n'est pas chose mauvaise, mais un signe qui dans le doute indique la volonté divine. » 2. Les saints dont l’Écriture nous rapporte les actions n'ont rien fait que de permis. Or, on trouve, tant dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament, que des saints personnages ont employé des sorts. C'est Josué qui, pour obéir au Seigneur, punit, sur le jugement du sort, Akan qui avait soustrait quelque chose à l'anathème (Jos 7, 13). C'est Saül qui par le moyen des sorts découvrit que son fils Jonathan avait mangé du miel (1 S 14, 42). C'est Jonas qui fuyant la face du Seigneur fut indiqué par le sort et jeté dans la mer (jon 1, 7). C'est Zacharie qui fut désigné par le sort pour offrir l'encens (Lc 1, 9). C'est S. Matthias enfin que le sort désigne au choix des Apôtres pour entrer dans leurs rangs (Ac 1, 26).

La divination par les sorts ne paraît donc pas être illicite.

3. Le duel, ou combat singulier, les jugements du feu et de l'eau qu'on appelle jugements populaires, se rattachent aux sorts puisque par ces procédés on cherche à découvrir une chose cachée. Mais on ne voit pas que cela soit illicite puisqu'on lit que David a engagé un combat singulier avec le Philistin (1 S 17, 32). Donc la divination par les sorts n'est pas illicite.

En sens contraire, on lit dans les Décrets « Les sorts, dont vous faites usage pour juger toutes les affaires qui vous sont confiées, ont été condamnés par les Pères et nous y voyons divinations et maléfices. C'est pourquoi nous voulons que cette condamnation soit totale et qu'on n'en parle plus désormais chez les chrétiens; et pour qu'ils cessent, nous les interdisons sous peine d'anathème. » Réponse: On entend proprement par « sort » un procédé qu'on utilise, et dont on observe le résultat pour découvrir un fait caché. Si l'on s'en remet au jugement des sorts pour décider à qui l'on doit attribuer telle chose, que ce soient des possessions, honneurs, dignités, peines ou une fonction quelconque, nous aurons le sort distributif. Si l'on recherche ce qu'on doit faire, c'est le sort consultatif; tandis que par le sort divinatoire on s'enquiert de ce qui arrivera.

Les actes des hommes, que l'on utilise pour les sorts, ne sont pas soumis à la disposition des astres, ni davantage leurs résultats. Recourir aux sorts en pensant que l'issue de ces procédés est soumise à cette influence, c'est s'attacher à une opinion vaine et fausse, et par conséquent comportant une intervention des démons. De ce fait une telle divination sera superstitieuse et illicite.

Cette causalité étant écartée, il s'impose que l'issue de la consultation des sorts ne peut venir que du hasard, ou d'une cause spirituelle prépondérante. Si cela vient du hasard, ce qui ne peut produire que par le sort distributif, on ne peut reprocher que la vanité; ainsi, lorsque des gens ne peuvent se mettre d'accord sur un partage, ils veulent y employer le sort distributif, en confiant au hasard quelle part doit revenir à chacun.

Mais si l'on attend d'une cause spirituelle le jugement des sorts, on l'attend parfois des démons; ainsi lisons-nous en Ézéchiel (21, 26): « Le roi de Babylone s'est arrêté au carrefour, au départ des deux chemins, mêlant ses flèches pour interroger le sort; il a interrogé les idoles et consulté les entrailles des victimes. » De tels sorts sont illicites et interdits par les canons.

Mais d'autres fois, on attend de Dieu la réponse, selon les Proverbes (16, 33): « Les sorts sont jetés dans le pli du vêtement, mais c'est le Seigneur qui les dirige. » En soi cette consultation des sorts n'est pas mauvaise, dit S. Augustin. Cependant le péché peut s'y introduire de quatre façons. 1° Si l'on recourt aux sorts sans aucune nécessité, car cela semble tenter Dieu. Aussi S. Ambroise dit-il: « Celui qui est élu par le sort échappe au jugement humain. » 2° Si, même en cas de nécessité, on emploie les sorts sans respecter Dieu. Aussi Bède n dit-il: « Si, poussé par la nécessité, on estime qu'il faut consulter Dieu ou les sorts à l'exemple des Apôtres, on doit remarquer que les Apôtres ne l'ont fait qu'après avoir réuni les frères et après avoir prié Dieu. » 3° Si l'on fait servir les oracles divins à des affaires terrestres, ce qui fait dire à S. Augustin: « Ceux qui consultent les sorts en ouvrant l'évangile, s'il faut souhaiter qu'ils agissent ainsi plutôt que de consulter les démons, je trouve déplaisante cette habitude de vouloir faire servir les oracles divins à des affaires profanes et aux vanités de cette vie. » 4° Si dans les élections ecclésiastiques, qui doivent se faire sous l'inspiration du Saint-Esprit, certains recourent aux sorts. Aussi, dit Bède: « Matthias fut ordonné par la voie du sort avant la Pentecôte », c'est-à-dire avant l'effusion plénière du Saint-Esprit sur l'Église, « dans la suite les sept diacres ont été ordonnés non par le sort, mais par le choix des disciples ». Il en est autrement des dignités temporelles, ordonnées au bon ordre des affaires terrestres; dans ces élections, la plupart du temps les hommes emploient les sorts, comme pour la répartition des biens temporels.

Mais, si la nécessité est pressante, il est licite d'implorer le jugement divin avec tout le respect voulu.

Ce qui fait dire à S. Augustin: « Si en temps de persécution les ministres de Dieu sont divisés pour savoir qui restera pour éviter que tous ne s'enfuient, afin que l’Église ne soit pas dépeuplée par la mort de tous, si cette répartition ne peut se régler autrement, à mon avis, c'est au sort de choisir ceux qui doivent rester et ceux qui devront fuir. » Et il dit ailleurs: « Supposons que tu aies du superflu qu'il te faille donner à un indigent, sans qu'il te soit possible d'en faire deux parts; si tu rencontres deux hommes dont ni l'un ni l'autre ne peut justifier ta préférence, soit par son indigence, soit par quelque lien qui te l'attacherait: tu ne feras rien de plus juste que de tirer au sort un don que tu ne peux faire aux deux à la fois. » Solutions: 1. et 2. Notre exposé répond à ces deux objections.

3. L'épreuve du fer rouge ou de l'eau bouillante est un procédé par lequel on s'efforce, au moyen d'actes accomplis par un homme, de découvrir une faute cachée; c'est ce qu'elle a de commun avec les sorts; cependant, en tant qu'on y compte sur un miracle de Dieu, elle dépasse la raison générale des sorts. C'est ce qui rend illicite un tel jugement; car il est ordonné à juger des choses secrètes, réservées au jugement de Dieu; en outre un tel jugement n'est pas sanctionné par l'autorité divine. Ç'est ce qui explique cette décision du pape Etienne,: « Les canons n'approuvent pas qu'on arrache un aveu à qui que ce soit par l'épreuve du fer rouge ou de l'eau bouillante. Ce que les saints Pères n'ont pas enseigné ni sanctionné de leur autorité nul ne doit oser le faire par un procédé superstitieux. Les délits manifestés par un aveu spontané ou par des témoignages probants, c'est à nous d'en juger, en gardant devant les yeux la crainte du Seigneur. Quant aux fautes secrètes et inconnues, il faut les abandonner à celui qui seul connaît les coeurs des fils des hommes. » La même raison vaut pour le duel judiciaire, à cela près qu'on rejoint ici davantage la notion générale des sorts, en tant qu'on n'attend ici aucun effet miraculeux, sauf peut-être lorsque les combattants sont vraiment de force ou d'habileté inégales.

Somme Théologique IIa-IIae

QUESTION 96: LES PRATIQUES SUPERSTITIEUSES 1. Pratiques pour acquérir la science d'après l' « art notoire ». - 2. Pratiques pour agir sur certains corps. - 3. Pratiques pour conjecturer la bonne ou la mauvaise fortune. - 4. Les formules sacrées qu'on suspend à son cou.

ARTICLE 1: Pratiques pour acquérir la science d'après l’ « art notoire» Objections: 1. Il semble que ce ne soit pas illicite de les employer. En effet, une chose est appelée illicite de deux façons. Par elle-même, comme l'homicide, le vol; ou parce qu'elle est ordonnée à une fin mauvaise, comme l'aumône faite par vaine gloire. Mais les pratiques de l'art notoire, à les prendre en elles-mêmes, n'ont rien d'illicite, car ce sont des jeûnes et des prières adressées à Dieu. Et elles sont ordonnées à une fin bonne: acquérir la science. Il n'est donc pas illicite d'employer ces pratiques.

2. On lit dans Daniel (1, 17) que Dieu, aux jeunes gens qui pratiquaient l'abstinence, donna la science et la connaissance de tous les livres et de toute la sagesse. Mais les pratiques de l'art notoire concernent des jeûnes et des abstinences. Il semble donc que cet art tient de Dieu son efficacité. Il n'est donc pas illicite de l'employer.

3. C'est un désordre de s'enquérir de l'avenir auprès des démons, parce qu'ils ne le connaissent pas, cela étant réservé à Dieu, nous l'avons dit. Mais ils connaissent les vérités scientifiques, car les sciences ont pour objet les réalités nécessaires et universelles, accessibles à la connaissance humaine, et bien davantage à celle dès démons. Il semble donc que ce ne soit pas un péché de pratiquer l'art notoire, même s'il tient son efficacité du démon.

En sens contraire, on lit dans le Deutéronome (18, 10): « Que nul d'entre vous ne recherche la vérité auprès des morts », car cette recherche repose sur l'intervention des démons. Mais les pratiques de l'art notoire prétendent nous faire trouver la vérité « par certains pactes symboliques conclus avec les démons ». Il n'est donc pas licite de l'employer.

Réponse: L'art notoire est illicite et inefficace. 1° Il est illicite parce qu'il emploie pour acquérir la science des procédés impuissants par eux-mêmes: il faut examiner certaines figures, prononcer certains mots inconnus, etc. C'est pourquoi un tel art n'emploie pas ces procédés comme des causes, mais comme des signes; et non pas des signes divinement institués, comme les signes sacramentels. Il n'y a donc plus qu'à conclure à leur vanité, et par conséquent les rapporter à ces « pactes symboliques acceptés et conclus avec les démons ». Il en va donc de l'art notoire comme des autres « pratiques frivoles et nuisibles » dont S. Augustin nous dit que « le chrétien doit les rejeter totalement et les fuir ».

2° Cet art est inefficace pour nous faire acquérir la science. Il prétend en effet y parvenir sans suivre le mode connaturel à l'homme, de la découverte et de l'enseignement; il s'ensuit qu'on attend ce résultat de Dieu ou des démons. Certainement Dieu a doté certains hommes d'une science et d'une sagesse infuses. L'Écriture sainte (1 R 3, 11) le dit de Salomon, et le Seigneur le promet à ses disciples (Lc 21, 15): « je vous donnerai un langage et une sagesse auxquels tous vos adversaires ne pourront opposer ni résistance ni contradiction. » Mais ce don n'est pas accordé à n'importe qui, et il n'y a pas de recette déterminée qui en assure la possession: c'est l'Esprit Saint qui en dispose à son gré, dit S. Paul (1 Co 12, 8): « L'un reçoit du Saint-Esprit le don de parler avec sagesse, l'autre de parler avec science, selon le même Esprit »; et plus loin: « Tout cela est l'oeuvre d'un seul et même Esprit, qui distribue à chacun comme il veut. » Quant aux démons, il ne leur appartient pas d'éclairer l'intelligence, comme nous l'avons dit dans la première Partie. Or la science et la sagesse s'acquièrent par accroissement de la lumière intellectuelle. Il n'est donc personne qui ait jamais acquis la science par l'opération des

démons. Selon S. Augustin: « De l'aveu de Porphyre, les pratiques théurgiques » où entrent les démons « ne communiquent à l'intelligence aucune purification qui la rende capable de voir son Dieu et de pénétrer ce qui est vrai », comme toutes les acquisitions de la science. Toutefois, les démons pourraient, en parlant aux hommes leur langage, exprimer quelques-uns des enseignements des sciences; mais ce n'est pas là ce qu'on recherche par l'art notoire.

Solutions: 1. Il est bien d'acquérir la science, mais non d'une manière indue. Or c'est à cette fin que tend l'art notoire.

2. Ces jeunes gens ne réglaient pas leur abstinence sur les vaines pratiques de l'art notoire; mais pour obéir à la loi de Dieu, ils refusaient de se souiller en touchant aux mets des païens. C'est leur obéissance qui leur a mérité de recevoir de Dieu la science, selon ce mot du Psaume (1 19,100): « Je surpasse les vieillards en intelligence, car je garde tes préceptes. » 3. Demander aux démons la connaissance de l'avenir est un péché, non seulement parce qu'ils l'ignorent, mais parce que cela fait entrer en relation avec eux.

ARTICLE 2: Pratiques pour agir sur certains corps Objections: 1. Il semble que ces pratiques ordonnées à modifier les corps, par exemple pour leur rendre la santé, ne sont pas illicites. En effet, il est licite d'employer les vertus naturelles des corps pour obtenir leurs effets propres. Or ils ont des vertus cachées dont la raison nous échappe: l'aimant attire le fer par exemple, et S. Augustin énumère quantité d'autres vertus cachées. Donc les employer pour modifier les corps n'est pas illicite.

2. De même que les corps naturels sont soumis aux corps célestes, de même les corps artificiels. Mais l'influence des corps célestes confère aux corps naturels des vertus occultes, conformes à leur espèce.

Donc, les corps artificiels eux-mêmes, comme les statues, reçoivent des corps célestes une vertu occulte capable de produire certains effets. Donc employer de tels corps artificiels n'est pas illicite.

3. Les démons peuvent aussi transformer les corps de multiples façons, selon S. Augustin Mais leur puissance vient de Dieu. Il est donc permis d'employer celle-ci pour produire certaines de ces transformations.

En sens contraire, S. Augustin écrit qu'il faut rattacher à la superstition « les tentatives des arts magiques, les amulettes, les remèdes réprouvés par la science médicale et qui consistent en incantations ou en tatouages appelés marques, ou en la façon de suspendre et d'attacher toutes sortes d'objets ».

Réponse: Dans les procédés employés pour obtenir certains effets corporels, il faut examiner s'ils peuvent produire naturellement ces effets. Si tel est le cas, ils ne sont pas illicites; il est permis d'employer des causes naturelles pour produire les effets qui leur sont propres. Mais si l'on voit qu'ils ne peuvent causer naturellement de tels effets, il s'ensuit qu'ils ne doivent pas être employés à produire ces effets comme des causes, mais pour leur valeur symbolique. Et ainsi ils appartiennent « aux pactes symboliques conclus avec les démons ». Aussi S. Augustin dit-il encore: « Les démons sont attirés par des créatures qui ne sont pas leur ouvrage, mais celui de Dieu. Les charmes sont divers, selon la diversité des démons qu'ils attirent, non comme des animaux alléchés par des aliments, mais comme des esprits séduits par des signes qui conviennent au goût de chacun, par toute une variété de pierres, d'herbes, d'arbres, d'enchantements et de rites. »

Solutions: 1. Si l'on emploie simplement des forces naturelles pour produire certains effets dont on les croit capables, il n'y a rien de superstitieux ni d'illicite. Mais si l'on y ajoute des inscriptions, des formules ou n'importe quelle autre pratique, manifestement dénuées de toute efficacité naturelle, c'est superstitieux et illicite.

2. Les vertus naturelles des corps découlent de leurs formes substantielles, qu'ils reçoivent de l'influence des corps célestes; et c'est pourquoi leur influence confère des vertus actives. Mais dans les corps artificiels, les formes procèdent de la conception de l'artisan; et puisqu'elles ne consistent que dans la composition, l'ordre et la figure, selon Aristote elles ne peuvent avoir aucune vertu naturelle active. Par suite, en tant qu'objets fabriqués, ils ne reçoivent des corps célestes aucune vertu en dehors de leur vertu naturelle. Donc, ce que pensait Porphyre est faux, d'après S. Augustin: « Avec des herbes, des pierres, des animaux, des sons et des paroles déterminées, des représentations et des images, reflétant les mouvements des astres observés dans leur évolution céleste, les hommes pouvaient fabriquer sur terre des pouvoirs capables de réaliser les différents mouvements des astres », comme si les effets des arts magiques provenaient de la vertu des corps célestes. Mais, ajoute S. Augustin, « tout cela vient des démons qui se jouent des âmes soumises à leur pouvoir ».

Aussi, même les images qu'on appelle « astronomiques » tirent leur efficacité de l'opération des démons. Le signe en est qu'il est nécessaire d'y inscrire certaines marques qui, par nature, ne produisent rien, car une simple représentation n'est pas le principe d'une action naturelle. Mais il y a cette différence entre les images astronomiques et la nécromancie que dans celle-ci il y a des invocations explicites et des prestiges qui se rattachent aux pactes exprès conclus avec les démons.

Tandis que dans les autres images il y a des pactes tacites impliqués par des dessins ou des marques symboliques.

3. La majesté divine étend son autorité sur les démons pour que Dieu les emploie à ce qu'il veut. Mais l'homme n'a pas reçu de pouvoir sur les démons, pour les employer licitement à tout ce qu'il veut. Au contraire, il est avec eux en guerre déclarée. Aussi ne lui est-il aucunement permis d'utiliser leur aide par des pactes tacites ou exprès.

ARTICLE 3: Pratiques pour conjecturer la bonne ou la mauvaise fortune Objections 1. Il semble que ces pratiques ne soient pas illicites. Parmi les infortunes des hommes, il y a les maladies. Mais celles-ci sont précédées par des symptômes observés par les médecins. Donc observer de tels indices ne paraît pas illicite.

2. Il est déraisonnable de nier ce que constate l'expérience commune. Mais presque tout le monde en fait l'expérience; il y a des temps, des lieux, des paroles, des rencontres d'hommes ou d'animaux, des événements bizarres ou exceptionnels qui présagent un bonheur ou un malheur futur. Donc les observer ne semble pas illicite.

3. Les actions des hommes et les événements sont disposés par la providence divine selon un certain ordre, qui explique que des faits précédents soient les signes de ceux qui suivront. Aussi ce qui arrivait aux Pères de l'ancienne loi était-il le signe de ce qui s'accomplit parmi nous, comme le montre l'Apôtre (1 Co 10, 6). Donc observer de tels présages ne parent pas être illicite.

En sens contraire, S. Augustin affirme « L'observation de mille riens se rattache aux pactes conclus avec les démons: le sursaut d'un membre; une pierre ou un chien s'interposant entre deux amis marchant ensemble; piétiner le seuil quand on passe devant sa maison; se recoucher si l'on a éternué en se chaussant; rentrer à la maison si on a trébuché en marchant; avoir un vêtement rongé par les souris; craindre le pressentiment d'un mal futur plus que s'affliger du mal présent. »

Réponse: Les hommes prennent garde à ces observations non comme à des causes, mais comme à des signes d'événements futurs, bons ou mauvais. Or, on ne les considère pas comme des signes révélés par Dieu, puisqu'ils n'ont pas été établis par l'autorité divine; ils viennent plutôt de la frivolité humaine fortifiée par la malice des démons qui cherchent à embrouiller l'esprit humain par ces sottises. C'est pourquoi il est évident que toutes ces observations sont superstitieuses et illicites. Il faut y voir des séquelles de l'idolâtrie qui faisait observer les augures, les jours fastes et néfastes, ce qui se rattachait à la divination par les astres, qui distinguait entre les jours; il semble donc que ces observations sont illogiques et grossières, et elles n'en sont que plus superstitieuses et plus vaines.

Solutions: 1. Les causes des maladies précèdent celles-ci en nous et produisent certains signes des maladies à venir; il est donc permis aux médecins de les observer. Aussi n'est-il pas illicite de présager des événements futurs à partir de leur cause, et l'esclave craint le fouet quand il voit son maître en colère. Il pourrait en être de même quand on craint que le mauvais oeil ne fasse du mal à un enfant: nous avons parlé dans la première Partie. Mais cela ne vaut pas pour les observations dont il s'agit.

2. Si au début on a constaté du vrai dans ces observations, c'était par hasard. Mais dans la suite, lorsque les hommes ont commencé à se laisser captiver par ces pratiques, beaucoup de faits se sont produits par la tromperie des démons, si bien que, d'après S. Augustin, « les hommes sont devenus de plus en plus curieux en se laissant prendre à ces observations, et en s'empêtrant de plus en plus dans le piège de cette erreur pernicieuse ».

3. Dans le peuple juif, d'où le Christ devait naître, non seulement les paroles mais aussi les faits étaient prophétiques, dit S. Augustin. Et c'est pourquoi il est licite de faire servir ces faits à notre instruction, comme étant des signes donnés par Dieu. Mais tout ce que fait la providence divine n'est pas ordonné à présager l'avenir. Aussi la comparaison est-elle sans portée.

ARTICLE 4: Les formules sacrées qu'on suspend à son cou Objections: 1. Il semble que cette pratique ne soit pas illicite. En effet, les paroles divines n'ont pas moins d'efficacité quand elles sont écrites que quand elles sont prononcées. Mais il est permis de prononcer des paroles sacrées pour obtenir certains effets, comme la guérison des malades, ainsi le Pater Noster, Ave Maria ou toute autre invocation du nom de Dieu, selon cette parole en Marc (16, 17): « En mon nom ils chasseront les démons, ils parleront des langues nouvelles, ils saisiront les serpents. » Donc il semble licite de suspendre à son cou un texte sacré pour se préserver de la maladie ou de toute autre misère.

2. Les paroles sacrées n'agissent pas moins efficacement sur les corps des hommes que sur ceux des serpents et des autres animaux. Mais les incantations sont efficaces pour écarter les serpents ou pour guérir d'autres animaux. C'est pourquoi on dit dans le Psaume (58, 5): « Comme l'aspic sourd et qui se bouche les oreilles pour ne pas entendre la voix de l'enchanteur, du charmeur le plus habile aux charmes. » Donc il est permis de s'accrocher au cou des paroles sacrées en guise de remède.

3. La parole de Dieu n'a pas une moindre sainteté que les reliques des saints. S. Augustin affirme qu'elle « n'est pas moindre que le corps du Christ ». Mais il est permis de se suspendre au cou des reliques, ou de les porter autrement, pour se protéger. Au même titre il est donc permis d'employer pour sa sauvegarde les paroles de la Sainte Écriture, parlées ou écrites.

En sens contraire, S. Jean Chrysostome déclare: « Certains portent au cou un fragment du texte de l'Évangile. Mais est-ce que l'Évangile n'est pas lu chaque jour dans les églises pour que tout le monde l'entende? Ceux dont les oreilles ont reçu l'Évangile sans aucun profit, comment peut-il les sauver en étant suspendu à leur cou? Alors, où est la vertu de l'Évangile? Dans la forme des caractères, ou dans

l'intelligence de sa signification? Si c'est dans la forme des caractères, tu fais bien de les pendre à ton cou? Si c'est dans l'intelligence, il vaudra mieux l'avoir dans ton coeur qu'accroché à ton cou. » Réponse: Dans toutes les incantations ou les écritures accrochées au cou, il faut prendre garde à deux choses.

1° Quel est le contenu de la formule, prononcée ou écrite? Car si c'est une invocation aux démons, c'est manifestement superstitieux et illicite. Pareillement, il faut se méfier s'il y a là des noms inconnus, de peur qu'ils ne cachent quelque chose d'illicite. Ce qui fait dire à S. Jean Chrysostome: « A l'exemple des pharisiens qui portaient de grandes houppes à leur manteau, il y a maintenant beaucoup de gens qui composent des noms d'anges en hébreu, les copient et les attachent: ceux qui ne les comprennent pas doivent les redouter. » Il faut encore prendre garde que la formule ne contienne rien de faux. Car alors on ne pourrait attendre son efficacité de Dieu, qui n'est pas le témoin de l'erreur.

2° Ensuite il faut prendre garde que les paroles sacrées ne soient accompagnées par rien de vain, comme par l'inscription de caractères, en dehors de la croix du Christ. Ou bien qu'on ne mette pas son espoir dans la manière d'écrire ou d'attacher la formule, ou en quelque sottise de ce genre qui ne s'accorde pas avec le respect dû à Dieu. Parce que tout cela serait jugé superstitieux. C'est pourquoi on lit dans le Décret,: « Il n'est pas permis, en cueillant des herbes médicinales, de s'adonner à des pratiques ou incantations, si ce n'est en employant le Symbole ou l'oraison dominicale afin que, seul, Dieu le Créateur du monde soit adoré et honoré. » Solutions: 1. Il est licite de prononcer des paroles divines ou d'invoquer le nom divin, si l'on ne cherche que le respect dû à Dieu, respect dont on attend le résultat. Mais si on s'attache à une autre pratique vaine, c'est illicite.

2. Il n'est pas illicite non plus de charmer des serpents et d'autres animaux, si l'on ne s'attache qu'aux paroles divines et à la puissance de Dieu. Mais la plupart du temps ces incantations comportent des pratiques illicites et obtiennent des démons leur efficacité; surtout avec les serpents, car le serpent fut le premier instrument dont le démon s'est servi pour tromper l'homme. Aussi la Glose dit-elle: « Notez que l'Écriture n'approuve pas tout ce qu'elle dit par mode de comparaison; c'est évident avec le juge inique qui écoute à peine la requête de la veuve. » 3. Le même raisonnement vaut pour le port des reliques. Si on les porte parce qu'on a confiance en Dieu et dans les saints dont elles proviennent, cela n'est pas illicite. Mais si, à ce propos, on attache de l'importance à un détail futile, par exemple à la forme triangulaire du reliquaire ou à tout autre détail étranger au respect envers Dieu et les saints, ce serait superstitieux et illicite.

4. Chrysostome parle ainsi pour ceux qui attachent plus d'importance à l'écriture qu'au sens des paroles.

LES VICES OPPOSÉS A LA RELIGION PAR DÉFAUT Nous devons étudier maintenant les vices qui s'opposent à la religion par défaut, et comportent une opposition manifeste à cette vertu, ce qui les fait ranger sous ce titre d'irréligion. Nous comprenons par là tout ce qui se rapporte au mépris envers Dieu et les choses saintes. Voici donc notre plan d'études: l° Vices directement relatifs à l'irrévérence envers Dieu (Q. 97-98). - 2° Vices relatifs à l'irrévérence envers les choses saintes (Q. 99-100).

Dans la première catégorie, nous rencontrons successivement la tentation de Dieu, relative à Dieu lui-même (Q. 97), et le parjure, où l'on emploie son nom sans respect (Q. 98).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 97: LA TENTATION DE DIEU 1. En quoi consiste-t-elle? - 2. Est-elle un péché? - 3. A quelle vertu s'oppose-t-elle? - 4. Comparaison avec les autres vices.

ARTICLE 1: En quoi consiste la tentation de Dieu?

Objections: 1. Il semble qu'elle ne consiste pas en certaines actions dont on attend l'objet uniquement de la puissance divine. En effet, de même que l'homme tente Dieu, lui-même est tenté par Dieu, par ses semblables, et par le démon. Mais chaque fois qu'un homme est tenté, on n'attend pas nécessairement quelque effet de sa puissance. Tenter Dieu ne sera donc pas attendre un effet de sa seule puissance.

2. Tous ceux qui font des miracles en invoquant le nom de Dieu attendent un effet de sa seule puissance. Si des faits de ce genre constituaient la tentation de Dieu, tous ceux qui font des miracles tenteraient Dieu.

3. Abandonner tous les secours humains pour mettre en Dieu seul son espoir, voilà la perfection. Sur le passage de Luc (9, 3): « N'emportez rien en voyage », S. Ambroise fait ce commentaire: « Ce que doit être la conduite de celui qui annonce le royaume de Dieu est ainsi désigné par les préceptes évangéliques il ne doit pas rechercher les ressources terrestres mais tout entier attaché à sa foi, il doit penser que moins il en aura souci, plus il pourra se suffire. » Et sainte Agathe disait: « je n'ai jamais employé pour guérir mon corps de remède matériel, mais j'ai le Seigneur Jésus qui par sa seule parole répare tout. » Mais tenter Dieu ne consiste pas en ce qui concerne la perfection. C'est donc tout autre chose que d'attendre un secours de Dieu seul.

En sens contraire, S. Augustin écrit: « Le Christ, en enseignant et en discutant publiquement, sans permettre à la rage de ses ennemis d'avoir prise sur lui, manifestait la puissance de Dieu; mais luimême a voulu ainsi, en fuyant et en se cachant, enseigner à la faiblesse humaine qu'il ne faut pas avoir la témérité de tenter Dieu, quand on peut échapper aux périls qu'on doit éviter. » Ce texte nous montre que tenter Dieu c'est omettre de faire ce qu'on peut pour sortir du danger.

Réponse: Tenter quelqu'un, c'est à proprement parler le mettre à l'épreuve. On le fait par des paroles ou par des actes. Nous parlons pour éprouver si notre interlocuteur sait ce que nous cherchons et s'il peut ou s'il veut l'accomplir. Nous tentons par les actes lorsque par notre conduite nous explorons la prudence de l'autre, sa volonté ou son pouvoir.

Ces deux formes de la tentation se produisent de deux manières. D'abord ouvertement, lorsque le tentateur se manifeste comme tel; c'est ainsi que Samson proposa une énigme aux Philistins pour les éprouver (Jg 14, 12). Mais la tentation peut être insidieuse et cachée; c'est ainsi que les pharisiens mirent le Christ à l'épreuve selon Matthieu (22, 15). En outre, ce peut être de façon expresse, par exemple lorsqu'on veut mettre quelqu'un à l'épreuve par la parole ou par l'action. Et parfois d'une façon qui peut s'interpréter ainsi lorsque, sans vouloir mettre à l'épreuve, on agit ou on parle de telle sorte que cela ne paraît pas avoir d'autre but.

Ainsi donc on tente Dieu tantôt par des paroles et tantôt par des actions. Par des paroles quand nous nous entretenons avec Dieu dans la prière. Aussi quelqu'un tente-t-il Dieu expressément par sa demande, quand il l'implore pour découvrir sa science, sa puissance ou sa volonté. On tente Dieu expressément par son action, quand on veut, par ce qu'on fait, expérimenter son pouvoir, sa bonté ou sa science. Mais on tente Dieu de façon sujette à cette interprétation lorsque, sans vouloir le mettre à l'épreuve, on demande ou on fait quelque chose qui ne sert à rien d'autre qu'à prouver sa puissance, sa bonté ou sa connaissance. Ainsi, lorsque quelqu'un fait courir un cheval pour échapper à l'ennemi, il ne met pas ce cheval à l'épreuve; mais s'il fait courir le cheval sans aucune utilité, cela ne peut avoir d'autre sens que d'éprouver sa rapidité; et il en est de même pour tout le reste. Donc se confier à Dieu dans ses prières ou sa conduite pour une nécessité ou une utilité quelconque, ce n'est pas tenter Dieu.

Aussi, sur le précepte du Deutéronome (6, 16): « Tu ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu », la Glose explique-t-elle: « Il tente Dieu, celui qui, capable d'agir, s'expose au péril sans motif, pour expérimenter si Dieu pourra le délivrer. » Solutions: 1. L'homme aussi est parfois tenté par des faits, lorsqu'on se demande s'il peut, s'il sait ou s'il veut par une telle conduite aider ou empêcher telle entreprise.

2. Les saints qui font des miracles par leur prière sont poussés par une nécessité ou une utilité à demander le secours de la puissance divine.

3. Les prédicateurs de la parole de Dieu se passent de subsides matériels pour une grande nécessité ou utilité, afin de se consacrer à Dieu plus librement. C'est pourquoi, s'ils s'appuient sur Dieu seul, ils ne tentent pas Dieu pour autant. Mais s'ils renonçaient à ces subsides humains sans utilité ni nécessité, ils tenteraient Dieu. Ce qui fait dire à S. Augustin: « Paul ne s'enfuit pas comme s'il n'avait pas foi en Dieu, mais pour ne pas le tenter, ce qu'il aurait fait en ne fuyant pas, alors qu'il le pouvait. » Quant à sainte Agathe, elle avait fait l'expérience de la bienveillance de Dieu à son égard: il lui avait épargné des blessures qui eussent demandé des remèdes corporels, ou il lui aurait fait sentir aussitôt l'effet d'une guérison divine.

ARTICLE 2: Est-ce un péché de tenter Dieu?

Objections: 1. Il semble que non, car Dieu n'a commandé aucun péché. Or il a commandé aux hommes de l'éprouver, c'est-à-dire de le tenter, car on lit dans Malachie (3, 10): « Apportez intégralement la dîme dans mon grenier, pour qu'il y ait de la nourriture chez moi. Et mettez-moi ainsi à l'épreuve, dit le Seigneur, pour voir si je n'ouvrirai pas en votre faveur les écluses du ciel. » Il semble donc que tenter Dieu ne soit pas un péché.

2. On tente quelqu'un pour expérimenter sa science et sa puissance, mais aussi pour expérimenter sa bonté et sa volonté. Or il est permis de chercher à expérimenter la bonté de Dieu, et aussi sa volonté, car il est dit dans le Psaume (34, 9): « Goûtez et voyez que le Seigneur est doux » et aux Romains (12, 2): « Éprouvez quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, ce qui lui plaît, ce qui est parfait. » 3. Personne n'est blâmé dans l’Écriture pour avoir renoncé au péché, mais plutôt pour avoir commis le péché. Or on blâme Achaz parce que, le Seigneur lui ayant dit: « Demande pour toi un signe au Seigneur ton Dieu », il avait répondu: « Je n'en demanderai pas et je ne tenterai pas le Seigneur. » Et il lui fut dit: « Ne te suffit-il pas de lasser les hommes, pour que tu lasses aussi mon Dieu? » (Is 7, 11).

Au sujet d'Abraham, l'Écriture (Gn 15, 8) rapporte qu'il dit au Seigneur: « Comment saurai-je que je la posséderai? » (la Terre promise). Pareillement Gédéon demanda à Dieu un signe de la victoire promise (Jg 6, 36). Or ces deux personnages n'ont encouru aucun reproche.

En sens contraire, c'est interdit dans la loi divine (Dt 6, 16): « Tu ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu. » Réponse: Comme nous l'avons dit à l'Article précédent, tenter c'est mettre à l'épreuve. Or nul ne cherche à expérimenter ce dont il est certain. C'est pourquoi toute tentation procède d'une ignorance ou d'un doute; soit de la part de celui qui tente, lorsqu'il expérimente une chose pour connaître sa qualité; soit de la part des autres, lorsque quelqu'un fait une expérience pour leur montrer cette qualité.

C'est ainsi que Dieu nous tente.

Mais ignorer ce qui concerne Dieu et sa perfection, ou en douter, est un péché. Aussi est-il évident que tenter Dieu pour connaître sa puissance est un péché. Mais si l'on met à l'épreuve les perfections divines non pour s'instruire soi-même, mais pour instruire les autres, ce n'est pas là tenter Dieu, puisque cette démarche est fondée sur une juste nécessité ou une pieuse utilité, et sur tous les autres motifs qui doivent y pousser. C'est ainsi, en effet, que les Apôtres demandèrent au Seigneur de faire des miracles au nom de Jésus Christ pour manifester aux païens la puissance de celui-ci (Ac 4, 29).

Solutions: 1. Le paiement des dîmes était prescrit par la loi, nous l'avons vue. Sa nécessité tenait au précepte, et son utilité est indiquée par les paroles: « Pour qu'il y ait de la nourriture chez moi. » Aussi n'était-ce pas tenter le Seigneur que de payer la dîme. Quant à ce qui suit: « Mettez-moi ainsi à l'épreuve », il faut l'entendre non d'une cause, comme si l'on devait payer les dîmes pour éprouver si Dieu « ouvrirait les cataractes du ciel », mais d'une conséquence: s'ils payaient les dîmes, ils éprouveraient par expérience les bienfaits divins.

2. Il y a deux manières de connaître la volonté de Dieu ou sa bonté. L'une est spéculative. À ce point de vue, il n'est pas permis de douter si la volonté de Dieu est bonne, ni de le prouver, et de chercher à savoir si « le Seigneur est doux ». Il y a aussi une connaissance affective ou expérimentale de la bonté divine: on expérimente en soi-même le goût de la douceur de Dieu et la complaisance de sa volonté.

C'est ainsi que, selon Denys, « Hiérothée apprit les mystères divins pour les avoir éprouvés ». Voilà comment nous sommes invités à expérimenter la volonté de Dieu et à goûter sa douceur.

3. Dieu voulait donner un signe au roi Achaz, non pour lui seul, mais pour l'instruction du peuple. On le blâme parce qu'il s'oppose, en refusant de recevoir ce signe, au salut commun du peuple. Et en le demandant, il n'aurait pas tenté Dieu.

ARTICLE 3: A quelle vertu s'oppose la tentation de Dieu?

Objections: 1. Il ne semble pas qu'elle s'oppose à la vertu de religion. Car elle a raison de péché du fait que l'on doute de Dieu, nous venons de le dire. Mais le doute envers Dieu relève du péché d'infidélité qui s'oppose à la foi. Donc tenter Dieu s'oppose à la foi plutôt qu'à la religion.

2. Il est écrit dans l'Ecclésiastique (18, 23) « Avant la prière, prépare-toi; ne sois pas comme un homme qui tente Dieu. » La Glose explique qui est cet homme: « Il prie selon l'enseignement du Seigneur, mais il n'accomplit pas ses commandements. » Or cela relève de la présomption, qui s'oppose à l'espérance. Tenter Dieu apparaît donc comme un péché qui s'oppose à l'espérance plutôt qu'à la religion.

3. Sur le Psaume (78, 18): « Ils tentèrent Dieu dans leur coeur », la Glose commente: « Tenter Dieu, c'est demander avec fourberie. Il y a de la simplicité dans les paroles, mais de la malice dans le coeur. » Or la tromperie s'oppose à la vertu de vérité. Donc tenter Dieu ne s'oppose pas à la religion, mais à la vérité.

En sens contraire, selon la Glose que nous avons citée, tenter Dieu, c'est lui adresser une demande mal réglée. Mais demander comme il faut est un acte de religion, comme nous l'avons vu plus haut.

Tenter Dieu est donc un péché contraire à la religion.

Réponse: Nous l'avons montré, la fin de la vertu de religion est de rendre honneur à Dieu. Aussi tout ce qui s'oppose directement à ce respect s'oppose à la religion. Or il est évident que tenter quelqu'un, c'est lui manquer de respect, car personne n'ose tenter celui dont il tient l'excellence pour certaine. Il est donc évident que tenter Dieu est un péché contraire à la religion.

Solutions: 1. Comme on l'a dit plus haut, le rôle de la religion est de professer la foi par des signes exprimant notre révérence envers Dieu. C'est pourquoi on rattache à l'irréligion ce qu'un homme fait en raison d'une foi incertaine et qui relève de l'irrévérence envers Dieu, comme de tenter Dieu, ce qui est donc une espèce de l'irréligion.

2. Celui qui ne prépare pas son âme à la prière en pardonnant si quelqu'un lui en veut, ou par tout autre moyen de se disposer à la dévotion, ne fait pas tout ce qui dépend de lui pour être exaucé par Dieu.

C'est pourquoi son attitude implique qu'il tente Dieu. Et bien que cette tentation implicite semble provenir de la présomption ou de l'irréflexion, cependant c'est manquer de révérence envers Dieu que d'agir avec présomption et négligence en ce qui regarde Dieu. Car il est écrit (1 P 5, 6): « Humiliezvous sous la main puissante de Dieu » et aussi (2 Tm 2, 15): « Efforce-toi de te présenter devant Dieu comme un homme éprouvé. » Tenter Dieu est donc une espèce de l'irréligion.

3. On ne dit pas par rapport à Dieu qu'un homme demande avec fourberie, car Dieu connaît les secrets des coeurs; on le dit par rapport aux hommes. Aussi est-ce par accident que cela est tenter Dieu, et cela n'oppose pas directement la tentation de Dieu à la vertu de vérité.

ARTICLE 4: Comparaison de la tentation de Dieu avec les autres vices Objections: 1. La tentation de Dieu semble un péché plus grave que la superstition. Car on inflige un plus grand châtiment pour un péché plus grave. Mais les Juifs ont été châtiés plus sévèrement pour avoir tenté Dieu que pour leur idolâtrie, qui est pourtant la plus grave des superstitions. Car pour le péché d'idolâtrie, vingt-trois mille hommes ont trouvé la mort selon l'Exode (32, 28). Et pour avoir tenté Dieu, ils ont tous péri dans le désert, sans entrer dans la Terre promise selon le Psaume (95, 9): « Vos prières m'ont tenté... J'ai juré dans ma colère: ils n'entreront pas dans mon repos. » Tenter Dieu est donc un péché plus grave que la superstition.

2. Un péché paraît d'autant plus grave qu'il s'oppose davantage à une vertu. Mais l'irréligion, dont la tentation est une espèce, s'oppose davantage à la vertu de religion que la superstition, qui a une certaine ressemblance avec elle. Donc tenter Dieu est un péché plus grave que la superstition.

3. Manquer de respect envers ses parents est un péché plus grave, semble-t-il, que de témoigner à d'autres le respect que l'on doit à ses parents. Mais Dieu doit être honoré par nous comme le Père de tous, selon Malachie (1, 6). Donc tenter Dieu semble un plus grand péché, puisque c'est manquer de respect envers Dieu, que l'idolâtrie où l'on témoigne à la créature le respect qu'on doit à Dieu.

En sens contraire, sur le texte du Deutéronome (17, 2): « S'il se trouve un homme qui fasse ce qui est mal... » la Glose commente: « La loi réprouve au plus haut degré l'erreur et l'idolâtrie, car le pire des crimes est de rendre à la créature l'honneur dû au Créateur. » Réponse: Parmi les péchés opposés à la religion, le plus grave est celui qui s'oppose davantage à la révérence due à Dieu. On s'y oppose moins si l'on doute de l'excellence divine que si l'on pense le

contraire avec assurance. Car, de même que l'homme confirmé dans son erreur est plus infidèle que l'homme qui met en doute la vérité de la foi, de même celui qui par sa conduite professe une erreur opposée à celle de l'excellence divine manque davantage au respect envers Dieu que l'homme qui professe seulement un doute. Or le superstitieux professe l'erreur, nous l'avons montré. Tandis que celui qui tente Dieu en paroles ou en actes professe son doute au sujet de l'excellence divine, avons nous dit. C'est pourquoi le péché de superstition est plus grave que de tenter Dieu.

Solutions: 1. Les Juifs coupables d'idolâtrie ne reçurent pas un châtiment suffisant à les punir; pour ce péché un châtiment plus grave était réservé à leur postérité, comme dit Dieu dans l'Exode (32, 34): « Au jour de ma visite, je les punirai de leur péché. » 2. La superstition ressemble à la religion par la matérialité de son acte, qu'elle présente comme religieux. Mais quant à la fin recherchée, elle s'oppose à la religion plus que tenter Dieu, parce qu'elle se rattache davantage à l'irrévérence envers lui.

3. Il est essentiel à l'excellence divine d'être unique et incommunicable; c'est pourquoi cela revient au même de faire un acte contraire à la révérence divine, et de reporter celle-ci sur un autre que Dieu. La comparaison avec le respect dû aux parents ne vaut pas, car on peut le reporter sur d'autres sans qu'il y ait péché.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 98: LE PARJURE 1. Un mensonge est-il nécessaire pour qu'il y ait parjure? - 2. Le parjure est-il toujours un péché? - 3.

Est-il un péché mortel? - 4. Pèche-t-on en obligeant un parjure à prêter serment?

ARTICLE 1: Un mensonge est-il nécessaire pour qu'il y ait parjure?

Objections: 1. Il semble que non. Car, nous l'avons dit plus haut a, si la vérité doit accompagner le serment, il y faut de même le jugement et la justice. Donc, si l'on commet un parjure en manquant à la vérité, on en commet un aussi par défaut de jugement, par exemple si l'on jure sans discernement, et par défaut de justice, par exemple si l'on jure d'accomplir un acte illicite.

2. Ce qui confirme une proposition a plus de poids que la proposition elle-même: dans le syllogisme, les principes ont plus de poids que la conclusion. Or, dans le serment, la parole de l'homme est confirmée par l'appel au nom divin. Donc il semble qu'il y ait davantage parjure losqu'on jure par de faux dieux, que si la parole de l'homme, confirmée par le serment, est mensongère.

3. S. Augustin a dit: « Les hommes font un faux serment quand ils trompent ou quand ils sont trompés. » Et il donne trois exemples. 1° « Celui-ci jure en pensant qu'il jure le vrai. » 2° « Cet autre jure ce qu'il sait être faux. » 3°: « Ce dernier croit à la fausseté de ce qu'il jure être vrai, alors que c'est peut-être vrai. » De celui-ci, S. Augustin dit qu'il est parjure. Donc on peut être parjure en jurant la vérité. Le mensonge n'est donc pas requis pour qu'il y ait parjure.

En sens contraire, on définit le parjure « un mensonge confirmé par serment ».

Réponse: Comme nous l'avons déjà dit, en morale les actes sont spécifiés par leur fin. Or le serment a pour fin de confirmer une parole de l'homme. La fausseté s'oppose à cela: en effet confirmer ce qu'on dit, c'est en montrer solidement la vérité, ce qui est impossible pour une parole fausse. Aussi la fausseté annule ce qui est la fin du serment. Et c'est pour cela qu'elle spécifie surtout cette perversité qu'on appelle le parjure. La fausseté appartient donc à la raison de parjure.

Solutions: 1. Comme dit S. Jérôme « là où manque une de ces trois qualités, il y a parjure ». Mais non dans le même ordre. En premier lieu et à titre principal, il y a parjure lorsque manque la vérité, nous venons de dire pourquoi. Secondairement, lorsque manque la justice car, de quelque manière qu'on jure en matière illicite, on s'engage à faux parce qu'on s'oblige à faire le contraire. En troisième lieu, il y a parjure par manque de jugement, car jurer sans discernement expose au péril de jurer faussement.

2. Dans le syllogisme, ce sont les principes qui ont le plus de poids parce qu'ils ont raison de cause efficiente. Mais en morale la fin est plus capitale que la cause efficiente. C'est pourquoi, bien que jurer la vérité par les faux dieux pervertisse le serment, cette perversité ne transforme pas le serment en parjure, parce qu'elle ne détruit pas la fin du serment en jurant ce qui est faux.

3. Nos actes moraux émanent de la volonté, qui ont pour objet le bien perçu par la raison. C'est pourquoi, si l'on perçoit le faux comme étant le vrai, par rapport à la vérité le serment sera matériellement faux et formellement vrai. Mais si ce qui est faux est tenu pour faux, le serment sera faux et matériellement et formellement. Et si ce qui est faux est tenu pour faux, le serment sera matériellement vrai et formellement faux. C'est pourquoi, dans tous ces cas, la raison de parjure subsiste en quelque manière, à cause d'une fausseté quelconque. Mais parce que, en chaque cas, ce qui est formel a plus de poids que ce qui est matériel, celui qui jure le faux en pensant dire le vrai n'est pas aussi parjure que celui qui jure le vrai en le croyant faux. Car S. Augustin dit au même endroit: « Ce qui importe, c'est comment la parole vient du coeur, parce que la langue n'est coupable que si l'esprit l'est déjà. »

ARTICLE 2: Le parjure est-il toujours un péché?

Objections: 1. Il semble que non. Car on est parjure lorsque l'on n'accomplit pas ce que le serment a garanti. Mais quelquefois on jure de faire un acte illicite, comme l'adultère ou l'homicide, dont l'accomplissement est un péché. Donc, si même en ne le faisant pas on est parjure, il s'ensuit qu'on est acculé au péché.

2. Personne ne pèche en accomplissant un bien meilleur. Mais quelquefois le parjure permet d'accomplir un bien meilleur, par exemple si l'on a juré de ne pas entrer en religion, de ne jamais faire telle oeuvre vertueuse. Donc tout parjure n'est pas péché.

3. Celui qui jure de faire la volonté d'un autre encourt le parjure s'il ne la fait pas. Mais il peut arriver qu'on ne pèche pas en n'accomplissant pas cette volonté, par exemple si l'on a reçu un ordre trop dur et insupportable. Il semble donc que tout parjure ne soit pas un péché.

4. Le serment de promesse s'étend à l'avenir, comme le serment affirmatif porte sur le passé et le présent. Mais il peut arriver que l'obligation du serment disparaisse à l'apparition d'un fait nouveau.

Ainsi une cité a juré certaine loi et dans la suite surviennent de nouveaux citoyens qui n'ont pas fait ce serment; ou bien un chanoine a juré d'observer les statuts d'une église, et par la suite on en a fait de nouveaux. Il semble donc que celui qui transgresse son serment ne pèche pas.

En sens contraire, S. Augustin dit à propos du parjure: « Vous voyez combien ce monstre est détestable et doit être banni des affaires humaines. »

Réponse: Nous l'avons dit4 jurer consiste à prendre Dieu à témoin. Or c'est de l'irrespect envers Dieu que l'invoquer comme témoin de ce qui est faux, parce qu'ainsi on donne à entendre que Dieu ne connaît pas la vérité, ou qu'il veut témoigner en faveur de la fausseté. C'est pourquoi le parjure est manifestement un péché contraire à la vertu de religion, chargée de la révérence envers Dieu.

Solutions: 1. Jurer d'accomplir une action illicite, c'est commettre le parjure par défaut de justice.

Mais si l'on n'accomplit pas son serment, on ne commet pas de parjure, parce que cela ne pouvait pas devenir l'objet d'un serment.

2. Celui qui jure de ne pas entrer en religion, ou de ne pas faire l'aumône, etc., commet alors un parjure par défaut de jugement. C'est pourquoi, quand il fait ce qui est meilleur, il ne commet pas de parjure, mais il contredit son parjure, car le contraire de ce qu'il fait maintenant ne pouvait être objet de serment.

3. Quand on jure de faire la volonté d'un autre, on sous-entend cette condition nécessaire: que celui-ci ordonnera quelque chose d'honorable, et aussi de supportable, c'est-à-dire de modéré.

4. Parce que le serment est une action personnelle, celui qui devient citoyen n'est pas obligé par son serment d'observer ce que la cité a juré d'observer. Cependant il est tenu par une certaine fidélité qui l'oblige, de même qu'il partage les biens de la cité, à en partager les charges. Quant au chanoine qui jure d'observer les statuts d'une certaine communauté, il n'est pas tenu par serment à observer les statuts ultérieurs, sauf s'il a voulu s'obliger à tous les statuts présents et futurs. Cependant il est tenu de les observer en vertu des statuts eux-mêmes qui ont une force obligatoire, comme nous l'avons montré.

ARTICLE 3: Le parjure est-il un péché mortel?

Objections: 1. On lit ceci dans une décrétale « Sur la question de savoir si sont déliés de leur serment ceux qui l'ont prêté malgré eux pour sauver leur vie et leurs biens, nous ne jugeons pas autrement que nos prédécesseurs, les pontifes romains, qui ont délié ces gens d'un tel serment. Toutefois, pour agir plus prudemment et pour ne pas donner matière à parjure, on ne leur dira pas expressément de ne pas observer leurs serments; mais s'ils n'en tiennent pas compte, on ne doit pas les punir comme pour une faute mortelle. » Donc le parjure n'est pas toujours péché mortel.

2. Selon Chrysostome « jurer par Dieu c'est davantage que jurer par l'Évangile ». Mais celui qui jure par Dieu une chose fausse ne commet pas toujours un péché mortel. Par exemple, si l'on fait un tel serment dans la conversation courante par plaisanterie, ou par erreur de langage. Donc, même si l'on enfreint le serment qu'on a fait solennellement par l'Évangile, ce ne sera pas toujours péché mortel.

3. Selon le Droit, le parjure fait encourir l'infamie. Or, on ne voit pas que tout parjure fasse encourir cette peine, d'après ce qui est dit de la violation du serment affirmatif. Donc tout parjure n'est pas péché mortel.

En sens contraire, tout péché opposé à un précepte divin est mortel. Mais le parjure contrevient au précepte divin du Lévitique (1 9, 12): « Tu ne commettras pas de parjure en mon nom. » Réponse: Selon l'enseignement d'Aristote: « Ce qui fait qu'une chose est telle, l'est lui-même encore davantage. » Or, nous le voyons, des actions qui de soi sont péchés véniels, ou même qui sont bonnes par nature, deviennent péchés mortels si on les accomplit par mépris de Dieu. Aussi, à bien plus forte raison, tout ce qui comporte par définition du mépris envers Dieu est-il péché mortel. Or le parjure comporte ce mépris par définition, car il a raison de faute, nous l'avons dit à l'Article précédent, parce

qu'il comporte une irrévérence envers Dieu. Aussi est-il évident que, par définition, le parjure est péché mortel.

Solutions: 1. Comme nous l'avons dit plus haut, la contrainte n'enlève pas au serment de promesse sa force obligatoire à l'égard d'une action licite. C'est pourquoi, si l'on ne tient pas un serment prêté sous la contrainte, on commet un parjure et on pèche mortellement. Cependant on peut être délié de ce serment par l'autorité du souverain pontife, surtout si la contrainte est venue d'une crainte capable d'impressionner un homme solide. Et quand on dit que de tels parjures ne doivent pas être punis comme pour un crime mortel, cela ne signifie pas qu'ils ne pèchent pas mortellement, mais qu'on leur inflige une peine moins forte.

2. Celui qui jure par plaisanterie n'évite pas l'irrévérence envers Dieu, en un sens il l'aggrave plutôt.

C'est pourquoi il n'est pas excusé de péché mortel. Quant au faux serment qu'on fait par une erreur de langage, si l'on s'aperçoit que l'on jure, et que c'est à faux, on n'est pas excusé du péché mortel pas plus que du mépris envers Dieu. Mais si on ne le remarque pas, on ne semble pas avoir eu l'intention de jurer, et l'on est donc excusé du parjure. Donc, si l'on jure solennellement par l’Évangile, c'est un péché plus grave que si l'on jure par Dieu dans la conversation courante, en raison du scandale, et aussi de la délibération plus attentive. Aussi, dans des circonstances semblables, il est lus grave de commettre un parjure en jurant par Dieu qu'en jurant par l'Evangile.

3. On n'encourt pas l'infamie de droit pour n'importe quel péché mortel. Par conséquent, si celui qui a prêté un serment d'affirmation sur une chose fausse n'est pas déclaré infâme par le droit, mais seulement par une sentence précise à la suite d'un procès, cela n'implique pas qu'il n'ait pas péché mortellement. C'est pourquoi celui qui viole un serment de promesse prêté solennellement est davantage réputé infâme parce qu'il a toujours le pouvoir, après qu'il a juré, de rendre vrai son serment, ce qui n'a pas lieu dans le serment affirmatif.

ARTICLE 4: Pèche-t-on en obligeant un parjure à prêter serment?

Objections: 1. Il semble bien, car on sait que le serment est vrai, ou bien qu'il est faux. Dans le premier cas, on fait jurer pour rien; dans le second cas on induit à pécher, pour autant qu'on le peut.

2. Recevoir un serment de quelqu'un est moins important que de le lui prescrire. Mais recevoir un serment n'est pas permis, surtout s'il s'agit d'un parjure, car il semble que ce soit consentir au péché.

Donc il semble bien moins permis encore d'exiger un serment d'un parjure.

3. On lit dans le Lévitique (5, 1): « Si quelqu'un pèche, parce qu'il a entendu proférer un faux serment, dont il est conscient par ce qu'il a vu ou ce qu'il sait, et s'il ne le révèle pas, il porte son iniquité. » On voit par là que celui qui connaît un faux témoignage est tenu de le dénoncer. Il n'a donc pas le droit d'exiger de ce parjure un nouveau serment.

En sens contraire, si l'on pèche en jurant faussement, on pèche de même en jurant par de faux dieux.

Or il est permis d'user du serment de qui jure par de faux dieux, selon S. Augustin. Donc il est permis d'exiger le serment du parjure.

Réponse: Il faut faire une distinction au sujet de celui qui exige le serment. Ou bien il l'exige pour luimême, de son propre mouvement, ou bien il l'exige au profit d'un autre, en vertu de la fonction qu'on lui a confiée. Dans le cas de celui qui exige le serment pour lui-même, en tant que personne privée, il faut encore distinguer, avec S. Augustin: « S'il ignore que l'autre fera un faux serment, et qu'il lui dise: "Jure-moi", afin de pouvoir lui faire confiance, il n'y a pas péché; il y a toutefois une tentation bien humaine », qui vient d'une certaine faiblesse, par laquelle on doute si l'autre dira vrai. « Et tel est le

serment dont le Seigneur dit (Mt 5, 37): "Tout ce qu'on ajoute vient du mauvais". Mais si, sachant ce que cet homme a fait (c'est-à-dire le contraire de ce qu'il jure), il le force encore à jurer, il est homicide. Car l'autre se donne la mort du fait de son parjure, mais celui qui l'oblige à jurer lui a forcé la main. » Si au contraire celui qui a exigé le serment le fait en vertu d'une fonction publique, parce que l'ordre du droit l'exige, et à la demande d'un autre, il ne semble pas commettre de faute s'il exige le serment, en prévoyant qu'il sera faux ou qu'il sera vrai, car ce n'est pas lui-même qui l'exige, mais celui dont il subit la pression.

Solutions: 1. L'objection est valable quand on exige le serment pour soi-même. Pourtant on ne sait pas toujours si celui-ci est vrai ou faux. Parfois on doute du fait, mais on croit que l'autre jurera la vérité, et on exige le serment pour accroître sa certitude.

2. Comme dit S. Augustin, « bien qu'on nous dise de ne pas jurer, je ne me rappelle pas avoir jamais lu dans la Sainte Écriture qu'on y défendît de recevoir un serment ». Aussi celui qui reçoit un serment ne pèche-t-il pas, à moins que, de sa propre initiative, il force à jurer quelqu'un qu'il sait devoir faire un faux serment.

3. Comme dit S. Augustin, Moïse n'a pas déclaré dans ce texte à qui il faudrait dénoncer le parjure de l'autre. C'est pourquoi on comprend qu'on doit le signaler « à ceux qui peuvent aider l'homme coupable de parjure, plutôt que lui nuire. » De même il n'a pas dit quel ordre devait suivre cette dénonciation. Il semble donc qu'il faudra suivre l'ordre évangélique, comme nous l'avons dit.

4. Il est permis d'utiliser le mal pour faire le bien; c'est ce que fait Dieu; mais il n'est pas permis d'induire quelqu'un au mal. Donc, s'il est permis de recevoir le serment de celui qui est prêt à jurer par les faux dieux, il n'est jamais permis d'induire quelqu'un à jurer ainsi. Mais le cas est différent chez celui qui fait un faux serment par le vrai Dieu, car dans un tel serment, il manque la bonne foi dont témoigne celui qui jure la vérité par les faux dieux, dit S. Augustin. Aussi dans le serment où l'on jure le faux par le vrai Dieu, il n'y a aucun bien dont il soit permis de profiter.

Nous étudions maintenant les vices d'irréligion où se montre l'irrévérence à l'égard des choses sacrées. Ce sont le sacrilège (Q. 99) et la simonie (Q. 100).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 99: LE SACRILÈGE 1. Qu'est-ce que le sacrilège? - 2. Est-il un péché spécial? - 3. Ses espèces. - 4. Quelle punition lui est due?

ARTICLE 1: Qu'est-ce que le sacrilège?

Objections: 1. Il ne semble pas que le sacrilège soit « la violation d'une chose sainte », car on lit dans les Décrets: « Commettent le sacrilège ceux qui discutent le jugement du prince, en doutant que celui qu'il a choisi soit digne d'honneur. » Il n'y a là aucun rapport avec les choses saintes.

2. Un canon suivant porte que celui qui permettrait aux juifs d'exercer des charges publiques « serait excommunié comme sacrilège ». Mais les charges publiques n'ont aucun rapport avec le sacré. Donc le sacrilège ne doit pas se définir par la violation d'une chose sainte.

3. C'est de Dieu, dont la puissance dépasse celle de l'homme, que les choses sacrées tiennent leur sainteté. L'homme ne peut donc rien contre elles et l'on ne peut pas dire que le sacrilège consiste à les violer.

En sens contraire, Isidore donne cette étymologie: « Sacrilège vient de sacra legere: prendre, c'est-àdire dérober, les choses sacrées. » Réponse: On attribue la qualité de sacré, comme nous l'avons vu c, à ce qui est ordonné au culte de Dieu. Il en va de même ici que pour la notion de bien: le bien est ce qui est ordonné à une fin bonne.

Pareillement, du fait qu'une chose est ordonnée au culte de Dieu, elle devient quelque chose de divin; on lui doit alors un certain respect, qui se reporte sur Dieu. Toute irrévérence à l'égard des choses saintes est donc une offense envers Dieu, et a raison de sacrilège.

Solutions: 1. Aristote dit que le bien commun de la nation est quelque chose de divin. Dans l'antiquité ceux qui dirigeaient les affaires publiques étaient appelés « divins », comme ministres de la providence divine, ce qui rejoint le texte de la Sagesse (6, 5 Vg): « Alors que vous étiez les ministres de son règne, vous n'avez pas jugé avec droiture. » On peut donc étendre le terme de sacrilège et nommer ainsi, par assimilation, ce qui atteint le prince dans son honneur: discuter sa décision et se demander s'il faut la suivre.

2. Le peuple chrétien est un peuple saint, sanctifié par la foi et les sacrements du Christ. « Vous avez été lavés, vous avez été sanctifiés », dit S. Paul (1 Co 6, 11). Et S. Pierre lui fait écho (1 P 2, 9): « Vous êtes une race choisie, une nation sainte, un peuple acquis. » C'est faire offense au peuple chrétien que de mettre à sa tête des infidèles, et il est raisonnable d'appeler sacrilège cette irrévérence à l'égard d'une sainteté véritable.

3. On désigne ici, sous ce terme assez large de violation, toute irrévérence ou manque d'honneur.

Rappelons-nous que, pour Aristote « l'honneur est chez celui qui honore, et non point chez celui qui reçoit cet honneur ». De même, l'irrévérence existe chez celui qui agit de façon irrespectueuse, même s'il ne nuit en rien à celui qu'il outrage. Autant qu'il est en lui, le sacrilège viole une réalité sainte, bien que celle-ci ne soit pas violée en elle-même.

ARTICLE 2: Le sacrilège est-il un péché spécial?

Objections: 1. C'est un péché général. Car nous lisons dans les Décrets: « Commettent le sacrilège ceux qui agissent contre la sainteté de la loi divine par ignorance, ou qui la violent et l'offensent par négligence. » Mais cela est impliqué dans tout péché, que S. Augustin définit comme « une parole, un acte ou un désir contraire à la loi de Dieu ».

2. Aucun péché spécial ne se situe dans divers genres de péché. Or le sacrilège appartient à plusieurs genres de péché: l'homicide, si l'on tue un prêtre; la luxure, si l'on viole une vierge consacrée, ou n'importe quelle femme dans un lieu saint; le vol, s'il s'agit d'objets sacrés. Ce n'est donc pas un péché spécial.

3. Un péché spécial doit pouvoir se rencontrer à part, indépendamment de tout autre péché, comme le dit Aristote, au sujet de l'injustice, péché spécial. Or on ne trouve jamais le sacrilège sans d'autres péchés: il est lié tantôt au vol, tantôt à l'homicide. Il n'est donc pas un péché spécial.

En sens contraire, le sacrilège s'oppose à la religion, vertu spéciale dont l'objet est de révérer Dieu et les choses divines. C'est donc un péché spécial.

Réponse: Partout où se rencontre une raison spéciale de difformité, il y a nécessairement un péché spécial, car l'espèce de chaque chose est considérée selon sa raison formelle, non selon sa matière ou son sujet. Or le sacrilège comporte une raison spéciale de difformité: il consiste à violer une chose sainte par irrévérence. C'est donc un péché spécial.

Et il s'oppose à la religion. Comme dit S. Jean Damascène: « La pourpre, devenue vêtement royal, est honorée et glorifiée. Si quelqu'un la transperce, il est puni de mort », comme s'il s'agissait du roi luimême. Ainsi encore celui qui viole une chose sainte agit par le fait même contre le respect dû à Dieu et pèche par irréligion.

Solutions: 1. On parle dans ce texte de ceux qui attaquent la loi de Dieu, comme les hérétiques et les blasphémateurs. En refusant de croire en Dieu, ils commettent le péché d'infidélité, et en faussant les paroles de la loi divine, ils commettent le sacrilège.

2. Rien n'empêche qu'une même raison spéciale de péché se retrouve en des péchés de genres différents. Des péchés divers peuvent être ordonnés à une même fin coupable, de même qu'une vertu peut tenir d'autres vertus sous son commandement. De cette façon, quel que soit le péché commis en manquant au respect dû aux choses saintes, on commet formellement un sacrilège, bien que matériellement il y ait là divers genres de péchés.

3. On trouve parfois le sacrilège séparé des autres péchés, l'acte n'ayant d'autre défaut moral que la violation d'une chose sacrée; c'est le cas, par exemple, du juge qui fait saisir dans un lieu saint quelqu'un qu'il pourrait légitimement appréhender ailleurs.

ARTICLE 3: Les espèces du sacrilège Objections: 1. Il semble que les espèces du sacrilège ne se distinguent pas par les choses sacrées. En effet, la diversité matérielle ne diversifie pas l'espèce si la raison formelle reste la même. Mais dans la violation de n'importe quelles choses sacrées, on trouve la même raison formelle de péché, parce que la diversité n'est que matérielle.

2. Il n'est pas possible que des choses soient d'une même espèce et en même temps se distinguent spécifiquement. L'homicide, le vol, l'union sexuelle illicite, sont des péchés d'espèce distincte. Ils ne peuvent donc se rejoindre dans une seule espèce de sacrilège. Ainsi voit-on que les espèces de sacrilège se distinguent selon les espèces diverses des autres péchés, et non selon la diversité des choses sacrées.

3. On range également dans la catégorie du sacré les personnes consacrées. Si l'outrage commis à l'égard d'une personne consacrée était un sacrilège d'une espèce spéciale, il s'ensuivrait que tout péché commis par une personne sacrée serait un sacrilège. Car tout péché souille le pécheur qui le commet.

Donc les espèces du sacrilège ne se distinguent pas selon les réalités sacrées.

En sens contraire, les actes et les habitus se distinguent par leurs objets. L'objet du sacrilège c'est le sacré, nous l'avons dit. La diversité des choses sacrées servira donc à distinguer les espèces de sacrilège.

Réponse: Le péché de sacrilège, avons-nous dit, consiste à traiter avec irrévérence une chose sacrée.

Or, les choses sacrées ont droit à notre respect en raison de leur sainteté. C'est pourquoi il est nécessaire de distinguer les espèces du sacrilège, et celui-ci est d'autant plus grave que la réalité sacrée contre laquelle on pèche a une plus grande sainteté.

Or, on attribue la sainteté aux personnes consacrées, c'est-à-dire dédiées au culte divin, aux lieux sacrés et à certaines autres réalités sacrées. La sainteté du lieu est ordonnée à celle de l'homme qui, dans le lieu saint, rend son culte à Dieu. Comme il est dit au 2ème livre des Maccabées (5, 19), « Dieu n'a pas choisi la nation pour le lieu, mais le lieu pour la nation ». C'est donc pécher plus gravement de commettre le sacrilège contre une personne sacrée, que contre un lieu saint. Il y a toutefois dans ces deux espèces de sacrilège des degrés divers suivant les différences qui s'y rencontrent. La première place y revient en effet aux sacrements qui sanctifient l'homme; et le plus grand d'entre eux est l'eucharistie qui contient le Christ lui-même. Le sacrilège commis contre ce sacrement est donc le plus grave de tous. Viennent au second rang, après les sacrements, les vases consacrés qui servent à les recevoir; puis les saintes images et les reliques des saints dans lesquelles, d'une certaine manière, les personnages mêmes des saints sont vénérés ou outragés. Ensuite tout ce qui sert à l'ornement de l'église et des ministres du culte. Ensuite tout ce qui est voué à l'entretien des ministres, biens meubles ou immeubles. Quiconque pèche contre l'une quelconque de ces choses saintes encourt le crime de sacrilège.

Solutions: 1. Toutes ces réalités ne sont pas saintes au même titre. Il y a là plus qu'une distinction matérielle: c'est vraiment formel.

2. Rien n'empêche que deux choses soient d'une même espèce sous un certain rapport, et d'espèces différentes à d'autres points de vue. Socrate et Platon se rejoignent dans une même espèce animale, mais se distinguent par une coloration d'espèce différente, si l'un est blanc et l'autre noir. De même il est possible que des actes, constituant matériellement des péchés différents, se trouvent rangés sous une même espèce selon une même raison formelle de sacrilège; par exemple, c'est un sacrilège d'outrager une moniale, que ce soit en la frappant ou en couchant avec elle.

3. Tout péché commis par une personne consacrée est sacrilège, mais matériellement, et comme par accident. C'est en ce sens que S. Jérôme dit: « Les frivolités sur les lèvres d'un prêtre sont sacrilège ou blasphème. » Mais formellement et proprement seul le péché qu'une personne consacrée commet en opposition directe avec sa sainteté est un sacrilège: si par exemple une vierge consacrée à Dieu commet la fornication; de même pour les autres péchés.

ARTICLE 4: Quelle punition est due au sacrilège?

Objections: 1. L'amende ne semble pas le châtiment qui convient au sacrilège, car elle n'est pas en usage pour les fautes criminelles. Or le sacrilège est un crime, que les lois civiles punissent de la peine capitale. Donc il ne doit pas être puni d'amende.

2. Le même péché ne doit pas être puni d'un double châtiment, selon cette parole du prophète Nahum (1, 9): « La détresse ne surgira pas deux fois. » Or la peine prévue pour le sacrilège est l'excommunication: majeure si l'on fait violence à une personne consacrée ou si l'on incendie ou détruit une église; excommunication majeure pour les autres sacrilèges. Le sacrilège ne doit donc pas être puni par une amende.

3. « Nous n'avons jamais donné prise à la cupidité », dit S. Paul (1 Th 2, 5). Or ce serait le cas si l'on exigeait une amende pour la violation d'une réalité sacrée. Cette peine ne convient donc pas pour le sacrilège.

En sens contraire, on lit dans les Décrets « Si quelqu'un, par opiniâtreté ou par orgueil, arrache, par force du parvis de l'église, un esclave fugitif, il fera composition de neuf cents sols. » Et plus loin: « Quiconque aura été convaincu de sacrilège fera composition de trente livres d'argent contrôlé, très pur. »

Réponse: Pour infliger des châtiments, deux principes sont à considérer. D'abord un principe de proportion, qui mesure le juste châtiment. On doit « être puni par où l'on a péché », dit le livre de la Sagesse (11, 16). A ce point de vue, il convient que le sacrilège, qui déshonore les choses saintes, soit puni de l'excommunication, qui tient à l'écart du sacré. Le second principe est l'utilité du châtiment: les pénalités sont en effet comme des remèdes destinés à détourner du péché par l'effroi qu'elles inspirent. Or le sacrilège est un homme qui n'a pas de respect pour les choses saintes. Il ne sera donc pas suffisamment détourné du péché par le fait qu'on lui interdit les choses saintes dont il n'a cure.

C'est pourquoi les lois humaines infligent pour ce crime la peine de mort. L'Église, qui ne punit pas de mort corporelle, frappe ce même crime d'amende, afin qu'au moins des peines temporelles détournent les hommes du sacrilège.

Solutions: 1. L'Église n'inflige pas la mort corporelle mais la remplace par l'excommunication.

2. Il est nécessaire d'employer ce double châtiment, quand un seul ne peut suffire à détourner quelqu'un du péché. C'est pourquoi il fallait ajouter à la peine d'excommunication une peine temporelle, pour réprimer ceux qui méprisent les réalités spirituelles.

3. Si l'on exigeait de l'argent sans cause raisonnable, cela semblerait donner lieu à la cupidité. Mais quand on l'exige pour corriger des pécheurs, l'utilité est manifeste, et cela ne peut donner l'occasion d'aucun reproche.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 100: LA SIMONIE 1. Qu'est-ce que la simonie? - 2. Est-il permis de recevoir de l'argent pour des sacrements? - 3. Est-il permis d'en recevoir pour des actes spirituels? - 4. Est-il permis de vendre des biens annexés au spirituel? - 5. Est-ce seulement le « présent manuel » qui rend simoniaque, ou encore le « présent verbal » et le « présent servile »? - 6. Le châtiment dû à la simonie.

ARTICLE 1: Qu'est-ce que la simonie?

Objections: 1. Il semble que la simonie ne soit pas « l'application de la volonté à acheter et vendre une réalité spirituelle ou liée au spirituel ». En effet, la simonie est une hérésie, car on lit dans les Décrets: « L'hérésie impie de Macédonius et de ceux qui, avec lui, attaquent l'Esprit Saint, est plus tolérable que celle des simoniaques. Ceux-là affirment dans leur folie que le Saint-Esprit est une créature et le serviteur de Dieu, Père et Fils. Mais ceux-ci font du Saint-Esprit leur propre esclave; car c'est le maître qui vend à son gré ce qu'il possède, un esclave ou quelque autre de ses biens. » Or l'infidélité réside non pas dans la volonté mais dans l'intelligence, comme la foi elle-même, nous l'avons vu il ne faut donc pas faire entrer la volonté dans la définition de la simonie.

2. S'appliquer à pécher, c'est pécher par malice, ce qui définit le péché contre le Saint-Esprit. Donc, si la simonie était une application volontaire à pécher, ce serait toujours un péché contre le Saint-Esprit.

3. Rien de plus spirituel que le Royaume des cieux; or on peut acheter le Royaume des cieux. S. Grégoire nous dit le prix qu'il faut y mettre: « Il vaut tout ce que tu possèdes. » Vouloir acheter une chose spirituelle n'est donc pas de la simonie.

4. Le mot vient de Simon le Mage. Le livre des Actes (8, 18) nous raconte qu'il offrit de l'argent aux Apôtres pour acheter la puissance spirituelle, « en sorte que tous ceux à qui il imposerait les mains recevraient le Saint-Esprit ». Mais nous ne lisons pas qu'il ait voulu vendre quoi que ce soit. La simonie n'est donc pas la volonté de vendre quelque chose de spirituel.

5. Il y a bien des échanges volontaires autres que l'achat et la vente: l'échange, la transaction. La définition est donc insuffisante.

6. Tout ce qui se trouve lié au spirituel est spirituel. Il est donc inutile d'ajouter cette mention « liée au spirituel ».

7. Certains disent que le pape ne peut commettre la simonie. Or il peut acheter ou vendre des choses spirituelles. Ce n'est donc pas en cela que consiste la simonie.

En sens contraire, S. Grégoire dit: « Acheter ou vendre l'autel, les dîmes et l'Esprit Saint, voilà l'hérésie simoniaque, nul fidèle ne l'ignore. » Réponse: Est mauvais en soi, nous l'avons dite, tout acte qui porte sur une matière indue. Or, l'achat et la vente ne peuvent s'exercer à l'égard du spirituel, pour trois raisons. 1° Les réalités spirituelles, comparées aux valeurs terrestres, n'ont pas de prix. La « sagesse est plus précieuse que toutes les richesses: tout ce qu'on peut convoiter ne saurait lui être comparé » (Pr 3, 15). Aussi S. Pierre a-t-il condamné dans sa racine le vice de Simon, en disant: « Périsse ton argent avec toi, puisque tu as cru pouvoir acquérir à ce prix le don du Seigneur! » - 2° On ne peut vendre légitimement que ce dont on est le maître (voir le texte cité dans l'objection 1). Or un prélat ecclésiastique n'est pas maître, mais seulement intendant des choses spirituelles. Comme dit S. Paul (1 Co 4, 1): « Qu'on nous tienne pour les ministres du Christ, et les dispensateurs des mystères de Dieu. » - 3° L'origine des choses spirituelles est incompatible avec leur vente. Elles proviennent de la volonté gratuite de Dieu. C'est pourquoi notre Seigneur a dit (Mt 10, 8): « Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement. » Par conséquent vendre ou acheter une chose spirituelle, c'est montrer de l'irrévérence envers Dieu et les choses divines. C'est donc pécher par irréligion.

Solutions: 1. De même que la religion est une protestation de la foi, que l'on n'a pas toujours dans son coeur, de même les vices opposés à la religion comportent une sorte de protestation d'infidélité, bien que parfois celle-ci ne soit pas dans l'esprit. Si l'on parle d'hérésie à propos de la simonie, c'est donc relativement à cette manifestation extérieure: celui qui vend le don du Saint-Esprit professe d'une certaine manière qu'il est maître des dons spirituels, ce qui est hérétique.

Il faut savoir cependant que Simon le Mage, outre « qu'il voulut acheter des Apôtres à prix d'argent la grâce du Saint-Esprit » disait que le monde n'avait pas été créé par Dieu, « mais par une certaine puissance supérieure », d'après S. Isidore. C'est à ce point de vue qu'on met les disciples de Simon au rang des hérétiques, comme on peut le voir par le livre de S. Augustin sur les hérésies.

2. La justice réside dans la volonté, ainsi que toutes les vertus qu'on lui rattache, et par suite tous les vices contraires. La simonie est donc à définir comme un vice de la volonté. Quant au mot « application » que l'on met dans la définition, il désigne le choix volontaire qui est au principe de la vertu et du vice. Mais pécher par choix volontaire n'est pas nécessairement pécher contre le SaintEsprit. C'est le cas seulement du péché dont le choix volontaire comporte un mépris de tout ce qui habituellement détourne de pécher, nous l'avons dit précédemment. On parle d'acheter le Royaume des cieux, en donnant pour Dieu tout ce qu'on a. Mais c'est au sens large: achat est pris au sens de mérite, ce qui n'est pas tout à fait la même chose, car « les souffrances d'ici-bas » (non plus que nos dons ou nos oeuvres) « ne sont proportionnées à la gloire future qui sera manifestée en nous » (Rm 8, 18). Et, d'autre part, le mérite ne tient pas principalement au don, à l'acte, ou à la souffrance extérieure, mais au sentiment intérieur.

4. Simon le Mage voulait acheter le pouvoir spirituel pour le vendre ensuite. « Selon les Décrets il voulut acheter le don du Saint-Esprit pour faire commerce de prodiges et multiplier les gains. » Ceux qui vendent les choses spirituelles ont la même intention que Simon. Ceux qui veulent les acheter l'imitent dans son acte. Quant à ceux qui vendent, ils imitent l'acte de Giézi, disciple d'Élisée, dont on lit (2 R 5, 20) qu'il reçut de l'argent du lépreux guéri par son maître. Si bien qu'on peut appeler ceux qui vendent les choses spirituelles non seulement simoniaques, mais « giézites» 5. On entend par vente et achat tout contrat non gratuit. Aucun échange de prébende ou de bénéfices ecclésiastiques ne peut donc se faire, en vertu de la simple autorité des parties, sans danger de simonie; ni les transactions, ainsi que le droit le détermine. Mais le prélat peut, en vertu de sa charge, faire ces sortes d'échanges quand il y a utilité ou nécessité.

6. De même que l'âme est vivante par elle-même, et le corps vivant par son union à l'âme; de même il y a des réalités spirituelles par elles-mêmes, comme les sacrements et réalités analogues, et d'autres qui sont appelées spirituelles parce qu'elles sont liées aux précédentes. D'où ce texte des Décrets: « Les réalités spirituelles sans les réalités corporelles ne nous servent pas, de même que l'âme ne peut, sans le corps, vivre de la vie corporelle. » 7. Le pape peut tomber comme tout homme dans le péché de simonie, et le péché est d'autant plus grave que celui qui le commet est plus haut placé. Bien que les affaires de l'Église lui soient confiées comme au dispensateur principal, il n'en est ni le maître ni le possesseur. Donc, s'il recevait, pour une affaire spirituelle, de l'argent pris sur le revenu d'une église, il ne serait pas exempt de simonie. Il pourrait également commettre la simonie en recevant d'un laïc de l'argent qui ne viendrait pas des biens de l'Église.

ARTICLE 2: Est-il permis de recevoir de l'argent pour des sacrements?

Objections: 1. Ce n'est pas toujours défendu, semble-t-il. Car le baptême est la « porte des sacrements », on le dira dans la troisième Partie. Or on voit qu'il est permis, en certains cas, de donner de l'argent pour le recevoir. Si par exemple un prêtre ne voulait pas sans salaire baptiser un enfant mourant. Donc il n'est pas toujours illicite d'acheter ou de vendre les sacrements.

2. Le plus grand des sacrements est l'eucharistie, que l'on consacre à la messe. Mais certains prêtres reçoivent une prébende ou de l'argent pour chanter la messe. A plus forte raison peut-on acheter ou vendre les autres sacrements.

3. Le sacrement de pénitence est obligatoire, et consiste surtout dans l'absolution. Or certains réclament de l'argent pour absoudre de l'excommunication.

4. La coutume enlève à des actes qui seraient autrement des péchés leur caractère coupable. Ce n'était pas un crime d'avoir plusieurs femmes, dit S. Augustin au temps où c'était la coutume. Or on rencontre la coutume de donner quelque chose pour le chrême, l'huile sainte et autres choses de ce genre, lors des consécrations d'évêques, bénédictions d'abbés et ordinations de clercs.

5. Il arrive que par méchanceté on empêche quelqu'un d'obtenir l'épiscopat ou une autre dignité. Or il est permis à quiconque de racheter ce qui lui donne tort. Il semble donc permis en ce cas de donner de l'argent pour un évêché ou une autre dignité ecclésiastique.

6. Le mariage est un sacrement. Mais on donne parfois de l'argent pour se marier. Il est donc permis de vendre les sacrements à prix d'argent.

En sens contraire, on lit dans les Décrets: « Celui qui aura consacré quelqu'un à prix d'argent devra être rejeté du sacerdoce. » Réponse: Les sacrements de la loi nouvelle sont spirituels au plus haut point, car ils produisent dans les âmes la grâce spirituelle. Celle-ci ne peut s'estimer à prix d'argent, et par définition exige d'être donnée gratuitement. Mais les sacrements sont dispensés par les ministres de l'Église, à l'entretien desquels le peuple doit subvenir, selon S. Paul (1 Co 9, 13): « Ignorez-vous que ceux qui vaquent aux offices sacrés doivent se nourrir du temple? Et que ceux qui servent à l'autel ont part à l'autel? » Nous dirons donc que recevoir de l'argent en échange de la grâce spirituelle des sacrements est un crime de simonie, que nulle coutume ne peut autoriser: car la coutume ne prévaut pas contre le droit naturel ou divin. Et par argent on entend ici tout ce qu'on peut estimer à prix d'argent, comme dit Aristote. Mais recevoir quelque chose pour l'entretien de ceux qui administrent les sacrements selon la détermination de l'Église et les coutumes approuvées, n'est pas simonie, ni péché. Ce n'est pas, en effet, le prix d'un salaire, mais le tribut payé à la nécessité. C'est pourquoi sur ce texte (1 Tm 5, 17): « Les prêtres qui gouvernent bien, etc. », la Glose de S. Augustin donne ce commentaire: « Qu'ils reçoivent du peuple l'entretien nécessaire, et du Seigneur le salaire de leur administration. » Solutions: 1. En cas de nécessité n'importe qui peut baptiser. Et parce que rien n'autorise jamais le péché, on doit, si le prêtre ne veut pas baptiser sans recevoir d'argent, faire comme s'il n'y avait personne pour baptiser. Celui qui a la charge de l'enfant pourrait en pareil cas le baptiser licitement lui-même, ou le faire baptiser par quelqu'un d'autre. Toutefois il lui serait permis d'acheter de l'eau à un prêtre, car c'est là un simple élément corporel.

Supposons maintenant un adulte désirant le baptême, et en danger de mort, que le prêtre ne veut pas baptiser sans argent. Il doit, s'il le peut, se faire baptiser par quelqu'un d'autre. Si ce recours lui est impossible, il ne doit aucunement acheter à prix d'argent son baptême, mais plutôt mourir sans l'avoir reçu. Le baptême de désir supplée en effet pour lui ce que le sacrement ne peut lui donner.

2. L'argent reçu par le prêtre n'est pas le prix de la consécration eucharistique ni de la messe qu'il doit chanter. Ce serait une pratique simoniaque. C'est une sorte de tribut acquitté pour son entretien, comme on vient de le dire.

3. L'argent exigé n'est pas le prix de l'absolution, ce qui serait simoniaque. C'est le châtiment de la faute qui a entraîné l'excommunication.

4. La coutume, nous venons de le dire, laisse toujours intact le droit naturel ou divin, qui interdit la simonie. Si donc, par suite d'une coutume, on exige une rétribution qui soit comme le prix d'une chose spirituelle, avec intention d'acheter et de vendre, c'est manifestement de la simonie: surtout si on l'exige contre le gré de ceux qui doivent payer. Mais si l'on reçoit quelques dons comme un tribut approuvé par la coutume, il n'y a pas simonie, pourvu toutefois qu'on n'ait pas intention de faire acte d'achat ou de vente, mais simplement d'observer une coutume, et surtout quand le donateur s'en acquitte volontairement. Il faut cependant en tout ceci prendre garde qu'il n'y ait aucune apparence de simonie et de cupidité. Comme dit S. Paul (1 Th 5, 22): « Abstenez-vous de toute apparence de mal. » 5. Avant d'avoir acquis un droit à l'épiscopat ou à une quelconque dignité ou prébende par voie d'élection, provision ou collation, celui qui écarterait les obstacles à prix d'argent serait simoniaque.

Ce serait en effet s'ouvrir par de l'argent l'accès à un bien spirituel. Mais le droit étant déjà acquis, on peut légitimement écarter à prix d'argent les empêchements injustes.

6. Certains disent que pour le mariage on peut donner de l'argent parce que la grâce n'y est pas conférée. Ce n'est pas tout à fait vrai, comme on le dira dans la troisième Partie. Il faut résoudre autrement la question: le mariage n'est pas seulement sacrement de l'Église, mais aussi office de nature. C'est à ce dernier point de vue qu'il est licite de donner de l'argent pour se marier, mais en tant

que le mariage est un sacrement, c'est illicite. Et voilà pourquoi le droit interdit d'exiger quoi que ce soit pour la bénédiction nuptiale.

ARTICLE 3: Est-il permis de recevoir de l'argent pour des actes spirituels?

Objections: 1. C'est permis, car l'exercice de la prophétie est un acte spirituel. Or jadis on payait les prophètes: le cas est mentionné aux livres des Rois (1 S 9, 7 et 1 R 14, 3).

2. La prière, la prédication, la louange divine sont des actes hautement spirituels. Mais on donne de l'argent à de saintes gens pour obtenir le suffrage de leurs prières, selon la parole du Seigneur (Lc 16, 9): « Faites-vous des amis avec le Mammon d'iniquité. » Les prédicateurs, qui sèment le bon grain dans les âmes, ont droit également à une rétribution temporelle: c'est l'avis de S. Paul (1 Co 9, 11). On donne quelque chose à ceux qui célèbrent les louanges divines en s'acquittant de l'office ecclésiastique, à ceux qui font des processions; parfois même des revenus annuels sont affectés à cela.

Il est donc permis de recevoir de l'argent pour des actes spirituels.

3. La science n'est pas moins spirituelle que le pouvoir. Or on peut faire usage de sa science contre argent; ainsi l'avocat fait payer sa plaidoirie, le médecin sa consultation, le maître son enseignement.

Au même titre, il semble donc qu'un prélat peut recevoir de l'argent pour exercer les actes de son pouvoir, correction, administration, etc.

4. La vie religieuse est un état de perfection spirituelle. Mais dans certains monastères on exige quelque chose des sujets qu'on y reçoit.

En sens contraire, on lit dans les Décrets « Absolument rien de ce qu'on peut attribuer à la consolation de la grâce invisible, ne doit être vendu pour un gain ou une rétribution quelconque. » C'est le cas des actes spirituels dont il s'agit ici, et qui sont dus à la grâce invisible.

Réponse: De même que les sacrements sont dits « spirituels » parce qu'ils confèrent la grâce spirituelle, ainsi d'autres réalités sont appelées « spirituelles » parce qu'elles découlent de la grâce spirituelle et y disposent. Cependant ces réalités sont procurées par le ministère des hommes, lesquels doivent être entretenus par le peuple à qui ils dispensent ces biens spirituels, selon S. Paul (1 Co 9, 7): « Qui donc a jamais combattu à ses frais, et quel berger ne se nourrit du lait de son troupeau? » C'est pourquoi vendre ou acheter ce qu'il y a de spirituel dans ces actes est de la simonie; mais il est permis de recevoir ou de donner quelque chose pour l'entretien de ceux qui les exercent, conformément à la loi de l'Église et à la coutume approuvée; à condition toutefois qu'on n'ait pas l'intention d'acheter ou de vendre, et qu'on ne contraigne pas ceux qui ne veulent pas donner, en leur refusant les biens spirituels qu'on doit leur fournir; il y aurait là en effet apparence de vente. Toutefois, après avoir gratuitement exercé ces fonctions spirituelles, on peut exiger de ceux qui peuvent payer, mais ne veulent pas, les offrandes ou autres rétributions déterminées par la règle et la coutume. On doit alors faire intervenir l'autorité supérieure.

Solutions: 1. Selon S. Jérôme, on faisait spontanément aux bons prophètes certains présents pour subvenir à leurs besoins, et non par manière de paiement pour l'exercice de la prophétie. Les faux prophètes toutefois y cherchaient un gain.

2. Ceux qui donnent l'aumône aux pauvres pour obtenir les suffrages de leurs prières n'entendent pas, ce faisant, acheter ces prières; mais par une bienfaisance gratuite ils provoquent leurs âmes à des prières toutes gratuites, inspirées par la charité. Les prédicateurs ont droit à des dons temporels pour leur entretien, non en paiement de leur prédication. C'est pourquoi sur le texte de S. Paul: « Les prêtres qui gouvernent bien... », la Glose donne ce commentaire: « A la nécessité il revient de recevoir de

quoi vivre, à la charité de le fournir. Mais l'Évangile ne se vend pas, et ce n'est pas pour cela qu'on prêche. Ce serait là vendre une grande chose pour un prix bien vil. » De même on fait certains dons temporels à ceux qui louent Dieu en célébrant l'office divin, pour les vivants ou pour les morts, non par manière de paiement, mais comme frais d'entretien. C'est au même titre que l'on reçoit certaines aumônes pour des processions ou une cérémonie de funérailles.

Mais si cela se faisait par contrat, ou avec l'intention d'acheter ou de vendre, il y aurait simonie. Ce serait donc une ordonnance illicite que de décréter dans une église que l'on ne fera pas de cortège à un enterrement sans l'acquittement d'une somme d'argent déterminée. Ce serait en effet s'ôter tout moyen d'accorder gratuitement à certains un devoir de piété. L'ordonnance serait plus licite si l'on établissait qu'à tous ceux qui donneront une aumône déterminée tel honneur serait rendu. Cela laisserait une possibilité de l'accorder à d'autres. La première ordonnance a l'aspect d'une exaction, la seconde fait figure d'un témoignage de reconnaissance gracieuse.

3. Celui à qui un pouvoir spirituel est confié est tenu par sa charge de l'exercer en dispensant les biens spirituels. Il a de plus pour son entretien des subsides déterminés qui viennent des revenus ecclésiastiques. Par conséquent, s'il recevait quelque chose pour exercer son pouvoir spirituel, on ne pourrait dire qu'il loue son travail, puisqu'il est tenu de l'accomplir en justice par le fait de sa charge; on ne pourrait voir là qu'une vente de la grâce spirituelle. C'est pourquoi il ne lui est permis de rien recevoir pour aucun acte d'administration spirituelle; ni même pour aucun remplacement; ni même pour corriger ses sujets ou arrêter leur correction. Mais il peut licitement recevoir des rétributions quand il visite ses sujets, non en paiement de la correction qu'il fait, mais comme juste subside.

Quant à celui qui possède la science et n'a pas reçu une charge qui l'oblige à la communiquer aux autres, il lui est permis de recevoir le prix de son enseignement ou de son conseil. Non point qu'il vende la vérité ou la science, mais il loue son activité. Pourtant, s'il y était tenu par sa charge, on penserait qu'il vend la vérité, et il pécherait gravement" C'est le cas de ceux qui sont, dans certaines Églises, chargés de l'enseignement des clercs de l'église et d'autres pauvres. Ils reçoivent à cet effet un bénéfice ecclésiastique et ils n'ont le droit de rien recevoir, ni pour enseigner ni pour célébrer ou omettre certaines solennités.

4. On n'a le droit de recevoir ni d'exiger aucun paiement pour l'entrée dans un monastère. Il est permis cependant, tout en accordant gratuitement l'entrée du monastère, de recevoir quelque chose pour l'entretien du sujet, si le monastère est pauvre et ne suffit pas à nourrir tout le monde. Il est également permis d'admettre plus facilement quelqu'un qui, pour témoigner sa dévotion à cette maison, lui a fait de larges aumônes. De même qu'il est permis, à l'opposé, de provoquer la dévotion de quelqu'un envers le monastère par des bienfaits temporels, en sorte de l'amener à y entrer. Mais il n'est pas permis de donner ou recevoir par contrat une somme pour l'entrée au monastère, selon le droit.

ARTICLE 4: Est-il permis de vendre des biens annexés au spirituel?

Objections: 1. Cela semble licite, car toutes les choses temporelles ont un lien avec les spirituelles, et nous ne devons chercher les unes que pour obtenir les autres. Donc, s'il n'est pas permis de vendre ce qui est adjoint au spirituel, on ne pourra vendre aucun bien temporel, ce qui est évidemment faux.

2. Rien n'est plus étroitement lié aux choses spirituelles que les vases sacrés. Or on peut les vendre pour le rachat des captifs d'après S. Ambroise.

3. Sont en liaison avec le spirituel: le droit de sépulture, le droit de patronage, le droit d'aînesse chez les anciens (car les premiers-nés, avant la loi, remplissaient l'office de prêtre), et encore le droit de recevoir les dîmes. Or Abraham a acheté d'Éphron une double caverne pour sa sépulture (Gn 23, 8);

Jacob a acheté à Ésaü son droit d'aînesse (Gn 25, 31); le droit de patronage se transmet avec la terre vendue et se trouve concédé en fief; les dîmes sont concédées à certains soldats et peuvent être rachetées; les prélats retiennent parfois pour eux pendant un certain temps les fruits des prébendes qu'ils confèrent, et pourtant les prébendes sont jointes à des biens spirituels. Donc il est permis d'acheter et de vendre ce qui se trouve lié au spirituel.

En sens contraire, voici ce que dit le pape Pascal, et qu'on trouve dans les Décrets: « Quiconque vend un bien sans lequel on n'en possède pas un autre, ne peut empêcher que tout l'ensemble soit vendu.

Que personne par conséquent n'achète une église, une prébende ou aucun bien ecclésiastique. » Réponse: Une chose peut se trouver rattachée aux réalités spirituelles par un double lien.

Premièrement un lien de dépendance. Posséder un bénéfice ecclésiastique par exemple ne convient qu'à celui qui a un office clérical. Ainsi de telles choses ne peuvent exister indépendamment de biens spirituels. Et c'est pourquoi il n'est aucunement permis de vendre ce genre de choses, parce que, lorsqu'on les vend, on comprend que les biens spirituels sont inclus dans la vente.

Mais certaines choses temporelles sont liées aux spirituelles en y étant ordonnées: le droit de patronage par exemple est ordonné à présenter les clercs aux bénéfices ecclésiastiques; les vases sacrés sont ordonnés à la pratique des sacrements. De telles choses temporelles ne supposent pas nécessairement l'existence de la réalité spirituelle qui s'y trouve annexée, mais plutôt la précèdent.

C'est pourquoi on peut, d'une certaine manière, les vendre: mais non en tant qu'elles sont adjointes au spirituel.

Solutions: 1. Toutes les choses temporelles sont liées au spirituel comme à leur fin. C'est pourquoi on peut vendre les choses temporelles ellesmêmes. Mais leur ordre au spirituel ne peut tomber sous la vente.

2. Les vases sacrés sont reliés aux réalités spirituelles comme à leur fin. C'est pourquoi leur consécration ne peut être objet de vente. Mais la matière dont ils sont fait peut être vendue pour subvenir aux besoins de l'Église et des pauvres. Toutefois, ils doivent préalablement être brisés, après une prière; car une fois brisés, ils ne sont plus considérés comme des vases sacrés, mais simplement comme du métal. Aussi faudrait-il renouveler la consécration si des vases semblables étaient reconstitués avec la même matière.

3. La double caverne achetée par Abraham pour servir de sépulture n'était pas, d'après le texte de l'Écriture, un terrain consacré à cet usage. Abraham pouvait donc l'acheter pour faire un lieu de sépulture en y construisant un sépulcre. De même, actuellement, il est permis d'acheter un champ ordinaire pour en faire un cimetière, ou y édifier une église. Comme cependant, chez les païens, les lieux voués à la sépulture étaient tenus pour sacrés, si Éphron a entendu faire payer le droit de sépulture, il a péché en faisant cette vente. Mais Abraham n'a pas péché en faisant cet achat, car il ne prétendait acheter qu'un terrain ordinaire. De même il est permis, même maintenant, de vendre ou d'acheter, en cas de nécessité, un terrain où il y eut jadis une église; le cas est le même que celui des vases sacrés, étudié ci-dessus.

Une autre explication permet d'excuser Abraham de péché, en disant que le prix qu'il a donné était destiné à compenser un affront possible: bien qu'Éphron lui ait offert gratuitement le lieu de sépulture, Abraham pensa qu'il ne pouvait le recevoir ainsi sans offense.

Quant au droit d'aînesse, il était dû à Jacob par le choix divin, selon ces paroles de Malachie (1, 2): « J'ai aimé Jacob et j'ai haï Ésaü. » C'est pourquoi Esaü pécha en vendant son droit d'aînesse. Mais Jacob ne pécha pas en l'achetant, parce que l'on comprend qu'il a racheté l'injustice qu'on lui avait faite.

Le droit de patronage ne peut être vendu en lui-même, ni même concédé en fief; mais il suit la terre qui lui est vendue ou concédée. Le droit spirituel de recevoir la dîme n'est pas concédé aux laïcs: on leur concède seulement les biens temporels qui leur sont concédés sous le nom de dîmes.

Concernant la collation des bénéfices il faut savoir que si un évêque, avant d'offrir un bénéfice à quelqu'un, a décidé pour quelque motif de soustraire quelque chose aux fruits du bénéfice à conférer, pour le dépenser en oeuvres pies, il n'y a là rien d'illicite. Mais s'il requiert de celui à qui il offre un bénéfice qu'il lui donne une part des fruits de ce bénéfice, c'est comme s'il exigeait une rétribution, et il n'est pas exempt de simonie.

ARTICLE 5: Est-ce seulement le « présent manuel » qui rend simoniaque, ou aussi le « présent verbal » et le « présent servile »?

Objections: 1. Il semble qu'il soit permis de donner des pouvoirs spirituels par un présent servile ou verbal. Car S. Grégoire dit: « Il est digne que ceux qui sont au service d'une Église jouissent des rémunérations de cette Église. » Le service de l'église relève du présent servile, et on le rétribue légitimement par des bénéfices ecclésiastiques.

2. C'est également agir pour des motifs charnels que de donner un bénéfice ecclésiastique en échange d'un service reçu, ou pour une raison de parenté. Rien de simoniaque en ce dernier cas, car il n'y a ni achat ni vente. Donc pas de simonie non plus dans le premier cas.

3. Ce qu'on fait uniquement pour répondre à la prière de quelqu'un semble être un don gratuit. Pas de simonie en ce cas, puisqu'il n'y a ni vente ni achat. Or, c'est un cas de présent verbal que de conférer un bénéfice ecclésiastique parce qu'on en a été prié par quelqu'un. Cela n'est donc pas simoniaque.

4. Les hypocrites font des oeuvres spirituelles pour obtenir une louange humaine: on ne les qualifie pas pour autant de simoniaques. Pourtant ils agissent pour une rétribution verbale. Ce n'est donc pas de la simonie.

En sens contraire, voici ce que dit le pape Urbain: « Quiconque donne ou obtient des biens ecclésiastiques, en y cherchant son propre gain pour un autre but que celui de leur institution, et en faisant trafic de son crédit verbal, de ses services ou de son argent, est simoniaque. » Réponse: Comme nous l'avons dit on peut appeler « argent » tout ce dont le prix peut être estimé en argent. Il est évident que le service rendu à un homme est ordonné à une utilité qui peut être estimée à prix d'argent; aussi les serviteurs sont-ils engagés pour un salaire en argent. C'est pourquoi donner un bien spirituel pour un service temporel déjà rendu ou encore à rendre revient au même que le donner pour la somme d'argent, payée comptant ou promise, à laquelle on pourrait estimer ce service.

Pareillement, si l'on répond aux prières de quelqu'un qui recherche une faveur temporelle, cela s'ordonne à une utilité qui peut être estimée à prix d'argent. Et c'est pourquoi, si l'on commet la simonie en recevant de l'argent ou un autre bien extérieur, ce qui relève du présent manuel, on la commet aussi par un présent verbal, ou de service.

Solutions: 1. Si un clerc rend à un prélat un service honorable, ordonné aux choses spirituelles, utile à l'Église ou à ses ministres, la dévotion même dont il témoigne ainsi le rend digne, au même titre que d'autres bonnes oeuvres, de recevoir un bénéfice ecclésiastique. Il n'y a pas là de présent servile. C'est le cas auquel fait allusion S. Grégoire. Mais si c'est un service malhonnête ou destiné à produire des avantages charnels, relatifs aux intérêts du prélat, de sa parenté, de son patrimoine, etc., ce sera un présent servile, entaché de simonie.

2. Conférer gratuitement à quelqu'un une faveur spirituelle en raison de sa parenté, ou par le fait d'une affection humaine, est illicite et procède de vues charnelles. Mais ce n'est pas simoniaque, puisqu'on ne reçoit rien, et qu'il n'y a par conséquent aucun contrat de vente ou d'achat, ce qui fonderait la simonie. Mais accorder un bénéfice ecclésiastique avec l'intention tacite ou expresse de pourvoir de ce fait aux intérêts de sa parenté, est une simonie manifeste.

3. Par « présent verbal » on entend: la louange, représentant une faveur humaine qu'on peut apprécier, soit encore les recommandations qui permettent d'acquérir ces faveurs humaines ou d'éviter la défaveur. Avoir égard principalement à ce motif est donc commettre la simonie. C'est le cas de celui qui exauce la requête qu'on lui présente pour un indigne. Mais, si on la lui présente pour quelqu'un qui est digne, le fait lui-même n'est pas simoniaque car il subsiste un juste motif de conférer une valeur spirituelle à celui pour qui on la demande. Il peut cependant y avoir une intention simoniaque si, plus qu'à la dignité du sujet, on prête attention à la recommandation humaine. D'autre part, si l'on demande pour soi-même charge d'âmes, la présomption même du quémandeur le rend indigne, et ainsi ces prières sont faites pour un indigne. Mais on peut très bien, étant indigent, demander pour soi-même un bénéfice ecclésiastique sans charge d'âmes.

4. L'hypocrite qui cherche la louange ne donne pas vraiment quelque chose de spirituel, il en fait seulement parade. Par sa simulation il dérobe la louange des hommes, plus qu'il ne l'achète. Ce n'est pas de la simonie.

ARTICLE 6: Le châtiment dû à la simonie Objections: 1. Il ne semble pas que ce soit un châtiment approprié de priver le simoniaque de ce qu'il a acquis par simonie. En effet, la simonie consiste à acquérir un bien spirituel au moyen de quelque présent. Mais il y a des biens spirituels qu'on ne peut pas perdre une fois acquis, comme les caractères sacramentels imprimés par une consécration.

2. Il arrive qu'un évêque, ayant obtenu l'épiscopat par simonie, prescrive à un sujet dépendant de son autorité de se faire ordonner par lui. Celui-ci doit, semble-t-il, lui obéir tant que l'Église le tolère. Or on ne doit rien recevoir de quelqu'un qui n'a pas pouvoir de le conférer. Donc l'évêque ne perd pas son pouvoir épiscopal du fait qu'il l'a acquis par simonie.

3. Nul ne doit être puni pour ce qui s'est fait à son insu et indépendamment de sa volonté, parce que la peine est due au péché, qui est un acte volontaire, nous l'avons dit précédemment. Or il arrive que, par l'entremise d'autres personnes, quelqu'un reçoive une faveur spirituelle de façon simoniaque, sans l'avoir su ni voulu. On ne doit donc pas l'en punir en le privant de ce qui lui a été conféré.

4. Nul ne doit tirer avantage de son péché. Or c'est ce qui se produirait si le simoniaque qui a reçu un bénéfice ecclésiastique était obligé de le rendre. Ce serait en effet tout profit pour ceux qui ont participé à l'acte simoniaque, le prélat par exemple et tout le collège qui y ont consenti. On ne doit donc pas toujours faire restituer.

5. Il arrive qu'un moine entré de façon simoniaque au monastère y fasse profession et donc voeu solennel. Or nul ne peut être délié des obligations du voeu pour avoir commis une faute. Donc le simoniaque ne peut être privé de l'état monacal qu'il a acquis.

6. On ne peut en ce monde infliger une peine extérieure pour un mouvement intérieur, car il appartient à Dieu seul de juger les coeurs. Mais on peut commettre la simonie par une simple intention volontaire. C'est pourquoi on la définit comme un acte de volonté. Donc on ne doit pas toujours priver le simoniaque de ce qu'il a acquis.

7. Être promu à un rang plus élevé, c'est recevoir une faveur bien plus grande que de demeurer dans son état. Or parfois des simoniaques, du fait de la dispense, sont promus au rang supérieur. On ne doit donc pas toujours enlever aux simoniaques ce qu'ils ont acquis.

En sens contraire, on lit dans les Décrets: « Celui qui a été ordonné ou promu à une dignité par suite d'un trafic, n'en retirera aucun profit, mais il sera écarté de la dignité ou de la cure qu'il a acquise à prix d'argent. » Réponse: Nul ne peut licitement retenir ce qu'il a acquis contre la volonté du possesseur. Par exemple, si un intendant distribuait des biens appartenant à son maître contrairement à sa volonté et à son ordre, celui qui les aurait reçus n'aurait pas le droit de les garder. Or, le Seigneur, dont les prélats ecclésiastiques sont les intendants et les ministres, a ordonné de dispenser gratuitement les biens spirituels (Mt 10, 8): « Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement. » Donc ceux qui obtiennent des biens spirituels quelconques grâce à un présent, ne peuvent légitimement les garder.

De plus les simoniaques, tant vendeurs qu'acheteurs de biens spirituels, ainsi que les intermédiaires, sont sous le coup d'autres pénalités: l'infamie et la déposition s'ils sont clercs, l'excommunication s'ils sont laïcs, selon le droits.

Solutions: 1. Dans la réception simoniaque d'un ordre sacré le caractère de l'ordre est conféré, à cause de l'efficacité du sacrement. Mais le simoniaque ne reçoit pas la grâce, ni le droit d'exercer cet ordre, car il a en quelque sorte dérobé le caractère sacramentel, reçu contre la volonté du Seigneur qui en est le principe. Il est suspens en vertu du droit et, en ce qui le concerne, il ne doit pas se mêler d'exercer son ordre. En ce qui concerne les autres, nul n'a le droit de communiquer avec lui dans l'exercice de son pouvoir d'ordre, que le péché soit public ou occulte. Il ne peut réclamer l'argent qu'il a honteusement donné, bien que l'autre le possède injustement.

S'il s'agit d'un simoniaque qui a conféré un ordre sacré, donné ou reçu un bénéfice, ou servi d'intermédiaire dans un trafic simoniaque, si le fait est public, la suspense est encourue en vertu du droit, pour lui et pour les autres; si le fait est occulte, la suspense ne concerne que le simoniaque, et non les autres.

2. Nul ne doit recevoir un ordre sacré d'un évêque dont il sait que la promotion a été simoniaque, même si celui-ci le lui commande et le menace d'excommunication. S'il est ordonné, il ne reçoit pas le droit d'user de son ordre, même s'il ignorait la simonie de l'évêque, et il lui faut une dispense. Certains disent que s'il ne pouvait prouver le fait de la simonie, il devrait obéir et recevoir l'ordre, mais ne pourrait l'exercer sans dispense. C'est là un propos sans fondement, parce que nul ne doit obéir à celui qui vous fait communiquer avec lui dans un acte illicite. Or, celui qui est suspens en vertu du droit envers lui-même et envers les autres, confère illicitement l'ordination. Mais, si l'on n'a pas de certitude, on ne doit pas croire au péché d'autrui, et l'on peut, en bonne conscience, recevoir de lui l'ordination.

Si l'évêque est simoniaque autrement que par sa promotion à l'épiscopat, on peut recevoir de lui un ordre sacré, si la chose est occulte, parce que la suspense ne concerne que lui, et non les autres, comme on vient de le dire.

3. Ce n'est pas seulement pour le punir d'un péché qu'on retire à quelqu'un les biens qu'il a reçus. Ce peut être l'effet de l'acquisition injuste; si par exemple vous achetez une chose à celui qui ne peut la vendre. C'est pourquoi, si quelqu'un reçoit sciemment, et de son propre mouvement, un ordre ou un bénéfice ecclésiastique entaché de simonie, non seulement on le prive de ce qu'il a reçu, en ce sens qu'il ne peut user de son pouvoir d'ordre et doit résigner son bénéfice avec tous les fruits qu'il en a perçus; mais il encourt des pénalités de surcroît; il est marqué d'infamie et obligé à la restitution des fruits non seulement perçus, mais qui auraient pu l'être par un possesseur diligent (ce qui doit

s'entendre des fruits qui restent, déduction faite des dépenses qu'ils ont ocasionnées, et à l'exception de ceux qi4i ont été employés par ailleurs dans l'intérêt de l'Église). Si c'est indépendamment de sa volonté et à son insu qu'il a été promu à un bénéfice par une intervention simoniaque, il est privé de l'exercice du pouvoir d'ordre, et tenu de résigner le bénéfice qu'il a obtenu, avec les fruits existants.

Mais il n'est pas tenu de restituer les fruits déjà consommés, car il était possesseur de bonne foi. Il faut d'ailleurs excepter les cas où ce serait un ennemi qui aurait donné de l'argent pour entacher sa promotion par ce moyen frauduleux, ou s'il avait protesté expressément. Il n'est pas obligé alors de renoncer à son bénéfice, à moins que dans la suite il ait donné son consentement au pacte simoniaque en payant la somme promise.

4. L'argent, les biens, les fruits reçus par des manoeuvres simoniaques doivent retourner à l'Église au préjudice de laquelle ils ont été donnés, même si le prélat ou quelque membre du collège de cette Église était en faute, parce que leur péché ne doit pas nuire aux autres. On prendra garde toutefois, dans la mesure du possible, que les coupables n'en tirent aucun avantage. Si le prélat et tout le collège sont en faute, on doit, par l'autorité du supérieur, tout donner à des pauvres ou à une autre Église.

5. Ceux qui sont entrés par simonie dans un monastère doivent y renoncer. S'ils ont commis sciemment cet acte après le Concile général ils sont chassés de leur monastère sans espoir de retour.

On doit les placer sous une règle plus stricte pour y faire une perpétuelle pénitence, ou les reléguer dans un autre lieu appartenant au même ordre, si l'on ne trouve pas d'ordre plus sévère. Si la chose s'est produite avant le Concile, on doit les placer dans d'autres maisons du même ordre. Et si c'est impossible, on doit par dispense les recevoir dans le même monastère, pour les empêcher de courir le monde, mais en les changeant de place, pour leur en assigner d'inférieures. - Mais si c'est à leur insu que leur réception a été simoniaque, avant ou après le Concile, on peut, après qu'ils y ont renoncé, les recevoir à nouveau, et ils prendront rang à la suite des autres, comme on l'a dit.

6. Devant Dieu, il suffit de l'intention pour être simoniaque. Mais les pénalités ecclésiastiques extérieures n'atteignent pas si profondément. Le simoniaque d'intention n'est donc pas tenu de renoncer à ce qu'il a obtenu, mais doit se repentir de son intention mauvaise.

7. La dispense en faveur d'un simoniaque qui a reçu sciemment un bénéfice est réservée au pape. Dans les autres cas un évêque peut l'accorder, pourvu que le simoniaque ait préalablement renoncé à ce qu'il a acquis. Il recevra alors soit la petite dispense, qui lui donne la communion laïque; soit la grande dispense qui lui permet, après avoir accompli sa pénitence, de demeurer dans une autre église en gardant son ordre; ou une dispense majeure, qui lui permet de demeurer dans la même église, mais dans un ordre inférieur; ou enfin la dispense maximale, qui lui permet d'exercer dans la même église les ordres majeurs, sans toutefois recevoir une prélature.

LES VERTUS ANNEXES DE LA JUSTICE

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 101: LA PIÉTÉ Après la religion, il faut étudier la piété. Cette étude nous fera suffisamment connaître les vices qui lui sont opposés.

1. A qui la piété s'étend-elle? - 2. Quels services rend-elle? - 3. Est-elle une vertu spéciale?- 4. Peuton, sous couvert de religion, omettre les devoirs de la piété filiale?

ARTICLE 1: A qui la piété s'étend-elle?

Objections: 1. Selon S. Augustin: « Par piété l'on entend d'ordinaire, à proprement parler, le culte de Dieu, auquel les Grecs donnent le nom de eusébéia. » Mais le culte de Dieu est exclusivement rapporté à Dieu, non aux hommes. Donc la piété ne s'étend pas de façon déterminée à certaines personnes humaines.

2. S. Grégoire nous dit: « La piété fait son festin à son jour, quand elle remplit les entrailles du coeur des oeuvres de miséricorde. » Mais, d'après S. Augustin, les oeuvres de miséricorde doivent être pratiquées envers tous. Donc la piété ne s'étend pas à des personnes déterminées.

3. Dans les affaires humaines, il y a bien d'autres relations que la consanguinité et la concitoyenneté, comme le montre Aristote, et sur chacune d'elles se fonde une certaine amitié, qui semble être la vertu de piété, d'après la Glose (sur 2 Tm 3, 5): « Ayant les apparences de la piété... » Donc la piété ne s'étend pas seulement aux parents et aux concitoyens2.

En sens contraire, Cicéron déclare: « La piété est l'exact accomplissement de nos devoirs envers nos parents et les amis de notre patrie. » Réponse: L'homme est constitué débiteur à des titres différents vis-à-vis d'autres personnes, selon les différents degrés de perfection qu'elles possèdent et les bienfaits différents qu'il en a reçus. À ce double point de vue, Dieu occupe la toute première place, parce qu'il est absolument parfait et qu'il est, par rapport à nous, le premier principe d'être et de gouvernement. Mais ce titre convient aussi, secondairement, à nos père et mère et à notre patrie, desquels et dans laquelle nous avons reçu la vie et l'éducation. C'est pourquoi, après Dieu, l'homme est surtout redevable à ses père et mère et à sa patrie.

En conséquence, de même qu'il appartient à la religion de rendre un culte à Dieu, de même, à un degré inférieur, il appartient à la piété de rendre un culte aux parents et à la patrie. D'ailleurs, le culte des parents s'étend à tous ceux de la même ascendance, comme le montre Aristote. Or, dans le culte de la patrie est compris le culte de tous les concitoyens et de tous les amis de la patrie. C'est pourquoi la piété s'étend à ceux-là par priorité.

Solutions: 1. Le plus comprend le moins. C'est pourquoi le culte dû à Dieu comprend en lui-même, comme l'un de ses éléments, le culte dû aux parents. D'où cette parole en Malachie (1, 6): « Si je suis Père, où donc est l'honneur qui m'est dû? » Sous ce rapport, la piété peut aussi se référer au culte divin.

2. Comme dit S. Augustin: « Le mot piété est encore employé par le peuple pour désigner les oeuvres de miséricorde; ce sens vient, je pense, de ce que Dieu recommande particulièrement de telles oeuvres, déclarant qu'elles lui sont autant et plus agréables que les sacrifices. » C'est en ce sens qu'on l'applique à Dieu même en l'appelant pieux.

3. Les relations de consanguinité et de concitoyenneté touchent aux principes de notre être de plus près que celles d'amitié; la piété s'étend donc davantage à elles.

ARTICLE 2: Quels services la piété rend-elle?

Objections: 1. Il semble que la piété n'ait pas pour objet d'apporter un soutien à nos parents. Elle semble en effet concernée par le précepte du décalogue: « Honore ton père et ta mère. » Mais il ne

prescrit que de leur montrer de l'honneur. Donc il ne revient pas à la piété de nous faire soutenir nos parents.

2. On doit thésauriser pour ceux qu'on est obligé de soutenir. Mais l'Apôtre dit (2 Co 13, 14): « Ce ne sont pas les enfants qui doivent thésauriser pour les parents. » Donc la piété ne les oblige pas à soutenir ceux-ci.

3. Comme nous l'avons dit à l'Article précédent, la piété ne s'étend pas seulement aux parents, mais aussi aux autres consanguins et concitoyens. Pourtant on n'est pas obligé de soutenir tous ses consanguins et concitoyens. Ni non plus, donc, ses parents.

En sens contraire, le Seigneur reproche aux pharisiens d'empêcher les enfants d'assister leurs parents (Mt 15, 3).

Réponse: On doit quelque chose aux parents et aux concitoyens de deux façons: par essence ou par accident. Par essence on leur doit ce qui convient au père en tant que tel. Puisqu'il est un supérieur comme étant le principe du fils, celui-ci lui doit respect et service. Par accident, on doit au père ce qui lui convient selon une circonstance accidentelle; par exemple, s'il est malade on doit le visiter et lui procurer des soins; s'il est pauvre on doit le soutenir, et ainsi de tout ce qui est englobé dans le service qu'on lui doit. C'est pourquoi Cicéron dit que la piété comporte devoir et culte: le devoir se rapporte au service, le culte au respect ou à l'honneur rendu, parce que, selon S. Augustin, « on dit que nous avons un culte pour les personnes à qui nous accordons fréquemment honneur, souvenir ou présence ».

Solutions: 1. L'honneur envers les parents signifie aussi bien l'assistance qui leur est due, selon l'interprétation donnée par le Seigneur lui-même (Mt 15, 3). Et cela, parce que assister un père, c'est lui payer une dette comme à quelqu'un de supérieur.

2. Le père, ayant le caractère de principe vis-à-vis de l'enfant qui procède de lui, doit donc, par le fait même qu'il est père, subvenir aux besoins de son enfant, et non pas seulement pour une heure, mais pour toute sa vie, ce qui implique thésauriser. L'assistance donnée au père par le fils est accidentelle: elle résulte de quelque nécessité actuelle qui lui impose de secourir dans le présent, sans toutefois thésauriser pour l'avenir, car il est naturel que les enfants succèdent aux parents et non pas les parents aux enfants.

3. Comme le dit Cicéron le culte et le devoir sont dus à tous ceux qui nous sont « unis par le sang ou l'amour de la patrie », non pas à tous également, mais surtout à nos parents, et aux autres dans la mesure de nos ressources et de leur situation sociale.

ARTICLE 3: La piété est-elle une vertu spéciale?

Objections: 1. Non, car le service et le culte procèdent de l'amour. Or cela ressortit à la piété. Donc celle-ci n'est pas une vertu distincte de la charité.

2. Rendre un culte à Dieu est le propre de la religion. Mais la piété aussi rend un culte à Dieu, dit S. Augustin. Donc la piété ne se distingue pas de la religion.

3. La piété qui honore et sert la patrie semble s'identifier à la justice légale, qui vise le bien commun.

Mais la justice légale est une vertu générale, comme le montre Aristote. Donc la piété n'est pas une vertu spéciale.

En sens contraire, Cicéron fait de la piété une partie de la justice.

Réponse: Ce qui spécialise une vertu, c'est qu'elle vise son objet sous un point de vue spécial. Il revient à la raison de justice de payer une dette à autrui; payer une dette spéciale à une personne déterminée sera donc l'objet d'une vertu spéciale. Or, l'homme est débiteur à un titre particulier envers ce qui est par rapport à lui principe connaturel d'être et de gouvernement. C'est ce principe que considère la piété, en tant qu'elle rend un culte et des devoirs aux parents et à la patrie, et à ceux qui leur sont ordonnés. Elle est donc une vertu spéciale.

Solutions: 1. De même que la religion est une protestation de la foi, de l'espérance et de la charité, par lesquelles l'homme s'ordonne à Dieu de façon primordiale, de même la piété est une protestation de l'amour qu'on a envers ses parents et sa patrie.

2. Dieu est principe d'être et de gouvernement d'une manière bien plus excellente que le père ou la patrie. La religion qui rend un culte à Dieu est donc une vertu différente de la piété qui rend un culte aux parents et à la patrie. Mais les perfections des créatures sont attribuées à Dieu par mode de superexcellence et de causalité selon Denys. C'est ainsi que, par excellence, la piété désigne le culte de Dieu, de même que Dieu est appelé par excellence notre Père.

3. La piété s'étend à la patrie en tant que celle-ci est pour nous un certain principe de notre être; tandis que la justice légale envisage le bien de la patrie sous le point de vue du bien commun. C'est pourquoi la justice légale est, plus que la piété, une vertu générale.

ARTICLE 4: Peut-on, sous couvert de religion, omettre les devoirs de la piété filiale?

Objections: 1. Il semble bien que pour un motif religieux on puisse omettre les devoirs de la piété filiale. Le Seigneur dit en effet (Lc 14, 26): « Si quelqu'un vient à moi sans haïr son père, sa mère, son épouse et ses enfants, ses frères et soeurs et même sa propre vie, il ne peut être mon disciple. » On dit à la louange de Jacques et Jean (Mt 4, 22): « Abandonnant leurs filets et leur père, ils suivirent le Christ. » Et l'on dit à la louange des Lévites (Dt 33, 9): « Celui qui a dit à son père et à sa mère: "je ne vous connais pas", et de ses frères: "je les ignore", et ils ont ignoré leurs fils: ceux-là ont gardé la parole. » Mais si l'on ignore ses parents et les autres consanguins, ou même si on les hait, on omet nécessairement les devoirs de la piété envers eux. Donc on doit omettre les devoirs de la piété pour cause de religion.

2. A celui qui disait (Mt 8, 21; Lc 9, 59) « Permets-moi d'aller d'abord ensevelir mon père », le Seigneur répondit: « Laisse les morts ensevelir leurs morts. Mais toi, va-t'en annoncer le royaume de Dieu », ce qui ressortit à la religion. Mais enterrer son père ressortit au devoir de la piété. Donc il faut omettre un devoir de piété par motif religieux.

3. Dieu est appelé par excellence « notre Père ». Mais de même que nous honorons un parent par les services de la piété, nous honorons Dieu par la religion. Donc on doit omettre les services de la piété filiale en vue du culte de religion.

4. Les religieux sont tenus, par un voeu qu'il n'est pas permis de transgresser, à pratiquer des observances. Celles-ci les empêchent de subvenir aux besoins de leurs parents, soit par la pauvreté qui leur enlève tout bien propre, soit par l'obéissance parce qu'ils ne peuvent sortir du cloître sans la permission de leurs supérieurs. Donc les devoirs de la piété filiale doivent être négligés par religion.

En sens contraire, le Seigneur (Mt 15, 3) blâme les pharisiens qui, pour un motif religieux, enseignaient à refuser l'honneur dû aux parents.

Réponse: La religion et la piété sont toutes les deux des vertus. Or aucune vertu n'est contraire ou opposée à une autre car, selon Aristote le bien n'est pas contraire au bien. Il est donc impossible que la religion et la piété se fassent mutuellement obstacle de telle sorte que les actes de l'une empêchent les actes de l'autre. En effet, tout acte vertueux, nous l'avons montré, est limité par les circonstances qui s'imposent; si on les dépasse, ce ne sera plus un acte vertueux, mais un acte vicieux. Il appartient donc à la piété filiale de rendre à ses parents service et honneur dans la mesure qui s'impose. Or, ce n'est pas observer cette mesure que de tendre à honorer son père plus que Dieu. Mais, dit S. Ambroise (sur Lc 12, 52), la piété religieuse passe avant les liens de parenté. Donc, si le culte des parents nous éloignait du culte de Dieu, ce ne serait plus de la piété envers les parents que de s'opposer au culte envers Dieu.

Aussi S. Jérôme écrit-il dans sa lettre à Héliodore: « Avance, et foule aux pieds ton père, avance, et foule aux pieds ta mère, vole vers l'étendard de la croix. C'est ici une forme suprême de piété que d'être cruel. » C'est pourquoi, en ce cas, il faut faire passer la religion envers Dieu avant les devoirs envers les parents. Mais si ces devoirs ne nous détournent pas du culte dû à Dieu, ce sont dès lors des actes de piété filiale, qu'il ne faut pas négliger sous prétexte de religion.

Solutions: 1. S. Grégoire interprète cette parole du Seigneur en ce sens que « nous devons haïr et fuir nos parents s'ils s'opposent à nous dans la voie qui mène à Dieu ». En effet, si nos parents nous provoquent au péché et nous détournent de la religion, nous devons, à ce point de vue, les abandonner et les haïr. C'est dans ce même sens que s'explique l'attitude des Lévites qui, sur l'ordre de Dieu, n'épargnèrent pas leurs parents coupables d'idolâtrie (Ex 32, 26). Jacques et Jean sont loués d'avoir laissé leur père pour suivre jésus, non parce que ce père les provoquait au mal, mais parce qu'ils estimaient que celui-ci pouvait vivre autrement, s'ils suivaient le Christ.

2. S. Chrysostome explique ainsi la défense faite par le Seigneur au disciple d'aller ensevelir son père: « Par là il lui épargna bien des maux; les larmes les chagrins et toutes les émotions pénibles auxquelles on peut s'attendre. Après les funérailles, c'eût été la lecture du testament, le partage des biens, et le reste. Et surtout, il y avait d'autre personnes qui pouvaient rendre au défunt les derniers devoirs. » S. Cyrille donne cette autre interprétation « Ce disciple ne demanda pas d'aller ensevelir son père qui venait de mourir, mais il voulait l'assister dans sa vieillesse jusqu'au moment de l'ensevelir. Ce que le Seigneur n'a pas accordé parce qu'il y avait d'autres parents qui pouvaient prendre ce soin. » 3. Les devoirs que nous rendons par piété à nos parents selon la chair, nous les rapportons à Dieu, de même que les autres oeuvres de miséricorde que nous pratiquons envers tous nos proches, selon la parole (Mt 25, 40): « Ce que vous avez fait à l'un de ces plus petits de mes frères, c'est à moi que vous l'avez fait. » C'est pourquoi, si nos services envers nos parents selon la chair sont absolument nécessaires pour les assister, nous ne devons pas, sous couvert de religion, les abandonner. Mais, s'il nous est impossible de vaquer à leur service sans commettre de péché, ou encore s'ils peuvent être assistés sans notre secours, il est permis d'omettre ces services pour vaquer plus généreusement à la religion.

4. On doit parler différemment de celui qui est encore établi dans le monde et de celui qui a déjà fait profession religieuse. Car celui qui est établi dans le monde, s'il a des parents qui ne peuvent subsister sans lui, ne doit pas les abandonner pour entrer en religion, parce qu'il transgresserait le précepte d'honorer ses père et mère. Certains disent pourtant que même en ce cas il pourrait licitement les abandonner en confiant leur soin à Dieu. Mais si l'on envisage correctement les choses, ce serait tenter Dieu, puisque, sachant par la sagesse humaine ce que l'on doit faire, on mettrait en danger ses parents en espérant que Dieu les secourra.

Mais s'ils pouvaient vivre sans l'aide de leur fils, celui-ci pourrait licitement entrer en religion en abandonnant ses parents. Parce que les enfants ne sont pas tenus de soutenir leurs parents, sauf pour motif de nécessité, nous l'avons dit.

Quant à celui qui a fait profession, il est regardé dès lors comme mort au monde. Il ne doit donc pas, même pour assister ses parents, quitter le cloître où il est enseveli avec le Christ, et s'engager de nouveau dans les affaires du siècle. Il est tenu cependant, sans manquer à l'obéissance envers son supérieur et à son état religieux, de s'efforcer avec piété d'aider ses parents.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 102: LE RESPECT Il faut étudier maintenant le respect et ses espèces par, où l'on connaîtra les vices opposés. 1. Le respect est-il une vertu spéciale, distincte des autres? - 2. En quoi consiste-t-il - 3. Comparaison du respect avec la piété.

ARTICLE 1: Le respect est-il une vertu spéciale, distincte des autres?

Objections: 1. Il semble que non, car les vertus se distinguent selon leurs objets. Mais l'objet du respect ne se distingue pas de celui de la piété. Car, nous dit Cicéron, « le respect consiste dans le culte et l'honneur qu'on témoigne aux hommes supérieurs en dignité ». Or la piété honore les parents, qui sont supérieurs en dignité. Donc le respect n'est pas une vertu distincte de la piété.

2. On doit honneur et culte aux hommes constitués en dignité, et de même à ceux qui sont éminents par la science et la vertu. Cependant aucune vertu spéciale n'a ces derniers pour objet. Donc aussi le respect, par quoi nous honorons ceux qui nous surpassent en dignité, n'est pas une vertu spéciale.

3. nous avons bien des dettes envers les personnes constituées en dignité, que la loi nous contraint d'acquitter, selon S. Paul (Rm 13, 7): « Rendez à tous ce qui leur est dû; à qui le tribut, le tribut, etc. » Mais les actes auxquels la loi nous oblige regardent la justice légale, ou même la justice spéciale.

Donc le respect n'est pas par soi une vertu spéciale distincte des autres.

En sens contraire, Cicéron classe le respect parmi les autres parties de la justice, qui sont des vertus spéciales.

Réponse: Comme il a été dit plus haut, il est nécessaire de distinguer plusieurs vertus subordonnées, correspondant aux divers degrés d'excellence des personnes dont nous sommes les débiteurs. Or, de même que le père selon la chair possède d'une manière particulière le caractère de principe, possédé par Dieu d'une manière universelle; de même celui qui à un point de vue déterminé se fait notre providence participe de la paternité, puisque le père est le principe tout à la fois de la génération, de l'éducation, de l'instruction et de tout ce qui concourt à la vie humaine parfaite. Or, une personne constituée en dignité se comporte opérations militaires, le pédagogue dans l'enseignement, et pareillement les autres. De là vient que de tels personnages sont appelés « pères » par analogie de fonction. Les serviteurs de Naaman lui disaient: « Père, si le prophète t'avait demandé quelque chose de difficile, etc. » (2 R 6, 13).

C'est pourquoi, de même qu'au-dessous de la religion qui rend un culte à Dieu se trouve, dans un certain ordre, la piété par laquelle on honore les parents, de même au-dessous de la piété on trouve le respect par lequel on honore les . Il appartient à la justice de rendre ce qu'on doit. Aussi cela appartient-il au respect, partie de la justice. Or nous ne devons pas culte et honore à tous ceux qui sont constitués en dignité

Solutions: 1. Comme nous l'avons dit. on donne à la religion le nom de piété dans un sens suréminent, ce qui n'empêche pas la piété proprement dite de se distinguer de la religion; de même, et dans le même sens, la piété peut s'appeler respect, sans que pour autant le respect proprement dit se confonde avec elle.

2. La dignité dont il est ici question ne suppose pas seulement chez celui qui en est revêtu un certain état d'excellence, mais un certain pouvoir de gouverner des sujets. Il est donc principe par le fait même qu'il gouverne les autres. Tandis qu'un haut degré de science et de vertu n'établit pas son possesseur dans une relation de causalité par rapport à autrui, mais contribue seulement à son excellence personnelle. C'est pourquoi une vertu spéciale a pour fonction d'honorer ceux qui sont constitués en dignité. - Cependant, comme la science, la vertu et les autres qualités sont autant d'aptitudes à l'état de dignité, l'estime témoignée à ceux qui les possèdent se rattache au respect.

3. La justice spéciale proprement dite consiste à payer intégralement une dette. Mais il est impossible de réaliser cette intégralité envers les hommes vertueux et ceux qui font bon usage de leur dignité, comme d'ailleurs, et plus encore, envers Dieu et nos parents. Le paiement imparfait de cette dette appartient donc à une vertu annexe, non à la justice spéciale, qui est une vertu principale. Quant à la justice légale, elle s'étend aux actes de toutes les vertus, nous l'avons dit plus haut.

ARTICLE 2: En quoi le respect consiste-t-il?

Objections: 1. Il ne semble pas qu'il revienne au respect de rendre culte et honneur à ceux qui sont constitués en dignité. Car S. Augustin nous dit que rendre un culte à certaines personnes, c'est les honorer. Cette définition est donc inacceptable.

2. Il appartient à la justice de rendre ce qu'on doit. Aussi cela appartient-il au respect, partie de la justice. Or nous ne devons pas culte et honneur à tous ceux qui sont constitués en dignité, mais seulement à ceux qui ont autorité sur nous. Il est donc faux de déterminer que nous devons donner à tous honneur et culte.

3. A nos supérieurs constitués en dignité nous ne devons pas seulement honneur et culte, mais aussi de la crainte et une contribution financière (Rm 13, 7): « Rendez à chacun ce qui lui est dû: à qui l'impôt, l'impôt; à qui les taxes, les taxes; à qui la crainte, la crainte; à qui l'honneur, l'honneur. » Nous leur devons aussi déférence et soumission (He 13, 7): « Obéissez à vos supérieurs, et soyez-leur soumis. » Il est donc insuffisant de déterminer que le respect rend culte et honneur.

En sens contraire, Cicéron dit: « Le respect consiste à attribuer culte et honneur aux hommes qui nous précèdent en dignité. » Réponse: Il appartient à ceux qui sont constitués en dignité de gouverner leurs sujets. Gouverner c'est pousser certains hommes vers la fin requise: ainsi le pilote gouverne le navire en le conduisant au port.

Or celui qui meut un autre homme a sur celui-ci supériorité et puissance. Aussi faut-il que chez l'homme constitué en dignité on considère d'abord sa position supérieure, avec la puissance sur ses sujets que cela entraîne; en second lieu la fonction de gouverner. En raison de sa supériorité on lui doit l'honneur, qui consiste à reconnaître la supériorité de quelqu'un. En raison de sa fonction de gouvernement on lui doit le culte, qui consiste en une certaine déférence, en ce qu'on lui obéit, et en ce qu'on répond à ses bienfaits selon qu'on le peut.

Solutions: 1. Par culte, on n'entend pas seulement l'honneur, mais encore tout l'ensemble des actes qui conviennent aux inférieurs vis-à-vis de leurs supérieurs.

2. Comme on l'a dit plus haut, il faut distinguer deux espèces de dette. L'une est légale, car la loi oblige à s'en acquitter. C'est de cette façon que l'homme doit rendre un culte et des honneurs aux personnes constituées en dignité et qui ont autorité sur lui. - L'autre est qualifiée de morale, car c'est être honnête homme que de la payer. Ainsi devons-nous culte et honneur à ceux qui sont constitués en dignité, même s'ils ne sont pas nos supérieurs.

3. L'honneur est dû aux personnes constituées en dignité en raison de l'excellence qu'elles possèdent et qui les place à un rang plus élevé; la crainte, à cause de leur pouvoir coercitif. Au gouvernement qu'elles exercent est due l'obéissance qui exécute le mouvement commandé par elles; et les tributs sont comme la rémunération de leurs travaux.

ARTICLE 3: Comparaison du respect avec la piété?

Objections: 1. Il semble que le respect soit une vertu supérieure à la piété. En effet, le prince, auquel le respect rend un culte, se compare au père, auquel la piété rend un culte, comme le gouverneur universel se compare au particulier, car la famille, que le père gouverne, est une partie de la cité, que gouverne le prince. Or la puissance universelle est supérieure, et les inférieurs lui sont davantage soumis. Donc le respect est une vertu qui l'emporte sur la piété.

2. Ceux qui sont constitués en dignité gèrent l'administration du bien commun. Or les consanguins relèvent du bien privé qu'il faut mettre au-dessous du bien commun, d'où la gloire de ceux qui s'exposent à des périls mortels pour le bien commun. Donc le respect, par lequel on rend un culte à ceux qui sont constitués en dignité, est une vertu supérieure à la piété, qui rend un culte à ceux qui nous sont unis par le sang.

3. Après Dieu, c'est surtout aux hommes vertueux que l'on doit honneur et révérence. Mais on rend honneur et révérence par la vertu de respect, nous l'avons dit. Donc le respect est premier, après la religion.

En sens contraire, les préceptes de la loi ont pour objet les actes des vertus. Or, immédiatement après les préceptes qui concernent la religion et appartiennent à la première table, vient le précepte d'honorer ses père et mère, qui se rattache à la piété. Donc celle-ci vient immédiatement après la religion, en ordre de dignité.

Réponse: On peut honorer les personnes constituées en dignité à deux titres: 1° à l'égard du bien commun, par exemple lorsqu'elles le servent en gérant les affaires de l'État. Cela ne relève plus du respect, mais de la piété qui rend un culte non seulement au père, mais à la patrie; 2° en s'adonnant spécialement à leur intérêt et à leur gloire personnels. Et cela relève proprement du respect en tant qu'il se distingue de la piété filiale.

C'est pourquoi, pour comparer le respect et la piété, il est nécessaire de considérer les divers rapports qu'ont avec nous les diverses personnes que visent ces deux vertus. Or, il est évident que les personnes de nos parents et de ceux qui nous sont unis par le sang nous sont unies plus profondément que les personnes constituées en dignité; en effet la génération et l'éducation, dont notre père est le principe, nous concernent plus profondément que le gouvernement extérieur qui a pour principe des hommes établis en dignité. A cet égard, la piété l'emporte sur le respect, parce qu'elle rend un culte à des personnes qui nous touchent de plus près et envers qui nous avons plus d'obligation.

Solutions: 1. Si le prince se compare au père comme la puissance universelle à la puissance particulière, c'est quant au gouvernement extérieur, mais non quant au fait que le père est principe de la génération. Car à ce point de vue, il se compare à la puissance divine, la cause de tout ce qui existe.

2. Du côté où les personnes constituées en dignité sont ordonnées au bien commun, le culte qu'on leur rend ne se rattache pas au respect, mais à la piété, nous venons de le dire dans la Réponse.

3. Le culte et l'honneur rendus ne doivent pas seulement se proportionner à la personne qui en est l'objet considérée en elle-même, mais aussi dans un rapport avec celui qui les rend. Donc, bien que les hommes vertueux, considérés en eux-mêmes, soient plus dignes d'honneur que les personnes des pères, cependant les fils, à cause des bienfaits reçus et de l'union qui vient de la nature, sont davantage obligés à rendre culte et honneur à leurs parents qu'à des hommes vertueux qui leur sont étrangers.

Il faut étudier maintenant les deux vertus subordonnées au respect: 1° la dulie, qui rend honneur aux supérieurs avec tout ce que cela comporte (Q. 103); l'obéissance qui exécute leurs ordres (Q. 104).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 103: LA DULIE 1. L'honneur est-il quelque chose de spirituel ou de corporel? - 2. Est-il dû aux seuls supérieurs? - 3.

La vertu de dulie est-elle une vertu spéciale, distincte de celle de latrie? - 4. Y distingue-t-on plusieurs espèces?

ARTICLE 1: L'honneur est-il quelque chose de spirituel ou de corporel?

Objections: 1. Il semble qu'il ne comporte rien de corporel, car il est un témoignage de révérence rendu à la vertu, comme on peut le déduire d'Aristote. Mais révérer est quelque chose de spirituel, car c'est un acte de la crainte, on l'a établi antérieurement b. Donc l'honneur est quelque chose de spirituel.

2. Selon Aristote « l'honneur est la récompense de la vertu ». Or la vertu qui est spirituelle dans son principe ne peut avoir pour récompense quelque chose de corporel, puisque la vertu est supérieure au mérite. Donc l'honneur ne consiste pas en manifestations corporelles.

3. L'honneur se distingue de la louange et même de la gloire. Mais celles-ci consistent en manifestations extérieures. Donc l'honneur consiste en des réalités intérieures et spirituelles.

En sens contraire, commentant ce texte de S. Paul (1 Tm 5, 17): « Les anciens qui gouvernent bien sont dignes d'être doublement honorés, etc. » S. Jérôme écrit: « L'honneur est pris dans ce passage comme synonyme d'aumône ou de salaire », deux choses qui ne sont pas purement spirituelles.

Réponse: L'honneur est un témoignage rendu à l'excellence de quelqu'un; c'est bien là ce que recherchent ceux qui veulent être honorés, comme Aristote l'a montré. Or, ce témoignage peut être rendu devant Dieu ou devant les hommes. Dans le premier cas, puisque Dieu « voit le fond des coeurs », le témoignage de la conscience suffit. C'est pourquoi l'honneur rendu à Dieu peut consister seulement en un mouvement du coeur, par exemple la pensée de l'excellence souveraine de Dieu, ou même celle d'un autre homme, que nous faisons monter vers Dieu. - Dans le second cas, le témoignage adressé aux hommes ne saurait se passer de signes extérieurs qui peuvent être soit des paroles élogieuses; soit des gestes, inclinations, prévenances, offrande de cadeaux et de présents, érection de statues et autres manifestations du même genre. Ainsi considéré, l'honneur comporte des signes extérieurs et corporels.

Solutions: 1. Révérer n'est pas la même chose qu'honorer; d'une part c'en est le principe déterminant: on honore quelqu'un parce qu'on le révère; d'autre part, c'en est le but: on honore quelqu'un afin que les autres le révèrent.

2. Aristote a dit que l'honneur n'est pas la récompense suffisante de la vertu; néanmoins, c'est ce que les choses humaines et matérielles peuvent offrir de meilleur; leur témoignage corporel rendu à une vertu éminente. Le bien et le beau doivent resplendir: « On n'allume pas une lampe pour la mettre sous le boisseau, mais sur le chandelier, afin qu'elle éclaire tous ceux qui sont dans la maison » (Mt 5, 15).

C'est en ce sens que l'honneur est dit récompenser la vertu.

3. Il y a deux différences entre la louange et l'honneur. La première, c'est que la louange est seulement verbale, tandis que l'honneur se sert de signes extérieurs. En ce sens la louange est englobée dans l'honneur. La seconde, c'est que l'honneur rendu à quelqu'un atteste d'une manière absolue le bien qui est en lui; la louange, au contraire, a pour objet un bien ordonné à une fin, par exemple l'habileté de celui qui agit bien en vue de cette fin. C'est encore ainsi que l'honneur s'attache aux choses meilleures, qui ne sont pas seulement des moyens, mais des fins en soi, comme le montre Aristote.

Quant à la gloire, elle résulte de l'honneur et de la louange. Ce double témoignage rendu à l'excellence fait briller celle-ci à tous les yeux. Et c'est bien le sens du mot gloire, qui semble apparenté au mot clarté (gloria - claria). S. Augustin la définit « une notoriété brillante accompagnée de louange ».

ARTICLE 2: L'honneur est-il dû seulement aux supérieurs?

Objections: 1. Non, semble-t-il. Car l'ange est supérieur à tout homme de ce monde, selon cette parole (Mt 11, 11): « Le plus petit dans le Royaume des cieux est supérieur à Jean-Baptiste. » Mais l'ange a refusé l'honneur que voulait lui rendre S. Jean (Ap 22, 8.9). Donc l'honneur n'est pas dû aux supérieurs.

2. On doit rendre honneur à quelqu'un, a-t-on dit h, pour témoigner de sa vertu. Mais il arrive parfois que les supérieurs ne sont pas vertueux; on ne doit donc pas leur rendre honneur. De même aux démons qui nous sont supérieurs par leur nature.

3. L'Apôtre dit (Rm 12, 10): « Rivalisez d'honneurs les uns pour les autres », et S. Pierre (1 P 2, 17): « Honorez tous les hommes. » Donc l'honneur n'est pas dû proprement aux supérieurs.

4. Il est dit de Tobie (1, 16 Vg) que celui-ci « avait été honoré par le roi d'un don de dix talents », et dans Esther (6, 11) qu'Assuérus honora Mardochée en faisant crier devant lui: « Voyez comment l'on traite l'homme que le roi veut honorer ! » En sens contraire, Aristote déclarer que « l'honneur est dû aux meilleurs ».

Réponse: L'honneur, nous l'avons dit à l'Article précédent, n'est pas autre chose qu'un témoignage d'excellence. Toutefois, celle-ci peut être considérée non seulement par rapport à celui qui honore, comme si celui qui est honoré devait toujours lui être supérieur; mais encore en elle-même, ou par comparaison avec d'autres personnes. En ce sens, l'honneur est toujours dû à une certaine excellence ou supériorité. En effet, il n'est pas nécessaire que celui qui est honoré soit supérieur en tout à celui qui l'honore; il suffit qu'il le soit sous un certain rapport, ou même simplement qu'il soit supérieur à d'autres personnes, et non de façon absolue.

Solutions: 1. L'ange défendit à Jean non de lui rendre aucun honneur, mais l'honneur de latrie qui est réservé à Dieu. Ou même, l'honneur de dulie, par lequel le Christ rendait Jean égal aux anges, selon «

l'espérance de la gloire des fils de Dieu » (Rm 5, 2). C'est pourquoi l'ange ne voulait pas être adoré par lui comme étant son supérieur.

2. Si les supérieurs sont mauvais, ils ne sont pas honorés à cause de l'éminence de leur vertu personnelle mais à cause de l'éminence de leur dignité, qui les rend ministres de Dieu. En outre on honore en eux la communauté tout entière, dont ils sont les chefs. Quant aux démons, ils sont irrévocablement mauvais; plutôt que de les honorer, on doit les tenir pour des ennemis.

3. Chacun peut trouver chez les autres de quoi les regarder comme supérieurs à soi-même, selon cette recommandation de S. Paul (Ph 2, 3): « Que chacun, en toute humilité, regarde les autres comme supérieurs à soi. » C'est pour cette raison que tous doivent rivaliser d'honneur les uns envers les autres.

4. Les rois honorent parfois leurs sujets, non point parce que ceux-ci leur sont supérieurs en dignité, mais parce qu'ils possèdent quelque vertu éminente. C'est ainsi que Tobie et Mardochée furent honorés par des rois.

ARTICLE 3: La vertu de dulie est-elle une vertu spéciale, distincte de celle de latrie?

Objections: 1. Il semble que non. Car sur le Psaume (7, 1): « Seigneur mon Dieu, j'espère en toi », la Glose dit: « Seigneur de tous par la puissance, à qui l'on doit la dulie, Dieu par la création, à qui l'on doit le culte de latrie. » Mais il n'y a pas deux vertus distinctes, l'une adressée à Dieu en tant que Seigneur, et l'autre en tant que Dieu. Donc la dulie n'est pas une vertu distincte de celle de latrie.

2. Selon Aristote « être aimé est semblable à être honoré ». Mais il n'y a qu'une seule vertu de charité, par laquelle on aime et le prochain et Dieu. Donc la dulie, qui nous fait honorer le prochain, n'est pas une vertu différente de celle de latrie, qui nous fait honorer Dieu.

3. C'est d'un seul et même mouvement qu'on se porte vers une image et vers la réalité qu'elle représente. Mais la vertu de dulie honore dans l'homme l'image de Dieu, comme il est dit au sujet des impies dans le livre de la Sagesse (2, 22.23): « Ils n'ont pas cru à l'honneur réservé aux âmes saintes.

Car Dieu a créé l'homme pour l'immortalité et il l'a fait à l'image de sa propre nature. » Donc la dulie n'est pas une autre vertu que celle de latrie par laquelle on honore Dieu.

En sens contraire, S. Augustin a écrit « Autre est le service dû aux hommes, celui dont parlait l'Apôtre quand il recommandait aux serviteurs d'être soumis à leurs maîtres, et qu'en grec on appelle dulie; autre celui qui fait partie du culte de Dieu et qu'on appelle latrie. » Réponse: Comme nous l'avons dit plus haut, à une dette spéciale correspond une vertu qui est chargée de l'acquitter. Or, ce n'est pas pour la même raison que l'on est serviteur de Dieu et serviteur d'un homme, de même qu'être le maître convient pour des raisons différentes à Dieu et à l'homme. Car Dieu exerce un domaine plénier et premier sur toutes ses créatures, dont chacune est entièrement soumise à sa puissance; l'autorité de l'homme ne participe de celle de Dieu que par une certaine ressemblance: sa puissance est particulière et ne s'exerce que sur quelque créature humaine ou inférieure. Il en résulte que la vertu de dulie, par laquelle les serviteurs remplissent leurs devoirs envers leurs maîtres humains, se distingue de la vertu de latrie par laquelle l'homme agit de même envers son Maître divin. La dulie est une espèce du respect. Celui-ci, en effet, nous porte à honorer toutes les personnes éminentes; la dulie, au sens propre du mot qui signifie « servitude » porte les serviteurs à honorer leurs maîtres.

Solutions: 1. De même que la religion est piété par excellence, comme Dieu est Père par excellence, de même la vertu de latrie est dulie par excellence, comme Dieu est le Maître souverain. Aucune

créature ne participe de la puissance créatrice, qui est la raison du culte de latrie rendu à Dieu. La Glose a donc distingué ce culte, qu'elle attribue à Dieu en raison de son action créatrice qu'il ne communique pas à la créature, et le culte de dulie, qui lui convient en raison de son autorité, qu'il communique à la créature.

2. Le motif d'aimer le prochain, c'est Dieu, puisque c'est lui que la charité aime dans le prochain; aussi est-ce par la même charité qu'on aime l'un et l'autre. Mais il y a d'autres motifs d'aimer qui donnent lieu à des amités qui ne sont pas la charité. De même ici; puisque les motifs de servir Dieu et l'homme, comme de les honorer, sont distincts, les deux vertus de latrie et de dulie le sont donc aussi.

3. Le mouvement vers l'image comme telle aboutit à la réalité qu'elle représente; mais tout mouvement n'a pas ce caractère relatif. C'est pourquoi le mouvement vers l'image et le mouvement vers la réalité sont parfois distincts. Il faut donc dire que l'honneur et la soumission inspirée par la vertu de dulie s'adresse de façon absolue à une certaine dignité humaine. Sans doute celui qui la possède est par là même image et ressemblance de Dieu, mais on ne pense pas toujours à faire remonter jusqu'à Dieu l'horreur que l'on rend à son image.

On pourrait dire encore que tout mouvement vers l'image se porte aussi, d'une certaine manière, vers la réalité qu'elle représente; mais le mouvement qui se porte vers la réalité ne se porte pas forcément vers l'image. C'est pourquoi, si l'hommage rendu à un homme, image de Dieu, se réfère en quelque façon à Dieu, il y a un hommage rendu à Dieu qui en aucune façon ne saurait être adressé à son image.

ARTICLE 4: Distingue-t-on plusieurs espèces dans la dulie?

Objections: 1. Il semble que la dulie ait plusieurs espèces. En effet la dulie nous fait honorer le prochain. Or nous honorons les divers prochains - comme le roi, le père et le maître - sous diverses raisons, comme le montre Aristote. Donc, puisque la diversité dans la raison d'objet diversifie les espèces de la vertu, il apparaît que la dulie se divise en vertus d'espèces différentes.

2. Le milieu diffère spécifiquement des extrêmes, comme le gris diffère du blanc et du noir. Or l'hyperdulie semble occuper le milieu entre latrie et dulie; on la pratique en effet à l'égard de créatures qui ont un lien spécial avec Dieu, comme envers la Bienheureuse Vierge en tant qu'elle est la mère de Dieu. Donc il paraît qu'il y a des espèces différentes de dulie: la dulie ordinaire, et l'hyperdulie.

3. De même qu'on trouve l'image de Dieu dans la créature rationnelle, de même encore trouve-t-on dans la créature irrationnelle un vestige de Dieu, dont l'homme est l'image. Mais on trouve une raison différente de ressemblance dans ce qui est image et dans ce qui est vestige. Donc il faut encore envisager à ce titre diverses espèces de dulie, d'autant plus qu'on honore certaines créatures irrationnelles comme le bois de la sainte croix, et d'autres objets analogues.

En sens contraire, le culte de dulie s'oppose à celui de latrie. Or celui-ci n'a pas diverses espèces.

Donc la dulie non plus.

Réponse: On peut prendre la dulie en deux sens. D'abord en un sens général, selon qu'on montre de la déférence à tous ceux qui la justifient par une supériorité quelconque. Ainsi, elle englobe la piété, le respect et toutes les autres vertus qui témoignent de la déférence envers un homme. En ce sens elle comporte plusieurs parties spécifiques.

Mais on peut la prendre en un sens étroit, en tant que par elle le serviteur montre de la déférence envers son maître, car « dulie » signifie « servitude », nous l'avons dit à l'Article précédent. En ce sens, elle ne se divise pas en plusieurs espèces, mais elle est une des espèces du respect énumérées par

Cicéron, parce que c'est sous des raisons différentes que le serviteur révère son patron, le soldat son chef, le disciple son mettre, etc.

Solutions: 1. Cet argument vaut pour la dulie au sens général.

2. L'hyperdulie est l'espèce majeure de la dulie pense au sens général. On doit en effet la plus grande déférence à l'homme en raison de sa proximité avec Dieu.

3. L'homme ne doit ni soumission ni honneur à la créature irrationnelle; tout au contraire une telle créature est soumise à l'homme par sa nature. Si l'on honore la croix du Christ, c'est du même honneur dont on honore le Christ, comme la pourpre royale reçoit les mêmes honneurs que le roi, selon S. Jean Damascène.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 104: L'OBÉISSANCE 1. L'homme doit-il obéir à l'homme? - 2. L'obéissance est-elle une vertu spéciale? - 3. Sa comparaison avec les autres vertus. - 4. Doit-on obéir à Dieu en tout? - 5. Les inférieurs doivent-ils obéir en tout à leurs supérieurs? - 6. Les fidèles doivent-ils obéir aux puissances séculières?

ARTICLE 1: L'homme doit-il obéir à l'homme?

Objections: 1. Il semble qu'un homme ne soit pas tenu d'obéir à un autre. En effet, on ne doit rien faire contre l'institution divine. Mais celle-ci veut que l'homme soit dirigé par son propre conseil, selon l'Ecclésiastique (15, 14): « Dieu a créé l'homme au commencement et l'a laissé au pouvoir de son propre conseil. » 2. Si l'un était tenu d'obéir à l'autre, il faudrait qu'il adopte la volonté de celui-ci comme règle de son action. Mais seule la volonté divine, qui est toujours droite, est la règle de l'action humaine. Donc l'homme n'est tenu d'obéir qu'à Dieu.

3. Plus les services sont gratuits, plus ils sont agréés. Or ce que l'homme fait obligatoirement n'est pas gratuit. Donc si l'homme était tenu obligatoirement d'obéir en accomplissant des oeuvres bonnes, cette oeuvre bonne deviendrait moins agréable pour avoir été faite par obéissance. Donc l'homme n'est pas tenu d'obéir à un autre homme.

En sens contraire, il est commandé dans la lettre aux Hébreux (13, 17) . « Obéissez à vos supérieurs et soyez-leur soumis. » Réponse: De même que les activités des réalités naturelles procèdent des pouvoirs naturels, de même les activités humaines procèdent de la volonté humaine. Or c'est une loi de la nature que les êtres supérieurs fassent agir les inférieurs par la supériorité de la vertu naturelle que Dieu leur a donnée.

Aussi faut-il encore que chez les hommes les supérieurs actionnent les inférieurs par leur propre volonté, en vertu de l'autorité qui leur a été confiée dans le plan de Dieu. Or mouvoir par la raison et la volonté, c'est prescrire. C'est pourquoi, de même qu'en vertu de l'ordre naturel institué par Dieu, les êtres inférieurs sont nécessairement soumis à la motion que leur impriment les êtres supérieurs, de

même chez les hommes, selon le plan du droit naturel et divin, les inférieurs sont tenus d'obéir à leurs supérieurs.

Solutions: 1. Si Dieu a laissé l'homme au pouvoir de son propre conseil, ce n'est pas pour lui permettre de faire ce qu'il veut. C'est parce qu'il n'est pas contraint à faire ce qu'il doit par une nécessité de nature, comme les créatures irrationnelles, mais Par un libre choix procédant de son conseil, selon ces paroles de S. Grégoire: « Nous soumettre humblement à la voix d'un autre, c'est nous élever intérieurement au-dessus de nous-même. » 2. La volonté divine est la règle première; toutes les volontés raisonnables sont réglées par elle, mais de façon plus ou moins proche, selon l'ordre établi par Dieu. Ainsi, parmi les hommes, la volonté de celui qui commande peut être considérée comme la règle seconde de la volonté de celui qui obéit.

3. La gratuité peut s'estimer à deux points de vue: du côté de l'oeuvre elle-même, parce que l'on n'y est pas obligé. Ou bien du côté de l'ouvrier, parce qu'il fait cela de sa libre volonté. Or ce qui rend honorable et méritoire une action vertueuse, c'est qu'elle soit volontaire. Donc, quand bien même obéir est un devoir, si la volonté s'y empresse, le mérite n'y perd rien, surtout devant Dieu qui voit non seulement l'action au-dehors, mais la volonté au-dedans.

ARTICLE 2: L'obéissance est-elle une vertu spéciale?

Objections: 1. Il semble que non, car la désobéissance s'oppose à elle. Or la désobéissance est un péché général, car S. Ambroise définit le péché « une désobéissance à la loi divine ». Donc l'obéissance est, elle aussi, non une vertu spéciale, mais une vertu générale.

2. Toute vertu spéciale est ou bien une vertu théologale, ou bien une vertu morale. Or l'obéissance n'est pas une vertu théologale parce qu'elle n'est incluse ni dans la foi, ni dans l'espérance, ni dans la charité. Elle n'est pas non plus une vertu morale, parce qu'elle ne tient pas le milieu entre un excès et un défaut, car plus on est obéissant plus on est digne de louange. Donc elle n'est pas une vertu spéciale.

3. S. Grégoire nous dit « L'obéissance est d'autant plus méritoire et louable qu'il y entre moins de volonté propre. » Or, toute vertu spéciale est d'autant plus louée qu'elle manifeste plus d'initiative, du fait que la vertu requiert volonté et choix, selon Aristote. Donc l'obéissance n'est pas une vertu spéciale.

4. Les vertus diffèrent d'espèce selon leurs objets. Or l'objet de l'obéissance paraît être le précepte du supérieur, qui se diversifie différemment selon les différents degrés de supériorité. Donc l'obéissance est une vertu générale incluant beaucoup de vertus spéciales.

En sens contraire, certains auteurs font de l'obéissance une partie de la justice, comme nous l'avons dit plus haut.

Réponse: A toutes les oeuvres bonnes qui ont une raison spéciale de bonté correspond une vertu spéciale, puisque le propre de la vertu c'est de « rendre l'oeuvre bonne ». Or, l'obéissance à un supérieur est un devoir qui correspond à l'ordre établi par Dieu lui-même dans l'univers, nous l'avons montré à l'Article précédent; elle est donc un bien, puisque celui-ci consiste dans « la mesure, l'espèce et l'ordre », dit S. Augustin. Or cet acte reçoit une raison spéciale de louange du fait de son objet spécial. En effet, puisque les inférieurs ont de multiples devoirs envers leurs supérieurs, dont l'un, tout spécialement, est de leur obéir, l'obéissance est donc aussi une vertu spéciale, ayant pour objet spécial le commandement exprès ou tacite. Car la volonté du supérieur, de quelque façon qu'elle se manifeste,

est comme un précepte tacite; et l'obéissance se montre d'autant plus empressée qu'elle devance l'expression du précepte, dès qu'elle a compris la volonté du supérieur.

Solutions: 1. Rien n'empêche que deux raisons spéciales appartenant à deux vertus spéciales, se rencontrent dans la même réalité; par exemple, le soldat qui défend le camp royal fait à la fois oeuvre de force en bravant la mort en vue du bien, et oeuvre de justice en rendant à son maître le service qu'il lui doit. Ainsi donc, la raison de précepte que considère l'obéissance se rencontre dans les actes de toutes les vertus, non pas cependant dans tous les actes vertueux, puisque tous ne sont pas de précepte comme nous l'avons établi plus haut. De même, certaines choses tombent parfois sous le précepte, alors qu'elles n'appartiennent à aucune autre vertu, comme on le voit bien pour celles qui ne sont mauvaises que parce qu'elles sont défendues.

Ainsi donc, si l'on prend l'obéissance au sens strict, selon lequel elle regarde principalement dans l'acte à accomplir le caractère d'ordre à exécuter, elle est une vertu spéciale, et la désobéissance est un péché spécial. Ainsi comprise, l'obéissance doit avoir, en accomplissant un acte de justice ou de toute autre vertu, l'intention d'accomplir un ordre, comme la désobéissance de mépriser un ordre.

Si, au contraire, on prend l'obéissance au sens large, comme l'exécution de tout ce qui peut tomber sous le précepte, et la désobéissance comme son omission, sans tenir compte de l'intention, alors l'obéissance sera une vertu générale, et la désobéissance un péché général.

2. L'obéissance n'est pas une vertu théologale. En effet son objet essentiel n'est pas Dieu, mais le précepte du supérieur, exprès ou discernable: une simple parole du supérieur signifiant sa volonté, à laquelle l'obéissant se conforme spontanément, « obéissant volontiers » (Tt 3, 1). Mais c'est une vertu morale, puisqu'elle est une partie de la justice et qu'elle tient le milieu entre l'excès et le défaut.

L'excès ne se manifeste pas selon la quantité, mais selon d'autres circonstances: par exemple on obéit à quelqu'un ou dans des matières qui ne comportent pas d'obligation, comme nous l'avons dit précédemment, au sujet de la religions. On peut aussi comparer l'obéissance à la justice. Là, l'excès se trouve chez celui qui garde le bien d'autrui, le défaut chez celui à qui on ne paie pas ce qu'on doit, selon Aristote; de même l'obéissance est un milieu entre l'excès de celui qui soustrait au supérieur ce qu'il lui doit comme obéissance (il excède en accomplissant sa volonté propre), et le défaut qui se trouve chez le supérieur à qui l'obéissance est refusée. Sous cet angle, l'obéissance ne sera pas le milieu entre deux maux, comme nous l'avons dit à propos de la justices.

3. L'obéissance, comme toute vertu, doit impliquer une volonté qui s'ordonne spontanément à son objet propre, mais non à ce qui en lui contrarie la volonté. L'objet propre de l'obéissance, c'est le précepte, lequel procède de la volonté d'un autre, qui commande. Mais si l'acte commandé est voulu pour lui-même, sans qu'on tienne compte du précepte, comme il arrive quand tout va bien, alors on tend à cet acte par volonté propre, et il ne semble pas qu'on l'accomplisse à cause du précepte. Au contraire, lorsque l'acte prescrit n'est aucunement voulu pour lui-même mais que, considéré en luimême, il contrarie la volonté, comme il arrive dans les difficultés, alors il est absolument évident qu'un tel acte n'est accompli qu'en vue du précepte. Et c'est pourquoi S. Grégoire affirme: « L'obéissance qui trouve son compte quand tout va bien, est nulle ou petite », parce que la volonté propre ne semble pas viser principalement l'accomplissement du précepte. « Mais dans les contradictions ou les difficultés, l'obéissance domine » parce que la volonté propre ne vise pas autre chose que l'accomplissement du précepte.

Mais cela doit se comprendre selon ce qui apparaît au-dehors. Selon le jugement de Dieu, qui scrute les coeurs, il peut arriver qu'une obéissance qui rencontre son intérêt n'en soit pas moins louable, si celui qui obéit par sa volonté propre n'en met pas moins toute sa générosité à accomplir le précepte.

4. La déférence vise directement la personne qui nous surpasse, c'est pourquoi elle a diverses espèces selon les diverses raisons de supériorité. Au contraire, l'obéissance envisage le précepte de cette personne supérieure, et c'est pourquoi elle n'a qu'une seule raison d'être. Mais parce que l'obéissance au précepte s'impose à cause de la déférence due à la personne, il en résulte que toute obéissance est d'une seule espèce, bien que procédant de motifs spécifiquement différents.

ARTICLE 3: Comparaison de l'obéissance avec les autres vertus Objections: 1. Il apparaît que l'obéissance est la plus grande des vertus. Il est écrit en effet (1 S 15, 22): « L'obéissance vaut mieux que les sacrifices. » Mais l'oblation de sacrifices ressortit à la religion, qui est la plus grande des vertus morales, comme on l'a montré.

2. S. Grégoire nous dit: « L'obéissance est la seule vertu qui introduise dans l'âme les autres vertus, et ensuite les y garde. » Or la cause est plus puissante que l'effet. Donc l'obéissance est la plus puissante des vertus.

3. S. Grégoire nous dit encore: « Si l'obéissance ne nous fait jamais commettre le mal, elle nous oblige parfois à interrompre le bien que nous faisons. » Mais on n'omet un bien qu'en vue d'un bien supérieur. Donc l'obéissance pour laquelle on omet le bien des autres vertus, est meilleure qu'elles.

En sens contraire, l'obéissance est louable parce quelle procède de la charité. Car S. Grégoire nous dit: « On doit pratiquer l'obéissance non par crainte servile, mais par charité; non par crainte du châtiment, mais par amour de la justice. » Réponse: De même que le péché consiste en ce que l'homme, en méprisant Dieu, s'attache aux biens périssables, ainsi le mérite de l'acte vertueux consiste au contraire en ce que l'homme, en méprisant les biens créés, s'attache à Dieu. Or la fin est plus puissante que les moyens. Donc, si l'on méprise les biens créés pour s'attacher à Dieu, la vertu mérite plus d'éloges pour son attachement à Dieu que pour son mépris des biens terrestres. Et c'est pourquoi les vertus par lesquelles on s'attache à Dieu pour luimême, qui sont les vertus théologales, l'emportent sur les vertus morales par lesquelles on méprise le terrestre pour s'attacher à Dieu.

Or, parmi les vertus morales, la plus importante est celle par laquelle on méprise un plus grand bien pour s'attacher à Dieu. Au plus bas degré se trouvent les biens extérieurs; au milieu se trouvent les biens du corps; au sommet les biens de l'âme, parmi lesquels le principal est la volonté, en tant que par celle-ci on use de tous les autres biens. C'est pourquoi, par elle-même, l'obéissance est la plus louable des vertus: pour Dieu elle méprise la volonté propre, alors que par les autres vertus morales on méprise certains autres biens en vue de Dieu. C'est pourquoi S. Grégoire écrit: « Il est juste de préférer l'obéissance aux sacrifices, parce que ceux-ci immolent une chair étrangère, tandis que l'obéissance immole notre propre volonté. » C'est pourquoi aussi certaines autres activités sont méritoires devant Dieu parce qu'elles sont accomplies pour obéir à la volonté divine. Car si quelqu'un endurait le martyre, ou distribuait tous ses biens aux pauvres, - à moins qu'il n'ordonne ces oeuvres à l'accomplissement de la volonté divine, ce qui concerne directement l'obéissance -, de telles oeuvres ne pourraient être méritoires, tout comme si on les faisait sans la charité, qui ne peut exister sans l'obéissance. Il est écrit en effet (1 Jn 2, 4.5): « Celui qui prétend connaître Dieu et ne garde pas ses commandements est un menteur; quant à celui qui observe ses paroles, l'amour de Dieu a vraiment trouvé en lui son accomplissement. » Et cela parce que l'amitié procure aux amis identité des vouloir et des refuse.

Solutions: 1. L'obéissance procède de la déférence qui rend culte et honneur au supérieur. Et quant à cela, elle est subordonnée à des vertus diverses bien que, considérée en elle-même, en tant qu'elle s'attache à la raison de précepte, elle soit une seule vertu spéciale. Donc, en tant qu'elle procède de la déférence envers les supérieurs, elle est comme subordonnée au respect. En tant qu'elle procède de la déférence envers les parents, à la piété. En tant qu'elle procède de la déférence envers Dieu, à la religion, et elle ressortit à la dévotion, acte principal de la vertu de religion. Aussi, de ce point de vue, est-il plus louable d'obéir à Dieu que de lui offrir un sacrifice.

Et aussi parce que, selon S. Grégoire cité dans notre Réponse: « Les sacrifices immolent une chair étrangère tandis que l'obéissance immole notre propre volonté. » En particulier, dans le cas dont parlait Samuel, il aurait mieux valu pour Saül obéir à Dieu que d'offrir en sacrifice, contre son ordre, les bêtes grasses des Amalécites.

2. Tous les actes des vertus relèvent de l'obéissance du fait qu'ils sont commandés. Donc, en tant que les actes des vertus agissent comme des causes ou des dispositions pour engendrer ou conserver celles-ci, on dit que l'obéissance les introduit et les garde toutes dans l'âme.

Mais il ne s'ensuit pas que l'obéissance soit absolument la première de toutes les vertus, pour deux raisons. 1° Parce que, bien qu'un acte de vertu tombe sous le précepte, on peut cependant l'accomplir sans prendre garde à cette raison de précepte. Par suite, s'il y a une vertu dont l'objet soit par nature antérieur au précepte, cette vertu est par nature antérieure à l'obéissance. C'est évident pour la foi: elle nous révèle la sublimité de l'autorité de Dieu, qui lui confère le pouvoir de commander.

2° L'infusion de la grâce et des vertus peut précéder, même dans le temps, tout acte vertueux. Ainsi, ni par nature ni dans le temps, l'obéissance ne précède toutes les autres vertus.

3. Il y a deux sortes de biens. D'abord un bien que l'homme est nécessairement tenu d'accomplir, comme aimer Dieu ou quelque chose de même genre. Un tel bien ne peut aucunement être omis par obéissance. Mais il y a une autre sorte de bien auquel l'homme n'est pas nécessairement tenu. Et celuilà, on doit parfois l'omettre par obéissance; parce qu'on ne doit pas faire quelque chose de bien en commettant une faute. Cependant, dit S. Grégoire au même endroit". « celui qui interdit à ses sujets d'accomplir un bien quelconque doit leur en permettre beaucoup d'autres, pour éviter que l'âme de son sujet ne se perde totalement, si elle était privée absolument de tout bien par cette interdiction ». C'est ainsi que, par l'obéissance, d'autres biens peuvent compenser la perte d'un seul.

ARTICLE 4: Doit-on obéir à Dieu en tout?

Objections: 1. Il semble que non, car il est écrit (Mt 9, 29.31) que le Seigneur donna cet ordre aux aveugles qu'il venait de guérir: « Veillez à ce que personne ne le sache. Mais à peine sortis, ils parièrent de lui dans toute la région. » Ce qu'on ne leur reprocha pas. Il paraît donc que nous ne sommes pas tenus d'obéir à Dieu en tout.

2. Nul n'est tenu d'agir contrairement à la vertu. Mais nous découvrons des ordres de Dieu contraires à la vertu. C'est ainsi qu'il commanda à Abraham de mettre à mort son fils innocent (Gn 22, 2), aux Juifs de dérober les biens des Egyptiens (Ex 11, 2) ce qui est contraire à la justice; et au prophète Osée (1, 2) d'épouser une femme adultère, ce qui est contraire à la chasteté.

Donc il ne faut pas obéir à Dieu en tout.

3. Quiconque obéit à Dieu conforme sa volonté à la volonté divine, même quant à l'objet voulu. Or nous ne sommes pas tenus de conformer en tout notre volonté à la volonté divine quant à l'objet voulu.

C'est ce qui a été établi précédemment. Donc on n'est pas tenu d'obéir à Dieu en tout.

En sens contraire, il est écrit dans l'Exode (24, 7): « Tout ce qu'a dit le Seigneur, nous le ferons et nous lui obéirons. » Réponse: Nous l'avons dit à l'ARTICLE 1: Celui qui obéit est mû par le commandement de celui auquel il obéit, comme dans la nature un être est mû par les influences qui agissent sur lui. Or, Dieu est le moteur suprême non seulement de toutes choses selon la nature, mais encore de toutes les volontés, nous l'avons établi. De même donc que les premières sont soumises à la nature divine par une nécessité de nature, de même les secondes doivent obéir aux ordres divins par une nécessité de justice.

Solutions: 1. En disant aux aveugles de tenir secret le miracle, le Seigneur n'entendait pas leur imposer sa volonté, mais comme l'explique S. Grégoire « donner un exemple aux serviteurs: les engager à tenir leurs vertus cachées, quoique, malgré eux, il puisse arriver qu'elles soient manifestées pour servir d'exemple au prochain ».

2. Dieu ne va jamais contre la nature des choses puisque « ce que Dieu fait en elles est leur nature même », dit le Glose; mais il agit parfois contre le cours ordinaire de la nature. C'est ainsi que Dieu ne peut rien prescrire de contraire à la vertu, puisque la vertu et la rectitude de la volonté humaine consistent avant tout dans la conformité à la volonté de Dieu et l'obéissance à ses ordres, encore que ses ordres puissent contredire parfois la pratique ordinaire de telle ou telle vertu. Ainsi l'ordre donné à Abraham n'alla pas contre la justice, puisque Dieu est l'auteur de la vie et de la mort; pas plus que l'ordre donné aux Hébreux de dérober les biens des Égyptiens, puisque tout appartient à Dieu qui le donne à qui bon lui semble. Pareillement, l'ordre donné à Osée d'épouser une adultère n'était pas contraire à la chasteté, puisque Dieu est l'ordinateur de la génération humaine, et que les relations réglées par lui ne peuvent être que légitimes. - Il est donc évident que tous ces personnages, ni par leur obéissance à Dieu, ni par leur volonté d'obéir n'ont péché.

3. Si nous ne sommes pas toujours obligés de vouloir ce que Dieu veut, nous le sommes toujours de vouloir ce qu'il veut que nous voulions. Cette volonté divine nous est signifiée principalement par les commandements divins. C'est pourquoi on est tenu d'obéir à Dieu.

ARTICLE 5: Les inférieurs doivent-ils obéir en tout à leurs supérieurs?

Objections: 1. Il semble que oui. Car S. Paul dit (Col 3, 20): « Enfants, obéissez en tout à vos parents. » Et il ajoute (v. 22): « Esclaves, obéissez en tout à vos maîtres d'ici-bas. » Donc, au même titre, les autres sujets doivent obéir en tout à leurs supérieurs.

2. Les supérieurs sont des intermédiaires entre Dieu et leurs sujets, selon cette parole (Dt 5, 5): « Moi, je me tenais entre le Seigneur et vous en ce temps-là pour vous faire connaître sa parole. » Mais on ne va d'un extrême à l'autre qu'en passant par le milieu. Donc les préceptes du supérieur doivent être considérés comme les préceptes de Dieu. Ce qui fait dire à l'Apôtre (Ga 4, 14): « Vous m'avez accueilli comme un ange de Dieu, comme le Christ Jésus », et aussi (1 Th 2, 13): « Une fois reçue la parole de Dieu que nous vous faisions entendre, vous l'avez accueillie non comme une parole d'hommes, mais comme ce qu'elle est réellement, la parole de Dieu. » Donc, de même qu'à Dieu on doit obéir en tout, de même aux supérieurs.

3. Les religieux font voeux de chasteté et de pauvreté par leur profession; de même font-ils le voeu d'obéissance. Mais le religieux est tenu d'observer en tout la chasteté et la pauvreté. De même est-il tenu d'obéir en tout.

En sens contraire, il est dit au livre des Actes (6, 29): « Il faut obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes. » Mais parfois les ordres des supérieurs sont contraires à ceux de Dieu. Donc il ne faut pas leur obéir en tout.

Réponse: Comme nous l'avons dit, celui qui obéit est mis en mouvement sur l'ordre de celui qui commande, par une certaine nécessité de justice, comme un être naturel est mis en mouvement par l'être qui l'actionne, par une nécessité de nature. Que ce mouvement ne se produise pas, cela peut tenir à deux causes. D'abord à cause d'un empêchement qui provient de la puissance supérieure d'un autre moteur; c'est ainsi que du bois ne brûle pas si trop d'humidité l'empêche de s'enflammer. Ou bien par un manque de relation entre le mobile et le moteur, parce que le mobile est bien soumis à l'action du moteur sur un point, mais non sur tout. Par exemple l'humidité est parfois soumise à l'action de la chaleur de façon à être réchauffée, sans pouvoir être desséchée ou absorbée.

De même il peut arriver pour deux motifs que le sujet ne soit pas tenu à obéir en tout à son supérieur.

1° A cause de l'ordre d'un supérieur plus puissant. Sur le texte (Rm 13, 2): « Ceux qui résistent attirent sur eux-mêmes la condamnation », la Glose commente: « Si le commissaire donne un ordre, devras-tu l'exécuter si le proconsul ordonne le contraire? Et si le proconsul donne un ordre, et l'empereur un autre, n'est-il pas évident qu'en méprisant le premier, tu dois obéir au second? Donc si l'empereur donne un ordre, et Dieu un autre, tu devras mépriser celui-là et obéir à Dieu. » 2° L'inférieur n'est pas tenu d'obéir à son supérieur si celui-ci donne un ordre auquel il n'a pas à se soumettre. Car Sénèque écrit: « On se trompe si l'on croit que la servitude s'impose à l'homme tout entier. La meilleure partie de lui-même y échappe. C'est le corps qui est soumis et engagé envers les maîtres; l'âme est indépendante. » C'est pourquoi, en ce qui concerne le mouvement intérieur de la volonté on n'est pas tenu d'obéir aux hommes, mais à Dieu seul.

On est tenu d'obéir aux hommes dans les actes extérieurs du corps. Cependant, même là, selon ce qui relève de la nature du corps, on n'est pas tenu d'obéir aux hommes, mais seulement à Dieu, parce que tous les hommes sont naturellement égaux, par exemple en ce qui concerne la nourriture et la génération. Donc les serviteurs ne sont pas obligés d'obéir à leurs maîtres, ni les enfants à leurs parents, pour contracter mariage ou pour garder la virginité, etc.

Mais en ce qui concerne l'organisation de son activité et des affaires humaines, le sujet est tenu d'obéir à son supérieur en tenant compte de la supériorité qui lui est propre; ainsi le soldat au chef de l'armée en ce qui concerne la guerre; le serviteur à son maître en ce qui concerne le service à exécuter; le fils à son père en ce qui concerne la conduite de sa vie et l'organisation domestique, et ainsi du reste.

Solutions: 1. Quand l'Apôtre dit « en tout », il faut l'entendre de ce qui concerne le droit du père ou du maître.

2. L'homme est soumis à Dieu de façon absolue, pour tout: intérieurement et extérieurement. Or les sujets ne sont pas soumis à leurs supérieurs en toutes choses mais seulement dans un domaine déterminé. Et même pour celui-ci, ils sont des intermédiaires entre Dieu et leurs sujets. Quant au reste ils sont immédiatement soumis à Dieu, qui les instruit par la loi naturelle ou la loi écrite.

3. Les religieux font profession d'obéissance quant à la vie régulière selon laquelle ils sont soumis à leurs supérieurs. C'est pourquoi ils ne sont tenus d'obéir que pour ce qui peut concerner la vie régulière. Telle est l'obéissance qui suffit au salut. S'ils veulent obéir en autre chose, cela relève d'un

surcroît de perfection, pourvu que rien de cela ne soit contraire à Dieu, car une telle obéissance serait illicite.

On peut donc distinguer trois espèces d'obéissance: l'une, suffisante au salut, obéit en tout ce qui est d'obligation; la seconde, parfaite, obéit en tout ce qui est permis; la troisième, excessive, obéit même en ce qui est défendu.

ARTICLE 6: Les fidèles doivent-ils obéir aux puissances séculières?

Objections: 1. Il semble que non, parce que, sur le texte de Matthieu (17, 2): « Donc les fils sont libres », la Glose explique: « Si, dans tout royaume, les fils du souverain régnant sont libres, alors les fils du roi à qui sont soumis tous les royaumes doivent être libres. » Or les chrétiens sont devenus enfants de Dieu par la foi du Christ, selon S. Jean (1, 12): « ceux qui croient en son nom, il leur a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. » Donc ils ne sont pas tenus d'obéir aux puissances séculières.

2. S. Paul écrit (Rm 7, 4): « Vous avez été mis à mort à l'égard de la loi par le corps du Christ », et il parle de la loi divine de l'ancienne alliance. Mais la loi humaine qui soumet les hommes aux puissances séculières est inférieure à la loi divine de l'ancienne alliance. Donc à plus forte raison les hommes devenus membres du corps du Christ sont-ils libérés de la loi de sujétion qui les liait aux princes séculiers.

3. Les hommes ne sont pas tenus d'obéir aux brigands qui oppriment par la violence. Ce qui fait dire à S. Augustin: « Quand la justice disparaît, que sont les royaumes sinon de vastes brigandages? » Donc, puisque les pouvoirs séculiers des princes sont exercés le plus souvent de façon injuste, et que leur pouvoir a été injustement usurpé, il apparaît que les chrétiens n'ont pas à obéir aux princes séculiers.

En sens contraire, S. Paul écrivait (Tt 3, 1) « Rappelle aux fidèles le devoir d'être soumis aux magistrats et aux autorités. » S. Pierre (1 P 2, 13.14): « Soyez donc soumis à toute institution humaine à cause du Seigneur, soit au roi comme souverain, soit aux gouverneurs comme délégués par lui. » Réponse: La foi chrétienne est principe et cause de justice, selon S. Paul (Rm 3, 22): « Justice de Dieu par la foi en Jésus Christ. » Cette foi ne supprime donc pas l'ordre fondé sur la justice mais au contraire l'affermit. Cet ordre requiert que les inférieurs obéissent à leurs supérieurs; car autrement ce serait la ruine de la société humaine. La foi chrétienne ne dispense donc pas d'obéir aux princes séculiers.

Solutions: 1. Nous l'avons dit à l'Article précédent, la soumission due aux hommes est limitée au corps et n'atteint pas l'âme qui garde sa liberté. En cette vie la grâce du Christ remédie aux misères de l'âme, mais non à celles du corps, selon ce que S. Paul disait de lui-même (Rm 7, 25): « Par l'esprit esclave de la loi de Dieu, et par la chair esclave de la loi du péché. » Ainsi, ceux qui sont devenus enfants de Dieu par la grâce sont libérés de l'esclavage spirituel du péché, mais non de la servitude corporelle; et c'est par là qu'ils ont, en ce monde, des maîtres auxquels ils doivent être soumis, comme dit la Glose (sur 1 Tm 6, 1): « Tous ceux qui sont sous le joug de l'esclavage, etc.»

2. La loi ancienne était la figure de l'Ancien Testament, c'est pourquoi elle devait disparaître lorsque adviendrait la vérité. Mais il n'en est pas de même pour la loi humaine qui soumet l'homme à un autre homme. Et cependant, même en vertu de la loi divine, l'homme est tenu d'obéir à l'homme.

3. On n'est tenu d'obéir aux princes séculiers que dans la mesure requise par un ordre fondé en justice.

Et c'est pourquoi, si les chefs ont une autorité usurpée, donc injuste, ou si leurs préceptes sont injustes,

leurs sujets ne sont pas tenus de leur obéir, sinon peut-être par accident, pour éviter un scandale ou un danger.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 105: LA DÉSOBÉISSANCE 1. Est-elle un péché mortel? - 2. Est-elle le plus grave des péchés?

ARTICLE 1: La désobéissance est-elle un péché mortel?

Objections: 1. Il semble que non. Car tout péché est une désobéissance, comme nous l'avons vu par la définition de S. Ambroise donnée plus haut. Donc si la désobéissance était péché mortel, tout péché serait mortel.

2. S. Grégoire écrit que la désobéissance naît de la vaine gloire. Mais celle-ci n'est pas péché mortel.

Donc la désobéissance non plus.

3. On est appelé désobéissant quand on n'accomplit pas le précepte du supérieur. Mais très souvent les supérieurs multiplient tellement les préceptes qu'on ne peut guère ou jamais les observer tous. Donc si la désobéissance était péché mortel, il s'ensuivrait qu'on ne pourrait pas éviter le péché mortel, ce qui est absurde.

En sens contraire: S. Paul met au nombre des péchés mortels « la désobéissance aux parents » (Rm 1, 30; 2 Tm 3, 2).

Réponse: Comme nous l'avons dit, le péché mortel est celui qui est contraire à la charité, source de la vie spirituelle. Car la charité nous fait aimer Dieu et le prochain, et l'amour de Dieu exige l'obéissance à ses commandements. Y désobéir, c'est donc aller contre la charité et commettre un péché mortel. De plus, les commandements divins prescrivent l'obéissance envers les supérieurs. Leur désobéir, c'est donc encore commettre un péché mortel opposé à l'amour envers Dieu, selon S. Paul (Rm 13, 2): « Celui qui résiste à l'autorité résiste à l'ordre établi par Dieu. » - La désobéissance est en même temps contraire à l'amour du prochain, puisque le supérieur en fait partie et qu'on lui refuse l'obéissance à laquelle il a droit.

Solutions: 1. S. Ambroise définit ainsi le péché mortel, c'est-à-dire le péché dans toute la force du terme. Le péché véniel n'est pas une désobéissance parce qu'il ne va pas contre le précepte mais passe à côté.

Le péché mortel lui-même n'est pas toujours une désobéissance, au sens propre et essentiel du mot; mais seulement quand on méprise le précepte. C'est parce que les actes moraux sont spécifiés par leur fin. Lorsque l'on transgresse un précepte non par mépris de celui-ci mais pour une autre fin, ce n'est une désobéissance que matériellement; formellement cela relève d'une autre espèce de péché.

2. La vaine gloire peut être la manifestation d'une certaine supériorité; et parce que l'on croit y parvenir en refusant de se soumettre aux préceptes d'autrui, la désobéissance naît en effet de la vaine gloire. Mais rien n'empêche que le péché mortel naisse d'un péché véniel, puisque celui-ci est une disposition à celui-là.

3. A l'impossible nul n'est tenu. C'est pourquoi, si un supérieur multiplie les préceptes au point que son subordonné soit incapable de les accomplir, celui-ci n'est pas coupable. Les supérieurs doivent donc éviter de multiplier les préceptes.

ARTICLE 2: La désobéissance est-elle le plus grave des péchés?

Objections: 1. Il semble bien, car on lit dans l’Écriture (1 S 15, 23): « Un péché de sorcellerie, voilà la rébellion; une idolâtrie, voilà la résistance. » Mais l'idolâtrie est le plus grave des péchés comme on l'a montré. Donc aussi la désobéissance.

2. On appelle péché contre le Saint-Esprit celui qui enlève tous les obstacles au péché, on l'a dite. Or par la désobéissance on méprise le précepte qui détourne au maximum du péché. Donc la désobéissance est un péché contre le Saint-Esprit, le plus grave de tous.

3. S. Paul déclare (Rm 5, 10): « Tous sont devenus pécheurs parce qu'un seul a désobéi. » Or la cause est plus puissante que l'effet. Donc la désobéissance apparaît comme un péché plus grave que les autres, qui sont causés par elle.

En sens contraire, mépriser celui qui commande est plus grave que de mépriser son commandement.

Mais certains péchés s'opposent à la personne qui commande, comme le blasphème et l'homicide.

Donc la désobéissance n'est pas le plus grave des péchés.

Réponse: Tous les péchés de désobéissance n'ont pas la même gravité. Une désobéissance peut être plus grave qu'une autre pour deux motifs: 1° A cause de celui qui commande. Bien que l'on doive mettre tout son soin à obéir à toute autorité, ce devoir est d'autant plus impérieux que l'autorité est plus grande. Le signe en est que l'ordre émané d'une autorité inférieure devient caduc en cas de conflit avec une autorité supérieure. D'où cette conséquence: plus l'autorité est grande, plus la désobéissance est grave; donc désobéir à Dieu est plus grave que de désobéir aux hommes.

2° A cause de ce qui est commandé. Le supérieur n'attache pas la même importance à l'accomplissement de tous ses ordres, mais il veut davantage sa fin et le moyen qui en est le plus proche. La désobéissance est donc d'autant plus grave que le commandement transgressé est plus haut placé dans l'intention de celui qui l'a donné.

Parmi les commandements de Dieu, il est évident que plus le précepte concerne un bien meilleur, plus il est grave d'y désobéir. Parce que, la volonté de Dieu se portant essentiellement sur le bien, plus l'objet du précepte est bon, plus Dieu veut l'accomplissement de celui-ci. Aussi celui qui désobéit au précepte d'aimer Dieu pèche-t-il plus gravement que celui qui désobéit au précepte d'aimer le prochain. Mais la volonté de l'homme ne se porte pas naturellement vers le plus grand bien. Et c'est pourquoi, lorsque nous sommes obligés uniquement par un précepte humain, le péché n'est pas plus grave du fait qu'on omet un bien plus grand, mais du fait qu'on omet ce que veut davantage l'auteur du précepte.

Ainsi donc faut-il mettre les divers degrés de désobéissance en relation avec les divers degrés de préceptes. Car la désobéissance qui méprise le précepte de Dieu, en raison même de cette désobéissance est un péché plus grave que le péché commis contre un homme, abstraction faite de la désobéissance envers Dieu que ce péché entraîne. (je dis cela parce que celui qui pèche contre le prochain agit aussi contrairement au commandement de Dieu.) Cependant, si l'on méprisait un commandement de Dieu plus important, le péché serait encore plus grave.

Quant à la désobéissance qui méprise un précepte humain, le péché est moins grave que celui de mépriser l'auteur du précepte, parce que le respect envers le précepte doit procéder du respect envers son auteur. Pareillement, le péché qui se rattache directement au mépris envers Dieu, comme le blasphème, est plus grave, abstraction fait de la désobéissance qu'il implique, que le péché qui ne méprise que le précepte de Dieu.

Solutions: 1. Dans cette comparaison il ne s'agit pas d'égalité absolue, mais de ressemblance: comme l'idolâtrie, quoique à un degré moindre, la désobéissance aboutit au mépris de Dieu.

2. Toute désobéissance n'est pas un péché contre le Saint-Esprit, mais seulement celle où l'on met de l'obstination. En effet, on ne pèche pas contre le Saint-Esprit du fait que l'on méprise un obstacle quelconque au péché; autrement le mépris de n'importe quel bien spirituel serait un péché contre le Saint-Esprit, parce que l'on peut être détourné du péché par n'importe quel bien. Ce qui fait le péché contre le Saint-Esprit, c'est le mépris des biens qui conduisent à la pénitence et à la rémission des péchés.

3. Le premier péché de nos premiers parents, d'où le péché a dérivé sur tous les hommes, ne fut pas la désobéissance, au sens où elle est un péché spécial, mais l'orgueil qui les poussa à désobéir. Aussi, dans le texte cité, S. Paul semble-t-il entendre la désobéissance au sens général où elle s'identifie avec tout péché.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 106: LA RECONNAISSANCE OU GRATITUDE Il faut étudier maintenant la reconnaissance ou gratitude, et le vice opposé ou ingratitude (Q. 107).

Sur la reconnaissance, six questions: 1. La gratitude est-elle une vertu spéciale, distincte des autres? 2. Lequel, de l'innocent ou du pénitent, doit à Dieu de plus grandes actions de grâce? - 3. Est-on toujours tenu de rendre grâce pour les bienfaits des hommes? - 4. Faut-il tarder à rendre un bienfait?

- 5. La reconnaissance doit-elle se mesurer aux bienfaits reçus, ou aux sentiments du bienfaiteur? - 6.

Convient-il de rendre plus que ce qu'on a reçu?

ARTICLE 1: La reconnaissance est-elle une vertu spéciale, distincte des autres?

Objections: 1. Il semble que non. Car c'est de Dieu et de nos parents que nous avons reçu les plus grands bienfaits. Mais l'honneur que nous rendons à Dieu relève de la vertu de religion; celui que nous rendons à nos parents, de la vertu de piété. Donc la reconnaissance ou gratitude n'est pas une vertu distincte des autres.

2 Une rétribution proportionnée relève de la justice commutative, comme le montre le Philosophe.

Mais, dit-il encore, « on rend grâce pour rétribuer ». Donc rendre grâce, ce qui relève de la gratitude, est un acte de justice. Donc la gratitude n'est pas une vertu spéciale, distincte des autres.

3. Aristote montre que la reconnaissance est nécessaire pour entretenir l'amitié. Mais l'amitié se porte sur toutes les vertus qui rendent l'homme aimable. Donc la reconnaissance ou gratitude, chargée de récompenser les bienfaits, n'est pas une vertu spéciale.

En sens contraire, Cicéron considère la gratitude comme une vertu spéciale, qui fait partie de la justice.

Réponse: Nous l'avons dit précédemment on doit diversifier la raison de dette, selon les diverses causes de dettes, mais de telle sorte que le moins soit toujours inclus dans le plus. C'est en Dieu, à titre premier et principal, que se trouve la cause de notre endettement, du fait qu'il est le principe premier de tous nos biens. Deuxièmement, en notre père qui est le principe premier de notre génération et de notre éducation. Troisièmement, dans la personne constituée en dignité, de qui procèdent les bienfaits communs. Quatrièmement, chez un bienfaiteur de qui nous avons reçu des bienfaits particuliers et privés, pour lesquels nous avons envers lui une obligation particulière. Donc, parce que tout ce que nous devons à Dieu, à notre père ou à une personne constituée en dignité, nous ne le devons pas à un bienfaiteur qui nous a accordé un bienfait particulier, il s'ensuit qu'après la religion (culte dû à Dieu), la piété (à nos parents) et le respect (aux personnes constituées en dignité), c'est la reconnaissance ou gratitude qui répond à la générosité des bienfaiteurs. Et cette gratitude se distingue des vertus que nous venons d'énumérer comme la fin d'une série se distingue de ce qui la commence, parce qu'elle ne réalise ce principe que partiellement.

Solutions: 1. De même que la religion est une piété supérieure, ainsi est-elle une reconnaissance ou gratitude éminente. C'est pourquoi, plus haute, nous avons placé l'action de grâce comme un élément de la religion.

2. La rétribution proportionnée relève de la justice commutative quand on l'envisage selon la dette légale, par exemple par un contrat fixant le montant de la rétribution. Mais ce qui relève de la reconnaissance ou gratitude, c'est la rétribution qui se fait par une obligation d'honneur, c'est-à-dire qu'on acquitte spontanément. Aussi la gratitude est-elle moins gracieuse, dit Sénèque, si elle est forcée.

3. Puisque la véritable amitié est fondée sur la vertu, tout ce qui, chez l'ami, est contraire à la vertu arrête l'amitié, et tout ce qui est vertueux la provoque. Ainsi l'amitié se conserve par l'échange des bienfaits, bien que cet échange relève spécialement de la vertu de gratitude.

ARTICLE 2: Lequel de l'innocent ou du pénitent, doit à Dieu de plus grandes actions de grâce?

Objections: 1. Il semble que ce soit l'innocent, car dans la mesure où l'on a reçu de Dieu un plus grand don, on est davantage tenu de lui rendre grâce. Mais le don de l'innocence est plus grand que la restauration de la justice.

2. Le bienfaiteur a droit à l'amour, comme à l'action de grâce. Mais S. Augustin nous dit: « Qui donc, en réfléchissant à sa faiblesse, oserait attribuer à ses propres forces sa chasteté et son innocence, de façon à t'aimer moins, comme s'il avait moins besoin de ta miséricorde, qui remet les péchés à ceux qui se tournent vers toi? » Et il ajoute: « C'est pourquoi il doit t'aimer tout autant et même bien davantage: lorsqu'il voit par qui je suis délivré de toutes les maladies de mes péchés, il découvre que la même influence l'en a préservé. » Donc l'innocent est tenu de rendre grâce plus que le pénitent.

3. Plus le bienfait gracieux est prolongé, plus on doit en rendre grâce. Mais le bienfait de la grâce divine est plus prolongé chez l'innocent que chez le pénitent. Car S. Augustin dit au même endroit: « J'attribue à ta grâce et à ta miséricorde que tu aies fait fondre la glace de mes péchés. J'attribue aussi à ta grâce tout ce que je n'ai pas fait de mal, car de quoi n'étais-je pas capable? Et je reconnais que tout m'a été pardonné, et le mal que j'ai fait de moi-même, et celui que, guidé par toi, je n'ai pas fait. »

En sens contraire, on lit dans S. Luc (7, 47) « Celui à qui il est pardonné davantage aime davantage. » Il doit donc pour le même motif rendre grâce davantage.

Réponse: L'action de grâce chez le bénéficiaire répond à la générosité du bienfaiteur. Or un bienfait généreux est donné gratuitement. Aussi peut-il y avoir plus de générosité chez le donateur de deux façons. D'abord par la quantité du don. Et à cet égard, l'innocent est davantage tenu à rendre grâce parce que Dieu lui fait un plus grand don, et plus prolongé, toutes choses égales d'ailleurs, à parler dans l'absolu.

On peut encore parler d'un plus grand bienfait parce qu'il est donné plus gratuitement. Et à ce titre, le pénitent est tenu de rendre grâce plus que l'innocent, parce que le don que Dieu fait est plus gratuit; car, alors qu'il méritait un châtiment, c'est la grâce qui lui est donnée. Et ainsi, bien que le don fait à l'innocent, considéré dans l'absolu, soit plus grand, le don fait au pénitent est plus grand en comparaison: c'est ainsi qu'un petit don fait à un pauvre est plus grand pour lui qu'un grand don fait à un riche. Et parce que les actions concernent des cas individuels, on considère davantage dans une action ce qui est tel dans des circonstances concrètes que ce qui est tel de façon absolue, comme dit Aristote, à propos du volontaire et de l'involontaire.

Solutions: Nous venons de répondre aux Objections.

ARTICLE 3: Est-on toujours tenu de rendre grâce pour les bienfaits des hommes?

Objections: 1. Il semble qu'on ne soit pas tenu de rendre grâce à tous les hommes qui nous font du bien. En effet on peut se faire du bien, comme on peut se nuire à soi-même, dit l'Ecclésiastique (14, 5): « Celui qui est mauvais pour lui-même, pour qui serait-il bon? » Mais on ne peut se rendre grâce à soi-même, car l'action de grâce semble passer de l'un à l'autre. Donc on n'est pas tenu de rendre grâce à tout bienfaiteur.

2. L'action de grâce est la reconnaissance d'une bonne grâce. Mais certains bienfaits nous sont accordés de mauvaise grâce, et même d'une façon insultante, avec retard et tristesse. On ne doit donc pas toujours rendre grâce à un bienfaiteur.

3. On ne doit aucune action de grâce à celui qui recherche son intérêt. Mais certains accordent des bienfaits intéressés. On ne leur doit donc pas d'action de grâce.

4. On ne doit pas d'action de grâce à un esclave car tout ce qu'il est appartient à son maître. Pourtant il arrive que le serviteur soit le bienfaiteur de son maître. On ne doit donc pas rendre grâce à tout bienfaiteur.

5. Nul n'est tenu de faire ce qui est déshonnête et sans avantage. Mais il arrive parfois que le bienfaiteur soit comblé de félicité, et il serait inutile de le récompenser pour son bienfait. Parfois il arrive que le bienfaiteur passe d'une vie vertueuse à une vie de péché, et il apparaît alors qu'on ne peut honnêtement reconnaître son bienfait. Il arrive aussi parfois que le bénéficiaire soit si pauvre qu'il ne puisse rien donner en retour. Il apparaît donc qu'on n'est pas toujours tenu de récompenser un bienfait.

6. Nul ne doit faire à autrui ce qui ne lui est pas avantageux mais nuisible. Or il arrive que la récompense du bienfait est nuisible ou inutile à celui qu'on veut remercier. Donc on ne doit pas toujours récompenser un bienfait en rendant grâce.

En sens contraire, S. Paul dit (1 Th 5, 18) « En toutes circonstances, rendez grâce. »

Réponse: Tout effet a un mouvement naturel de retour vers sa cause. Ce qui fait dire à Denys que Dieu ramène tout à lui, comme étant la cause de tout. Car il faut toujours que l'effet soit ramené à la fin voulue par l'agent. Or il est évident que le bienfaiteur en tant que tel est cause pour le bénéficiaire.

C'est pourquoi l'ordre naturel requiert que celui-ci se tourne vers son bienfaiteur en lui rendant grâce, selon leur condition à tous deux. Et comme nous l'avons diti au sujet du père, on doit au bienfaiteur honneur et déférence parce qu'il a raison de principe; mais accidentellement on doit l'aider et le soutenir s'il en a besoin.

Solutions: 1. Comme dit Sénèque dans son traité des Bienfaits: « On n'est pas libéral en se donnant à soi-même, ni clément en se pardonnant, ni miséricordieux en étant touché de ses propres maux, mais en agissant ainsi pour tous les autres; de même encore personne n'est bienfaiteur de soi-même, mais ne fait qu'obéir à sa nature qui pousse à rejeter ce qui est nuisible et à rechercher ce qui est profitable. » Ainsi il n'y a pas lieu d'avoir gratitude ou ingratitude envers soi-même, car on ne peut se refuser quelque chose qu'en le gardant pour soi. Cependant on peut parler de ce qui nous arrive à nous-même, comme s'il s'agissait d'un autre, ainsi qu'Aristote le dit à propos de la justice: par métaphore on considère les différentes parties de l'être humain comme autant de personnes.

2. Un bon esprit est plus attentif au bien qu'au mal. Donc, si quelqu'un nous a accordé un bienfait d'une façon choquante, nous ne devons pas nous abstenir totalement de remercier, mais nous le ferons moins que si le don avait été fait avec grâce, car le bienfait lui-même en est diminué, parce que, dit Sénèque, « la rapidité a beaucoup donné, le retard a beaucoup retiré ».

3. Comme dit Sénèque, « Il importe beaucoup que je sache si le bienfaiteur agit seulement dans son intérêt, ou aussi dans le mien. Celui qui ne regarde que lui-même et ne nous aide que parce qu'il ne peut s'aider lui-même autrement, me paraît semblable à l'homme qui cherche un pâturage pour ses bêtes. S'il m'a admis au partage, il a pensé à nous deux, je suis ingrat et injuste si je ne me réjouis pas de le voir profiter de ce qui a profité à moi-même. C'est une grande méchanceté de réserver le nom de bienfait à ce qui désavantage le donateur. » 4. Comme dit encore Sénèque: « Tant que l'esclave se borne à faire ce qu'on a coutume d'exiger de lui, il fait son service; s'il en fait davantage, c'est un bienfait. Car ce qui aboutit à un sentiment d'amitié s'appelle bienfait. » 5. Le pauvre lui-même est ingrat, s'il ne fait pas ce qu'il peut. Car, de même que le bienfait consiste davantage dans le sentiment que dans l'objet matériel, de même la reconnaissance. Aussi Sénèque ditil: « Celui qui reçoit avec reconnaissance a déjà fait un premier versement. Par l'expression de nos sentiments nous montrons quelle reconnaissance les bienfaits suscitent en nous, nous en témoignons non seulement au donateur mais en tout lieu. » Et cela montre que même à un bienfaiteur comblé on peut témoigner sa reconnaissance en lui témoignant déférence et honneur. Aussi le Philosophe dit-il: « On doit exprimer sa reconnaissance à l'homme fortuné par de l'honneur, et au pauvre par de l'argent. » Sénèque dit également: « Il y a bien des moyens de rendre ce que nous devons, même à des gens heureux: un avis sincère, un commerce assidu, une conversation simple, gaie et sans flatterie. » Il ne faut donc pas souhaiter que le bienfaiteur tombe dans l'indigence ou le malheur afin de pouvoir lui rendre son bienfait. Comme dit Sénèque,: « Si tu souhaitais cela à celui dont tu n'as reçu aucun bienfait, ce voeu serait inhumain. Combien davantage à un bienfaiteur ! » Si le bienfaiteur a changé pour une vie mauvaise, on doit cependant lui manifester de la reconnaissance selon l'état où il se trouve: par exemple en le ramenant à la vertu si c'est possible. Mais si son mal est incurable, alors il est devenu un autre homme et on ne lui doit plus de reconnaissance pour son bienfait. Cependant autant qu'on le peut honnêtement, on doit garder le souvenir du bienfait, nous dit Aristote.

6. Nous venons de le dire, la reconnaissance pour un bienfait tient surtout au sentiment. C'est pourquoi on doit la témoigner de la manière la plus avantageuse pour le bienfaiteur; si par sa négligence cela tourne plus tard à son désavantage, on ne l'attribuera pas à celui qui a fait son remerciement. Comme dit Sénèque: « Il me fallait rendre, mais non garder ou défendre ce que j'ai rendu.

ARTICLE 4: Faut-il tarder à rendre un bienfait?

Objections: 1. Il semble qu'on doit rendre un bienfait sans attendre. Car ce que nous devons sans qu'un terme soit fixé, nous sommes tenus de le restituer aussitôt. Or, pour la reconnaissance des bienfaits, il n'y a pas de terme fixé, mais cela est une dette, on l'a dit à l'Article précédent. Donc on est tenu de reconnaître aussitôt un bienfait.

2. Le bien est d'autant plus louable qu'on le fait avec plus de ferveur. Or qu'un homme ne mette aucun retard à faire ce qu'il doit, c'est un effet de sa ferveur. Il apparent donc plus louable de rendre aussitôt un bienfait.

3. Sénèque dit que « le vrai bienfaiteur agit volontiers et tout de suite ». Or la gratitude doit s'égaler au bienfait. Donc le remerciement doit être immédiat.

En sens contraire, d'après Sénèque: « Celui qui se hâte de rendre n'a pas le coeur d'un homme reconnaissant, mais d'un débiteur. » Réponse: Dans la reconnaissance, comme dans le bienfait, deux choses sont à considérer: le sentiment et le don. La reconnaissance doit trouver son expression immédiate dans le premier: « Veux-tu rendre un bienfait? Reçois-le de bon coeur », dit Sénèque.

Quant au don, il faut attendre le moment où la reconnaissance sera la bienvenue. Une reconnaissance qui prétend payer sa dette tout de suite, et même à contretemps, n'est pas vertueuse, Sénèque le dit encore: « La dette semble peser à celui qui est trop pressé de la payer, et celui à qui pèse une dette de reconnaissance est un ingrat. » Solutions: 1. Une dette légale doit être acquittée tout de suite; autrement l'égalité essentielle à la justice serait violée si le débiteur retenait ce qui appartient au créancier malgré celui-ci. Mais une dette morale dépend de l'honnêteté de celui qui l'a contractée, et son devoir est de choisir le moment le plus favorable pour s'en acquitter d'une façon vertueuse.

2. La ferveur n'est vertueuse que lorsqu'elle est réglée par la raison. Si, par ferveur, on devance le temps requis, cette ferveur n'est pas louable.

3. Les bienfaits eux-mêmes doivent être donnés en temps opportun. Et quand ce temps est venu, il ne faut plus différer. De même pour la reconnaissance.

ARTICLE 5: La reconnaissance doit-elle prendre garde aux bienfaits reçus, ou aux sentiments du bienfaiteur?

Objections: 1. Il apparaît qu'elle doit prendre garde plutôt au bienfait reçu. Car on doit être reconnaissant pour les bienfaits. Mais le « bienfait » consiste en un fait réel, le mot lui-même le suggère. Donc la reconnaissance doit prendre garde au don effectif.

2. La gratitude, qui remercie du bienfait, fait partie de la justice. Or celle-ci envisage l'égalité entre ce qui est donné et ce qui est reçu. Donc, dans la récompense exprimant la gratitude, on doit avoir égard au don effectif plutôt qu'aux sentirnents du bienfaiteur.

3. Nul ne peut prendre garde à ce qu'il ignore. Mais Dieu seul connaît le sentiment intérieur. La récompense exprimant la gratitude ne peut donc pas se régler sur le sentiment.

En sens contraire, Sénèque dit: « Souvent nous avons plus d'obligation à celui qui nous donne peu, mais de grand coeur, et à celui qui nous rend un petit service, mais de bon coeur. » Réponse: La récompense d'un bienfait peut se rapporter à trois vertus: la justice, la reconnaissance, l'amitié. A la justice, lorsqu'il s'agit d'un service qui est en même temps une dette légale, comme le prêt et autres transactions analogues; en ce cas, la récompense doit être envisagée selon la quantité du don reçu.

La récompense se rattache à l'amitié et à la vertu de reconnaissance en tant qu'il s'agit d'une dette morale. Mais ces deux cas sont différents. Car dans la reconnaissance inspirée par l'amitié, il faut tenir compte de la cause de l'amitié. Aussi, dans une amitié fondée sur l'utilité, la reconnaissance doit correspondre à l'utilité procurée par le bienfait. Dans l'amitié fondée sur l'honneur, la récompense doit tenir compte du choix ou du sentiment qui a inspiré le donateur, car c'est cela qui est surtout requis à la vertu, selon Aristote. Et pareillement la gratitude envisage le bienfait en tant qu'il est accordé gracieusement, ce qui appartient au sentiment du donateur plus qu'à la réalité du don.

Solutions: 1. Tout acte moral dépend de la volonté. Ainsi le bienfait en tant qu'il est louable et que la gratitude est tenue de le récompenser, consiste matériellement dans le don effectif, mais formellement et à titre principal dans la volonté, Sénèque l'a dit: « Le bienfait ne consiste pas dans ce qu'on fait ou ce qu'on donne, mais dans l'esprit de celui qui le donne ou le fait. » 2. La reconnaissance est une partie de la justice, non qu'elle soit une espèce de ce genre, mais elle se rattache à titre de vertu annexe au genre de la justice, nous l'avons dit précédemment.

3. Dieu seul voit directement le coeur de l'homme; mais l'homme aussi peut le connaître par les signes qui le manifestent. C'est ainsi que l'on connaît les sentiments du bienfaiteur à la manière dont le bienfait est accordé, par exemple avec joie et promptitude.

ARTICLE 6: Faut-il rendre plus que ce qu'on a reçu?

Objections: 1. Il semble qu'il ne faut pas rendre par reconnaissance plus que le bienfait reçu. En effet, d'après Aristote, on ne peut même pas rendre l'équivalent à certains bienfaiteurs comme nos parents.

Mais la vertu ne tente pas l'impossible. Donc la compensation exigée par la reconnaissance ne tend pas à surpasser le bienfait.

2. Si l'on rend plus que ce qu'on a reçu par le bienfait, par là même on fait un don nouveau. Mais on est tenu de rendre en reconnaissance de ce don nouveau. Donc celui qui avait accordé le premier bienfait sera tenu à rendre davantage, et ainsi à l'infini. Or la vertu ne recherche pas l'infini, car, selon Aristote « l'infini détruit la nature du bien ». Donc le témoignage de reconnaissance ne doit pas dépasser le bienfait reçu.

3. La justice consiste en une égalité. Mais dépasser l'égalité est un excès. Donc puisque, en toute vertu, l'excès est vicieux, il apparaît que rendre plus que ce qu'on a reçu relève du vice et s'oppose à la justice.

En sens contraire, Aristote a dit: « Il faut récompenser le bien qu'on nous a fait, et, à notre tour, nous mettre à en faire. » Le moyen, c'est de rendre plus que ce qu'on a reçu. C'est donc à cela aussi que doit tendre la récompense.

Réponse: La récompense de reconnaissance regarde dans le bienfait la volonté du bienfaiteur, nous l'avons dit à l'Article précédent. Or, ce qui la rend surtout recommandable, c'est son caractère gracieux, c'est-à-dire d'avoir accordé un bienfait auquel rien ne l'obligeait. Celui qui en a bénéficié a donc contracté une dette d'honneur, qu'il acquitte en faisant de son côté un don gracieux. Cette gratuité apparent seulement si la reconnaissance dépasse ce qu'on a soi-même reçu. En effet, tant que la récompense est inférieure ou seulement égale au bienfait, elle semble bien n'acquitter qu'une dette.

Donc, la récompense d'un bienfait doit toujours, dans la mesure du possible, tend à le surpasser.

Solutions: 1. C'est le sentiment du bienfaiteur plus que la réalité effective du bienfait qui doit inspirer la reconnaissance. Si l'on regarde ce que l'enfant a reçu de ses parents, l'être et la vie assurément rien de sa part ne saurait égaler pare bienfait, dit Aristote. Mais si l'on regarde volonté inspiratrice du bienfait et de la ré compense, l'enfant peut rendre plus qu'il n'a reçu . comme le remarque Sénèque.

Quand même il ne le pourrait pas, la volonté de rendre suffirait à sa reconnaissance.

2. La reconnaissance découle de la charité dont la dette ne fait que grandir à mesure qu'on l'acquitte, selon la parole de S. Paul (Rm 13, 8): « N'ayez aucune dette, sinon celle de l'amour mutuel. » C'est pourquoi il n'est pas inconcevable que le devoir de la reconnaissance ait quelque chose d'infini.

3. Ce qui importe dans la vertu cardinale de justice, c'est l'égalité matérielle; dans la vertu de reconnaissance, c'est l'égalité entre les vouloirs, c'est-à-dire que la volonté empressée du bienfaiteur qui agit de bon coeur soit égalée par celle de l'obligé qui paye plus que sa dette.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 107: L'INGRATITUDE 1. Est-elle toujours un péché? - 2. Un péché spécial? - 3. Un péché mortel? - 4. Doit-on cesser de faire du bien aux ingrats?

ARTICLE 1: L'ingratitude est-elle toujours un péché?

Objections: 1. Il ne semble pas car, pour Sénèque, « l'ingrat est celui qui ne rend pas un bienfait ».

Mais parfois on ne pourrait rendre un bienfait qu'en commettant une faute, par exemple si ce bienfait avait consisté à favoriser le péché. Puisque s'abstenir de pécher n'est pas un péché, il apparaît que l'ingratitude n'est pas toujours un péché.

2. Tout péché est au pouvoir de celui qui le commet car, pour S. Augustin « nul ne pèche en ce qu'il ne peut éviter ». Or il n'est pas toujours au pouvoir du pécheur d'éviter l'ingratitude, par exemple quand il n'a pas de quoi rendre. De même l'oubli n'est pas en notre pouvoir, bien que Sénèque affirme: « Le plus ingrat est celui qui oublie. » Donc l'ingratitude n'est pas toujours un péché.

3. On ne voit pas comment récompenser de son bienfait celui qui ne veut rien devoir, selon l'interdiction de S. Paul (Rm 13, 8): « Ne devez rien à personne. » Mais pour Sénèque: « Celui qui doit malgré lui est un ingrat. » Donc l'ingratitude n'est pas toujours un péché.

En sens contraire, S. Paul (2 Tm 3, 2) énumère l'ingratitude avec les autres péchés: « Rebelles à leurs parents, ingrats, impies, etc. » Réponse: Comme nous l'avons dite, la dette de reconnaissance est une dette de cet honneur qu'exige la vertu. Or il y a péché là où il y a opposition à la vertu. Il est évident que toute ingratitude est un péché.

Solutions: 1. La reconnaissance envisage un bienfait. La complicité dans le péché n'est pas un bienfait, mais un préjudice, qui ne mérite aucune gratitude, sinon pour une bonne volonté trahie par l'ignorance et aidant à faire le mal en croyant aider à faire le bien. Mais, en pareil cas, la récompense ne saurait consister à aider à mal faire, car une telle récompense ne serait pas un bien, mais un mal, c'est-à-dire tout le contraire de la reconnaissance.

2. L'impossibilité n'est jamais une excuse, puisque la reconnaissance n'a besoin que de bonne volonté pour acquitter sa dette, nous l'avons dit - L'oubli du bienfait relève de l'ingratitude quand il est l'objet de la négligence, et non pas seulement d'un défaut naturel indépendant de la volonté. « Celui qui se laisse surprendre par l'oubli, dit Sénèque semble bien n'avoir pas souvent pensé à payer sa dette. » 3. La dette de reconnaissance est la conséquence et comme l'expression d'une dette d'affection, dont personne ne doit désirer être quitte. Devoir à contrecoeur semble donc dénoter un manque d'affection pour celui qui nous fait du bien.

ARTICLE 2: L'ingratitude est-elle un péché spécial?

Objections: 1. Il semble que non. Car tout péché agit contre Dieu qui est le bienfaiteur suprême, et cela relève de l'ingratitude, qui n'est donc pas un péché spécial.

2. Aucun péché spécial ne se trouve en divers genres de péché. Or on peut être ingrat par des péchés de genres divers: en médisant de son bienfaiteur, en le volant, etc. Donc l'ingratitude n'est pas un péché spécial.

3. D'après Sénèque « est ingrat celui qui dissimule le bienfait; ingrat celui qui ne le rend pas; plus ingrat que tous, celui qui l'oublie ». Mais tout cela ne relève pas d'une seule espèce de péché. Donc l'ingratitude n'est pas un péché spécial.

En sens contraire, l'ingratitude s'oppose à la reconnaissance ou gratitude, qui est une vertu spéciale.

Elle est donc un péché spécial.

Réponse: Tout vice tire son nom du défaut de vertu qui s'oppose le plus au juste milieu de celle-ci.

C'est ainsi que « l'illibéralité » s'oppose davantage à la libéralité que ne fait la prodigalité. Or, on peut pécher par excès contre la vertu de gratitude: par exemple si l'on rend un bienfait pour des choses qui ne l'exigent pas, ou plus rapidement qu'il ne faut, comme nous venons de le dire. Mais le vice par défaut s'oppose davantage à la gratitude, parce que cette vertu, nous l'avons établi tend au dépassement. C'est pourquoi, à proprement parler, « l'ingratitude » désigne le défaut de gratitude. Or tout défaut, toute privation, est spécifiée par l'habitus opposé; la cécité et la surdité diffèrent comme la vue et l'ouïe. Donc, comme la reconnaissance ou gratitude est une vertu spéciale, l'ingratitude est un péché spécial.

Elle a pourtant divers degrés, correspondant aux divers éléments exigés de la gratitude. Le premier est que l'homme reconnaisse le bienfait reçu; le deuxième, qu'il en rende grâce; le troisième qu'il le rétribue, compte tenu des circonstances et selon ses possibilités. Mais parce que « ce qui est ultime

dans la génération d'un être est premier dans sa dissolution », le premier degré d'ingratitude, c'est l'absence de récompense; le deuxième, c'est le silence qui cache le bienfait reçu; et le troisième, le plus grave, c'est qu'on le méconnaisse, par oubli ou de toute autre façon. - Et parce que l'affirmation est impliquée dans la négation opposée, aux trois degrés négatifs de l'ingratitude se rattachent trois formes positives; rendre le mal pour le bien; décrier le bienfait; estimer le bienfait comme un méfait.

Solutions: 1. Dans tout péché il y a une ingratitude matérielle envers Dieu, en tant que l'on fait quelque chose qui peut se rattacher à l'ingratitude. Mais il y a ingratitude formelle quand un bienfait est effectivement méprisé. Et c'est là un péché spécial.

2. Rien n'empêche que la raison formelle d'un péché spécial se trouve matériellement dans plusieurs genres de péché. Et c'est ainsi qu'on trouve dans de nombreux genres de péché la raison d'ingratitude.

3. Ces trois manières d'agir ne sont pas des espèces diverses, mais les degrés divers d'un seul péché spécial.

ARTICLE 3: L'ingratitude est-elle toujours un péché mortel?

Objections: 1. Il semble que oui, car c'est à Dieu surtout qu'on doit être reconnaissant. Mais par le péché véniel on n'est pas ingrat envers Dieu, autrement tous le seraient. Donc aucune ingratitude n'est péché véniel.

2. Un péché est mortel du fait qu'il s'oppose à la charité, nous l'avons dit. Or l'ingratitude s'oppose à la charité d'où procède le devoir de reconnaissance, nous venons de le dire'. Donc l'ingratitude est toujours péché mortel.

3. « Telle est la loi du bienfait, dit Sénèque, l'un doit oublier aussitôt ce qu'il a donné, l'autre doit se rappeler ce qu'il a reçu. » Mais le premier doit oublier, semble-t-il, pour ne pas voir le péché du bénéficiaire si celui-ci se montre ingrat. Cela ne serait pas nécessaire si l'ingratitude était un péché sans gravité.

En sens contraire, il ne faut donner à personne l'occasion de pécher mortellement. Mais comme dit Sénèque, toujours dans son traité des Bienfaits, « il faut tromper quelquefois celui qu'on aide, de sorte qu'il reçoive, mais sans savoir de qui ». Cela semble bien le conduire à l'ingratitude. C'est donc que celle-ci n'est pas toujours péché mortel.

Réponse: Comme nous l'avons montré à l'Article précédent, on peut être ingrat de deux façons.

D'abord par pure omission: on ne reconnaît pas, on ne loue pas, on ne récompense pas le bienfait reçu.

Et cela n'est pas toujours péché mortel. Parce que, nous l'avons dito, la dette de gratitude demande que l'on donne libéralement, sans y être tenu: ce n'est donc pas pécher mortellement que de l'omettre. C'est pourtant péché véniel, parce que cela provient d'une négligence ou d'une disposition insuffisante à la vertu. Mais il peut arriver qu'une telle ingratitude soit péché mortel, soit à cause d'un mépris intérieur, soit à cause de la condition du bienfaiteur à qui l'on refuse ce dont il a un besoin nécessaire, soit absolument, soit en raison des circonstances.

On appelle encore ingrat celui qui ne se contente pas de négliger sa dette de reconnaissance, mais qui agit en sens contraire. Et cela, selon les circonstances de l'acte, est tantôt péché mortel, tantôt péché véniel. Il faut pourtant noter ceci - l'ingratitude qui découle du péché mortel réalise pleinement la raison d'ingratitude, celle qui découle du péché véniel, de façon imparfaite.

Solutions: 1. Un péché véniel ne rend pas coupable d'ingratitude envers Dieu selon la raison d'ingratitude réalisée. Il contient cependant de l'ingratitude en tant que le péché véniel empêche un acte de vertu par lequel l'homme accomplit le service de Dieu.

2. L'ingratitude qui accompagne le péché véniel ne s'oppose pas à la charité, elle passe à côté d'elle, parce qu’elle n'exclut pas l'habitus de charité, mais un de ses actes.

3. La réponse est encore donnée par Sénèque: « Ce serait une erreur de croire, lorsque nous disons que le bienfaiteur doit oublier son acte, que nous voulons chasser de sa mémoire une action aussi honorable. Lorsque nous disons: "Il ne doit pas se souvenir", nous entendons qu'il ne doit pas proclamer, ni se vanter. » 4. Ne pas récompenser un bienfait que l'on ignore rend ingrat celui-là seulement qui ne voudrait pas le récompenser, s'il le connaissait. Le bienfaiteur a quelquefois raison de ne pas se faire connaître, soit pour éviter la vaine gloire et la faveur des hommes, à l'exemple de S. Nicolas, qui jeta en cachette de l'or dans une maison; soit pour accorder un bienfait plus grand en évitant de faire honte à celui qu'il assiste.

ARTICLE 4: Doit-on cesser de faire du bien aux ingrats?

Objections: 1. Il semble que oui, car on lit au livre de la Sagesse (16, 29): « L'espoir de l'ingrat fondra comme le givre en hiver. » Son espoir ne fondrait pas si l'on ne cessait de lui faire du bien. Donc il faut cesser de faire du bien aux ingrats.

2. On ne doit pas donner à autrui l'occasion de pécher. Mais l'ingrat qui reçoit un bienfait y trouve l'occasion de pécher.

3. « On est puni par où l'on a péché », dit la Sagesse (11, 16). Mais l'ingrat pèche contre le bienfait reçu. Donc il doit être privé de bienfait.

En sens contraire, il est dit en S. Luc (10, 35): « Le Très-Haut est bon pour les ingrats et les mauvais. » Mais comme il est dit au même endroit, nous devons nous montrer ses enfants en imitant sa bonté.

Nous ne devons donc pas cesser de faire du bien aux ingrats.

Réponse: Deux points sont ici à considérer. D'abord ce que mérite l'ingrat: certainement qu'on cesse de lui faire du bien. Ensuite il faut considérer ce que doit faire le bienfaiteur. D'abord il ne doit pas croire facilement à l'ingratitude car souvent, dit Sénèque, « celui qui n'a pas rendu est reconnaissant », parce qu'il n'a peut-être pas eu le moyen ou l'occasion de rendre. Ensuite, le bienfaiteur doit s'efforcer de transformer l'ingratitude en reconnaissance: un second bienfait a chance de réussir où le premier a échoué. Si cependant multiplier les bienfaits n'aboutit qu'à accroître et aggraver l'ingratitude, il faut alors cesser de faire du bien.

Solutions: 1. Ce texte parle seulement de ce que mérite l'ingrat.

2. Continuer à faire du bien à un ingrat, ce n'est pas lui fournir l'occasion de pécher, mais plutôt de témoigner de la reconnaissance et de l'affection. S'il s'opiniâtre dans son ingratitude, le bienfaiteur n'en est pas responsable.

3. Le bienfaiteur ne doit pas se montrer tout de suite vengeur de l'ingratitude, mais médecin indulgent, et essayer de la guérir en multipliant les bienfaits.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 108: LA VENGEANCE 1. La vengeance est-elle licite? - 2. Est-elle une vertu spéciale? - 3. Comment exercer la vengeance? 4. Envers qui doit-on l'exercer?

ARTICLE 1: La vengeance est-elle licite?

Objections: 1. Il semble que non, car on pèche en usurpant ce qui appartient à Dieu. Or la vengeance lui appartient, car il est dit dans le Deutéronome (32, 35): « A moi la vengeance et la rétribution. » Donc toute vengeance est illicite.

2. Ce dont on tire vengeance n'est pas tolérable. Or on doit tolérer les méchants. Car sur la parole du Cantique (2, 2): « Comme un lis parmi les épines », la Glose commente: « Il n'est pas bon, celui qui ne peut tolérer les méchants. » Donc on ne doit pas tirer vengeance des méchants.

3. La vengeance s'accomplit par des châtiments, qui inspirent la crainte servile. Mais, dit S. Augustin « la loi nouvelle n'est pas une loi de crainte, mais d'amour. » Donc, au moins sous la nouvelle alliance, on ne doit exercer aucune vengeance.

4. On dit qu'un homme se venge quand il punit les offenses qu'il a subies. Mais le juge lui-même n'a pas le droit de punir ceux qui pèchent contre lui. S. Jean Chrysostome dit en effet b: « Apprenons par l'exemple du Christ à supporter avec magnanimité les offenses qui nous sont faites. Mais celles qui atteignent Dieu, nous ne devons pas même les entendre. » 5. Le péché de la multitude est plus nuisible que le péché d'un seul. Or on lit dans l'Ecclésiastique (26, 5): « Trois choses me font peur: une calomnie qui court la ville, une émeute populaire, une fausse accusation. » Or on ne doit pas tirer vengeance du péché de la multitude, car sur Matthieu (13, 29.30): « Laissez-les pousser ensemble, pour ne pas arracher le froment », la Glose explique: « Il ne faut retrancher de la communauté ni la multitude ni le prince. » Donc aucune autre vengeance n'est licite.

En sens contraire, on ne doit attendre de Dieu rien que de bon et de licite. Mais on doit attendre de lui la vengeance sur nos ennemis, car il est dit en Luc (1 8, 7): « Et Dieu ne vengerait pas ses élus qui crient vers lui jour et nuit? » ce qui revient à dire: « Au contraire, il le fera » Donc la vengeance n'est pas par elle-même mauvaise et illicite.

Réponse: La vengeance se réalise par un mal de peine infligé au pécheur. Il faut donc considérer l'intention de celui qui l'exerce. Car si son intention se porte principalement sur le mal de celui dont il se venge, et s'attarde sur ce mal, c'est absolument illicite, parce que se réjouir du mal d'autrui relève de la haine, opposée à la charité dont nous devons chérir tous les hommes. Et ce n'est pas une excuse que de vouloir du mal à celui qui nous en a causé injustement, de même qu'on n'est pas excusé de haïr ceux qui nous haïssent. Un homme ne doit jamais pécher contre un autre sous prétexte que celui-ci a commencé de pécher contre lui, car c'est là se laisser vaincre par le mal, ce que l'Apôtre nous interdit (Rm 12, 21): « Ne te laisse pas vaincre par le mal, mais triomphe du mal en faisant le bien. » Mais si l'intention, dans la vengeance, se porte principalement sur un bien que doit procurer le châtiment du pécheur, par exemple son amendement, ou du moins sa répression, le repos des autres, le maintien de

la justice et l'honneur de Dieu, la vengeance peut être licite, en observant les autres circonstances requises.

Solutions: 1. Celui qui, selon sa condition et son rang, exerce la vengeance contre les méchants, n'usurpe pas ce que Dieu s'est réservé, mais use d'un pouvoir que Dieu lui a concédé, comme il est dit du prince, dans l'épître aux Romains (1 3, 4), « qu'il est le ministre de Dieu pour tirer vengeance de celui qui fait le mal. » Mais exercer la vengeance en dehors de l'ordre établi par Dieu serait usurpation sur ses droits, et donc péché.

2. Les bons tolèrent les méchants en ce sens qu'ils supportent patiemment les offenses qui les atteignent personnellement, autant qu'il le faut; mais cela ne signifie pas qu'ils doivent agir de même pour celles qui sont faites à Dieu ou au prochain. « La patience à supporter les offenses qui s'adressent à nous, dit S. Chrysostome, c'est de la vertu; mais rester insensible à celles qui s'adressent à Dieu, c'est le comble de l’impiété. » 3. La loi évangélique est une loi d'amour. C'est pourquoi ceux qui font le bien par amour, les seuls d'ailleurs qui appartiennent vraiment à l’Évangile, ne doivent pas être terrorisés par des menaces qu'il faut réserver à ceux que l'amour ne pousse pas à bien agir. Ceux-ci ont beau être comptés parmi les fidèles, ils n'en sont pas par le mérite.

4. Il peut arriver que l'offense faite à une personne rejaillisse sur Dieu et l'Église; cette personne doit alors venger l'injure qui lui est faite. C'est ainsi qu'Élie fit descendre le feu du ciel sur ceux qui venaient l'arrêter (2 R 1, 9 s.), qu'Élisée maudit les enfants qui se moquaient de lui (2 R 2, 23), et que le pape Silvestre excommunia ceux qui l'avaient condamné à l'exil. Mais dans la mesure où l'offense est purement personnelle, il faut la supporter avec patience, à moins d'avoir des raisons d'agir différemment. Car ces préceptes de patience doivent s'entendre en ce sens qu'il faut avoir l'âme prête à les observer quand les circonstances l'exigent, comme l'explique S. Augustin.

5. Quand la multitude tout entière a péché, la vengeance doit s'exercer, soit sur la totalité, comme il advint à l'armée de Pharaon engloutie dans la mer Rouge (Ex 14, 22), et de tous les habitants de Sodome, soit sur une partie notable, ainsi que fut punie l'adoration du veau d'or (Ex 32, 27). - D'autres fois, lorsqu'on peut espérer qu'un grand nombre viendront à résipiscence, la vengeance tombera sur quelques-uns des principaux coupables dont le châtiment effraiera les autres, comme nous le lisons dans les Nombres (25, 4) où Dieu ordonne de pendre les chefs pour le péché de la foule.

Si le péché n'a pas été commis par tous et s'il est possible de connaître les coupables, c'est sur eux que tombera la vengeance, à moins que cette rigueur ne risque de scandaliser les autres; car alors, mieux vaudrait renoncer à punir et accorder un pardon général.

Il en va de même pour le prince: il faut fermer les yeux si le châtiment de sa faute doit causer du trouble parmi le peuple; à moins que cette faute elle-même n'ait des effets spirituels ou temporels pires encore que le scandale à redresser.

ARTICLE 2: La vengeance est-elle une vertu spéciale?

Objections: 1. Il apparaît que non, car de même qu'on récompense les bons d'avoir bien agi, on punit les mauvais pour leurs mauvaises actions. Mais la rétribution des bons ne relève pas d'une vertu spéciale, car elle est un acte de la justice commutative. Donc, au même titre, la vengeance ne doit pas être considérée comme une vertu spéciale.

2. Il n'y a pas lieu d'ordonner une vertu spéciale à un acte auquel l'homme est suffisamment disposé par d'autres vertus. Or pour venger le mal, l'homme est suffisamment disposé par les vertus de force et de zèle.

3. A toute vertu spéciale s'oppose un vice spécial. Mais on ne voit pas de vice qui s'oppose à la vengeance.

En sens contraire, Cicéron en fait une partie de la justice.

Réponse: Selon Aristote la nature nous donne des aptitudes pour la vertu qui reçoivent leur complément de l'habitude ou de toute autre cause. Les vertus viennent donc nous parfaire et nous permettre de suivre, d'une manière convenable, les penchants innés qui sont de droit naturel. À tout instinct nettement défini correspond donc une vertu spéciale. Or, nous sommes naturellement portés à repousser les choses nuisibles; c'est pour cela que les animaux sont doués de l'appétit irascible, distinct de l'appétit concupiscible. L'homme suit ce penchant en repoussant les offenses pour ne pas en être atteint, ou en les punissant s'il en a été atteint déjà, non pas dans l'intention de nuire, mais pour éviter d'en être victime. Cette manière d'agir constitue la vengeance qui, dit Cicéron, « repousse et punit la violence, l'injustice et tout ce qui peut nuire ». Elle est donc bien une vertu spéciale.

Solutions: 1. Le paiement d'une dette légale appartient à la justice commutative; celui d'une dette morale, en réponse à un bienfait personnel, appartient à la reconnaissance. De même, le châtiment des fautes, quand il est infligé par le pouvoir social, est un acte de justice commutative; quand il est le fait d'une personne privée qui se protège contre l'offense, c'est un acte de la vertu de vengeance.

2. La vertu de force est l'auxiliaire de la vengeance en dominant la crainte du danger à braver. Le zèle, à entendre par là un amour brûlant, est la racine première de la vengeance; on venge les injures faites à Dieu et au prochain, parce que la charité les considère comme nôtres. Or, tout acte de vertu a pour racine la charité, dit S. Grégoire: « La bonne oeuvre est un rameau sans verdure, si elle n'a pas la charité pour racine. » 3. À la vengeance s'opposent deux vices. L'un par excès, qui est la cruauté ou sévérité, qui dépasse la mesure dans les châtiments. L'autre par défaut consiste à punir trop mollement, selon les Proverbes (13, 24): « Celui qui ménage la baguette hait son fils. » La vertu de vengeance consiste en ce que, compte tenu de toutes les circonstances, on garde une juste mesure en exerçant la vengeance.

ARTICLE 3: Comment exercer la vengeance?

Objections: 1. La vertu de vengeance ne doit pas imiter les châtiments habituels chez les hommes.

Mettre à mort un homme c'est comme l'arracher. Or le Seigneur a interdit d'arracher l'ivraie, qui représente « les fils du Mauvais » (Mt 13, 29 s.). Donc on ne doit pas mettre à mort les pécheurs.

2. Tous ceux qui pèchent mortellement paraissent mériter le même châtiment. Donc, si quelques-uns de ceux qui pèchent mortellement sont punis de mort, il semble que la mort doit les punir tous. Ce qui est évidemment faux.

3. Lorsqu'on punit publiquement d'un péché, on met ce péché en évidence. Ce qui semble dangereux pour la multitude à qui cet exemple offre une occasion d'imiter le péché. Il apparaît donc qu'on ne doit infliger la peine de mort pour aucun péché.

En sens contraire, les mêmes châtiments sont édictés dans la loi divine, comme nous l'avons montré précédemment.

Réponse: La vengeance est licite et vertueuse dans la mesure où elle tend à réprimer le mal. Or certains, qui n'ont pas l'amour de la vertu, sont retenus de pécher par la crainte de perdre des biens qu'ils préfèrent à ceux qu'ils obtiennent par le péché; autrement la crainte ne réprimerait pas le péché.

C'est pourquoi la vengeance sur le péché doit s'exercer par la suppression de tout ce que l'on aime davantage. Or ce sont la vie, l'intégrité corporelle, la liberté et les biens extérieurs: richesse, patrie, réputation. A ce sujet S. Augustin cite Cicéron: « Il y a dans les lois huit catégories de châtiments: la "mort" qui enlève la vie; "les fouets" et "le talion" (qui fait perdre "oeil pour oeil"), qui enlèvent l'intégrité corporelle; "l'esclavage et la captivité", qui enlèvent la liberté; "l'exil", qui éloigne de la patrie; "la confiscation", qui enlève les richesses; "le déshonneur", qui fait perdre la réputation. » Solutions: 1. Le Seigneur défend d'arracher l'ivraie quand on risque « d'arracher aussi le froment ».

Mais il est parfois possible de supprimer les méchants par la mort, non seulement sans danger, mais avec grande utilité pour les bons. En pareil cas, on peut infliger la peine de mort.

2. Tous ceux qui pèchent mortellement sont dignes de la mort éternelle, à laquelle les condamnera, dans l'autre vie, « le jugement de Dieu qui est selon la vérité » (Rm 2, 2). Mais, en cette vie, les peines sont surtout médicinales. La peine de mort doit donc être réservée aux fautes qui nuisent gravement au prochain.

3. Quand la faute est rendue publique, mais que la peine l'est aussi, peine de mort ou autre châtiment dont les hommes ont horreur, leur volonté est par là même détournée de la faute; parce que la punition les effraie plus encore que la faute ne les attire.

ARTICLE 4: Envers qui doit-on exercer la vengeance?

Objections: 1. Il semble qu'elle doit s'exercer contre ceux qui ont péché involontairement. Car la volonté dé l'un n'épouse pas celle de l'autre, et pourtant l'un est puni pour l'autre, selon l'Exode (20, 5): « Je suis un Dieu jaloux, qui punit l'iniquité des pères sur les enfants jusqu'à la troisième et quatrième génération. » Aussi, pour le péché de Cham, Canaan son fils fut-il maudit, d'après la Genèse (9, 25 s.).

Giesi ayant péché, sa lèpre se transmet à ses descendants (2 R 5, 27). Le sang du Christ expose au châtiment la postérité des Juifs qui avaient dit (Mt 27, 25): « Que son sang soit sur nous et sur nos enfants. » On lit encore (Jos 7) que le péché d'Akan livra Israël au pouvoir de ses ennemis. Et pour le péché des fils d'Héli, le même peuple s'effondre devant les Philistins (1 S 4, 2.10). Donc la vengeance peut s'exercer sur des actes involontaires.

2. Il n'y a de volontaire que ce qui est au pouvoir de l'homme. Mais parfois on punit quelqu'un pour ce qui n'est pas en son pouvoir, par exemple la lèpre écarte des fonctions ecclésiastiques, une Église perd son siège épiscopal à cause de la pauvreté ou de la méchanceté de ses membres. Donc on n'exerce pas la vengeance uniquement pour un péché volontaire.

3. L'ignorance est cause d'involontaire. Mais la vengeance s'exerce parfois sur des ignorants. Les petits enfants de Sodome, malgré une ignorance invincible, périrent avec leurs parents (Gn 19, 25). De même de tout petits furent engloutis avec Dathan et Abiron pour le péché commis par ceux-ci (Nb 16,27 s.). Même des bêtes dépourvues de raison furent condamnées à mort pour le péché des Amalécites (1 S 15, 3).

4. La contrainte est ce qui s'oppose le plus au volontaire. Mais celui qui a commis un péché en étant contraint par la peur n'en est pas moins passible d'un châtiment. Donc la vengeance s'exerce aussi sur des pécheurs involontaires.

5. S. Ambroise nous dit (sur Lc 5, 3) « La barque où se trouvait Judas était agitée ainsi Pierre, bien appuyé sur ses mérites, était agité par les démérites d'un autre. » Or Pierre ne voulait pas le péché de Judas. Donc on est puni parfois pour ce qu'on a pas voulu.

En sens contraire, la peine est due au péché. Mais tout péché est volontaire, dit S. Augustin. Donc la vengeance ne doit s'exercer que pour des actes volontaires.

Réponse: On peut considérer la peine de deux points de vue. D'abord selon sa racine de peine, et à ce titre la peine n'est due qu'au péché, parce que la peine rétablit l'égalité de la justice, en tant que celui qui par le péché a suivi indûment sa volonté, souffre quelque chose de contraire à celle-ci. Aussi, puisque tout péché est volontaire, même le péché originel, comme nous l'avons établi antérieurement, il s'ensuit que personne n'est puni de cette façon sinon pour un acte volontaire.

Mais on peut considérer la peine autrement: comme un remède destiné non seulement à guérir le péché passé, mais aussi à prévenir le péché futur et à exciter au bien. De ce point de vue, on est parfois puni sans avoir commis de faute, mais non pas sans motif.

Il faut remarquer cependant que jamais un remède n'enlève un bien plus grand pour promouvoir un bien moindre; c'est ainsi que la médecine ne crève pas l'oeil pour guérir le talon. Cependant elle sacrifie parfois ce qui a moins de valeur pour venir en aide à ce qui en a davantage. Or les biens spirituels sont les plus grands, et les biens temporels les moindres. Aussi, quand un innocent est puni dans ses biens temporels, ce sont pour la plupart des peines de la vie présente infligées par Dieu pour l'humilier ou l'éprouver; mais personne n'est puni dans ses biens spirituels s'il n'a commis une faute personnelle, ni ici-bas ni dans l'au-delà, parce que les peines n'y sont plus des remèdes mais la conséquence de la damnation spirituelle.

Solutions: 1. Un homme n'est jamais puni d'une peine spirituelle pour le péché d'un autre, parce que la peine spirituelle atteint l'âme, selon laquelle chacun est libre. Mais parfois on est puni d'une peine temporelle pour le péché d'un autre par trois motifs. 1° Parce qu'un homme, sur le plan temporel, est la propriété d'un autre, et la punition de celui-ci l'atteint lui-même; c'est ainsi que par leur corps les enfants appartiennent à leur père et les esclaves à leurs maîtres. 2° En tant que le péché de l'un se transmet à l'autre, soit par imitation: ainsi les enfants imitent les péchés de leurs parents, et les esclaves ceux de leurs maîtres pour pécher plus hardiment; soit par mode de mérite: ainsi les péchés des sujets leur méritent un chef pécheur, selon cette parole de Job (34, 30 Vg): « Il fait régner l'hypocrite à cause des péchés du peuple. » C'est ainsi que le peuple d'Israël fut puni à cause du recensement opéré par David (2 S 24); soit par une certaine connivence ou lâcheté: parfois les bons partagent la punition temporelle des méchants parce qu'ils n'ont pas condamné leurs péchés, dit S. Augustin. 3° Pour insister sur l'unité de la société humaine, en vertu de laquelle chacun doit veiller à ce que les autres ne pèchent pas; et aussi pour faire détester le péché, puisque la peine due à l'un rejaillit sur tous, comme ne faisant qu'un seul corps, selon S. Augustin parlant du péché d'Akan.

Quant à la parole du Seigneur: « je punis les péchés des parents sur les enfants jusqu'à la troisième et quatrième génération », elle vient de la miséricorde plutôt que de la sévérité, puisque Dieu diffère la vengeance pour permettre aux descendants de se corriger; mais si la perversité augmente, il devient nécessaire de punir.

2. Comme dit S. Augustin, le jugement humain devrait imiter le jugement divin lorsqu'il est manifeste et que Dieu inflige une condamnation spirituelle pour le péché personnel. Mais, quand il s'agit de jugements divins qui demeurent secrets, et où Dieu inflige une punition temporelle à des innocents, l'homme ne peut comprendre les raisons de tels jugements, pour savoir ce qui est bon pour chacun.

C'est pourquoi le jugement des hommes ne doit jamais condamner un innocent à une peine afflictive, comme la mort, la mutilation ou la flagellation.

Mais les hommes peuvent condamner selon une peine de confiscation, même sans qu'il y ait faute, mais non sans motif. Et cela en trois cas. 1° Lorsque quelqu'un, sans faute de sa part, est rendu inapte à garder ou à obtenir un bien; par exemple la lèpre interdit les fonctions ecclésiastiques, et l'on ne peut accéder aux ordres sacrés si l'on a été marié deux fois ou si l'on a fait verser le sang. 2° Parce que le bien confisqué n'est pas personnel, mais commun: qu'une église soit le siège d'un évêché, cela regarde le bien commun de la cité, non celui du seul clergé. 3° Parce que le bien de l'un dépend du bien de l'autre: par exemple le crime de lèse-majesté commis par les parents prive leur fils de son héritage.

3. Les tout-petits partagent la punition temporelle due à leurs parents non seulement parce qu'ils sont la chose de leurs parents, et que leurs parents sont punis en eux, mais aussi parce que cela est à leur avantage, car s'ils survivaient ils pourraient imiter la malice de leurs parents et mériter ainsi de plus graves châtiments.

Sur les bêtes et toutes les autres créatures sans raison, la vengeance s'exerce pour punir leurs propriétaires, et pour inspirer l'horreur du péché.

4. La crainte ne crée pas une contrainte qui supprime le volontaire, mais nous avons vu qu'elle comporte un mélange de volontaire et d'involontaire.

5. Les autres Apôtres étaient troublés à cause du péché de judas, de même que la multitude est punie pour le péché d'un seul, ce qui met en valeur son unité, comme nous venons de le dire (sol. 2). Étudions maintenant la vérité et les vices opposés (Q. 110- 113) .

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 109: LA VÉRITÉ A propos de la vérité, on se demande: 1. Est-elle une vertu? - 2. Une vertu spéciale?- 3. Fait-elle partie de la justice? - 4. Doit-elle diminuer plutôt qu'exagérer?

ARTICLE 1: La vérité est-elle une vertu?

Objections: 1. Il semble que non, car la première des vertus est la foi, qui a la vérité pour objet. Donc, puisque l'objet est antérieur à l'habitus et à l'acte, il apparaît que la vérité est quelque chose d'antérieur à la vertu.

2. Comme dit Aristote il revient à la vérité que « l'on dise de soi-même ce qu'il en est, ni plus ni moins ». Mais cela n'est pas toujours louable, ni s'il s'agit du bien, car on lit dans les Proverbes (27, 2): « Qu'autrui fasse ton éloge, mais non ta propre bouche »; ni s'il s'agit du mal, car on lit cette critique dans Isaïe (3, 9): « Ils étalent leur péché, comme Sodome, au lieu de le dissimuler. » Donc la vérité n'est pas une vertu.

3. Toute vertu est théologale, ou intellectuelle, ou morale. Or la vérité n'est pas une vertu théologale car elle a pour objet non pas Dieu mais les affaires temporelles. Cicéron dit en effet: « La vérité dit, sans rien y changer, ce qui est, fut, ou sera. » Elle ne fait pas partie des vertus intellectuelles; elle est leur fin. Et elle n'est pas une vertu morale, car elle ne consiste pas en un milieu entre l'excès et le défaut, car plus on dit vrai, mieux cela vaut.

En sens contraire, Aristote la place au nombre des vertus.

Réponse: Le mot vérité peut avoir deux sens. Dans le premier, c'est ce qui fait dire d'une chose qu'elle est vraie. En ce sens, elle n'est pas une vertu, mais l'objet ou la fin de la vertu. En effet, elle n'est pas une espèce d'habitus, mais une certaine égalité entre l'intelligence ou le signe intellectuel et la réalité comprise et signifiée, ou encore entre une chose et sa règle ou son modèle, comme nous l'avons montré dans la première Partie. - Dans le second sens, c'est ce qui fait qu'un homme dit la vérité, et c'est ce qui fait dire de lui qu'il est véridique. Ainsi définie, la vérité est évidemment une vertu: car, dire ce qui est vrai est un acte bon, mais c'est la vertu « qui rend bon celui qui la possède et aussi rend son oeuvre bonne. » Solutions: 1. Il s'agit ici de la vérité entendue au premier sens.

2. Parler de soi, dans la mesure où l'on dit vrai, est une chose bonne, mais d'une bonté générale qui ne suffit pas à en faire un acte de vertu; il faut encore que toutes les circonstances soient ce qu'elles doivent être; autrement, l'acte sera vicieux. Ainsi en est-il quand, sans juste motif, on fait son propre éloge, à supposer même qu'il soit vrai. Ainsi en est-il encore lorsque l'on rend public le mal que l'on a fait, soit par forfanterie, soit que la manifestation n'ait aucune utilité.

3. Celui qui dit vrai emploie certains signes conformes à la réalité: des mots, des gestes et autres choses extérieures. Or, les vertus morales seules règlent l'emploi de ces choses, comme aussi l'usage de nos membres pour autant qu'ils sont soumis à la volonté. La vérité n'est donc ni une vertu théologale, ni une vertu intellectuelle, mais une vertu morale.

Elle tient le milieu entre l'excès et le défaut de deux manières. 1° Par rapport à l'objet, puisque le vrai, par sa nature même, comporte une certaine égalité, et donc, comme tout ce qui est égal à quelque chose, il se tient entre le trop et le trop peu. Ainsi celui qui dit vrai de lui-même occupe-t-il le milieu entre celui qui exagère et celui qui atténue. - 2° Par rapport à l'acte, il tient le milieu en ce qu'il dit vrai quand il faut et comme il faut. Ici, l'excès consiste à parler de soi alors qu'on devrait se taire; le défaut, à se taire alors qu'on devrait parier.

ARTICLE 2: La vérité est-elle une vertu spéciale?

Objections: 1. Il semble que non, car le vrai et le bon sont interchangeables. Or la bonté n'est pas une vertu spéciale, bien au contraire toute vertu est bonté puisque « elle rend bon celui qui la possède ».

2. Manifester ce qui appartient à l'homme est l'acte de la vérité dont nous parlons. Mais cela est le fait de toute vertu, car tout habitus vertueux se manifeste par son acte propre.

3. On appelle « vérité de la vie » une conduite droite. C'est de cela que parle Ézéchias (Is 38, 3): « Souviens-toi, Seigneur, que je me suis conduit selon la vérité et avec un coeur loyal. » Mais toutes les vertus font vivre selon la vérité, on l'a vu par la définition de la vertu donnée précédemment.

4. La vérité semble identique à la simplicité, car toutes deux s'opposent à la simulation. Mais la simplicité n'est pas une vertu spéciale, car elle constitue « l'intention droite » requise en toute vertu.

En sens contraire, Aristote l'énumère avec les autres vertus.

Réponse: La vertu a pour fonction de « rendre bon l'acte humain ». Aussi, lorsqu'il se rencontre dans un acte une raison spéciale de bonté, est-il nécessaire qu'une vertu spéciale y dispose. Et puisque l'ordre, selon S. Augustin est l'un des éléments du bien, il s'ensuit qu'une raison spéciale de bonté se

dégage d'un ordre déterminé. Or, c'est un type d'ordre spécial, que les paroles et les actions soient conformes à la réalité qu'elles expriment, comme le signe à la chose signifiée; et la vertu de vérité a pour fonction de perfectionner l'homme sur ce point. Elle est donc évidemment une vertu spéciale.

Solutions: 1. Il y a convertibilité entre le vrai et le bien par le sujet où ils se rencontrent - tout ce qui est vrai est bon, tout ce qui est bon est vrai. Mais selon leur raison propre, ils se dépassent l'un l'autre.

Il en est d'eux comme de l'intelligence et de la volonté qui se compénètrent et se débordent, car l'intelligence comprend la volonté et beaucoup d'autres choses; la volonté désire le bien de l'intelligence et beaucoup d'autres biens. Aussi le vrai, selon sa raison propre de perfection de l'intelligence, est un bien particulier en tant que réalité désirable. Le bien, pareillement, selon sa raison propre, selon qu'il est fin de l'appétit, est quelque chose de vrai en tant qu'il est intelligible. Donc, puisque la vertu inclut la notion de bien, la vérité peut être une vertu spéciale, comme le vrai est un bien spécial. Au contraire, la bonté ne le peut pas, puisque selon sa raison propre, elle est plutôt un genre dont la vertu est une espèce.

2. Les habitus des vertus et des vices sont spécifiés par l'objet qu'ils se proposent, et non pas par ce qui est accidentel et en dehors de ce propos. On parle de soi, parce qu'on veut se faire connaître: c'est donc un acte de la vertu de vérité; les autres vertus peuvent nous faire connaître, mais sans avoir directement et premièrement cette intention. L'homme courageux veut faire acte de courage; que, par son acte, il manifeste le courage qui était en lui, c'est une conséquence qu'il n'avait pas principalement en vue.

3. Quand on parle de la vérité de la vie, il s'agit de la vérité par laquelle quelque chose est vrai, et non pas de la vérité par laquelle quelqu'un dit vrai. Comme toute autre chose, la vie est dite vraie quand elle est conforme à ce qui est sa règle et sa mesure, c'est-à-dire la loi divine: cette conformité lui donne sa droiture. Pareille vérité, pareille droiture est commune à toutes les vertus.

4. Simplicité s'oppose à duplicité. Être double, c'est avoir une chose dans la pensée et en exprimer une autre. En ce sens, la simplicité se rattache à la vérité. Elle rend l'intention droite, non pas directement puisque c'est la tâche de toute vertu, mais en excluant la duplicité où l'on met en avant autre chose que ce qu'on veut vraiment.

ARTICLE 3: La vérité fait-elle partie de la justice?

Objections: 1. Il semble que non. En effet le propre de la justice est de rendre à autrui ce qui lui est dû. Mais quand on dit la vérité, on ne rend pas son dû à autrui comme on le fait dans toutes les parties de la justice que nous venons d'étudier. Donc la vérité ne fait pas partie de la justice.

2. La vérité ressortit à l'intelligence. Mais nous avons établi que la justice relève de la volonté. La vérité n'est donc pas une partie de la justice.

3. S. Jérôme distingue trois vérités: « la vérité de la vie, la vérité de la justice et la vérité de la doctrine », dont aucune ne fait partie de la justice. Car la vérité de la vie englobe toute les vertus, on vient de le dire. La vérité de la justice s'identifie à cette vertu et n'en est donc pas une partie, et la vérité de la doctrine se rapporte plutôt aux vertus intellectuelles. Donc la vérité n'est à aucun titre une partie de la justice.

En sens contraire, Cicéron situe la vérité parmi les parties de la justice.

Réponse: Comme nous l'avons dit précédemment, si une vertu est annexée à la justice comme une vertu secondaire à la vertu principale, c'est en partie parce qu'elle a quelque chose de commun avec

elle, et en partie parce qu'elle réalise imparfaitement sa raison complète. Or la vertu de vérité rejoint la justice en deux points. D'abord en ce qu'elle regarde autrui. La manifestation, dont nous avons dit qu'elle est l'acte de la vérité In, s'adresse à autrui: un homme manifeste à un autre ce qui le concerne lui-même. Ensuite la justice établit une égalité entre les choses, et la vertu de vérité établit une égalité entre les signes et les choses.

Mais la vérité reste inférieure à la raison propre de justice quant à la raison de dette. Car cette vertu ne s'attache pas, comme la justice, à la dette légale, mais plutôt à la dette morale en tant qu'honnêtement un homme doit à un autre la manifestation de la vérité. C'est ainsi que la vérité est une partie de la justice, comme une vertu secondaire annexe de la principales.

Solutions: 1. Parce que l'homme est un animal social, un homme doit à un autre, par nature, ce qui est indispensable au maintien de la société humaine. Or les hommes ne pourraient pas vivre ensemble s'ils n'avaient pas de confiance réciproque, c'est-à-dire s'ils ne se manifestaient pas la vérité. Donc, d'une certaine façon, la vertu de vérité rejoint la raison de dette.

2. Connaître la vérité se rapporte à l'intelligence. Mais par sa volonté qui dispose de ses habitus et de ses membres, l'homme peut produire des signes extérieurs pour faire connaître la vérité. C'est ainsi que la manifestation de la vérité est un acte de la volonté.

3. La vérité dont nous parlons n'est pas la vérité de la vie, nous l'avons dit plus haut. La vérité de la justice peut s'entendre de deux façons. 1° La justice est une règle dérivée de la règle première qui est la loi de Dieu. Ainsi elle se distingue de la vérité de la vie qui est la règle de la vie personnelle, tandis qu'elle est la règle à laquelle doivent se conformer les jugements qui intéressent le prochain. En ce sens, pas plus que la vérité de la vie, la vérité de la justice ne concerne la vérité dont nous traitons ici.

2° D'autre part, la justice est un sentiment qui pousse à dire la vérité, par exemple à faire un aveu ou à témoigner devant le juge. La vérité ainsi entendue est un acte particulier de la vertu de justice, mais elle ne se rattache pas directement à la vérité dont nous traitons, car cette manifestation du vrai a pour objet principal le droit d'autrui. C'est ce qu'exprime Aristote en ces termes: « Nous ne parlons pas ici de la vérité des aveux, ni de tout ce qui touche à la justice ou à l'injustice. » La vérité de la doctrine consiste en une certaine manifestation des réalités vraies qui sont l'objet de la science, ce qui est encore autre chose que la vérité par laquelle « on se montre, en paroles et en actes, tel que l'on est, ni plus, ni moins, ni autrement ». - Cependant, comme les vérités scientifiques, en tant que connues par nous, sont en nous et à nous, sous ce rapport la vérité doctrinale peut se rattacher à notre vertu, comme aussi toute expression vraie, paroles ou actes, par laquelle on manifeste ce que l'on connaît.

ARTICLE 4: La vertu de vérité incline-t-elle à diminuer les choses?

Objections: 1. Il semble que non, car on commet une fausseté en disant moins aussi bien qu'en disant plus: que quatre égale cinq n'est pas plus faux que quatre égale trois. Mais, selon Aristote, « tout ce qui est faux est essentiellement mauvais et haïssable ». Donc la vertu de vérité n'incline pas davantage à diminuer qu'à exagérer.

2. Qu'une vertu incline vers un extrême plus que vers l'autre, cela vient de ce que le milieu de cette vertu est plus proche d'un extrême que de l'autre; ainsi la force est plus proche de l'audace que de la timidité. Mais le milieu de la vérité n'est pas plus proche d'un extrême que de l'autre, parce que la vérité étant une égalité, se trouve dans un milieu strictement exact.

3. Celui qui nie la vérité semble s'éloigner de la vérité par défaut, et celui qui y ajoute, par excès. Mais celui qui nie la vérité semble s'opposer à la vérité plus que celui qui exagère, car la vérité n'est pas compatible avec la négation, mais compatible avec l'exagération. Il semble donc que la vertu de vérité doive incliner plutôt au plus qu'au moins.

En sens contraire, Aristote dit que selon cette vertu l'homme doit plutôt incliner vers le moins.

Réponse: S'écarter de la vérité dans le sens du moins peut se produire de deux façons. D'abord par affirmation: par exemple lorsque quelqu'un ne manifeste pas tout le bien qui est en lui, comme sa science, sa sainteté, etc. Cela se fait sans blesser la vérité, puisque le moins est contenu dans le plus.

En ce sens la vertu de vérité incline vers le moins. Car cela, dit Aristote, « paraît plus prudent parce que les exagérations sont insupportables ». Les hommes qui exagèrent leurs qualités sont insupportables parce qu'ils semblent vouloir dépasser les autres. Tandis que les hommes qui se diminuent sont agréables par leur modestie qui s'abaisse au niveau des autres. Ce qui fait dire à S. Paul (2 Co 12, 6): « Si je voulais m'enorgueillir, ce ne serait pas de la folie, car je ne dirais que la vérité.

Mais j'évite de le faire, pour qu'on n'ait pas sur mon compte une idée plus favorable qu'en me voyant ou en m'écoutant. » On peut aussi diminuer la vérité par négation: on nie les qualités que l'on a. Mais cette diminution n'appartient pas à la vertu de vérité, car on y rencontre la fausseté. Et pourtant cela même serait moins contraire à la vertu, non selon la raison propre de vérité, mais selon la prudence, qu'il faut garder dans toutes les vertus. En effet, il est plus contraire à la prudence, parce que plus périlleux pour nous, et plus pénible pour les autres, de s'estimer et de se vanter pour les qualités qu'on n'a pas, plutôt que de ne pas juger ou ne pas dire les qualités qu'on a réellement.

Solutions: Tout cela répond aux Objections.

LES VICES OPPOSÉS A LA VÉRITÉ C'est d'abord le mensonge (Q. 110); ensuite, la simulation ou hypocrisie (Q. 111); enfin, la jactance (Q. 112) qui a elle-même un vice opposé (Q. 113).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 110: LE MENSONGE 1. Le mensonge est-il toujours opposé à la vérité, comme contenant de la fausseté? - 2. Ses espèces. 3. Est-il toujours un péché? - 4. Un péché mortel?

ARTICLE 1: Le mensonge est-il toujours opposé à la vérité comme contenant de la fausseté?

Objections: 1. Il semble que non, car les contraires ne peuvent coexister. Mais le mensonge peut coexister avec la vérité, car celui qui dit le vrai en croyant que c'est faux, celui-là ment, dit S. Augustin dans son livre Contre le mensonge. Donc le mensonge ne s'oppose pas à la vérité.

2. La vertu de vérité ne consiste pas seulement en des paroles, mais aussi en des actes, car selon Aristote « cette vertu fait dire la vérité dans les discours et dans la vie ». Mais le mensonge consiste exclusivement en des paroles, puisqu'on le définit « une parole de signification fausse ». Donc il apparaît que le mensonge ne s'oppose pas directement à la vertu de vérité.

3. S. Augustin écrite: « Ce qui fait la faute du menteur, c'est son désir de triompher. » Mais cela s'oppose à la bienveillance ou à la justice plutôt qu'à la vérité.

En sens contraire, S. Augustin écrit: « Tout le monde s'accorde à appeler menteur celui qui profère le faux en vue de tromper. Il est donc évident que le mensonge consiste à dire le faux avec l'intention de tromper. » Donc le mensonge s'oppose à la vérité.

Réponse: Deux choses spécifient un acte moral son objet et sa fin. La fin est l'objet de la volonté, qui a raison de moteur dans les actes moraux. Les puissances mues par la volonté ont chacune leur objet, qui est l'objet prochain de l'acte volontaire et qui joue dans l'acte de volonté par rapport à la fin le même rôle que la matière vis-à-vis de la forme, comme nous l'avons montré. Or, nous venons de dire que la vérité, et par conséquent les vices contraires, consistent à exprimer quelque chose à l'aide de certains signes, ce qui est un acte de la raison qui rattache le signe à la chose signifiée. En effet, toute représentation exige un rapprochement, oeuvre propre de la raison; ainsi les animaux expriment bien quelque chose, mais sans en avoir l'intention; leur instinct les pousse à certains actes qui de fait sont expressifs. Cependant, une expression ou énonciation n'est un acte moral qu'à condition d'être volontaire et intentionnelle, et son objet propre, c'est le vrai ou le faux. - Or, la volonté déréglée peut avoir une double intention: d'abord exprimer ce qui est faux, et par cette expression tromper quelqu'un. Donc si ces trois conditions se trouvent réunies: fausseté de ce qui est dit, volonté d'exprimer cette fausseté, intention de tromper, le résultat est triple aussi: fausseté matérielle, puisqu'on dit quelque chose de faux; fausseté formelle puisqu'on veut le dire; fausseté efficiente, puisqu'on a l'intention de le faire croire. Mais c'est la fausseté formelle qui constitue la raison de mensonge, à savoir la volonté d'exprimer ce qui est faux. C'est pourquoi on appelle « mensonge » (mendacium) ce que l'on dit « contre sa pensée » (contra mentem).

Ainsi donc, dire ce qui est faux en le croyant vrai, c'est fausseté matérielle, mais non formelle, puisque étrangère à l'intention. Ce n'est donc pas un mensonge au sens propre du terme, car ce qui n'est pas intentionnel est accidentel et ne saurait donc constituer une différence spécifique. - La fausseté formelle consiste à dire ce qui est faux avec la volonté de le dire; quand bien même ce serait vrai, pareil acte, considéré au point de vue de la volonté et de la moralité, contient par lui-même la fausseté, et la vérité ne s'y rencontre que par accident. Cela entre donc dans l'espèce mensonge. - Vouloir tromper quelqu'un, lui faire croire ce qui est faux, cela ne ressortit pas spécifiquement au mensonge, mais à une certaine perfection du mensonge, de même qu'un être physique reçoit son espèce de sa forme, quand bien même l'effet de celle-ci serait absent: par exemple, un corps pesant maintenu dans l'air par une violence qui lui est faite et qui l'empêche de suivre l'exigence de sa forme, qui l'attire en bas.

Il est donc évident que le mensonge s'oppose directement et formellement à la vertu de vérité.

Solutions: 1. On doit toujours juger une chose sur ce qui est en elle formellement et par sa nature même, plutôt que sur ce qui s'y trouve matériellement et par accident. Dire ce qui est vrai alors qu'on a l'intention de dire ce qui est faux est donc plus opposé à la vérité, comme vertu morale, que de dire ce qui est faux avec l'intention de dire vrai.

2. Comme dit S. Augustin, les mots tiennent la première place parmi les signes. C'est pourquoi, quand on définit le mensonge « une parole de signification fausse », on entend par là tous les signes. Aussi, celui qui aurait l'intention d'exprimer quelque chose de faux par gestes, ne serait pas innocent de mensonge.

3. Le désir de tromper appartient à l'effet ultime du mensonge, non à son espèce, de même qu'aucun effet n'appartient à l'espèce de ce qui le cause.

ARTICLE 2: Les espèces du mensonge Objections: 1. La division du mensonge en officieux, joyeux et pernicieux semble maladroite. En effet, une division doit se prendre de ce qui convient essentiellement à la réalité en question, Aristote l'a montré. Mais l'intention du résultat n'appartient pas à l'espèce de l'acte moral et n'a qu'un rapport accidentel avec lui, semble-t-il; aussi des résultats en nombre infini peuvent-ils découler d'un seul acte. Or cette division est prise de l'intention visant le résultat, car le mensonge joyeux se fait par jeu, le mensonge officieux pour rendre service, et le mensonge pernicieux afin de nuire. Donc cette division du mensonge est inadéquate.

2. S. Augustin dans son traité, divise le mensonge en huit: 1° « doctrinal et religieux »; 2° « sans utilité pour personne et nuisible à quelqu'un »; 3° « utile à l'un au préjudice d'un autre »; 4° « fait pour le seul plaisir de tromper »; 5° « fait par désir de plaire »; 6° « ne nuit à personne et aide quelqu'un à garder son argent »; 7° ... « et aide à éviter la mort »; 8° ... « et aide à éviter la souillure. » Donc la première division du mensonge était insuffisante.

3. Aristote divise le mensonge en « jactance » qui exagère la vérité et « ironie » qui la diminue. Ces deux espèces de mensonge ne se trouvent pas dans la division qu'on nous propose. Il semble donc que celle-ci soit inadaptées.

En sens contraire, cette parole du Psaume (5, 7): « Tu fais périr les menteurs », est ainsi commentée par la Glose: « Il y a trois espèces de mensonge: celui qui a pour but le salut ou l'avantage de quelqu'un; celui qui est fait par plaisanterie; celui qui est inspiré par la méchanceté. » C'est la division du mensonge en officieux, joyeux, pernicieux, qui est donc justifiée.

Réponse: On peut donner du mensonge une triple division. 1° La première est prise de la raison même de mensonge; elle est donc propre et essentielle. A ce point de vue, le mensonge se divise en deux espèces: la jactance, qui va au-delà de la vérité; l'ironie, qui reste en deçà, d'après Aristote. Cette division est bien essentielle, puisque le mensonge, par sa nature même, est contraire à la vérité qui est une égalité à laquelle s'opposent directement l'excès et le défaut, nous l'avons dit à l'Article précédent.

2° La deuxième division considère le mensonge en tant qu'il a raison de faute, plus ou moins grave selon le but que l'on se propose en le disant. La faute est plus grave si l'on veut nuire au prochain; c'est le mensonge pernicieux. Elle l'est moins, si l'on a en vue quelque bien: un plaisir, et c'est le mensonge joyeux; un avantage, et c'est le mensonge officieux, qu'il s'agisse d'aider quelqu'un ou de le protéger.

Telle est la division présentée au début de cet article. 3° La troisième division est plus générale et considère uniquement le but du mensonge, sans envisager si cela augmente ou diminue sa gravité.

C'est la division en huit membres de la deuxième objection. Les trois premiers sont compris dans le mensonge pernicieux, d'abord contre Dieu c'est le mensonge « doctrinal et religieux » ensuite contre le prochain, soit avec la seule intention de « nuire à quelqu'un sans utilité pour personne », soit avec celle « d'être utile à une personne au préjudice d'une autre ». Le premier de ces trois mensonges est le plus grave, comme toujours quand un péché est contre Dieu, nous l'avons dit; le deuxième l'est plus que le troisième, que diminue l'intention d'être utile. - La quatrième espèce, à la différence des précédentes qui aggravent le mensonge, ne l'aggrave ni ne le diminue: c'est le mensonge « par seul plaisir de mentir », et Aristote remarque que « ce mensonge et le plaisir que l'on y trouve viennent de ce que l'on a l'habitus du mensonge ». - Les quatre dernières espèces diminuent le péché de mensonge.

La cinquième en effet, est le mensonge joyeux, que l'on dit « par désir de plaire ». Les sixième, septième et huitième espèces se rattachent au mensonge officieux qui « aide quelqu'un à garder son argent », ou est utile à son corps: « lui sauver la vie »; ou à sa vertu: « le préserver d'une faute qui souille le corps ». Enfin, il est clair que plus grand est le bien sur lequel se porte l'intention, plus aussi le péché est diminué. C'est pourquoi, à bien regarder, les quatre dernières espèces de mensonge sont disposées comme il convient en ordre de gravité décroissante, car ce qui est utile l'emporte sur ce qui est agréable, la vie du corps est préférable aux richesses, mais elle ne vient elle-même qu'après l'honneur et la vertu.

Solutions: Cela donne la réponse aux Objections.

ARTICLE 3: Le mensonge est-il toujours un péché?

Objections: 1. Il semble bien que non; car, très évidemment, les évangélistes n'ont pas péché en rédigeant les évangiles. Pourtant ils semblent avoir dit quelque chose de faux, car les paroles du Christ, et aussi celles d'autres personnages, sont rapportées différemment par l'un ou l'autre, d'où il apparaît que l'un ou l'autre a dit une fausseté.

2. Nul n'est récompensé par Dieu pour un péché. Or les sages-femmes d'Égypte furent récompensées par Dieu pour leur mensonge, car on lit dans l'Exode (1, 21): « Dieu leur accorda une postérité. » 3. La Sainte Écriture raconte les actions de saints personnages pour les donner en exemple. Mais nous lisons que certains hommes très saints ont menti. Ainsi Abraham affirma que son épouse était sa soeur (Gn 12, 13.19; 20, 2.5). Jacob a menti en se donnant pour Esaü, et pourtant il a reçu la bénédiction (Gn 27). On nous vante encore Judith qui mentit à Holopherne.

4. Il faut choisir un moindre mal pour en éviter un pire; . c'est ainsi que le médecin coupe un membre pour éviter l'infection du corps entier. Mais on fait moins de mal en communiquant une information fausse qu'en commettant ou en laissant commettre un homicide.

5. Il y a mensonge à ne pas accomplir une promesse. Mais il ne faut pas accomplir toutes les promesses, car Isidore ordonne: « Si tu as promis le mal, romps ton engagement. » 6. Le mensonge est considéré comme péché parce qu'il sert à tromper le prochain, ce qui fait dire à S. Augustin: « Si l'on s'imagine qu'il y a un genre de mensonge exempt de péché, on se trompe grossièrement en estimant qu'on peut honnêtement tromper les autres. » Mais tout mensonge n'est pas cause de tromperie, car un mensonge joyeux ne trompe personne. En effet, on ne dit pas ce genre de mensonge pour être cru mais seulement pour le plaisir; aussi trouve-t-on parfois des expressions hyperboliques dans l'Écriture.

En sens contraire, on lit dans l'Ecclésiastique (7, 13): « Garde-toi de dire aucun mensonge. » Réponse: Une chose mauvaise par nature ne peut jamais être bonne et licite; parce que, pour qu'elle soit bonne, il est nécessaire que tous les éléments y concourent; en effet, « le bien est produit par une cause parfaite, tandis que le mal résulte de n'importe quel défaut » selon Denys. Or, le mensonge est mauvais par nature; c'est un acte dont la matière n'est pas ce qu'elle devrait être; puisque les mots sont les signes naturels des pensées, il est contre nature et illégitime qu'on leur fasse signifier ce qu'on ne pense pas. Aussi Aristote dit-il que « le mensonge est par lui-même mauvais et haïssable, tandis que le vrai est bon et louable ».

Tout mensonge est donc un péché, comme l'affirme S. Augustin.

Solutions: 1. Il est sacrilège de penser que l'Évangile ou quelque autre Écriture canonique affirme l'erreur, ou que leurs auteurs ont menti; cela détruirait la certitude de la foi qui repose sur l'autorité des Écritures. Le fait que, dans l'Évangile ou ailleurs, les paroles de certains personnages sont diversement rapportées, ne constitue pas un mensonge. « Cette question, dit S. Augustin, ne doit embarrasser aucunement celui qui juge avec sagesse que la connaissance de la vérité résulte des pensées quelle que soit d'ailleurs leur expression. On voit par là que nous ne devons pas accuser de mensonge le récit que plusieurs personnes peuvent faire de ce qu'ensemble elles ont vu ou entendu ensemble, bien que la forme et les paroles diffèrent. »

2. Les sages-femmes n'ont pas reçu de récompense pour leur mensonge, mais pour la crainte de Dieu et la bonne volonté qui les portèrent à mentir. C'est ce qui est dit expressément dans l'Exode: « Parce qu'elles avaient craint Dieu, Dieu leur accorda une postérité. » 3. La Sainte Écriture, remarque S. Augustin, nous présente certains personnages comme exemple de vertu parfaite; on ne doit donc pas croire qu'ils ont menti. Si quelques-unes de leurs paroles peuvent sembler mensongères, il faut y voir des figures et des prophéties. « Il faut croire que de tels hommes, qui ont joué un rôle considérable dans les temps prophétiques, ont dit et fait d'une manière prophétique tout ce que l'Écriture leur attribue. » Abraham, en faisant passer Sarah pour sa soeur, voulut seulement taire la vérité, selon S. Augustin mais sans dire de mensonge, et il l'explique luimême: « Elle est vraiment ma soeur: elle est fille de mon père, quoiqu'elle ne soit pas fille de ma mère » (Gn 20, 12). - C'est figurativement que Jacob déclara être Esaü, le fils aîné d'Isaac, parce que le droit d'aînesse lui appartenait légitimement. Il fit cette déclaration par esprit prophétique, pour exprimer le mystère: un peuple puîné, celui des païens, remplacerait le fils aîné, c'est-à-dire les Juifs.

L’Écriture loue certaines personnes non pas comme modèles de vertu parfaite, mais pour des sentiments bons en eux-mêmes, qui leur firent commettre des actes répréhensibles. C'est ainsi que Judith reçoit des éloges, non pour avoir trompé Holopherne, mais pour le patriotisme qui lui fit braver le danger. Mais on peut dire aussi que les paroles de cette héroïne sont vraies au sens spirituel.

4. Le mensonge a raison de péché non seulement à cause du tort fait au prochain, mais à cause de désordre qui lui est essentiel, on vient de le dire. Or, il n'est jamais permis d'employer un moyen désordonné, donc défendu, dans l'intérêt du prochain, par exemple de voler pour faire l'aumône (excepté dans un cas de nécessité où toutes choses deviennent communes). Il n'est donc jamais permis de dire un mensonge pour soustraire quelqu'un à n'importe quel danger; quoiqu'il soit permis de dissimuler prudemment la vérité, dit S. Augustin.

5. Celui qui a l'intention de tenir sa promesse n'est pas un menteur, puisqu'il ne parle pas contre sa pensée. Si de fait, il ne la tient pas, il manque de fidélité en changeant son projet. Cependant il peut être excusable en deux cas. 1° S'il a promis une chose évidemment mauvaise: il a péché en promettant, il a bien fait en changeant d'avis. - 2° Si les personnes ou les affaires ont changé. Comme dit Sénèque, pour être obligé de tenir une promesse, il faut que rien n'ait changé; autrement, on n'a pas été menteur en promettant, puisqu'on l'avait fait sous certaines conditions; on n'est pas infidèle en ne tenant pas, puisque ces conditions n'existent plus. Ainsi S. Paul n'avait-il pas menti lorsqu'il n'alla pas à Corinthe comme il l'avait promis (2 Co 1, 15 s.), parce que des obstacles étaient survenus.

6. Dans une action on peut distinguer ce qui est fait et celui qui le fait. Le mensonge joyeux est trompeur de sa nature, quoiqu'il ne le soit ni par l'intention de celui qui le dit, ni par la manière dont il le dit. Il n'en va pas de même des hyperboles et autres figures du discours, telles qu'on en rencontre dans la Sainte Écriture. Comme dit S. Augustin: « Tout ce qui se fait ou se dit dans un sens figuré n'est pas mensonge. Tout ce qu'on énonce doit être entendu de l'objet auquel il se rapporte. Or, tout ce qui a été fait, tout ce qui a été dit d'une manière figurative, exprime ce qu'il signifie pour ceux qui doivent en comprendre le sens. »

ARTICLE 4: Le mensonge est-il toujours péché mortel?

Objections: 1. Il semble bien, car on dit dans le Psaume (5, 7): « Tu extermines tous les menteurs »; et dans la Sagesse (1, 11): « Une bouche mensongère donne la mort à l'âme. » Mais l'extermination et la mort de l'âme ne peuvent venir que du péché mortel. Donc tout mensonge est péché mortel.

2. Tout ce qui transgresse un précepte du décalogue est péché mortel. Mais le mensonge transgresse ce précepte du décalogue: « Tu ne feras pas de faux témoignage. » 3. S. Augustin écrite: « Aucun menteur, par son mensonge, ne respecte la foi, car il veut justement que celui à qui il ment lui accorde cette foi que lui-même ne respecte pas lorsqu'il ment. Or tout violateur de la foi commet l'iniquité. » Or on ne pourrait parler ainsi d'un péché véniel.

4. On ne peut perdre la récompense éternelle que pour un péché mortel. Or, pour un mensonge, on perd la récompense éternelle en échange d'une temporelle. En effet, selon S. Grégoire « dans la récompense des sages-femmes on découvre ce que mérite le péché de mensonge. Car la récompense de leur bonté, qui aurait pu être la vie éternelle, s'est dégradée, à cause du mensonge préalable, en récompense terrestre ». Donc même un mensonge officieux comme fut celui des sages-femmes, qui paraît le plus léger de tous, est péché mortel.

5. S. Augustin nous dit que « pour les parfaits, le précepte n'est pas seulement de ne mentir en aucune façon, mais encore de ne pas vouloir mentir ». Mais agir contre le précepte est péché mortel. Donc tout mensonge des parfaits est péché mortel et, au même titre, pour tous les autres qui autrement seraient. défavorisés.

En sens contraire, d'après S. Augustin « Il y a deux espèces de mensonge qui, sans être gravement coupables, le sont cependant: celui que nous faisons par plaisanterie, et celui que nous faisons dans l'intérêt du prochain. » Mais tout péché mortel est gravement coupable. Donc le mensonge joyeux et le mensonge officieux ne sont pas des péchés mortels.

Réponse: Le péché mortel est proprement celui qui s'oppose à la charité, laquelle donne à l'âme d'être unie à Dieu, nous l'avons dit. Or le mensonge peut s'opposer à la charité de trois façons: par lui-même, par la fin recherchée, par les circonstances qui s'y rencontrent.

1° Par lui-même le mensonge s'oppose à la charité parce qu'il signifie le faux. Si c'est en matière divine, il s'oppose à la charité envers Dieu, dont par un tel mensonge on dissimule ou on altère la vérité. Aussi un tel mensonge ne s'oppose pas seulement à la vertu de vérité, mais encore aux vertus de foi et de religion. C'est pourquoi ce mensonge est le plus grave de tous; et il est péché mortel. - Si sa fausse signification concerne une connaissance utile au bien de l'homme, par exemple au progrès de son savoir et à sa formation morale, ce mensonge, en tant qu'il lèse le prochain par une information fausse, s'oppose à la charité envers le prochain, si bien qu'il est péché mortel. Mais si la fausseté exprimée par le mensonge concerne une chose indifférente, si bien que le prochain n'en souffre aucun dommage, comme s'il est trompé sur des détails contingents qui ne le concernent pas, un tel mensonge n'est pas par lui-même péché mortel.

2° En raison de la fin recherchée, certains mensonges s'opposent à la charité: par exemple si ce que l'on dit offense Dieu, ce qui est toujours péché mortel, comme contraire à la vertu de religion; ou bien si cela nuit au prochain dans sa personne, ses biens ou sa réputation. Et cela aussi est péché mortel, puisque nuire au prochain est péché mortel, et l'on pèche mortellement par la seule intention de pécher mortellement. - Mais si la fin voulue n'est pas contraire à la charité, le mensonge ne sera pas péché mortel pour ce motif, comme on le voit dans le mensonge joyeux où l'on cherche un peu de plaisir, et dans le péché officieux où l'on cherche en outre l'utilité du prochain.

3° Le mensonge peut être péché mortel parce qu'il s'oppose à la charité en raison de circonstances accidentelles, comme le scandale, ou un dommage entraîné par le mensonge. En ce cas aussi il y aura péché mortel, puisque quelqu'un n'est pas empêché par la crainte du scandale de mentir publiquement.

Solutions: 1. Ces textes s'entendent du mensonge pernicieux, dit la Glose sur le Psaume (5).

2. Puisque tous les préceptes du décalogue sont ordonnés à l'amour de Dieu et du prochain, comme nous l'avons dite le mensonge s'oppose au précepte dans la mesure où il s'oppose à cet amour. Aussi le précepte interdit-il expressément le faux témoignage « contre le prochain » (Ex 20, 16; Dt 5, 20).

3. Même le péché véniel peut être appelé iniquité au sens large, en tant qu'il manque à l'égalité réclamée par la justice, ce qui fait dire à S. Jean (1 Jn 3, 4): « Tout péché est iniquité. » S. Augustin parle de même.

4. On peut considérer à deux points de vue le mensonge des sages-femmes: d'abord quant à leur effet bienfaisant sur les Juifs et quant à leur crainte de Dieu. A cet égard, leur vertu est louable et elles méritent une récompense éternelle. Aussi S. Jérôme explique-t-il que Dieu leur accorda une descendance spirituelle.

On peut aussi considérer leur mensonge quant à son acte extérieur, par lequel elles ne pouvaient mériter la récompense éternelle, mais peut-être une récompense temporelle qui n'était pas opposée à la laideur de ce mensonge. C'est ainsi qu'il faut comprendre les paroles de S. Grégoire, et non pas comme si leur mensonge leur avait fait perdre la récompense éternelle méritée par leur intention profonde, comme le prétendait l'objection.

5. Certains disent que pour les hommes parfaits, tout mensonge est péché mortel. Mais cela est déraisonnable. En effet, aucune circonstance n'aggrave un péché à l'infini, à moins de le faire changer d'espèce. Or le sujet est une circonstance qui ne change pas l'espèce du péché, à moins d'un motif qui s'y ajoute, comme la violation d'un voeu, ce qui ne peut se dire d'un mensonge officieux ou joyeux.

C'est pourquoi de tels mensonges ne sont pas des péchés mortels chez les hommes parfaits, sauf par accident, en raison du scandale. Et l'on peut ramener à cela la parole de S. Augustin: « Pour les parfaits le précepte est non seulement de ne pas mentir, mais aussi de ne pas le vouloir ». Bien que S. Augustin ne parle que de façon dubitative, car il commence par dire: « A moins que, peut-être... » Il n'empêche que ceux-là même qui sont constitués gardiens de la vérité par leur office de juges ou de docteurs, s'ils manquent à leur charge, commettent par le mensonge un péché mortel. Dans les autres cas de mensonges, ils ne commettent pas forcément un péché mortel.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 111: LA SIMULATION ET L'HYPOCRISIE 1. La simulation est-elle toujours un péché? - 2. L'hypocrisie est-elle la même chose que la simulation? - 3. Est-elle opposée à la vérité? - 4. Est-elle un péché mortel?

ARTICLE 1: La simulation est-elle toujours un péché?

Objections: 1. Il semble que non. On lit en effet dans S. Luc (24, 28) que le Seigneur « fit semblant d'aller plus loin ». S. Ambroise dans son livre sur les Patriarches nous dit qu'Abraham « parlait de façon captieuse à ses serviteurs lorsqu'il leur disait (Gn 22,5): "Moi et l'enfant nous irons jusque-là bas, nous adorerons et nous reviendrons vers vous" ». Mais « faire semblant » et « parler de façon captieuse » relèvent de la simulation. Or on ne peut attribuer un péché au Christ et à Abraham. Donc la simulation n'est pas toujours un péché.

2. Aucun péché n'est utile. Mais, dit S. Jérôme « Jéhu, roi d'Israël, nous donne un exemple utile et imitable à l'occasion, lui qui a fait massacrer les prêtres de Baal en faisant semblant de vouloir adorer les idoles » (2 R 10, 8). Et David prit le visage d'un fou devant Akish, roi de Gat (1 S 21, 13).

3. Le bien est le contraire du mal. Donc, s'il est mal de simuler le bien, il sera bien de simuler le mal.

4. On lit en Isaïe (3, 9) ce reproche: « Ils étalent leur péché comme Sodome! Ils ne dissimulent pas. » Mais dissimuler le péché relève de la simulation. Donc user de simulation n'est pas toujours un péché.

En sens contraire, sur le passage d'Isaïe (16, 14) « Dans trois ans... » la Glose explique: « Si l'on compare deux maux, c'est un moindre mai de pécher ouvertement que de simuler la sainteté. » Mais pécher ouvertement est toujours un péché. Donc la simulation est toujours un péché.

Réponse: Nous l'avons dit, la vertu de vérité fait que l'on se montre à l'extérieur, par des signes visibles, tel qu'on est. Or les signes extérieurs ne sont pas seulement des paroles, mais aussi des actes.

De même qu'il est contraire à la vertu de vérité de parler contre sa pensée, ce qui est mentir; de même on s'oppose à la vérité en se montrant, par des signes qui sont des actes ou des choses, contrairement à ce qu'on est au fond, et c'est là ce qu'on appelle proprement la simulation. Aussi est-elle à proprement parler un mensonge constitué par ces signes extérieurs que sont les actions. Peu importe qu'on mente en paroles ou par tout autre fait, nous l'avons dit. Aussi, puisque tout mensonge est un péché, nous l'avons vu aussi, il s'ensuit que toute simulation est un péché.

Solutions: Comme dit S. Augustin: « Ce que nous figurons par nos actions n'est pas toujours mensonge. Il y a mensonge quand ce que nous figurons ne signifie rien; mais quand cela aboutit à une signification, c'est une figure de la vérité. » Et il ajoute l'exemple des locutions figurées, dans lesquelles une chose est représentée sans que nous l'affirmions être telle en réalité. Mais nous la proposons comme la figure d'autre chose que nous voulons affirmer. C'est ainsi que notre Seigneur « fit semblant d'aller plus loin », parce qu'il donna à sa démarche l'allure de quelqu'un qui veut aller plus loin, pour signifier de façon figurée qu'il était loin de la foi des deux disciples, d'après S. Grégoire; ou bien, d'après S. Augustin, parce que, lui qui allait partir loin en montant au ciel, il était comme retenu sur terre par leur hospitalité.

Abraham aussi a parlé en figure. Aussi S. Ambroise dit-il de lui: « Il prophétisa ce qu'il ignorait. Car il se disposait à revenir lui-même, après avoir immolé son fils; mais par sa bouche le Seigneur annonça ce qu'il préparait. » Donc, ni jésus ni Abraham n'ont usé de simulation.

2. S. Jérôme prend le mot simulation au sens large de n'importe quelle feinte. Celle de David fut une fiction figurative, comme la Glose l'explique sur le titre du Psaume (34) - « Je bénirai le Seigneur en tout temps. » Quant à la simulation de Jéhu, il n'est pas nécessaire de l'excuser de mensonge ou de péché, car lui-même fut un mauvais roi qui ne se détourna pas de l'idolâtrie de Jéroboam. Cependant il est loué et il reçoit de Dieu une récompense temporelle non pour sa simulation, mais pour son zèle à détruire le culte de Baal.

3. Certains affirment que nul ne peut faire semblant d'être mauvais, car nul ne se fait passer pour mauvais par des oeuvres bonnes; et si l'on fait des oeuvres mauvaises, c'est qu'on est mauvais. Mais cet argument ne porte pas, car on peut faire semblant d'être mauvais par des oeuvres qui ne sont pas mauvaises en soi, mais qui ont une apparence de mal.

Cependant la simulation est en elle-même un mal à titre de mensonge comme à titre de scandale. Bien qu'elle rende mauvais le simulateur, ce n'est pas le mal qu'il simule qui le rend mauvais. Et parce que la simulation est mauvaise par elle-même, ce n'est pas en raison de ce qu'elle simule: qu'elle simule le bien ou le mal, elle est un péché.

4. On ment en paroles quand on signifie ce qui n'est pas, mais non quand on tait ce qui est, chose parfois permise. De même on simule quand, par des signes extérieurs tels que des actions ou des choses, on signifie quelque chose qui n'est pas, mais non si l'on omet de signifier ce qui est. C'est ainsi qu'il faut comprendre ce que S. Jérôme dit au même endroits: « Le second remède après le naufrage, c'est de dissimuler son péché » pour qu'il ne scandalise pas autrui.

ARTICLE 2: L'hypocrisie est-elle la même chose que la simulation?

Objections: 1. Il semble que non. Car la simulation consiste en un mensonge par action. Mais il peut y avoir hypocrisie même si l'on montre extérieurement ce que l'on fait intérieurement, selon cette parole évangélique (Mt 6, 2): « Quand tu fais l'aumône, ne le fais pas claironner devant toi, comme font les hypocrites. » 2. S. Grégoire nous dit: « Il y a des gens qui portent l'habit de la sainteté et qui n'ont pas le mérite de la perfection. Il ne faut aucunement les traiter d'hypocrites, parce que pécher par faiblesse est autre chose que pécher par malice. » Mais ceux qui portent l'habit extérieur de la sainteté et n'ont pas le mérite de la perfection sont des simulateurs parce que l'habit extérieur de la sainteté signifie les oeuvres de perfection. Donc la simulation n'est pas identique à l'hypocrisie.

3. L'hypocrisie ne consiste que dans l'intention, car, au sujet des hypocrites le Seigneur dit (Mt 23, 5): « Ils font toutes leurs actions pour être vus des hommes. » Et S. Grégoire: « Ils ne considèrent jamais ce qu'ils doivent faire, mais la manière de faire n'importe quoi pour plaire aux hommes. » Tandis que la simulation ne consiste pas dans l'intention seulement, mais dans l'action extérieure. Aussi sur Job (36, 13 Vg): « Les simulateurs et les rusés provoquent la colère de Dieu », la Glose dit-elle: « Le simulateur simule une chose et en fait une autre; il affiche la chasteté et il s'abandonne à la luxure; il exhibe la pauvreté et il remplit sa bourse. » En sens contraire, Isidore dit, dans ses Étymologies: « Le mot grec hypocrite se traduit en latin simulator, puisque celui qui est mauvais au-dedans se montre bon à l'extérieur, car hypo signifie "faux", et crisis, "jugement" ».

Réponse: Comme le dit Isidore au même endroit « le mot "hypocrite" a pour origine l'apparence de ceux qui se produisent dans les spectacles avec des masques qui distinguaient par leur diversité les personnages représentés, hommes ou femmes, pour créer l'illusion chez les spectateurs de ces jeux. » Ce qui fait dire à S. Augustin: « De même que les comédiens (hypocritae) simulent d'autres personnages, jouent le rôle de celui qu'ils ne sont pas (car l'acteur qui joue Agamemnon ne l'est pas vraiment, mais le simule) - de même, dans l'Église et dans toute la vie, tout homme, qui veut se faire prendre pour ce qu'il n'est pas, est un hypocrite (hypocrite): il simule la justice, il ne la pratique pas. » Ainsi faut-il dire que l'hypocrisie est une simulation; non pas n'importe laquelle, mais seulement celle où l'on simule un autre personnage, par exemple lorsqu'un pécheur simule le personnage de l'homme juste.

Solutions: 1. Par nature l'oeuvre extérieure signifie l'intention. Donc, lorsqu'en accomplissant de bonnes oeuvres qui, par leur caractère, contribuent au culte de Dieu, on cherche à plaire non à Dieu mais aux hommes, on simule une intention droite que l'on n'a pas. Aussi S. Grégoire dit-il: « Les hypocrites font servir les choses de Dieu à l'intérêt du siècle car, par les oeuvres saintes qu'ils affichent, ils ne cherchent pas à convertir les hommes, mais à jouir de la popularité. » Ainsi, ils simulent mensongèrement une intention droite qu'ils n'ont pas, bien qu'ils ne simulent pas la bonne oeuvre qu'ils accomplissent.

2. L'habit de sainteté, religieux ou clérical, signifie un état qui oblige aux oeuvres de perfection. C'est pourquoi si celui qui prend cet habit dans l'intention d'entrer dans l'état de perfection, en déchoit par faiblesse, il n'est pas simulateur ou hypocrite, parce qu'il n'est pas tenu de manifester son péché en quittant l'habit de sainteté. Il serait hypocrite et simulateur s'il avait pris cet habit afin de s'afficher comme un homme juste.

3. La simulation, comme le mensonge, comporte deux éléments: l'un est le signe, l'autre la réalité signée. Dans l'hypocrisie, c'est l'intention mauvaise qui est envisagée comme la réalité signifiée, laquelle ne correspond pas au signe. Mais dans toute espèce de simulation et de mensonge, ce sont les réalités extérieures, paroles, actions et tout ce qui tombe sous le sens, qui sont envisagés comme signes.

ARTICLE 3: L'hypocrisie est-elle supposée à la vertu de vérité?

Objections: 1. Il apparaît que non. Car dans la simulation ou hypocrisie, il y a le signe et la réalité signifiée. Mais quant à ces deux termes, elle ne paraît pas s'opposer à une vertu spéciale, car l'hypocrisie simule toutes les vertus, et par toutes leurs oeuvres, comme le jeûne, la prière et l'aumône, d'après S. Matthieu (6). Donc l'hypocrisie ne s'oppose pas spécialement à la vertu de vérité.

2. Toute simulation procède d'une tromperie, si bien qu'elle s'oppose à la simplicité. Or la tromperie s'oppose à la prudence, nous l'avons montré. Donc l'hypocrisie, qui s'identifie à la simulation, ne s'oppose pas à la vertu de vérité, mais plutôt à la prudence ou à la simplicité.

3. En morale, l'espèce est déterminée par la fin. Or la fin de l'hypocrisie est d'obtenir du profit ou de la vaine gloire. Aussi sur ce texte de job (27, 8 Vg): « Quel est l'espoir de l'hypocrite, s'il est un voleur cupide... » la Glose dit-elle: « L'hypocrite, appelé en latin simulateur, est un voleur cupide puisque, en continuant une vie d'injustice, il désire être vénéré pour sa sainteté, si bien qu'il dérobe une louange qui ne lui appartient pas. » Donc, puisque la cupidité et la vaine gloire ne s'opposent pas directement à la vertu de vérité, il apparaît qu'il en va de même pour la simulation ou hypocrisie.

En sens contraire, il y a que toute simulation est un mensonge, comme nous l'avons dit à l'article 1. Or le mensonge s'oppose directement à la vertu de vérité. Donc aussi la simulation ou hypocrisie.

Réponse: Selon Aristote la contrariété est une opposition selon la forme, laquelle spécifie une réalité.

C'est pourquoi la simulation ou hypocrisie peut être opposée à une vertu de deux façons: directe ou indirecte. Son opposition ou sa contrariété directe est à considérer selon l'espèce même de l'acte, qui lui vient de son objet propre. Aussi, puisque l'hypocrisie est une simulation par laquelle on feint un personnage que l'on n'est pas, comme nous venons de le dire à l'Article précédent, il s'ensuit qu'elle s'oppose directement à la vérité « par laquelle on se montre dans sa vie et dans ses paroles, tel qu'on est », dit Aristote.

Quant à l'opposition ou contrariété indirecte, elle peut être considérée selon n'importe quel accident: par exemple selon une fin éloignée, ou selon un des instruments de l'acte, etc.

Solutions: 1. Lorsque l'hypocrite simule une vertu, il la prend pour fin non pas d'une manière réelle, comme celui qui veut posséder cette vertu, mais selon l'apparence, comme celui qui veut paraître la posséder. De ce fait, il ne s'oppose pas à cette vertu, mais à la vérité en tant qu'il veut tromper les hommes au sujet de cette vertu. Quant aux oeuvres de cette vertu il ne les assume pas comme visées par lui, mais à titre d'instruments, comme des signes de cette vertu. Tout cela ne lui donne pas une opposition directe à cette vertu.

2. Comme on l'a dit antérieurement, ce qui s'oppose directement à la prudence, c'est la ruse dont le rôle est de découvrir certaines voies apparentes, mais non réelles, pour arriver à ses fins. Or la ruse atteint son but propre en paroles par la tromperie, en action par la fraude. Et le rapport de la ruse à l'égard de la prudence se retrouve dans la tromperie et la fraude à l'égard de la simplicité.

Or la tromperie ou la fraude a pour but premier de tromper et parfois, secondairement, de nuire. Aussi appartient-il directement à la simplicité de se garder de la tromperie. Et ainsi, comme on l'a dit plus haut, la simplicité est une vertu identique à celle de vérité; elle n'en diffère que pour la raison, parce qu'on parle de vérité selon que les signes concordent avec les réalités signifiées, et l'on parle de simplicité selon qu'on ne poursuit pas des buts divergents en recherchent intérieurement autre chose que ce que l'on paraît poursuivre.

3. Le profit et la gloire sont les fins éloignées du simulateur comme du menteur. Aussi ne trouve-t-il pas sa signification dans ces fins-là, mais dans sa fin prochaine, qui est de se montrer autre qu'il n'est.

Aussi arrive-t-il que certain simule de grandes choses à son propre sujet, sans autre but que le plaisir de feindre, comme le dit Aristote, et comme nous l'avons dit plus haut, à propos du mensonge.

ARTICLE 4: L'hypocrisie est-elle toujours péché mortel?

Objections: 1. Il semble bien. Car S. Jérôme, dans sa glose d'Isaïe (16, 14) dit: « Si l'on compare deux maux, c'est un moindre mal de pécher ouvertement que de simuler la sainteté. » Et sur Job (1, 21 Vg): « Comme Dieu en a décidé... » la Glose affirme que « la justice simulée n'est plus la justice, mais double péché ». Et sur ce verset des Lamentations (4, 6): « La faute de mon peuple a surpassé le péché de Sodome », elle explique: « On plaint les crimes de l'âme tombée dans l'hypocrisie et dont le péché est plus grand que celui de Sodome. » Mais les péchés de Sodome sont des péchés mortels. Donc l'hypocrisie aussi.

2. S. Grégoire dit que l'hypocrisie est un péché de malice. Mais celui-ci est le plus grave de tous, car il relève du péché contre le Saint-Esprit.

3. Nul ne mérite d'encourir la colère de Dieu et d'être privé de le voir, sinon à cause du péché mortel.

Mais par l'hypocrisie on mérite la colère de Dieu selon Job (36, 13 Vg): « Les simulateurs et les rusés provoquent la colère de Dieu. » En outre l'hypocrite est privé de voir Dieu, selon Job (13, 16 Vg): « Aucun hypocrite ne paraîtra en sa présence. » Donc l'hypocrisie est toujours péché mortel.

En sens contraire, nous savons que l'hypocrisie est un mensonge en action, puisqu'elle est une simulation. Or tout mensonge en parole n'est pas péché mortel. De même pour l'hypocrisie.

2. L'hypocrite cherche à paraître bon. Mais cela ne s'oppose pas à la charité. Donc l'hypocrisie n'est pas de soi péché mortel.

3. L'hypocrisie naît de la vaine gloire, selon S. Grégoire. Mais celle-ci n'est pas toujours péché mortel.

Donc l'hypocrisie non plus.

Réponse: Il y a deux éléments dans l'hypocrisie: le manque de sainteté et la simulation. Donc si l'on appelle hypocrite celui dont l'intention se porte sur l'un et l'autre, c'est-à-dire celui qui ne se soucie pas d'être saint, mais seulement de le paraître, ce qui est le sens habituel de la Sainte Écriture, alors il est évident qu'il y a péché mortel. Car nul n'est totalement privé de sainteté sinon par le péché mortel.

Mais si l'on appelle hypocrite celui qui veut simuler la sainteté dont il est éloigné par le péché mortel, alors, malgré son état de péché mortel, d'où le manque de sainteté dans sa vie, sa simulation ne sera

pas toujours péché mortel de sa part, mais parfois péché véniel. Cette différence vient de la fin qu'il se propose. Si elle est incompatible avec l'amour de Dieu ou du prochain, il y aura péché mortel, par exemple s'il simule la sainteté pour répandre de fausses doctrines, ou pour obtenir, quoique indigne, une dignité ecclésiastique, ou d'autres biens temporels qu'il s'est fixés comme fin. Mais si la fin visée n'est pas incompatible avec la charité, il y aura péché véniel, par exemple chez celui qui met tout son plaisir à feindre, et dont Aristote dit qu'il « apparaît plus vain que mauvais ». Car le même discernement s'applique au mensonge et à la simulation.

Mais il arrive quelquefois qu'on simule la perfection de la sainteté, perfection qui n'est pas nécessaire au salut. Et une telle simulation n'est pas toujours péché mortel, ni accompagnée de péché mortel.

Solutions: Et tout cela donne la réponse aux objections. Il faut étudier maintenant d'abord la jactance, puis l'ironie (Q. 113), qui font partie du mensonge selon Aristote.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 112: LA JACTANCE 1. A quelle vertu est-elle contraire? - 2. Est-elle péché mortel?

ARTICLE 1: A quelle vertu la jactance est-elle contraire?

Objections: 1. Il ne semble pas qu'elle s'oppose à la vertu de vérité. Car c'est le mensonge qui s'oppose à celle-ci. Or il peut y avoir jactance sans mensonge, comme lorsque quelqu'un étale sa puissance. On lit en effet (Est 1, 3.4): « Assuérus fit un grand festin pour montrer les richesses de sa gloire et de sa royauté, la grandeur et l'éclat de sa puissance. » 2. S. Grégoire fait de la jactance une des quatre espèces de l'orgueil, celle où l'on se vante d'avoir ce qu'on n'a pas. Aussi est-il écrit en Jérémie (48, 29.30): « Nous avons appris l'orgueil de Moab, son arrogance excessive. Sa prétention, sa superbe, l'orgueil de son coeur, moi je les connais, dit le Seigneur. je connais sa jactance, à laquelle ne correspond pas son courage. » Et d'après S. Grégoire, la jactance net de la vaine gloire. Or l'orgueil et la vaine gloire s'opposent à l'humilité. Ce n'est donc pas à la vérité que s'oppose la jactance, mais à l'humilité.

3. Il apparaît que la jactance est causée par la richesse, d'après le livre de la Sagesse (5, 8): « A quoi nous a servi l'orgueil? Que nous a procuré la jactance des richesses? » Mais l'excès de richesse paraît relever du péché d'avarice, qui s'oppose à la justice ou à la libéralité. La jactance ne s'oppose donc pas à la vertu de vérité.

En sens contraire, Aristote affirme que la jactance s'oppose à la vérité.

Réponse: La jactance au sens propre paraît impliquer que l'on s'exalte soi-même en paroles, car ce que l'homme veut jeter (jactance) au loin, il l'élève. Or, à proprement parler, on s'exalte quand on parle de soi-même au-dessus de ce qu'on est. Cela peut arriver de deux façons. D'abord lorsque quelqu'un parle de soi non pas en dépassant la vérité, mais en dépassant l'opinion que les hommes ont de lui. C'est ce que l'Apôtre veut éviter lorsqu'il écrit (2 Co 12, 6): « je m'abstiens, de peur qu'on ne se fasse de moi une idée supérieure à ce qu'on voit en moi ou à ce qu'on m'entend dire. » Une autre façon, c'est de s'exalter soi-même en paroles au-dessus de ce qu'on est en réalité. Et parce qu'il faut

juger quelque chose plutôt sur ce qu'il est en lui-même que sur ce qu’il est dans l'opinion d'autrui, on parle plus proprement de jactance quand quelqu'un s'élève au-dessus de ce qu'il est, que lorsqu'il s'élève au-dessus de ce qu'il est dans l'opinion d'autrui, en qu'on puisse parler de jactance dans les deux cas. C'est pourquoi la jactance proprement dite s’oppose par excès à la vertu de vérité.

Solutions: 1. Cet argument vaut pour la jactance qui relève quelqu'un dans l'opinion.

2. On peut considérer de deux façons le péché de jactance. D'abord selon l'espèce de l'acte. Et ainsi il s'oppose à la vérité, comme on vient de le dire à l'instant. On peut encore le considérer selon la cause dont il dérive, sinon toujours du moins le plus souvent. Et ainsi la jactance procède de l'orgueil, comme d'une cause qui la meut et la pousse de l'intérieur, car du fait qu'on s'élève intérieurement audessus de soi-même par arrogance, il s'ensuit souvent qu'à l'extérieur on se vante à l'excès. Mais parfois on cède à la jactance non par arrogance, mais par une certaine vanité, et on y prend plaisir parce qu'on est devenu tel par habitus. C'est pourquoi l'arrogance par laquelle on s'élève au-dessus de soi-même est une espèce d'orgueil, qui ne s'identifie pas à la jactance, mais qui la cause fréquemment, si bien que S. Grégoire la met parmi les espèces de l'orgueil. En effet, le vantard cherche le plus souvent à obtenir la gloire par sa jactance. Et c'est pourquoi, selon S. Grégoire, la jactance naît de la vaine gloire qui a pour elle raison de fin.

3. L'opulence, elle aussi, produit la jactance de deux façons. D'une façon occasionnelle en tant qu'on s'enorgueillit de ses richesses. C'est pourquoi le livre des Proverbes (8, 18) associe orgueil et richesse.

Et l'opulence produit la jactance en lui servant de fin, car, selon Aristote, certains se vantent non seulement en vue de la gloire, mais aussi en vue du gain, en s'attribuant des capacités lucratives, par exemple en se faisant passer pour des médecins, des sages, ou des devins.

ARTICLE 2: La jactance est-elle péché mortel?

Objections: 1. Il semble bien, car on lit dans les Proverbes (28, 25 Vg): « Celui qui se vante et se gonfle excite les querelles. » Mais c'est là péché mortel, car « Dieu déteste ceux qui sèment les discordes » (Pr 6, 19). Donc la jactance est péché mortel.

2. Tout ce qui est interdit par la loi de Dieu est péché mortel. Mais sur l'Ecclésiastique (6, 2): « Ne t'exalte pas dans les pensées de ton âme », la Glose dit que Dieu « interdit la jactance et l'orgueil ».

3. La jactance est une sorte de mensonge. Or elle n'est pas un mensonge officieux, ni joyeux. On le voit d'après la fin poursuivie par le mensonge. Selon le Philosophe « le vantard se met au-dessus de la réalité, parfois sans aucun motif, parfois en vue de la gloire ou de l'honneur, parfois pour de l'argent ».

Son mensonge n'est donc, évidemment, ni joyeux ni officieux. Il en reste qu'il est toujours pernicieux, et il apparaît donc qu'il est toujours péché mortel.

En sens contraire, la jactance, selon S. Grégoire vient de la vaine gloire, qui n'est pas toujours un péché mortel, mais un péché véniel qu'on n'évite pas sans une très grande perfection. Car il dit: « C'est être très parfait que de chercher la gloire de Dieu dans les bonnes oeuvres que l'on fait, au lieu d'une joie égoïste dans les louanges qu'on peut en recevoir. » La jactance n'est donc pas toujours péché mortel.

Réponse: Comme on l'a dit précédemment, le péché mortel est celui qui est contraire à la charité. Or la jactance peut être envisagée à un double point de vue. D'abord en elle-même, comme mensonge.

Ainsi elle est un péché mortel si le mensonge par lequel on se glorifie soi-même porte atteinte à la gloire de Dieu: tel le roi de Tyr auquel le prophète Ezéchiel (28, 2) reprochait sa jactance: « Ton coeur s'est élevé, tu as dit: "je suis un dieu" »; ou s'il blesse la charité envers le prochain que l'on insulte en

se vantant: tel le pharisien, quand il disait (Lc 18, 11): « je ne suis pas comme le reste des hommes, qui sont voleurs, injustes et adultères, ni encore comme ce publicain. » Mais parfois elle est péché véniel, si les mensonges dont on se prévaut ne sont ni contre Dieu ni contre le prochain.

Ensuite, la jactance peut être envisagée dans sa cause: l'orgueil, le désir du gain ou de la vaine gloire.

Si elle procède d'un orgueil ou d'une vaine gloire qui soit péché mortel, elle sera péché mortel elle aussi. Autrement elle sera péché véniel.

Mais parfois, quand la jactance se déchaîne par appétit de lucre, cela semble relever de la tromperie et du préjudice contre le prochain. Et c'est pourquoi une telle jactance est plus proche du péché mortel. « Se vanter pour gagner de l'argent, dit Aristote est plus laid que pour se glorifier et se faire valoir. » Ce n'est cependant pas toujours péché mortel, car il peut y avoir un gain qui ne cause pas de préjudice à autrui.

Solutions: 1. Celui qui se vante pour exciter des querelles, pèche mortellement. Mais il arrive que la jactance n'ait avec les disputes qu'un rapport accidentel; elle n'est pas alors péché mortel.

2. La Glose parle ici de la jactance inspirée par un orgueil interdit, et qui est péché mortel.

3. La jactance ne comporte pas toujours un mensonge pernicieux, mais seulement dans les cas où, soit par elle-même, soit par sa cause, elle est contraire à l'amour de Dieu ou du prochain. - Se vanter pour le plaisir que l'on y trouve, c'est quelque chose de vain, dit Aristote et qui peut donc être ramené au mensonge joyeux; à moins que l'on s'y affectionne tellement que l'on méprise à cause de cela les commandements de Dieu; ce serait évidemment aller contre l'amour dû à Dieu, en qui seul notre âme doit se reposer comme en sa fin ultime. - Se vanter pour acquérir gloire et argent semble se rattacher au mensonge officieux, à condition que ce ne soit pas au préjudice du prochain, ce qui en ferait un mensonge pernicieux.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 113: L'IRONIE 1. Est-elle un péché? - 2. Comparaison de l'ironie avec la jactance.

ARTICLE 1: L'ironie est-elle un péché?

Objections: 1. Il semble que l'ironie, par laquelle on se présente au-dessous de sa valeur, ne soit pas un péché. Car aucun péché ne procède d'une assurance donnée par Dieu, par laquelle certains sont amenés à s'abaisser, comme dans les Proverbes (30, 1.2 Vg): « Vision racontée par un homme que Dieu assiste et fortifie, et qui dit: "je suis le plus stupide des hommes." » Et on lit dans Amos (7, 14): « Amos répondit: "je ne suis pas prophète." » 2. S. Grégoire écrit à S. Augustin, évêque des Anglais,: « Les âmes vertueuses reconnaissent qu'il y a de leur faute même là où il n'y a pas de faute. Mais tout péché répugne à une âme vertueuse. » Donc l'ironie n'est pas un péché.

3. Fuir l'orgueil n'est pas un péché. Mais selon Aristote, « certains se déprécient pour éviter de se gonfler ».

En sens contraire, il y a cette parole de S. Augustin: « Lorsque tu mens par humilité, si tu n'étais pas pécheur avant de mentir, tu le deviens par ton mensonge. » Réponse: Qu'on se rabaisse soi-même peut arriver de deux façons. D'abord en respectant la vérité, lorsque l'on garde le silence sur ce qu'on a de meilleur, que l'on découvre ce qu'on a de moins bon en le mettant en avant, et alors qu'il en est ainsi réellement. Se diminuer ainsi n'est pas de l'ironie et ce n'est pas, par son genre, un péché à moins que ce ne soit gâté par quelque circonstance.

On peut aussi se déprécier en s'écartant de la vérité, par exemple en s'attribuant une vilenie que l'on ne se reconnaît pas, ou en niant une grande qualité dont on a pourtant conscience. C'est alors de l'ironie, laquelle est toujours un péché.

Solutions: 1. Il y a deux sagesses et deux folies. Car il y a une sagesse selon Dieu, qui a pour compagne la folie selon les hommes ou selon le monde, comme dit S. Paul (1 Co 3, 18): « Si quelqu'un parmi vous croit être sage, qu'il se fasse fou pour devenir sage. » Autre est la sagesse mondaine dont il dit aussitôt après: « Elle est folie auprès de Dieu. » Donc, celui que Dieu fortifie reconnaît être très stupide dans l'opinion des hommes, parce qu'il méprise les biens de ce monde que recherche la sagesse humaine. C'est pourquoi il dit ensuite (v. 2 Vg) - « La sagesse des hommes n'est pas avec moi », et ensuite: « Et je connais la science des saints. » Ou bien on peut dire que « la sagesse des hommes » est celle qui s'acquiert par la raison humaine, mais « la sagesse des saints » celle qui vient de l'inspiration divine.

Quant à Amos, ce qu'il nie, c'est d'être prophète de naissance parce qu'il n'appartenait pas à une famille de prophètes, aussi ajoute-t-il: « Ni fils de prophète. » 2. Il appartient à une âme vertueuse de tendre à la perfection de la justice. Et c'est pourquoi elle regarde comme une faute non seulement de manquer à la justice commune, ce qui est vraiment une faute, mais aussi de manquer à la perfection de la justice, ce qui n'est pas toujours une faute. Mais il n'appelle pas une faute ce qu'il ne reconnaît pas en être une, car cela serait une ironie mensongère.

3. Personne ne doit faire un péché pour en éviter un autre. On ne doit donc aucunement mentir pour éviter l'orgueil. S. Augustin dit. « Il ne faut pas craindre l'orgueil au point de manquer à la vérité. » Et S. Grégoire: « Imprudents sont les humbles qui se prennent au lacet du mensonge. »

ARTICLE 2: Comparaison de l'ironie avec la jactance Objections: 1. Il semble que l'ironie ne soit pas moins un péché que la jactance. Car toutes deux sont des péchés en tant qu'elles s'éloignent de la vérité, qui est une certaine égalité. Or on ne s'écarte pas plus de l'égalité lorsqu'on exagère que lorsqu'on atténue la vérité. Donc l'ironie n'est pas moins un péché que la jactance.

2. Selon Aristote, l'ironie est parfois de la jactance. Et la jactance n'est jamais de l'ironie. L'ironie est donc un péché plus grave que la jactance.

3. On lit dans les Proverbes (26, 25): « S'il baisse la voix, ne t'y fie pas, car il y a sept abominations dans son coeur. » Mais baisser la voix convient à l'ironie. Donc il y a en celle-ci de multiples abominations.

En sens contraire, il y a cette affirmation d'Aristote: « Ceux qui pratiquent l'ironie et en disent moins sont les plus agréables dans le commerce de la vie. »

Réponse: Comme nous l'avons dit plus haut un mensonge est plus grave qu'un autre tantôt à cause de sa matière, et c'est ainsi que le mensonge dans l'enseignement de la foi est le plus grave; tantôt à cause du motif qui pousse à pécher, et c'est ainsi que le mensonge pernicieux est plus grave que le mensonge officieux ou joyeux. Or l'ironie et la jactance mentent à propos du même objet (que ce soit par des paroles ou par n'importe quels signes extérieurs), c'est-à-dire à propos de la situation de celui qui parle. De ce point de vue, elles sont égales. Mais le plus souvent la jactance procède d'un motif plus bas: l'appétit du gain ou de l'honneur. Tandis que l'ironie évite, quoique de façon désordonnée, d'être pénible aux autres par de la prétention. Et à ce point de vue, Aristote déclare que la jactance est un péché plus grave que l'ironie. Cependant il arrive parfois qu'on se déprécie pour un autre motif, par exemple pour mieux tromper. Alors c'est l'ironie qui est un péché plus grave.

Solutions: 1. Cet argument vaut pour l'ironie et la jactance selon que l'on considère la gravité du mensonge pris en lui-même, ou à partir de sa matière. Nous avons dit qu'à ce point de vue jactance et ironies sont à égalité.

2. Il y a deux sortes de supériorité: au temporel et au spirituel. Or il arrive parfois que par des signes extérieurs ou par des paroles on se déprécie extérieurement, comme par un vêtement sordide ou quelque chose d'analogue, en vue de manifester une supériorité spirituelle. jésus dit ainsi (Mt 6, 16) que certains « prennent un visage défait pour faire remarquer aux hommes qu'ils jeûnent ». Aussi encourent-ils à la fois le vice d'ironie et celui de jactance, quoique sous des rapports différents; et à cause de cela leur péché est plus grave. Aussi Aristote dit-il: « La surabondance et l'extrême dénuement conviennent également à la jactance. » Et on lit dans la vie de S. Augustin qu'il ne voulait avoir de vêtements ni trop précieux ni trop sordides, parce que les hommes recherchent leur gloire dans ces deux excès.

3. Comme il est dit dans l'Ecclésiastique (19, 23 Vg): « Tel méchant s'humilie, mais son coeur est plein de tromperie. » C'est en ce sens que Salomon, dans le proverbe cité, parle du méchant qui baisse la voix par une humilité factice.

I1 faut étudier maintenant l'amitié, au sens d'affabilité (Q. 114), et les vices qui lui son opposés: la flatterie (Q. 115) et le litige (Q. 116).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 114: L'AMITIÉ OU AFFABILITÉ 1. Est-elle une vertu spéciale? - 2. Fait-elle partie de la justice?

ARTICLE 1: L'amitié ou affabilité est-elle une vertu spéciale?

Objections: 1. Il ne semble pas, car le Philosophe affirme que « l'amitié parfaite est celle qui se fonde sur la vertu ». Or toute vertu est cause d'amitié, car selon Denys « le bien attire l'amour de tous ».

Donc l'amitié n'est pas une vertu spéciale, mais la conséquence de toute vertu.

2. Le philosophe dit de celui qui pratique l'amitié: « Il reçoit toutes choses comme il le faut, sans être influencé par l'amour ou la haine. » Mais s'il donne des signes d'amitié à ceux qu'il n'aime pas, il semble verser dans la simulation, laquelle s'oppose à la vertu. Donc une telle amitié n'est pas de la vertu.

3. « La vertu se situe dans un juste milieu déterminé par le sage », dit Aristote. Mais on lit dans l'Ecclésiaste (7, 4): « Le coeur du sage est dans la maison du deuil, le coeur des insensés dans la maison de la joie. » Il convient donc surtout à l'homme vertueux de se garder du plaisir, selon Aristote. Or celui-ci dit encore que cette amitié « désire naturellement s'associer au plaisir et redoute de contrister. Donc cette amitié n'est pas une vertu ».

En sens contraire, les préceptes de la loi ont pour objet les actes des vertus. Mais il est dit dans l'Ecclésiastique (4, 7 Vg): « Montre-toi affable dans l'assemblée des pauvres. » Réponse: Puisque, comme nous l'avons dit la vertu est ordonnée au bien, là où se présente une raison spéciale de bien, il doit y avoir une raison spéciale de vertu. Et l'ordre est un des éléments du bien, nous l'avons rappelé au même endroit. Or, il faut que les relations de la vie humaine soit harmonieusement ordonnées, aussi bien en actions qu'en paroles, c'est-à-dire que chacun se conduise envers tous les autres de la façon qui est juste. C'est pourquoi il faut une vertu spéciale qui maintienne cet ordre harmonieux. C'est elle qu'on appelle amitié ou affabilité.

Solutions: 1. Aristote, dans son Éthique, parle de deux amitiés. La première consiste principalement dans l'affection d'un homme pour un autre et peut être la conséquence de n'importe quelle vertu. Nous avons parlé plus haut de cette amitié au sujet de la charité h. Il parle d'une autre amitié i qui consiste seulement en des manifestations extérieures, paroles et actes. Celle-là ne réalise pas parfaitement la raison d'amitié, mais lui ressemble en ce que l'on se comporte décemment avec ceux dont on partage la vie.

2. Par nature tout homme est l'ami de tous les autres par un certain amour commun, selon le mot de l'Ecclésiastique (13, 15): « Tout être vivant aime son semblable. » On manifeste cet amour par des signes d'amitié qu'on adresse en paroles ou par action même à des étrangers et à des inconnus. Aussi n'y a-t-il pas là de simulation. Car on ne donne pas à ces gens des signes d'une parfaite amitié, parce qu'on n'a pas la même familiarité avec des étrangers et avec ceux à qui nous unit une amitié de choix.

3. Si l'on dit que le coeur des sages est dans la maison du deuil, ce n'est pas pour qu'il apporte de la tristesse à son prochain, car S. Paul nous dit (Rm 14, 15): « Si par un aliment ton frère est contristé, tu ne te conduis plus selon la charité. » C'est pour apporter de la consolation à ceux qui sont tristes, selon l'Ecclésiastique (7, 34): « Ne te détourne pas de ceux qui pleurent, afflige-toi avec les affligés. » Et si le coeur des insensés est dans la maison de la joie, ce n'est pas afin de réjouir les autres, mais pour profiter de leur joie.

Il appartient donc au sage d'apporter du plaisir à ceux qui vivent avec lui, non le plaisir lascif que la vertu repousse, mais un plaisir honnête, selon le Psaume (133, 1). « Comme il est bon et joyeux pour les frères d'habiter ensemble! » Parfois cependant, pour procurer un bien ou écarter un mal, l'homme vertueux ne craindra pas de contrister ses compagnons, nous dit Aristote. Et S. Paul (2 Co 7, 8): « Si je vous ai contrastés par ma lettre, je ne le regrette pas. » Et aussitôt après: « je me réjouis non de ce que vous avez été attristés, mais de ce que cette tristesse vous a portés au repentir. » C'est pourquoi nous ne devons pas, à ceux qui sont portés au péché, montrer un visage joyeux pour les réconforter, de peur de paraître acquiescer à leur péché et encourager leur audace coupable. Aussi lit-on dans l'Ecclésiastique (7, 24): « As-tu des filles? Veille sur leur corps, et montre-leur un visage sévère. »

ARTICLE 2: Cette amitié fait-elle partie de la justice?

Objections: 1. Il apparaît que non, car appartient à la justice de payer à autrui ce qu'on lui doit. Or cela n'a rien à voir avec cette vertu qui a pour objet de nous faire vivre agréablement avec les autres.

Cette vertu-là n'est donc pas une partie de la justice.

2. Selon Aristote cette vertu concerne « le plaisir ou la tristesse qu'on trouve dans la vie commune ».

Mais modérer les plaisirs revient à la tempérance, nous l'avons montré. Cette vertu fait donc partie de la tempérance plus que de la justice.

3. Il est contraire à la justice, nous l'avons montré, de rétribuer également des réalités inégales. Car d'après Aristote cette vertu « se comporte envers des inconnus comme envers des gens connus, envers des familiers comme envers des étrangers ». Donc non seulement elle ne fait pas partie de la justice, mais plutôt elle s'y oppose.

En sens contraire, Macrobe fait de l'amitié une partie de la justice.

Réponse: Cette vertu fait partie de la justice en ce qu'elle s'y rattache comme la vertu annexe à une vertu principale. Elle a en commun avec la justice d'être relative à autrui. Mais elle lui est inférieure en ce qu'elle ne réalise pas pleinement la raison de dette, où un homme est obligé envers un autre, soit par une dette légale, que la loi le contraint d'acquitter, soit encore par une dette créée par quelque bienfait. L'amitié tient compte seulement d'une certaine dette d'honneur qui contraint l'homme vertueux envers lui-même plus qu'envers l'autre, en le faisant agir selon ce qu'il se doit à lui-même.

Solutions: 1. Nous l'avons dit plus haut, l'homme est, par nature, un animal social qui doit honnêtement manifester la vérité aux autres hommes, sans quoi la société ne pourrait durer. Or, de même que l'homme ne pourrait vivre en société sans vérité, il ne le pourrait pas s'il était privé d'agrément. Comme dit Aristote: « Personne ne peut passer toute une journée avec un homme chagrin ou sans agrément. » C'est pourquoi l'homme est tenu par une certaine dette naturelle d'honnêteté à rendre agréables ses relations avec les autres, à moins que pour un motif particulier il s'impose de les contrister pour leur bien.

2. Il appartient à la tempérance de refréner les plaisirs sensibles. Mais notre vertu s'applique aux plaisirs de la vie commune, qui ont une justification raisonnable, en tant que chacun se conduit comme il se doit envers autrui. Et ces plaisirs-là, il n'y a pas à les refréner comme nuisibles.

3. Il ne faut pas entendre cette parole du Philosophe comme si l'on devait s'entretenir et frayer de la même manière avec les familiers et avec les étrangers, parce que, ajoute-t-il lui-même « il ne convient pas de procéder de la même manière pour réconforter ou contrister soit des familiers, soit des étrangers ». Donc la ressemblance consiste seulement en ce que l'on agit envers tous de la façon qui convient. Étudions maintenant les vices contraires à l'affabilité: l'adulation (Q. 115), puis la contestation (Q. 116).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 115: L'ADULATION 1. Est-elle un péché? - 2. Est-elle péché mortel?

ARTICLE 1: L'adulation est-elle un péché?

Objections: 1. Il ne semble pas. Car l'adulation consiste en un discours de louanges adressé à quelqu'un dans l'intention de lui plaire. Mais ce n'est pas un mal de louer quelqu'un, selon les Proverbes (31, 28): « Ses fils se lèvent pour la proclamer bienheureuse, son mari pour la louer. » Pareillement, vouloir plaire aux hommes n'est pas un mal selon S. Paul (1 Co 10, 33): « je m'efforce en tout de plaire à tous. » 2. Le mal est contraire au bien, et le blâme à la louange. Mais blâmer le mal n'est pas un mal. Donc louer le bien ne l'est pas non plus, alors que cela se rattache à l'adulation. Donc celle-ci n'est pas un péché.

3. La médisance est contraire à l'adulation, aussi S. Grégoire dit-il a que la médisance est un remède contre l'adulation: « Il faut savoir que pour épargner l'orgueil engendré par des louanges immodérées, la sagesse de notre Dieu permet que nous soyons déchirés par les critiques, afin qu'exaltés par la voix du laudateur nous soyons abaissés par celle du diffamateur. » Mais nous avons vu que la diffamation est un mal. Donc l'adulation est un bien.

En sens contraire, on lit dans Ézéchiel (13, 18): « Malheur à ceux qui confectionnent des coussins pour tous les coudes », et la Glose entend par là « les douceurs de l'adulation ».

Réponse: Nous avons dit que l'affabilité, bien que son principal objet soit de faire plaisir à ceux qui vivent avec nous, ne craint pas cependant de leur faire de la peine, quand cela est nécessaire pour procurer un bien ou écarter un mal. Dès lors, chercher à toujours faire plaisir, c'est dépasser la mesure et pécher par excès. Celui qui n'a en cela d'autre intention que de plaire, Aristote l'appelle « complaisant »; celui qui a l'intention d'y trouver son avantage est à proprement parler « flatteur » ou « adulateur ». Cependant, d'une manière générale, ce nom est donné à tous ceux qui dépassent la juste mesure par des paroles ou des actes de complaisance dans la vie de société.

Solutions: 1. Une louange peut être bonne ou mauvaise, selon que les circonstances sont ou ne sont pas ce qu'elles doivent être. Louer quelqu'un, et ainsi lui faire plaisir, pour l'encourager dans ses épreuves ou ses efforts, toutes les autres circonstances étant régulières, c'est faire acte d'affabilité. Au contraire, ce serait de la flatterie que de le louer de ce qui n'est pas digne de louange, par exemple, de ce qui est mal, comme dit le Psaume (10, 3): « Le méchant est loué de sa convoitise »; ou de ce qui est douteux: « Ne loue personne avant qu'il ait parlé » (Si 27, 8). « Ne loue pas un homme pour sa beauté » (Si 11, 2); ou encore s'il était à craindre que cette louange ne poussât à la vaine gloire: « Ne loue personne avant sa mort » (Si 11, 28).

De même, chercher à plaire pour nourrir la charité ou faire progresser spirituellement, c'est louable. Si, au contraire, on avait en vue la vaine gloire, un avantage temporel, ou s'il s'agissait de mauvaises actions, ce serait un péché: « Dieu a dispersé les os de ceux qui cherchent à plaire aux hommes » (Ps 53, 6 Vg). - « Si je plaisais encore aux hommes dit S. Paul, je ne serais pas serviteur du Christ » (Ga 1, 10).

2. Blâmer le mal aussi est vicieux, si on le fait sans tenir compte des circonstances. Et pareillement louer le bien.

3. Rien n'empêche que deux vices soient contraires. Et c'est pourquoi, si la diffamation est un mal, de même l'adulation. Il y a contradiction entre elles quant aux paroles, mais non directement quant à la fin: l'adulateur cherche à faire plaisir à celui qu'il adule; le diffamateur ne cherche pas tellement à contrister sa victime, puisqu'il agit parfois en cachette, mais plutôt à salir sa réputation.

ARTICLE 2: L'adulation est-elle péché mortel?

Objections: 1. Il semble bien, car selon S. Augustin « on appelle mal ce qui nuit ». Or l'adulation est souverainement nuisible, selon le Psaume (10, 3): « L'impie est glorifié pour ses convoitises, le pécheur est béni, et provoque le Seigneur. » Et on lit dans une lettre attribuée à S. Jérôme: « Rien ne corrompt plus facilement les âmes » que l'adulation. Et sur le Psaume (70, 4): « Que l'humiliation les écrase », la Glose dit: « La langue de l'adulateur est plus nuisible que le glaive du persécuteur. » Donc l'adulation est un péché très grave.

2. Celui qui nuit à autrui en paroles ne se nuit pas moins à lui-même. D'où cette menace du Psaume (37, 15): « L'épée leur entrera dans le coeur. » Mais celui qui adule autrui l'entraîne au péché mortel.

Aussi sur le Psaume (14, 5): « Que l'huile du pécheur ne parfume pas ma tête », la Glose donne ce commentaire: « La fausse louange du flatteur amollit les âmes, les détache de l'austère vérité et les porte au mal. » 3. Il est stipulé dans le Décret: « Le clerc coupable d'adulation et de trahisons sera destitué de son office. » Mais une telle peine n'est infligée que pour un péché mortel.

En sens contraire, parmi les « péchés légers » S. Augustin énumère: « Aduler un haut personnage soit spontanément soit par nécessité. » Réponse: Comme nous l'avons déjà dit, le péché mortel est celui qui s'oppose à la charité. Or l'adulation s'y oppose parfois, et parfois non. Elle s'y oppose de trois façons. 1° Par la matière, lorsqu'on loue le péché de quelqu'un par exemple. Car cela s'oppose à l'amour de Dieu dont le flatteur offense la justice, et à l'amour du prochain, dont il encourage le péché. Une telle adulation est péché mortel selon Isaïe (5, 20): « Malheur à ceux qui appellent le mal bien. » 2° Par l'intention, ainsi lorsqu'on flatte quelqu'un pour nuire par tromperie à son corps ou à son âme. Cela encore est péché mortel, comme disent les Proverbes (27, 6): « Les blessures faites par celui qui vous aime sont meilleures que les baisers trompeurs donnés par celui qui vous hait. » 3° Par occasion, lorsque la louange de l'adulateur fournit à autrui l'occasion de pécher, même sans que le flatteur l'ait voulu. Sur ce point il faut examiner si l'occasion a été donnée ou seulement reçue, et quel dommage s'en est suivi, comme nous l'avons expliqué à propos du scandales.

Mais si quelqu'un s'est livré à l'adulation dans le seul désir d'être agréable, ou encore pour éviter un mal, ou pour parer à une nécessité, ce n'est pas contraire à la charité, ce n'est donc que péché véniel.

Solutions: 1. Ces textes parlent de l'adulation qui loue le péché de quelqu'un. On dit qu'une telle adulation est plus nuisible que le glaive du persécuteur parce qu'elle atteint les biens spirituels qui sont les plus précieux. Mais sa nocivité n'est pas aussi efficace, car le glaive du persécuteur tue effectivement, il suffit à donner la mort, tandis que personne ne peut être cause suffisante de péché pour autrui, comme nous l'avons montré.

2. Cet argument est valable pour celui qui flatte dans l'intention de nuire. Il nuit à lui-même plus qu'aux autres parce qu'il est à lui-même cause suffisante de péché; pour les autres il n'en est qu'une cause occasionnelle.

3. Ce texte parle de l'adulateur qui flatte traîtreusement afin de tromper.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 116: LA CONTESTATION

1. Est-elle contraire à la vertu d'amitié? - 2. Sa comparaison avec l'adulation.

ARTICLE 1: La contestation est-elle contraire à la vertu d'amitié?

Objections: 1. Il semble que non, car la contestation semble se rattacher à la discorde, de même que la dispute. Mais la discorde s'oppose à la charité, nous l'avons dit. Donc aussi la contestation.

2. On lit dans les Proverbes (26, 21): « L'homme irascible attise la dispute. » Mais l'irascibilité s'oppose à la douceur. Donc, de même la dispute et la contestation.

3. On lit dans la lettre de S. Jacques (4, 1) « D'où viennent les guerres et les contestations entre vous?

N'est-ce pas de vos convoitises, qui combattent dans vos membre? » Mais suivre ses convoitises, c'est le contraire de la tempérance. Il semble donc que la contestation ne s'oppose pas à la vertu d'amitié, mais à la tempérance.

En sens contraire, il y a l'autorité d'Aristote qui oppose la contestation à l'amitié.

Réponse: A proprement parler, la contestation consiste en paroles qui contredisent celles d'autrui.

Dans cette contradiction on peut envisager deux points de vue. Parfois, la contradiction vient de ce que le contradicteur refuse de s'accorder avec celui qui parle, parce qu'il n'y a pas entre eux cet amour qui unit les coeurs. Et cela relève de la discorde, qui est contraire à la charité. Mais parfois la contradiction, en raison de la personne contredite, provient de ce que l'on ne craint pas de lui faire de la peine. C'est alors qu'il y a contestation, opposée à cette amitié ou affabilité qui nous permet de vivre agréablement avec les autres. Aussi Aristote dit-il: « Ceux qui contrarient toujours afin de contrister sans se soucier de rien, sont appelés gens difficiles et contestataires. » Solutions: 1. La dispute se rattache plus proprement à la contradiction de la discorde, la contestation à la contradiction qui cherche à contrister.

2. L'opposition directe des vices aux vertus n'est pas à envisager selon leurs causes, car il arrive qu'un même vice naisse de diverses causes, mais selon la spécificité de l'acte. Bien que la contestation naisse parfois de la colère, elle peut provenir de beaucoup d'autres causes. Aussi n'est-elle pas toujours opposée directement à la mansuétude.

3. S. Jacques parle ici de la convoitise comme d'un mal général d'où naissent tous les vices, comme dit la Glose (sur Rm 7, 7): « La loi est bonne car, en interdisant la convoitise, elle interdit tous les maux. »

ARTICLE 2: Comparaison entre la contestation et l'adulation Objections: 1. Il apparaît que la contestation est un péché moindre que le vice contraire, qui est la complaisance ou l'adulation. Car plus un péché est nuisible, plus il est grave. Or l'adulation est plus nuisible que la contestation, car on lit en Isaïe (3, 12): « Ô mon peuple, ceux qui te disent bienheureux te trompent, et ils effacent les chemins que tu dois suivre. » Donc l'adulation est un péché plus grave que la contestation.

2. Dans l'adulation il y a une certaine tromperie, car l'adulateur dit une chose, et son coeur pense autrement. Or le contestataire est sans tromperie, car il contredit ouvertement. Or celui qui pèche en trompant est plus vil, d'après Aristote d. Donc l'adulation est un péché plus

grave que la contestation.

3. La honte consiste à redouter le déshonneur, comme le montre Aristote. Mais l'homme éprouve plus de honte à être adulateur que contestataire. Donc la contestation est un péché moins grave que l'adulation.

En sens contraire, c'est un fait qu'un péché apparaît d'autant plus grave qu'il s'oppose davantage à une situation spirituelle. Or la contestation paraît s'opposer davantage à un office spirituel il est dit en effet (1 Tm 3, 2): « L'évêque ne doit pas être contestataire » et (2 Tm 2, 24): « Il ne faut pas que le serviteur de Dieu soit contestataire. » Donc la contestation semble être un péché plus grave.

Réponse: Nous pouvons parler de ces deux péchés à un double point de vue. D'abord en considérant l'espèce de ces deux péchés. Et à ce point de vue un péché est d'autant plus grave qu'il s'oppose davantage à la vertu contraire. Or la vertu d'amitié tend plus fondamentalement à faire plaisir qu'à contrister. Et c'est pourquoi le contestataire qui cherche à contrister sans aucune limite pèche plus gravement que le complaisant ou le flatteur qui cherche surabondamment à faire plaisir.

D'autre part on peut considérer ces deux péchés selon leurs motifs extérieurs. Et à ce point de vue l'adulation est parfois plus grave, par exemple quand elle cherche à obtenir de l'honneur ou un profit par une tromperie injustifiable. Mais parfois la contestation est plus grave, par exemple si l'on veut combattre la vérité, ou attirer le mépris sur celui que l'on contredit.

Solutions: 1. De même que le flatteur peut faire du mal en trompant secrètement, le contestataire peut parfois nuire en attaquant ouvertement. Or il est plus grave, toutes choses égales d'ailleurs, de nuire ouvertement à quelqu'un, comme par violence, que de façon cachée; c'est pourquoi la rapine est un péché plus rave que le vol, nous l'avons dit précédemment 2. Dans les actes humains ce qui est le plus grave n'est pas toujours le plus laid. La beauté de l'homme lui vient de la raison, et c'est pourquoi les péchés les plus laids sont ceux où la chair l'emporte sur la raison. Pourtant les péchés spirituels sont les plus graves, parce qu'ils procèdent d'un plus grand mépris. De même les péchés comportant une tromperie sont plus laids, en tant qu'ils paraissent découler d'une certaine faiblesse et fausseté de la raison, alors que les péchés manifestes viennent parfois d'un plus grand mépris. Et c'est pourquoi l'adulation, comme liée à la tromperie, semble plus laide, mais la contestation venant d'un plus grand mépris, apparaît plus grave.

3. Comme nous l'avons dit, la honte considère la laideur du péché. Aussi n'a-t-on pas toujours plus de honte du péché le plus grave, mais du péché le plus laid. De là vient que l'homme éprouve plus de honte de l'adulation que de la contestation, bien que celle-ci soit plus grave.

Il faut étudier maintenant la libéralité, puis les vices qui lui sont contraires: l'avarice (Q. 118), et la prodigalité (Q. 119).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 117: LA LIBÉRALITÉ 1. Est-elle une vertu? - 2. Quelle est sa matière? - 3. Son acte? - 4. Lui appartient-il de donner plutôt que de recevoir? - 5. Est-elle une partie de la justice? - 6. Est-elle la plus grande des vertus?

ARTICLE 1: La libéralité est-elle une vertu?

Objections: 1. Il semble que non. Car aucune vertu ne contrarie une inclination naturelle. Or l'inclination naturelle de l'homme le pousse à penser à lui-même plus qu'aux autres. C'est le contraire pour le libéral parce que, dit le Philosophe " le libéral pense si peu à lui-même qu'il ne garde pour lui que peu de choses ".

2. L'homme soutient sa vie par ses richesses, et les richesses sont des instruments de sa félicité, selon Aristote. Donc, puisque toute vertu est ordonnée à la félicité, il apparaît que le libéral n'est pas vertueux puisque, dit Aristote " il n'est capable ni de recevoir ni de garder l'argent, mais de le disperser ".

3. Les vertus sont connexes entre elles. Mais on ne voit pas de connexion entre la libéralité et les autres vertus, car beaucoup sont vertueux qui ne peuvent pratiquer la libéralité parce qu'ils n'ont rien à donner; et beaucoup donnent ou dépensent avec libéralité, qui par ailleurs sont vicieux. Donc la libéralité n'est pas une vertu.

En sens contraire, il y a cette parole de S. Ambroise: " L’Évangile nous donne de nombreux enseignements sur la juste libéralité. " Mais l'Évangile n'enseigne que ce qui appartient à la vertu.

Donc la libéralité est une vertu.

Réponse: S. Augustin nous dit que " bien user des choses dont nous pouvons user mal, c'est l'affaire de la vertu ". Or nous pouvons user bien ou mal non seulement de ce qui est en nous, comme les puissances et les passions de l'âme, mais encore de ce qui est hors de nous, comme les biens de ce monde qui nous sont accordés pour le soutien de notre vie. Et c'est pourquoi, puisque en user bien relève de la libéralité, par voie de conséquence, celle-ci est une vertu.

Solutions: 1. Comme disent S. Ambroise et S. Basile une surabondance de richesse est donnée par Dieu à certains " pour qu'ils obtiennent le mérite d'une bonne gestion ". Mais l'individu se suffit de peu. Et c'est pourquoi l'homme libéral mérite l'éloge en dépensant plus pour les autres que pour luimême. On doit toujours se réserver davantage les biens spirituels, pour lesquels chacun peut subvenir d'abord à soi-même. Et cependant, même pour les biens temporels, la libéralité ne demande pas d'être si attentif aux autres qu'on néglige entièrement soi-même et les siens. Ce qui fait dire à S. Ambroise: " C'est une libéralité recommandable de ne pas négliger ses proches, quand on les sait dans le besoin. " 2. La libéralité ne demande pas que l'on disperse ses richesses sans rien garder pour se soutenir, et pour pratiquer les oeuvres de vertu qui font parvenir à la félicité. Aussi Aristote dit-il: " L'homme libéral se soucie de ses propriétés, grâce auxquelles il pourra aider les autres. " Et S. Ambroise: " Le Seigneur ne veut pas que l'on jette d'un coup toutes ses ressources, mais qu’on les distribue. A moins d'imiter le prophète Elisée qui tua ses boeufs et nourrit les pauvres de ce qu'il possédait afin de se libérer de tout souci domestique ", ce qui appartient à l'état de perfection spirituelle dont nous parlerons plus loin. Cependant il faut remarquer que le fait de donner avec libéralité, en tant que c'est un acte de vertu, est ordonné à la béatitude.

3. Selon Aristote " ceux qui dépensent beaucoup pour leurs excès " ne pratiquent pas la libéralité, mais la prodigalité. Et de même, tout homme qui dissipe sa fortune pour d'autres péchés. Comme dit S. Ambroise: " Si tu viens en aide à celui qui cherche à voler les autres, ce n'est pas une libéralité digne d'éloges. Et ta libéralité n'est pas parfaite si tu donnes par ostentation plus que par miséricorde. " C'est pourquoi ceux qui manquent des autres vertus, bien qu'ils dépensent beaucoup pour des oeuvres mauvaises, ne pratiquent pas la libéralité.

Il arrive aussi que certains, bien que dépensant beaucoup pour de bons usages, n'ont pas l'habitus de la libéralité: c'est le cas de tous ceux qui accomplissent des actes de vertu avant d'en avoir acquis l'habitus, et donc qui ne les accomplissent pas de la même manière que les hommes vertueux, nous l'avons déjà dit.

Rien n'empêche enfin que certains hommes vertueux pratiquent la libéralité, quoique pauvres. Ce qui fait dire au Philosophe: " On parle de libéralité en raison d'une disposition profonde à l'égard des richesses, car elle ne consiste pas dans la multiplicité des dons, mais dans l'habitus de celui qui donne. " Et S. Ambroise: " C'est le coeur qui rend le cadeau riche ou pauvre et fixe le prix des choses que l'on donne. " ARTICLE 2: Quelle est la matière de la libéralité?

Objections: 1. Il semble que cette vertu ne concerne pas l'argent, car toute vertu morale concerne des opérations ou des passions, selon Aristote. Donc, puisque la libéralité est une vertu morale, il apparaît qu'elle concerne les passions et non l'argent.

2. La libéralité s'occupe de l'usage de toutes les richesses. Or les richesses naturelles sont plus réelles que les richesses artificielles qui consistent en argent, comme le montre Aristote. Donc la libéralité n'a pas l'argent comme objet premier.

3. Les diverses vertus ont diverses matières, parce que les habitus se distinguent selon leurs objets. Or les biens extérieurs sont déjà la matière de la justice distributive et de la justice commutative. Donc ils ne sont pas la matière de la libéralité.

En sens contraire, le Philosophe définit la libéralité " un juste milieu en ce qui concerne l'argent ".

Réponse: Selon le Philosophe, la libéralité donne à l'homme de " disperser ". Aussi la libéralité s'appelle encore " largesse ", car ce qui est " large " ne retient pas ce qu'il contient, mais le laisse se disperser. Et le mot même de libéralité a le même sens: lorsqu'on disperse ses biens, on se " libère " en quelque sorte du souci de les garder et de les posséder, et l'on montre qu'on a le coeur " libre " de cet attachement. Or ce qu'un homme disperse en le donnant à autrui, ce sont ses possessions que désigne le mot " argent ". C'est pourquoi l'argent est la matière propre de la libéralité.

Solutions: 1. Comme nous l'avons dit, la libéralité ne se mesure pas à la quantité donnée, mais au sentiment du donateur. Or celui-ci est conditionné par les passions d'amour et de convoitise, de plaisir et de tristesse à l'égard de ce que l'on donne. C'est pourquoi la matière immédiate de la libéralité ce sont les passions intérieures, mais celles-ci ont un objet extérieur qui est l'argent.

2. Selon S. Augustin, " tout ce que les hommes possèdent ici-bas et dont ils sont les maîtres, on l'appelle argent (pecunia) parce que toute la richesse des anciens consistait en du bétail (pecus) ". Et le Philosophe d’expliquer: " Nous appelons argent tout ce dont la valeur est mesurée par la monnaie. " 3. La justice établit l'égalité entre ces bien extérieurs, mais il ne lui revient pas de modérer les passions intérieures. Aussi est-ce différemment que l'argent est matière de la libéralité et matière de la justice.

ARTICLE 3: L'acte de la libéralité Objections: 1. Il ne semble pas que l'emploi de l'argent soit l'acte de la libéralité. Car des vertus diverses ont des actes divers. Mais l'emploi de l'argent est un acte commun à d'autres vertus comme la justice et la magnificence. Ce n'est donc pas l'acte propre de la libéralité.

2. La libéralité n'a pas seulement à donner, mais à recevoir et à garder. Mais ces deux actes ne paraissent pas ressortir à l'emploi de l'argent. Donc on parle de façon incomplète quand on appelle l'emploi de l'argent l'acte propre de la libéralité.

3. L'emploi de l'argent ne consiste pas seulement à le donner, mais à le dépenser. Mais dépenser de l'argent se réfère à celui qui dépense, et ainsi cela ne paraît pas être un acte de libéralité. Car, dit

Sénèque: " On n'est pas libéral du fait qu'on se donne à soi-même. " Donc n'importe quel emploi de l'argent ne relève pas de la libéralité.

En sens contraire, il y a cette sentence du Philosophe: " On se sert au mieux d'une chose quand on possède la vertu qui la concerne spécialement. Donc celui qui possède la vertus relative à l'argent se servira au mieux de sa richesse. " Réponse: Un acte est spécifié par son objet, nous l'avons dit. Or l'objet ou matière de la libéralité est l'argent et tout ce qui peut être mesuré par l'argent, nous l'avons dit à l'Article précédent. Et parce que toute vertu s'accorde parfaitement avec son objet, il s'ensuit que, la libéralité étant une vertu, son acte soit proportionné à l'argent. Or l'argent tombe sous la raison des biens utiles parce que tous les biens extérieurs sont ordonnés à l'usage de l'homme. C'est pourquoi l'acte propre de la libéralité, c'est l'emploi de l'argent ou de la richesse.

Solutions: 1. Il revient à la libéralité de bien employer les richesses en tant que telles, puisqu’elles sont l'objet propre de cette vertu. A la justice il revient d'employer les richesses selon une autre raison, c'est-à-dire selon la raison de dette, en tant que tel bien extérieur est dû à autrui. A la magnificence il revient d'employer les richesses selon une raison spéciale, c'est-à-dire selon qu'elles sont employées à l'achèvement d'une grande oeuvre. Aussi la magnificence se présente-t-elle comme un surcroît apporté à la libéralité, comme nous le dirons plus loin.

2. Le vertueux ne doit pas seulement employer à bon escient sa matière ou son instrument, mais aussi préparer ce qui facilitera ce bon usage; ainsi il appartient au courage militaire non seulement de tirer l'épée contre les ennemis, mais aussi de l'aiguiser et de la garder au fourreau. De même il revient à la libéralité non seulement d'employer l'argent, mais aussi de le tenir prêt et de le conserver pour pouvoir l'utiliser.

3. Nous l'avons dit la matière prochaine de la libéralité, ce sont les passions intérieures qui affectent l'homme à l'égard de l'argent. C'est pourquoi il appartient surtout à la libéralité de préserver l'homme de tout attachement désordonné à l'argent qui l'empêcherait d'en user comme il le doit. Or il y a deux manières d'employer l'argent: l'une envers soi-même, qui concerne les dépenses; l'autre envers autrui, qui concerne les dons. C'est pourquoi le rôle de la libéralité est de faire qu’un amour excessif de l'argent n'empêche ni les justes dépenses ni les justes donations. La libéralité, selon Aristote, concerne surtout les donations et les dépenses. - Quant à la parole de Sénèque, il faut la comprendre de la libéralité relative aux donations. En effet, on n'appelle pas libéral celui qui se fait des dons à luimême.

ARTICLE 4: Appartient-il à la libéralité de donner plutôt que de recevoir?

Objections: 1. Il semble qu'il ne lui appartient pas surtout de donner. En effet, la libéralité est dirigée par la prudence, comme toutes les vertus morales. Mais ce qui appartient surtout à la prudence, c'est de conserver les richesses, d'où cette remarque d'Aristote: " Ceux qui n'ont pas acquis leur fortune, mais l'ont reçue de ceux qui l'ont gagnée, la dépensent plus libéralement, car ils n'ont pas l'expérience de la pauvreté. " 2. Ce que l'on recherche par-dessus tout, on ne s'en attriste pas et on ne s'en lasse jamais. Mais l'homme libéral s'attriste parfois d'avoir donné, et d'ailleurs il ne donne pas à tous, remarque Aristote.

Donc donner n'est pas l'acte qui convient le plus à la libéralité.

3. Pour réussir ce que l'on recherche par-dessus tout, on emploie tous les moyens possibles. Mais le libéral " n'aime pas demander ", selon le Philosophe, alors qu'il pourrait ainsi obtenir les moyens de donner aux autres. Il apparaît donc qu'il ne recherche pas par-dessus tout à donner.

4. On tient davantage à se servir soi-même qu'à servir les autres. Mais en dépensant on se sert soimême, alors qu'en donnant on sert autrui. Donc il revient à la libéralité de dépenser plus que de donner.

En sens contraire, il y a cette sentence du Philosophe: " L'homme libéral est celui qui donne surabondamment. " Réponse: Ce qui est propre à la libéralité, c'est l'emploi de l'argent. Or l'emploi de l'argent consiste à le disperser, car son acquisition ressemble à la génération plus qu'à l'emploi; et le garder en vue de pouvoir l'employer peut se comparer à l'habitus. Or plus on disperse un bien en le jetant loin, plus est grande la vertu dont cette dispersion procède, on le voit bien quand on envoie des projectiles. C'est pourquoi il faut une vertu plus grande pour disperser de l'argent en le donnant à d'autres, qu'en le dépensant pour soi. Or le propre de la vertu est de tendre surtout à ce qui est le plus parfait, car pour Aristote " la vertu est elle-même perfection ". C'est pourquoi la libéralité est louée surtout de ce qu'elle donne.

Solutions: 1. Il revient à la prudence de conserver l'argent pour qu'il ne soit ni volé ni dépensé inutilement. Or le dépenser utilement demande plus de prudence encore que de le conserver, parce que l'emploi d'un bien, qu'on peut assimiler à un mouvement, requiert plus de soins que sa conservation, assimilable au repos.

Quant à ceux qui ont hérité un argent gagné par d'autres, et qui dépensent plus libéralement, par inexpérience de la pauvreté, s'ils le font seulement à cause de cette inexpérience, ils n'ont pas la vertu de libéralité. Mais parfois une telle inexpérience ne fait qu'enlever un obstacle à la libéralité, si bien qu'ils pratiquent celle-ci avec plus d'empressement. En effet, la crainte de la pauvreté dont on a l'expérience empêche parfois ceux qui ont gagné de l'argent de le dépenser en agissant libéralement; et de même l'amour dont ils aiment l'argent comme étant leur oeuvre propre, dit Aristote.

2. Comme nous l'avons dit à l'Article précédent, il appartient à la libéralité d'employer l'argent comme il convient, et par suite de le donner comme il convient, ce qui est une façon de l'employer. Or, toute vertu s'attriste de ce qui s'oppose à son acte et cherche à éviter les obstacles. Or, deux obstacles empêchent de donner comme il convient; ne pas donner ce qu'il conviendrait de donner, et donner quelque chose d'une manière qui ne convient pas. Aussi l'homme libéral s'attriste-t-il de l'un comme de l'autre, mais surtout du premier, qui s'oppose davantage à son acte propre. Et c'est pourquoi aussi il ne donne pas à tous: en effet, en donnant à n'importe qui, son acte rencontrerait des obstacles, car il n'aurait plus de quoi donner à qui cela convient.

3. Il y a le même rapport entre donner et recevoir qu'entre agir et pâtir. Or agir et pâtir n'ont pas le même principe. Aussi, parce que la libéralité est principe de don, on n'exige pas du libéral qu'il soit prompt à recevoir, et moins encore à demander. D'où ces vers: " Si quelqu'un ici-bas veut plaire à chacun, qu'il donne beaucoup, qu'il reçoive peu, qu'il ne demande rien. " Mais il vise à donner selon ce qui convient à la libéralité, c'est-à-dire le fruit de ses propres biens; il les soigne avec zèle afin de pouvoir en user avec libéralité.

4. Dépenser pour soi-même vient d'une inclination naturelle. Aussi répandre sur d'autres son argent est l'oeuvre propre de la vertu.

ARTICLE 5: La libéralité est-elle une partie de la justice?

Objections: 1. Il apparaît que non, car la justice envisage une dette. Mais plus une somme est due, moins elle est donnée avec libéralité. Donc la libéralité n'est pas une partie de la justice: elle s'y oppose.

2. La justice concerne les opérations, nous l'avons dit plus haut. Or la libéralité concerne surtout l'amour et la convoitise de l'argent, qui sont des passions. Donc la libéralité semble se rattacher à la tempérance plus qu'à la justice.

3. Nous venons de dire que l'objet premier de la libéralité est de donner comme il convient. Mais cela ressortit à la bienfaisance et à la miséricorde, qui se rattachent à la charité, nous l'avons dit. Donc la libéralité fait partie de la charité plutôt que de la justice.

En sens contraire, nous trouvons cette sentence de S. Ambroise: " La justice se rapporte à la société humaine. Car la société comporte une double règle: la justice et la bienfaisance, ce que l'on appelle encore libéralité ou bonté. " Donc la libéralité se rattache à la justice.

Réponse: La libéralité n'est pas une espèce de la justice, parce que la justice offre à l'autre ce qui est à lui, tandis que la libéralité lui offre ce qui est à elle. Pourtant elle se rencontre avec la justice sur deux points. D'abord, elle est à titre principal dirigée vers l'autre, comme la justice. Deuxièmement, elle concerne les biens extérieurs, comme la justice, bien que selon une autre raison, nous venons de le dire. C'est pourquoi certains auteurs en font une partie de la justice, à titre de vertu annexe à celle-ci comme à la vertu principale.

Solutions: 1. La libéralité, bien qu'elle ne vise pas la dette légale, comme la justice, vise néanmoins une dette morale, qu'il n'est pas obligatoire, mais décent d'acquitter. Aussi la raison de dette se trouvet-elle chez elle réduite au minimum.

2. La tempérance concerne les convoitises portant sur des plaisirs charnels. Or la convoitise et le plaisir de l'argent ne dépendent pas du corps mais plutôt de l'âme. Aussi la libéralité ne se rattache-telle pas proprement à la tempérance.

3. Le don de l'homme bienfaisant et miséricordieux vient de ce que l'on est plus ou moins affectueux envers celui que l'on gratifie, c'est pourquoi un tel don se rattache à la charité ou à l'amitié. Mais le don fait par libéralité provient de ce que le donateur est quelque peu attaché à l'argent sans vraiment le convoiter ni l'aimer. Aussi donne-t-il, quand il le faut, à des inconnus et non seulement à des amis.

Aussi ne relève-t-il pas de la charité, mais plutôt de la justice, qui concerne les biens extérieurs.

ARTICLE 6: La libéralité est-elle la plus grande des vertus?

Objections: 1. Il semble bien, car toute vertu de l'homme est une ressemblance de la vertu divine.

Mais c'est par la libéralité que l'homme ressemble le plus à Dieu " qui donne à tous généreusement sans récriminer " (Jc 1, 5). Donc la libéralité est la plus grande des vertus.

2. Selon S. Augustin, " dans les choses dont la grandeur ne tient pas à la masse, être plus grand c'est être meilleur ". Mais la raison de bonté paraît avoir une relation éminente avec la libéralité, car Denys montre que le bien a tendance à se répandre. Aussi Ambroise dit-il encore: " La justice observe la sérénité, la libéralité pratique la bonté. " Donc la libéralité est la plus grande des vertus.

3. C'est la vertu qui rend l'homme illustre et le fait aimer. Mais Boèce dit: " La libéralité est surtout ce qui rend illustre ", et Aristote: " Parmi les vertus, c'est la libéralité qui se fait le plus aimer. " En sens contraire, S. Ambroise nous dit: " La justice est plus sublime que la libéralité, mais celle-ci est plus aimable. " Et Aristote: " L'honneur le plus grand est accordé au courage et à la justice; après eux, à la libéralité. " Réponse: Toute vertu tend vers quelque bien. Aussi, dans la mesure où elle tend vers un bien meilleur, est-elle meilleure elle-même. Or la libéralité tend au bien de deux façons. D'abord, de façon

première et essentielle, ensuite par voie de conséquence. Premièrement et par soi, elle tend à ordonner l'affection de son sujet concernant la possession et l'emploi de l'argent. A ce point de vue la libéralité est devancée par la tempérance qui modère la convoitise et les plaisirs relatifs au corps du sujet. Elle est devancée aussi par la force et la justice qui sont ordonnées plus ou moins au bien commun, celle-là en temps de guerre, celle-ci en temps de paix.

Et toutes sont devancées par les vertus qui ordonnent au bien divin. Car celui-ci devance tout bien humain; dans les biens humains, le bien public devance le bien privé; et là, le bien du corps l'emporte sur les biens extérieurs.

D'autre part la libéralité est ordonnée à un certain bien par voie de conséquence. De ce point de vue la libéralité est ordonnée à tous les biens que nous venons d'énumérer: du fait que l'homme n'est pas attaché à l'argent, il s'ensuit qu'il l'emploie facilement pour lui-même, à l'avantage des autres et pour l'honneur de Dieu. A ce titre la libéralité a une certaine prééminence du fait qu'elle présente une grande utilité.

Mais parce que tout être est jugé avant tout sur ce qui lui convient de façon première et essentielle plutôt que sur ses effets indirects, il faut dire que la libéralité n'est pas la plus grande des vertus.

Solutions: 1. Le don divin provient de ce que Dieu aime les hommes auxquels il donne, sans être attaché à ce qu'il donne. C'est pourquoi ses dons relèvent davantage de la charité, la plus grande des vertus, que de la libéralité.

2. Toute vertu participe de la raison de bien quant à l'acte propre qu'elle émet. Or les actes de certaines autres vertus valent davantage que l'argent fourni par la libéralité.

3. On aime surtout les hommes généreux, non d'une amitié d'honneur, comme s'ils valaient mieux que les autres, mais d'une amitié utile parce qu'ils rendent plus de services relatifs aux biens extérieurs, que les hommes désirent d'ordinaire au maximum. Et leur célébrité a la même cause.

Somme Théologique IIa-IIae LES VICES CONTRAIRES A LA LIBÉRALITÉ

QUESTION 118: L'AVARICE 1. Est-elle un péché? - 2. Un péché spécial? - 3. Opposé à quelle vertu? - 4. Un péché mortel? - 5. Le plus grave des péchés? - 6. Un péché de la chair, ou de l'esprit? - 7. Un vice capital? - 8. Ses filles.

ARTICLE 1: L'avarice est-elle un péché?

Objections: 1. Il semble que non. Car avaritia est synonyme de aeris aviditas " avidité du métal " Il parce qu'elle consiste dans le désir de l'argent, ce qu'on peut entendre de tous les biens extérieurs.

Mais désirer ceux-ci n'est pas un péché. L'homme les désire en vertu de sa nature parce que, par nature, ils lui sont subordonnés, et parce qu'ils conservent sa vie, au point qu'on les appelle sa " substance ". Donc l'avarice n'est pas un péché.

2. Tout péché est contre Dieu, contre le prochain ou contre soi-même, nous l'avons montré. Mais l'avarice n'est pas proprement un péché contre Dieu, car elle ne s'oppose ni à la religion ni aux vertus théologales qui ordonnent l'homme à Dieu. Elle n'est pas un péché contre soi-même, car c'est le propre

de la gourmandise et de la luxure, dont l'Apôtre nous dit (1 Co 6, 8): " Par la fornication on pèche contre son propre corps. " De même, elle n'est pas un péché contre le prochain: on ne fait de tort à personne en gardant ce que l'on a.

3. Ce qui arrive naturellement n'est pas un péché. Or l'avarice est une conséquence naturelle de la vieillesse et de toute infirmité, selon Aristote. Donc l'avarice n'est pas un péché.

En sens contraire, il est écrit (He 13, 5) " Que votre conduite soit exempte d'avarice, vous contentant de ce que vous avez. " Réponse: Partout où le bien consiste en une mesure déterminée, le mal découle nécessairement d'un dépassement ou d'une insuffisance de cette mesure. Or, dans tout ce qui est moyen en vue d'une fin, le bien consiste en une certaine mesure, déterminée par cette fin, comme le remède par la santé à obtenir, selon Aristote. Or les biens extérieurs ont raison d'outils en vue d'une fin, nous venons de le dire.

Aussi est-il nécessaire que le bien de l'homme à leur égard consiste en une certaine mesure; c'est-àdire selon laquelle il cherche à posséder des richesses extérieures pour autant quelles sont nécessaires à le faire vivre selon sa condition. Et c'est pourquoi il y a péché dans le dépassement de cette mesure lorsqu'on veut les acquérir ou les garder au-delà de la mesure requise. Et cela rejoint la raison de l'avarice, car celle-ci se définit " un amour immodéré de la possession ". Il est donc évident que l'avarice est un péché.

Solutions: 1. Il est naturel à l'homme de désirer les biens extérieurs comme des moyens en vue d'une fin. C'est pourquoi il n'y a pas de vice pour autant que ce désir se maintient à l'intérieur d'une règle tirée de la raison de fin. Mais l'avarice passe outre à cette règle, et c'est pourquoi elle est un péché.

2. L'avarice peut impliquer une démesure de deux façons concernant les biens extérieurs. D'une première façon, elle est immédiate et concerne l'acquisition ou la conservation de ces biens, c'est-àdire qu'on les acquiert ou qu'on les conserve plus qu'on ne doit. De cette façon l'avarice est un péché directement commis contre le prochain, parce qu'un homme ne peut avoir en excès des richesses extérieures sans qu'un autre en manque, parce que les biens temporels ne peuvent pas avoir plusieurs possesseurs à la fois.

D'une autre façon, l'avarice peut impliquer une démesure dans les affections que l'on porte intérieurement aux richesses, parce qu'on les aime ou les désire, ou qu'on y prend son plaisir, d'une façon immodérée. Ainsi l'avarice est un péché commis par l'homme contre lui-même parce que ce péché dérègle ses affections, bien qu'il ne dérègle pas son corps, comme les vices charnels. Par voie de conséquence, c'est un péché contre Dieu, comme tous les péchés mortels, en tant que l'on méprise le bien éternel à cause du bien temporel.

3. Les inclinations naturelles doivent être réglées par la raison, qui a un rôle primordial dans la nature humaine. Et c'est pourquoi les vieillards, à cause de la diminution de leurs forces, recherchent plus aisément le secours des biens extérieurs, de même que tout indigent cherche à combler son indigence; cependant ils ne sont pas, excusés de péché s'ils dépassent, au sujet des richesses, la juste mesure raisonnable.

ARTICLE 2: L'avarice est-elle un péché spécial?

Objections: 1. Il ne semble pas, car S. Augustin écrit: " L'avarice qui s'appelle en grec l’amour de l’argent, ne doit pas s'entendre seulement de l'argent ou des espèces, mais de tous les biens qui sont immodérément convoités. " Or, en tout péché il y a un désir immodéré de quelque chose, car il y a péché lorsqu'on délaisse le bien immuable pour s'attacher aux biens changeants, on l'a établi précédemment. Donc l'avarice est un péché général.

2. Selon Isidore avarus équivaut à avidus aeris (avide du métal, c'est-à-dire de l'argent). Aussi " avarice " se dit en grec: " amour de l'argent "; mais par " argent " on désigne tous les biens extérieurs dont le prix peut être établi en monnaie, comme on l'a vu. Donc l'avarice consiste en l'appétit de n'importe quel bien extérieur.

3. Sur ce texte (Rm 7, 7): " Car j'ignorais la convoitise... " la Glose a ce commentaire: " La loi est bonne car, en interdisant la convoitise, elle interdit tout ce qui est mal. " Or la loi interdit spécialement cette convoitise qu'est l'avarice, en disant (Ex 20, 17): " Tu ne convoiteras pas le bien de ton prochain. " Donc la convoitise d'avarice équivaut à tout mal.

En sens contraire: l'épître aux Romains (1, 29) énumère l'avarice parmi les péchés spéciaux: " Remplis de toute espèce d'iniquité, de malice, de fornication, d'avarice... " Réponse: Les péchés sont spécifiés par leurs objets, nous l'avons vu. Or l'objet du péché, c'est le bien auquel tend l'appétit déréglé. C'est pourquoi là où ce qui est désiré de façon déréglée a une raison spéciale de bien il y a une raison spéciale de péché. Mais la raison de bien utile est autre que la raison de bien délectable. Or, de soi, les richesses ont raison de bien utile, car on les désire pour ce motif qu'elles sont à l'usage de l'homme. C'est pourquoi l'avarice est un péché spécial selon qu'elle est un amour immodéré des possessions désignées sous le nom d'argent et dont l’avarice tire son nom.

Mais parce que le verbe " avoir ", qui semble selon son premier emploi se rapporter aux possessions dont nous sommes totalement maître, s'est appliqué à bien d'autres choses, car on dit avoir la santé, une épouse, un vêtement, etc. comme le montre Aristote, par suite, le nom d'avarice s'est étendu à tout appétit immodéré de posséder une chose quelconque. Ainsi S. Grégoire dit-il: " L'avarice ne porte pas seulement sur l'argent, mais encore sur la science et la grandeur, quand on désire la première place audelà de la mesure légitime. " En ce sens l'avarice n'est pas un péché spécial. Et le texte de S. Augustin parle de même.

Solutions: 1. Cela répond à la première objection.

2. Tous les biens extérieurs qui servent à la vie humaine sont compris sous le nom d'argent en tant qu'ils ont raison de bien utile. Mais il y en a qu'on peut obtenir par de l'argent, comme les plaisirs, les honneurs, etc. qui sont désirables sous une autre raison. Aussi leur désir n'est-il pas appelé proprement avarice selon que celle-ci est un vice spécial.

3. Cette glose parle de la convoitise désordonnée d'un bien quelconque. Car on peut comprendre, dans l'interdiction de convoiter des possessions, l'interdiction de convoiter tout ce que ces possessions peuvent procurer.

ARTICLE 3: A quelle vertu s'oppose l'avarice?

Objections: 1. Il ne semble pas qu'elle s'oppose à la libéralité, car sur ce texte (Mt 5, 6): " Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice ", S. Chrysostome distingue une justice générale et une justice spéciale, à laquelle s'oppose l'avarice. Et Aristote parle de même.

2. Le péché d'avarice consiste en ce que l'homme dépasse la mesure dans la possession des biens.

Mais cette mesure est fixée par la justice. Donc l'avarice s'oppose à la justice, non à la libéralité.

3. La libéralité est une vertu située entre deux vices contraires, selon Aristote. Mais celui-ci montre que l'avarice n'a pas de vice contraire. Donc elle ne s'oppose pas à la libéralité.

En sens contraire, il est écrit dans l'Ecclésiaste (5, 9): " L'avare ne se rassasie pas de l'argent; celui qui aime les richesses n'en tire pas de revenu. " Mais ne pas se rassasier d'argent et l'aimer de façon

désordonnée est contraire à la libéralité, qui tient le juste milieu dans l'appétit des richesses. Donc l'avarice s'oppose à la libéralité.

Réponse: L'avarice implique une démesure à l'égard des richesses de deux façons. D'abord immédiatement, quant à leur acquisition et à leur conservation, en tant qu'on acquiert de l'argent ou qu'on le retient contre le droit d'autrui. En ce sens elle s'oppose à la justice, et c'est ainsi que l'entend Ézéchiel (22, 27): " Ses chefs, au milieu du pays, sont comme des loups qui arrachent leur proie, versent le sang et s'enrichissent par l'avarice. " D'autre part, l'avarice implique une démesure dans les sentiments qu'on porte aux richesses, lorsqu'on les aime ou les désire à l'excès, ou qu'on y prend un plaisir excessif, même sans dérober le bien d'autrui. C'est en ce sens que parle S. Paul (2 Co 9, 5): " Que les frères organisent à l'avance votre générosité, afin qu'elle soit prête comme une largesse et non comme un acte d'avarice ", c'est-à-dire, d'après la Glose, " en s'affligeant de donner, et en donnant peu ".

Solutions: 1. Chrysostome et Aristote parlent de l'avarice entendue au premier sens. L'avarice entendue au second sens est appelée par le Philosophe " illibéralité ".

2. A proprement parler, la justice établit la mesure à garder dans l'acquisition et la conservation des richesses, selon la raison de dette légale, à savoir que l'homme ne prenne ni ne retienne ce qui appartient à autrui. Tandis que la libéralité établit la mesure de raison à titre premier dans les sentiments, et par voie de conséquence, dans l'acquisition et la conservation de l'argent, et dans sa dispensation, selon qu'elles procèdent de ces sentiments non en observant la raison de dette légale, mais de dette morale réglée par la raison.

3. L'avarice, comme opposée à la justice, n'a pas de vice contraire, parce que l'avarice consiste à posséder plus que l'on ne devrait en justice. Le contraire, c'est de posséder moins, ce qui n'a pas raison de faute, mais de peine. Tandis que l'avarice qui s'oppose à la libéralité a pour vice contraire la prodigalité.

ARTICLE 4: L'avarice est-elle péché mortel?

Objections: 1. Elle paraît l'être toujours, car nul n'est digne de mort que pour un péché mortel. Or l'Apôtres après avoir parlé (Rm 1, 29) de ceux qui sont " remplis de toute espèce d'iniquité, de malice, de fornication, d'avarice... " ajoute: " Ceux qui agissent ainsi sont dignes de mort. " 2. Le plus bas de l'avarice consiste à garder de façon déréglée ses propres biens. Or cela paraît être péché mortel d'après S. Basile: " C'est le pain de l'affamé que tu gardes, la tunique de celui qui est nu que tu conserves, l'argent du pauvre que tu possèdes. Tout ce que tu pourrais donner est une injustice envers le prochain. " Mais commettre l'injustice envers le prochain est péché mortel, parce que cela s'oppose à l'amour du prochain. Donc, bien davantage, toute avarice est-elle péché mortel.

3. Nul n'est affligé d'aveuglement spirituel sinon par le péché mortel qui prive l'âme de la lumière de grâce. Mais selon Chrysostome c'est le désir de l'argent qui enténèbre l'âme.

En sens contraire, sur ce texte (1 Co 3, 12) " Si l'on bâtit sur ce fondement... ", la Glose dit que l'on bâtit avec du bois, du foin et de la paille si l'on a le souci du monde, si l'on cherche à lui plaire, ce qui se rattache au péché d'avarice. Or, bâtir avec du bois, du foin et de la paille ne désigne pas le péché mortel mais le péché véniel, car on dit de celui qui agit ainsi qu'il sera sauvé, mais comme à travers le feu. Donc l'avarice est parfois péché véniel.

Réponse: Nous l'avons dit à l'Article précédent, l'avarice se prend en deux sens. D'une part en ce qu'elle s'oppose à la justice, et en ce sens elle est par nature péché mortel. En effet, on attribue à

l'avarice le fait de prendre ou de retenir le bien d'autrui, ce qui se rattache à la rapine ou au vol, qui sont péchés mortels, on l'a vu,. Il arrive cependant, en ce genre d'avarice, qu'il y ait péché véniel à cause de l'imperfection de l'acte, nous l'avons dit à propos du vol.

D'autre part on peut voir dans l'avarice le contraire de la libéralité. En ce sens, elle implique un amour désordonné des richesses. Donc, si cet amour s'accroît au point de l'emporter sur la charité, c'est-à-dire que pour l'amour des richesses on ne craint pas d'agir contre l'amour de Dieu et du prochain, l'avarice sera péché mortel. Mais si le dérèglement de cet amour reste dans certaines limites, en ce que l'homme, bien qu'aimant les richesses à l'excès ne fait pas passer leur amour avant l'amour divin, s'il ne veut, pour la richesse, rien faire contre Dieu et le prochain, alors l'avarice est péché véniel.

Solutions: 1. L'avarice est énumérée avec les péchés mortels selon cette raison qui en fait un péché mortel.

2. S. Basile parle de ce cas où l'on est tenu, par une dette légale, à distribuer des biens aux pauvres à cause d'une nécessité grave, ou parce qu'on a des richesses en excès.

3. A proprement parler, le désir des richesses enténèbre l'âme lorsqu'il exclut la lumière de la grâce, en faisant passer l'amour des richesses avant l'amour divin.

ARTICLE 5: L'avarice est-elle le plus grave des péchés?

Objections: 1. Il semble bien, car on lit dans l'Ecclésiastique (10, 9 Vg): " Rien de plus criminel que l'avare. Rien n'est plus coupable que d'aimer l'argent, car celui-là est prêt à vendre son âme. " Et Cicéron: " Rien ne dénote une âme mesquine et vile comme d'aimer l'argent. " 2. Un péché est d'autant plus grave qu'il s'oppose davantage à la charité. Mais l'avarice s'y oppose au maximum, dit S. Augustin: " C'est la cupidité qui empoisonne la charité. " 3. Qu'un péché soit incurable souligne sa gravité, et c'est pourquoi le péché contre le Saint-Esprit est dit le plus grave de tous, parce qu'il est irrémissible. Mais l'avarice est un péché inguérissable, ce qui fait dire au Philosophe: " La vieillesse, et toutes les formes d'impuissance, font les avares. " Donc l'avarice est le plus grave des péchés.

4. L'Apôtre dit (Ep 5, 5) que l'avare est un idolâtre. Mais l'idolâtrie est comptée parmi les péchés les plus graves. Donc aussi l'avarice.

En sens contraire, l'adultère est un péché plus grave que le vol, d'après les Proverbes (6, 30-32). Or le vol se rattache à l'avarice. Donc celle-ci n'est pas le plus grave des péchés.

Réponse: Tout péché, du fait qu'il est un mal, consiste en une certaine corruption ou diminution d'un bien; en tant qu'il est volontaire, il consiste dans l'appétit d'un bien. Donc on peut considérer l'ordre entre les péchés de deux points de vue. D'une part, du côté du bien que le péché méprise ou détruit: plus ce bien est grand, plus le péché est grave. A ce titre, le péché contre Dieu est le plus grave; plus bas vient le péché qui s'attaque à la personne de l'homme; et plus bas encore celui qui s'attaque aux biens extérieurs mis à l'usage de l'homme, et c'est le péché qui se rattache à l'avarice.

D'autre part, on peut considérer les degrés des péchés du côté du bien auquel l'appétit humain se soumet de façon déréglée. Plus il est petit, plus le péché est laid, car il est plus honteux de se soumettre à un bien inférieur plutôt qu'au bien supérieur. Or le bien des choses extérieures est le moindre des biens humains, car il est inférieur au bien du corps, lequel est inférieur au bien de l'âme, que surpasse encore le bien divin. Dans cette ligne, le péché d'avarice par lequel l'appétit humain se soumet aux choses extérieures elles-mêmes présente une laideur considérable.

Cependant, parce que la corruption ou la privation du bien joue le rôle de forme dans le péché, tandis que l'orientation vers un bien caduc n'en est que la matière, on doit estimer la gravité du péché par rapport au bien qu'il corrompt, plutôt que par rapport au bien qui subjugue l'appétit. Et c'est pourquoi on doit dire que l'avarice n'est pas absolument parlant le plus grave des péchés.

Solutions: 1. Les textes cités envisagent l'avarice à partir du bien auquel l'appétit se soumet. Aussi dans l'Ecclésiastique trouve-t-on ce motif que l'avare " est prêt à vendre son âme ", parce qu'il met en danger son âme, c'est-à-dire sa vie, pour de l'argent. Cicéron ajoute encore que c'est avoir " l'âme mesquine " de vouloir se soumettre à l'argent.

2. S. Augustin donne ici à la cupidité un objet général: tout bien temporel, et non l'objet spécial qui est celui de l'avarice. Car la cupidité de tout bien temporel empoisonne la charité autant que l'homme dédaigne le bien divin à cause de son attachement au bien temporel.

3. L'avarice n'est pas incurable de la même manière que le péché contre le Saint-Esprit. Car celui-ci est inguérissable en raison du mépris, parce que le pécheur méprise la miséricorde ou la justice divine, ou encore les remèdes qui peuvent guérir le péché. C'est pourquoi une telle incurabilité se rattache à la gravité majeure du péché. Celle de l'avarice vient des déficiences auxquelles la nature humaine est toujours exposée, car plus on est déficient plus on recherche le secours des biens extérieurs et plus on tombe dans l'avarice. Aussi une telle incurabilité ne montre pas que l'avarice est un péché plus grave mais, d'une certaine manière, plus dangereux.

4. On compare l'avarice à l'idolâtrie parce queue lui ressemble: de même que l'idolâtre se soumet à une créature extérieure, de même l'avare. Mais de façon différente: l'idolâtre se soumet à une créature extérieure pour lui rendre un culte divin, tandis que l'avare verse dans cet excès en recherchant à se servir d'elle, non à lui rendre un culte. C'est pourquoi on ne peut affirmer que l'avarice soit aussi grave que l'idolâtrie.

ARTICLE 6: L'avarice est-elle un péché de la chair, ou de l'esprit?

Objections: 1. Il ne paraît pas qu'elle soit un péché spirituel, car de tels péchés concernent des biens spirituels. Or la matière de l'avarice, ce sont des biens temporels, c'est-à-dire les richesses extérieures.

2. Le péché spirituel s'oppose au péché charnel. Mais l'avarice semble être un péché charnel, car elle découle de la corruption de la chair, comme on le voit chez les vieillards qui tombent dans l'avarice par suite des déficiences de leur nature charnelle.

3. Le péché charnel est celui qui désorganise même le corps de l'homme, selon S. Paul (1 Co 6, 18): " Le fornicateur pèche contre son propre corps. " Mais l'avarice tourmente l'homme jusque dans son corps; aussi Chrysostome commentant Marc (5, 15), compare-t-il l'avare au démoniaque tourmenté dans son corps.

En sens contraire, S. Grégoire compte l'avarice parmi les vices spirituels.

Réponse: Les péchés ont principalement leur siège dans le sentiment. Or toutes les affections ou passions de l'âme aboutissent aux délectations et aux tristesses, comme le montre Aristote. Parmi les délectations, les unes sont chamelles, les autres spirituelles. On appelle chamelles celles qui s'achèvent dans une sensation de la chair, comme les plaisirs de la table et ceux de l'amour; on appelle spirituelles celles qui s'achèvent uniquement dans une connaissance de l'âme. On appelle donc péchés charnels ceux qui se consomment dans les délectations chamelles, et péchés spirituels ceux qui se consomment dans les délectations spirituelles, sans jouissance de la chair. Et c'est le cas de l'avarice, car l'avare se délecte dans sa conviction de posséder des richesses. C'est pourquoi l'avarice est un péché spirituel.

Solutions: 1. Si l'avarice a un objet corporel, elle ne recherche pas une jouissance corporelle, mais seulement psychique: l'homme trouve sa jouissance en ce qu'il possède des richesses. Et c'est pourquoi son péché n'est pas charnel.

Cependant, en raison de l'objet, l'avarice occupe le milieu entre les péchés purement spirituels qui recherchent une délectation spirituelle concernant des objets spirituels, comme l'orgueil qui jouit de sa supériorité; et des vices purement charnels qui recherchent une délectation purement charnelle dans son objet charnel.

2. Le mouvement est spécifié par le terme vers lequel il va, non par le terme d'où il vient. C'est pourquoi on appelle charnel un vice parce qu'il tend à la délectation charnelle, non parce qu'il procède d'une déficience de la chair.

3. Chrysostome compare l'avare au démoniaque non parce qu'il est tourmenté dans sa chair, comme celui-ci, mais en les opposant parce que le démoniaque dont parle S. Marc vivait nu, tandis que l'avare se charge de richesses superflues.

ARTICLE 7: L'avarice est-elle un vice capital?

Objections: 1. Il semble que non. Car elle s'oppose à la libéralité comme à la vertu du juste milieu, et à la prodigalité comme à son extrême opposé. Mais la libéralité n'étant pas une vertu principale, ni la prodigalité un vice capital, on ne peut ranger l'avarice parmi les vices capitaux.

2. Comme on l'a dit précédemment, on appelle vices capitaux ceux qui ont des fins primordiales auxquelles s'ordonnent les fins d'autres vices. Mais cela ne convient pas à l'avarice, parce que les richesses n'ont pas raison de fin, mais plutôt raison de moyen en vue de la fin, comme dit Aristote.

3. S. Grégoire affirme: " L'avarice naît tantôt de l'orgueil, tantôt de la crainte. Car les uns, craignant de manquer des ressources nécessaires, s'abandonnent à l'avarice; d'autres, désireux de paraître plus puissants, brûlent d'obtenir les biens d'autrui. " Donc l'avarice naît des autres vices, plus qu'elle n'est un vice capital pour les autres.

En sens contraire, S. Grégoire place l'avarice parmi les vices capitaux.

Réponse: Comme on l'a dit précédemment, on qualifie un vice de " capital " du fait que d'autres vices en naissent selon sa raison de fin. La fin étant hautement désirable, l'homme, poussé par le désir de cette fin, entreprend beaucoup de choses, en bien ou en mal. Or la fin souverainement désirable est la béatitude ou félicité, qui est la fin ultime de la vie humaine, on l'a établi antérieurement. C'est pourquoi plus une chose participe des conditions de la félicité, plus elle est désirable. Or l'une des conditions de la félicité, c'est qu'elle soit par elle-même rassasiante; autrement elle n'apporterait pas de repos à l'appétit, comme la fin ultime. Or ce sont les richesses qui promettent au maximum ce rassasiement, dit Boèce. Et la raison en est, d'après le Philosophe. que nous employons l'argent comme un fidèle intendant pour obtenir tout ce que nous voulons. Et l'Ecclésiaste (10, 19 Vg) dit: " Tout obéit à l'argent. " C'est pourquoi l'avarice, qui consiste dans l'appétit de l'argent, est un vice capital.

Solutions: 1. La vertu s'accomplit dans la raison, le vice dans l'inclination de l'appétit sensible. Or la visée principale de la raison n'est pas celle de l'appétit sensible. Et c'est pourquoi il ne s'impose pas qu'un vice principal s'oppose à une vertu principale. Aussi, bien que la libéralité ne soit pas une vertu principale, parce qu'elle n'a pas pour visée le bien principal de la raison, l'avarice est pourtant un vice capital parce qu'elle vise l'argent, qui a une certaine primauté parmi les biens sensibles, pour le motif qu'on vient de dire.

Quant à la prodigalité, elle n'est pas ordonnée à une fin désirée à titre primordial, mais elle paraît plutôt venir d'un manque de raison. Aussi Aristote déclare-t-il que le prodigue est plus évaporé que mauvais.

2. Il est vrai que l'argent est ordonné à autre chose comme à sa fin. Cependant, dans la mesure où il est utile pour acquérir tous les biens sensibles, il est comme virtuellement toutes choses. Et c'est pourquoi il présente une certaine ressemblance avec la félicité, nous venons de le dire.

3. Rien n'empêche que parfois un vice, tout en étant capital, naisse d'autres vices, comme nous l'avons dit, pourvu que d'autres vices naissent de lui habituellement.

ARTICLE 8: Les filles de l'avarice Objections: 1. Il semble que l'avarice n'ait pas les filles qu'on lui attribue: la trahison, la fraude, la fourberie, le parjure, l'inquiétude, la violence et l'endurcissement contre la miséricorde. Car l'avarice, on l'a vu s'oppose à la libéralité. Or la trahison, la fraude et la fourberie s'opposent à la prudence; le parjure à la religion; l'inquiétude à l'espérance ou à la charité, qui se repose dans l'être aimé; la violence à l'injustice; l'endurcissement à la miséricorde. Donc ces vices ne se rattachent pas à l'avarice.

2. La trahison, la tromperie et la fourberie semblent avoir le même but, qui est de tromper le prochain.

On ne doit donc pas énumérer tout cela comme des filles diverses de l'avarice.

3. Isidore énumère neuf filles de l'avarice" le mensonge, la fraude, le vol, le parjure, l'appétit d'un bien honteux, le faux témoignage, la violence, l'inhumanité, la rapacité ". Donc l'énumération ci-dessus est incomplète.

4. Aristote énumère plusieurs genres de vices se rattachant à l'avarice, qu'il appelle " illibéralité ". Ce sont " les regardant, les grigous, les vendeurs de cumin, ceux qui accomplissent des actes "illibéraux", ceux qui profitent de la prostitution, les usuriers, les joueurs, les détrousseurs de cadavres, les bandits ". Donc la première énumération paraît incomplète.

5. Ce sont surtout les tyrans qui violentent leurs sujets. Or le Philosophe dit au même endroits: " Nous n'appelons pas "illibéraux" (c'est-à-dire avares), les tyrans qui ravagent les cités et pillent les sanctuaires. " Donc la violence ne doit pas être comptée parmi les filles de l'avarice.

En sens contraire, c'est S. Grégoire qui attribue à l'avarice les filles de la première énumération.

Réponse: On appelle " filles " de l'avarice les vices qui en naissent, et surtout ceux qui désirent ce qui est sa fin. Mais parce que l'avarice est un amour excessif de la possession des richesses, elle est excessive sur deux points. D'abord en retenant ce qu'elle possède. C'est par là que l'avarice engendre l'endurcissement opposé à la miséricorde . le coeur de l'avare ne se laisse pas attendrir pour employer ses richesses à soulager les malheureux. Ensuite, il appartient à l'avarice d'être excessive dans ses acquisitions. Et à ce point de vue on peut considérer l'avarice de deux façons. D'abord en tant qu'elle est dans le coeur, et ainsi elle engendre l'inquiétude, elle introduit chez l'homme le souci et les préoccupations superflues. Car, dit l'Ecclésiaste (5, 9), " l'avare n'est jamais rassasié d'argent ".

Ensuite on peut considérer l'avarice dans ses résultats. Et alors, dans l'acquisition des biens étrangers on emploie parfois la force, ce qui ressortit à la violence, et parfois la tromperie. Si celle-ci se fait en paroles seulement, il y aura fourberie, et parjure si l'on y ajoute la confirmation d'un serment. Mais si la tromperie est commise en action à l'égard des choses ce sera de la fraude; à l'égard des personnes, ce sera la trahison, comme on le voit chez Judas, qui livra le Christ par avarice.

Solutions: 1. Il n'est pas nécessaire que les filles d'un péché capital soient du même genre que lui, parce qu'on peut ordonner à la fin recherchée par un vice des péchés d'un autre genre que lui. Il ne faut pas confondre les filles d'un péché avec ses espèces.

2. Nous venons de dire comment ces trois filles de l'avarice se répartissent.

3. Ces neuf filles se ramènent aux sept précédentes. Car le mensonge et le faux témoignage font partie de la fourberie; le faux témoignage est en effet une espèce particulière du mensonge, comme le vol est une espèce de la fraude, dont il fait donc partie. L'appétit d'un gain honteux se rattache à l'inquiétude.

La rapacité fait partie de la violence, dont elle est une espèce. Et l'inhumanité est identique à l'endurcissement contre la miséricorde.

4. Cette énumération d'Aristote concerne des espèces plutôt que des filles, de l'illibéralité ou avarice.

En effet, on peut être appelé illibéral ou avare parce qu'on a du mal à donner; si l'on donne peu on est appelé regardant; si l'on ne donne rien, grigou; si l'on donne avec beaucoup de difficulté, on est appelé vendeur de cumin, car on se donne beaucoup de mal pour peu de chose.

Parfois aussi on est appelé illibéral ou avare parce qu'on dépasse la mesure dans ses acquisitions. Et cela de deux façons. D'abord en faisant des gains honteux, autrement dit en accomplissant des oeuvres viles et serviles par des trafics illibéraux; ou parce qu'on s'enrichit par des actes vicieux, comme la prostitution; ou parce qu'on gagne à des services qu'on devrait accorder gracieusement, comme font les usuriers, ou parce qu'on gagne peu en se donnant beaucoup de peine. Et ensuite parce qu'on gagne injustement, en faisant violence aux vivants comme les bandits, ou en détroussant les cadavres, ou en dépouillant ses amis, comme les joueurs.

5. Comme la libéralité, l'avarice concerne des sommes de moyenne importance. Aussi les tyrans qui s'emparent des grandes richesses par la violence ne sont-ils pas appelés avares, mais injustes.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 119: LA PRODIGALITÉ 1. Est-elle le contraire de l'avarice? - 2. Est-elle un péché? - 3. Est-elle un péché plus grave que l'avarice?

ARTICLE 1: La prodigalité est-elle le contraire de l'avarice?

Objections: 1. Il semble que non, car les contraires ne peuvent exister simultanément dans le même sujet. Mais certains sont à la fois prodigues et avares. La prodigalité ne s'oppose donc pas à l'avarice.

2. Les opposés ont le même objet. Mais l'avarice, en tant qu'elle s'oppose à la libéralité, concerne certaines passions dont on est affecté au sujet de l'argent. Mais la prodigalité ne semble pas concerner des passions de l'âme; elle n'est pas affectée au sujet de l'argent, ni au sujet de biens analogues. Elle ne s'oppose donc pas à l'avarice.

3. Nous l'avons dit précédemment, le péché est spécifié au premier chef par sa fin. Mais la prodigalité paraît toujours ordonnée à une fin illicite, pour laquelle on dissipe son argent, avant tout pour les plaisirs. Aussi lit-on (Lc 15, 13) que le fils prodigue " gaspilla sa fortune en menant une vie de débauche ". Donc il semble que la prodigalité s'oppose davantage à la tempérance et à l'insensibilité qu'à l'avarice et à la libéralité.

En sens contraire, Aristote situe la prodigalité à l'opposé de la libéralité et de l'illibéralité, que nous appelons avarice.

Réponse: En morale, l'opposition des vices entre eux et envers la vertu se manifeste selon l'excès et le défaut. Or l'avarice et la prodigalité diffèrent selon l'excès et le défaut, mais à des niveaux différents.

Car, pour ce qui est de l'attachement aux richesses, l'avare est excessif en les aimant plus qu'il ne doit; tandis que le prodigue est en défaut parce qu'il ne s'en soucie pas comme il devrait. Mais à l'égard des biens extérieurs, le propre du prodigue est d'être excessif pour donner, et en défaut pour garder et acquérir; au contraire, l'avare est celui qui est en défaut pour donner, et excessif pour acquérir et garder. Ainsi est-il clair que la prodigalité s'oppose à l'avarice.

Solutions: 1. Rien n'empêche que dans le même sujet se rencontrent deux caractères contraires, à des plans différents. Mais on le qualifie plutôt par ce qui est en lui à titre principal. De même que, dans la libéralité, qui occupe un juste milieu, le principal est le don, à quoi s'ordonnent l'acquisition et la conservation de l'argent, de même on juge l'avarice et la prodigalité selon la façon de donner. Aussi celui qui donne avec excès est-il appelé prodigue, et celui qui donne insuffisamment, avare. Mais parfois celui qui donne insuffisamment n'est pas excessif dans ses acquisitions, remarque Aristote. Il arrive aussi que certain, qui donne à l'excès et est prodigue pour ce motif, soit excessif en même temps pour acquérir. Soit par nécessité parce que, donnant à l'excès, ses propres biens ne suffisent plus, d'où la nécessité d'acquérir de façon illégitime, ce qui se rattache à l'avarice. Soit encore par un désordre de l'esprit: quand on ne donne pas pour faire le bien, comme si l'on méprisait la vertu, on ne regarde pas trop d'où et comment on se procure des ressources. Ainsi est-on prodigue et avare à des points de vue différents.

2. La prodigalité a bien pour objet les passions concernant l'argent, non par excès mais par défaut.

3. Si le prodigue donne abondamment, ce n'est pas toujours en vue des plaisirs, objets de l'intempérance, mais parfois parce qu'il est dans son tempérament de ne pas se soucier des richesses, ou encore pour un autre motif Cependant, le plus souvent, il tombe dans l'intempérance parce que, faisant des dépenses excessives dans les autres domaines, il ne redoute pas de faire des dépenses pour les plaisirs auxquels le porte davantage la convoitise de la chair; ou encore parce que, ne trouvant pas de satisfaction dans les biens conformes à la vertu, il recherche les plaisirs matériels. Et c'est pourquoi Aristote affirme: " Beaucoup de prodigues deviennent intempérants. " ARTICLE 2: La prodigalité est-elle un péché?

Objections: 1. Il semble que non, car S. Paul affirme (1 Tm 6, 10): " La racine de tous les maux, c'est l'amour de l'argent. " Mais ce n'est pas là racine de la prodigalité, puisque celle-ci est à l'opposé.

2. S. Paul dit aussi (1 Tm 6, 17): " Ordonne aux riches de ce monde de partager volontiers. " Mais c'est ce que font surtout les prodigues. Donc la prodigalité n'est pas un péché.

3. La prodigalité consiste en des dons excessifs, et dans un souci insuffisant des richesses. Mais cela convient surtout aux parfaits qui accomplissent ce précepte du Seigneur (Mt 6, 34): " Ne soyez pas en souci pour le lendemain " et (19, 28): " Vends tout ce que tu as et donne-le aux pauvres. " En sens contraire, le fils prodigue est blâmé pour sa prodigalité (Lc 15, 13).

Réponse: Comme on l'a dit à l'Article précédent, la prodigalité s'oppose à l'avarice selon l'opposition entre l'excès et le défaut. Or l'un et l'autre détruisent le juste milieu de la vertu. Du fait de cette destruction, il y a vice et péché. Il faut donc en conclure que la prodigalité est un péché.

Solutions: 1. Certains expliquent cette parole de l'Apôtre en l'appliquant non à la cupidité actuelle, mais à une cupidité habituelle, qui est le foyer de convoitise d'où naissent tous les péchés. D'autres disent qu'il parle d'une cupidité générale envers toute espèce de bien. Et ainsi est-il évident que la prodigalité naît de la cupidité; car le prodigue veut obtenir de façon contraire à l'ordre un bien temporel, soit pour plaire aux autres, soit au moins pour satisfaire par ses dons sa volonté propre.

Mais si l'on y regarde bien, l'Apôtre parle ici littéralement de la cupidité des richesses, car il avait dit en premier lieu: " Ceux qui veulent devenir riches... " C'est donc bien l'avarice qu'il qualifie de racine de tous les maux, non parce que tous les maux en sortent toujours, mais parce qu'il n'y a aucun mal qui n'en sorte parfois. Aussi la prodigalité naît-elle parfois de l'avarice, par exemple lorsqu'un homme dépense beaucoup pour capter la faveur de certaines gens dont il recevra des richesses.

2. L'Apôtre exhorte les riches à donner facilement et généreusement leurs biens quand il le faut. C'est ce que les prodigues ne font pas; car, selon Aristote " leurs largesses ne sont pas bonnes, ni faites en vue du bien, ni faites comme il faudrait; mais parfois ils donnent beaucoup à des gens qui devraient rester pauvres, des histrions et des adulateurs, et ils ne font rien pour des hommes de bien ".

3. L'excès de la prodigalité ne se mesure pas principalement à la quantité du don, mais plutôt à ce que celui-ci dépasse ce qu'il faut faire. Aussi le libéral donne-t-il parfois plus que le prodigue, si c'est nécessaire. On doit donc dire que ceux qui donnent tous leurs biens afin de suivre le Christ, et éloignent de leur esprit tout souci des biens temporels, ne sont pas prodigues, mais pratiquent parfaitement la libéralité.

ARTICLE 3: La prodigalité est-elle un péché plus grave que l'avarice?

Objections: 1. Il semble que oui, car par l'avance on nuit au prochain à qui l'on ne communique pas ses biens. Mais par la prodigalité on se nuit à soi-même, car Aristote enseigner: " La dissipation des richesses est comme une perdition de soi-même. " Or on pèche plus gravement si l'on se nuit à soimême, selon l'Ecclésiastique (14, 5): " Celui qui est dur pour lui-même, pour qui sera-t-il bon? " 2. Le désordre qui surgit comme l'accompagnement d'une condition louable est moins vicieux de ce fait. Mais le désordre de l'avarice est parfois dans ce cas, comme on le voit chez des gens qui ne veulent pas dépenser leur bien pour ne pas être forcés à recevoir celui d'autrui. Or le désordre de la prodigalité accompagne une condition blâmable, c'est pourquoi, selon Aristote " nous attribuons la prodigalité aux hommes intempérants ".

3. La prudence est la première des vertus morales, on l'a vu. Mais la prodigalité s'oppose à la prudence plus que l'avarice, car on lit dans les Proverbes (21, 20): " Il y a un trésor précieux et de l'huile dans la demeure du sage, mais l'imprudent gaspillera tout. " Et Aristote dit: " Le propre de l'insensé est de donner à l'excès et de ne rien recevoir. " Donc la prodigalité est un péché plus grave que l'avarice.

En sens contraire, le Philosophe dit que " le prodigue est considéré comme bien meilleur que l'avare ".

Réponse: Considérée en elle-même, la prodigalité est un moindre péché que l'avarice. Et cela pour trois motifs. 1° L'avarice s'éloigne davantage de la vertu opposée. Car il appartient davantage au libéral de donner, ce que le prodigue fait à l'excès, que de prendre ou de retenir, ce qui est l'excès de l'avare. 2° " Le prodigue rend service à beaucoup de gens; l'avare à personne, pas même à lui ", dit Aristote. 3° La prodigalité se guérit facilement. Par l'inclination de la vieillesse, qui lui est contraire.

Parce qu'elle aboutit facilement à la pauvreté, pour avoir fait des dépenses inutiles. Et devenu pauvre, le prodigue ne peut plus faire des dons excessifs. Et enfin parce que la prodigalité conduit facilement à la vertu qui lui ressemble. Mais l'avare n'est pas facilement guéri, pour les raisons données plus haut.

Solutions: 1. La différence entre le prodigue et l'avare ne vient pas ce que l'un pèche contre lui-même et l'autre contre autrui. Car le prodigue pèche contre lui-même en dissipant les biens dont il devrait vivre; et il pèche encore contre autrui en dépensant des biens dont il devrait aider les autres. Et cela apparaît surtout chez les clercs, dispensateurs des biens de l'Église qui appartiennent aux pauvres, que l'on fraude en dépensant avec prodigalité. Pareillement aussi l'avare pèche contre les autres par les insuffisances de ses dons; et il pèche contre lui-même en ne dépensant pas assez, ce que l'Ecclésiaste (6, 2) décrit ainsi: " Dieu lui a donné des richesses et ne lui permet pas d'en profiter. " Cependant, si par ses excès le prodigue nuit à lui-même et à certains, il est utile à d'autres, tandis que l'avare n'est utile à personne, ni même à lui, parce qu'il n'ose pas employer ses richesses, même pour son propre usage.

2. Lorsque nous parlons des vices en général, nous en jugeons selon leur raison propre; ainsi , pour la prodigalité, nous tenons compte de ce qu'elle détruit des richesses de façon excessive. Mais si quelqu'un dépense trop par intempérance, cela additionne plusieurs péchés, et de tels prodigues sont les pires, dit Aristote. Qu'un avare s'abstienne de recevoir le bien du prochain, bien qu'en soi cela paraisse louable, cela peut être blâmable à cause du motif, s'il ne veut rien recevoir pour n'être pas contraint à donner.

3. Tous les vices s'opposent à la prudence, de même que toutes les vertus sont dirigées par elle. C'est pourquoi le péché qui s'oppose seulement à la prudence est estimé plus léger.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 120: L'ÉPIKIE 1. Est-elle une vertu? - 2. Fait-elle partie de la justice?

ARTICLE 1: L'épikie est-elle une vertu?

Objections: 1. Il semble que non, car aucune vertu n'en supprime une autre. Or c'est ce que fait l'épikie, parce qu'elle supprime ce qui est juste selon la loi, et semble s'opposer à la sévérité.

2. S. Augustin a nous dit: " Bien que les hommes jugent les lois temporelles quand ils les instituent, une fois qu'elles ont été instituées et confirmées, il n'est plus permis au juge de les juger, mais il doit juger selon elles. " Or l'épikie semble juger la loi, quand elle estime qu'il ne faut pas l'observer dans un cas donné. Donc l'épikie est un vice plutôt qu'une vertu.

3. A l'épikie semble se rattacher l'attention que l'on porte à l'intention du législateur, selon Aristote.

Mais interpréter l'intention du législateur est réservé au prince. C'est pourquoi l'empereur dit dans le Code: " Nous seul avons le devoir et le droit d'interpréter entre l'équité et le droit. " Donc l'acte de l'épikie n'est pas licite, et l'épikie n'est pas une vertu.

En sens contraire, Aristote en fait une vertu.

Réponse: Nous l'avons dit en traitant des lois, parce que les actes humains pour lesquels on porte des lois consistent en des cas singuliers et contingents, variables à l'infini, il a toujours été impossible d'instituer une règle légale qui ne serait jamais en défaut. Mais les législateurs, attentifs à ce qui se produit le plus souvent, ont porté des lois en ce sens. Cependant, en certains cas, les observer va contre l'égalité de la justice, et contre le bien commun, visé par la loi. Ainsi la loi statue que les dépôts doivent être rendus, parce qu'elle est juste dans la plupart des cas. Il arrive pourtant parfois que ce soit

dangereux, par exemple si un furieux a mis une épée en dépôt et la réclame pendant une crise, ou encore si quelqu'un réclame une somme qui lui permettra de combattre sa patrie. En ces cas et d'autres semblables, le mal serait de suivre la loi établie; le bien est, en négligeant la lettre de la loi, d'obéir aux exigences de la justice et du bien public. C'est à cela que sert l'épikie, que l'on appelle chez nous l'équité. Aussi est-il clair que l'épikie est une vertu.

Solutions: 1. L'épikie ne se détourne pas purement et simplement de ce qui est juste, mais de la justice déterminée par la loi. Et elle ne s'oppose pas à la sévérité, car celle-ci suit fidèlement la loi quand il le faut; suivre la lettre de la loi quand il ne le faut pas, c'est condamnable. Aussi est-il dit dans le Code " Il n'y a pas de doute qu'on pèche contre la loi si en s'attachant à sa lettre, on contredit la volonté du législateur. " 2. juger de la loi, c'est dire qu'elle est mal faite. Dire que les termes de la loi n'obligent pas en telle ou telle circonstance, c'est juger non pas de la loi en elle-même, mais d'un cas déterminé qui se présente.

3. L'interprétation a lieu dans les cas douteux,. où il n'est pas permis, sans la décision de l'autorité, de s'écarter des termes de la loi. Dans les cas évidents, ce qu'il faut, ce n'est pas interpréter, mais agir.

ARTICLE 2: L'épikie fait-elle partie de la justice?

Objections: 1. Il semble que non, car, on l'a vu précédemment il y a deux sortes de justices: la justice particulière et la justice légale. Mais l'épikie ne fait pas partie de la justice particulière parce qu'elle s'étend à toutes les vertus, comme la justice légale. De même elle ne fait pas partie de la justice légale parce qu'elle agit en dehors des dispositions de la loi.

2. On ne donne pas une vertu plus primordiale comme faisant partie d'une vertu qui l'est moins, car c'est aux vertus cardinales, qui sont primordiales, qu'on rattache à titre de parties les vertus secondaires. Mais l'épikie semble être au-dessus de la justice, comme son nom le suggère, car il vient de épi: au-dessus, et dikaion: ce qui est juste.

3. Il semble que l'épikie soit identique à la modération. Car lorsque l'Apôtre dit (Ph 4, 5): " Que votre modération soit connue de tous les hommes ", le mot grec correspond à épikie. Mais, selon Cicéron, la modération fait partie de la tempérance. Donc l'épikie ne fait pas partie de la justice.

En sens contraire, Aristote dit que " l'épikie est quelque chose de juste ".

Réponse: Comme nous l'avons dit antérieurement, une " partie " d'une vertu peut se dire en trois sens: partie subjective, partie intégrante et partie potentielle. La partie subjective est celle à laquelle on attribue essentiellement le tout dont elle n'est qu'une partie. Et cela peut se faire de deux façons.

Parfois en effet on attribue le tout aux parties selon une seule raison, comme on attribue le genre " animal " au cheval et au boeuf; mais parfois l'attribution est faite à l'une des deux parties par priorité: c'est ainsi que l'être est attribué d'abord à la substance et ensuite à l'accident. Donc l'épikie fait partie de la justice prise en général, comme " une sorte de réalisation de la justice ", dit Aristote. Il est donc clair que l'épikie est une partie subjective de la justice. Mais on l'appelle justice en priorité par rapport à la justice légale, car celle-ci se dirige selon l'épikie. Aussi celle-ci est-elle comme la règle supérieure des actes humains.

Solutions: 1. L'épikie correspond à proprement parler à la justice légale; d'une certaine façon elle y est incluse, et d'une certaine façon elle la dépasse. Si l'on appelle justice légale celle qui obéit à la loi soit quant à la lettre de celle-ci, soit quant à l'intention du législateur, qui est plus importante, alors l'épikie est la partie la plus importante de la justice légale. Mais si l'on appelle justice légale uniquement celle qui obéit à la loi selon la lettre, alors l'épikie ne fait pas partie de la justice légale, mais de la justice prise dans son sens général, et elle se distingue de la justice légale comme la dépassant.

2. Comme dit Aristote, " l'épikie est meilleure qu'une certaine justice, la justice légale qui observe la lettre de la loi. Mais parce qu'elle-même est une certaine justice, elle n'est pas meilleure que toute justice ".

3. Il revient à l'épikie d'être modératrice à l'égard de l'observance littérale de la loi. Mais la modération qui fait partie de la tempérance modère la vie extérieure de l'homme, sa démarche, son vêtement, etc.

Cependant il est possible que chez les Grecs le mot " épikie " soit transféré, à cause d'une certaine ressemblance, à toutes sortes de modérations. Étudions maintenant le don du Saint-Esprit qui correspond à la justice, et qui est le don de piété.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 121: LE DON DE PIÉTÉ 1. La piété est-elle un don du Saint-Esprit? - 2. Quelle est la béatitude et quels sont les fruits qui lui correspondent?

ARTICLE 1: La piété est-elle un don du Saint-Esprit?

Objections: 1. Il semble que non, car les dons diffèrent des vertus, on l'a déjà vu. Or on a dit récemment que la piété est une vertu.

2. Les dons sont supérieurs aux vertus, surtout aux vertus morales, on l'a vu précédemment. Mais parmi les parties de la justice, la religion est plus importante que la piété. Donc, si une partie de la justice devait être mise parmi les dons, il semble que ce devrait être la religion plutôt que la piété.

3. Les dons, avec leurs actes, demeurent dans la patrie, on l'a vu. Mais l'acte de la piété ne peut y demeurer car S. Grégoire nous dit: " Ainsi, elle n'existera plus dans la patrie, où il n'y aura pas de misère. " Donc la piété n'est pas un don.

En sens contraire, Isaïe (11, 2) met la piété parmi les dons.

Réponse: Comme on l'a vu précédemment les dons du Saint-Esprit sont des dispositions habituelles de l'âme qui la rendent prête à se laisser mouvoir par l'Esprit. Entre autres impulsions, l'Esprit-Saint nous pousse à un amour filial envers Dieu, selon l'épître aux Romains (8,15): " Vous avez reçu l'Esprit des enfants d'adoption en qui nous crions: Abba, Père. " Et parce que c'est le rôle propre de la piété de rendre au père le culte que nous lui devons, il s'ensuit que la piété par laquelle nous rendons un culte à Dieu comme à notre Père, sous l'impulsion du Saint-Esprit, cette piété est un don de celui-ci.

Solutions: 1. La piété par laquelle nous rendons le culte que nous devons à notre père selon la chair est une vertu; mais la piété qui est un don rend ce culte à Dieu en tant qu'il est Père.

2. Rendre un culte à Dieu créateur, ce que fait la vertu de religion, est plus excellent que rendre un culte à notre père charnel, ce que fait la piété qui est une vertu. Mais rendre un culte à Dieu comme Père est encore plus excellent que de rendre un culte à Dieu comme Créateur et Seigneur. Aussi la religion est-elle supérieure à la vertu de piété; mais la piété comme désignant un don est supérieure à la vertu de religion.

3. De même que par la piété qui est une vertu on rend un culte non seulement à son père selon la chair, mais encore à tous ceux qui sont du même sang, parce qu'ils se rattachent au père; de même encore la piété qui est un don rend ses devoirs et son culte non seulement à Dieu, mais encore à tous les hommes en tant qu'ils se rattachent à Dieu. Et c'est pourquoi il revient à ce don de piété d'honorer les saints et " de ne pas contredire l'Écriture, qu'on la comprenne ou non ", dit S. Augustin. Par suite, c'est encore elle qui vient au secours des malheureux. Et bien que cet acte n'aie pas sa place dans la patrie, surtout après le jour du jugement, son acte principal y aura pourtant sa place, car il consiste à rendre à Dieu un culte filial qui alors sera prédominant selon le livre de la Sagesse (5, 5): " Voici comment ils ont été comptés parmi les fils de Dieu. " En outre les saints se rendront mutuellement honneur. Mais maintenant, jusqu'au jour du jugement, les saints seront miséricordieux pour ceux qui vivent dans cette condition de misère.

ARTICLE 2: Quelle est la béatitude et quels sont les fruits qui correspondent au don de piété?

Objections: 1. Il semble qu'au don de piété ne corresponde pas la deuxième béatitude: " Bienheureux les doux. " En effet, le don de piété correspond à la justice, ou encore à la quatrième béatitude: " Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice. " Ou encore à la cinquième: " Bienheureux les miséricordieux ", parce que, comme on l'a dit, l'oeuvre de la miséricorde se rattache à la piété. Donc la deuxième béatitude ne se rattache pas au don de piété.

2. Le don de piété est dirigé par le don de science, qui figure dans l'énumération des dons chez Isaïe (11, 2). Or celui qui dirige et celui qui exécute ont le même but. Donc, puisque la troisième béatitude " Bienheureux ceux qui pleurent " se rattache à la science, il semble que la deuxième ne se rattache pas à la piété.

3. Les fruits correspondent aux béatitudes et aux dons, comme on l'a vu antérieurement. Mais, parmi les fruits, la bonté et la bénignité paraissent s'accorder davantage avec la piété que la mansuétude qui se rattache à la douceur. Donc la deuxième béatitude ne correspond pas au don de piété.

En sens contraire, S. Augustin écrit: " La piété convient aux hommes doux. " Réponse: Pour adapter les béatitudes aux dons on peut envisager deux sortes de rapprochements.

L'une selon leur ordre, que S. Augustin semble avoir suivi. Aussi attribue-t-il la première béatitude (selon S. Matthieu) au dernier des dons (selon Isaïe), qui est le don de crainte. La deuxième - " Bienheureux les doux ", il l'attribue au don de piété, et ainsi de suite.

On peut envisager d'autres rapprochements selon la raison propre du don et celle de la béatitude. Il faut alors rapprocher les béatitudes et les dons selon leurs objets et leurs actes. A ce point de vue, la quatrième et la cinquième béatitude correspondent mieux que la deuxième au don de piété. Cependant la deuxième rejoint la piété en tant que la mansuétude supprime ce qui pourrait s'opposer aux actes de piété.

Solutions: 1. Cela répond à la première objection.

2. Selon les caractéristiques des béatitudes et des dons, la même béatitude doit correspondre aux dons de piété et de science. Mais si l'on suit l'ordre d'énumération, diverses béatitudes s'y adaptent, à condition d'observer une certaine affinité, comme on vient de le dire.

3. Parmi les fruits, la bonté et la bénignité peuvent être attribuées directement à la piété; mais la mansuétude indirectement, en tant qu'elle supprime ce qui empêcherait les actes de piété, on vient de le dire.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 122: LES PRÉCEPTES CONCERNANT LA JUSTICE 1. Les préceptes du décalogue concernent-ils la justice? - 2. Le premier précepte.

- 3. Le deuxième. - 4. Le troisième. - 5. Le quatrième. - 6. Les six derniers préceptes.

ARTICLE 1: Les préceptes du décalogue concernent-ils la justice?

Objections: 1. Il ne semble pas, car " l'intention du législateur est de rendre les citoyens vertueux " de toutes les vertus, dit Aristote; aussi dit-il encore que la loi donne des préceptes concernant tous les actes de toutes les vertus. Mais les préceptes du décalogue sont les principes premiers de toute la loi divine. Donc ils ne concernent pas seulement la justice.

2. C'est à la justice que semblent se rattacher surtout les préceptes judiciaires, qui se distinguent des préceptes moraux, comme on l'a vu précédemment. Donc les préceptes du décalogue ne concernent pas la justice.

3. La loi transmet surtout les commandements concernant les actes de justice qui se rattachent au bien commun, comme les fonctions publiques et les institutions analogues. Mais il n'est pas fait mention de cela dans les préceptes du décalogue.

4. Les préceptes du décalogue se distinguent en deux tables correspondant à l'amour de Dieu et à l'amour du prochain, qui relèvent de la vertu de charité. Donc les préceptes du décalogue concernent la charité plus que la justice.

En sens contraire, la justice paraît être la seule vertu qui nous ordonne à autrui. Mais tous les préceptes du décalogue nous ordonnent à autrui, comme on le voit en les parcourant un par un. Donc tous les préceptes du décalogue se rapportent à la justice.

Réponse: Les préceptes du décalogue sont les premiers préceptes de la loi, et la raison naturelle leur donne aussitôt son assentiment comme aux principes les plus évidents. Mais il est non moins évident que la raison de dette, nécessaire pour qu'il y ait précepte, apparaît dans la justice, qui regarde autrui; parce que, dans ce qui regarde lui-même, il apparaît au premier coup d'oeil que l'homme est maître de lui, et qu'il lui est permis de faire ce qu'il veut. Mais quand il s'agit de ce qui regarde autrui, il est évident qu'on est obligé de rendre à autrui ce qu'on lui doit. Et c'est pourquoi il fallait que les préceptes du décalogue se rapportent à la justice. Aussi les trois premiers préceptes concernent-ils les actes de la religion, partie principale de la justice; le quatrième concerne les actes de la piété, partie secondaire de la justice; les six autres préceptes règlent les actes de la justice générale qui concerne les rapports entre égaux.

Solutions: 1. La loi vise à rendre vertueux tous les hommes, mais dans un certain ordre: elle leur donne d'abord des préceptes pour les actes où se manifeste plus clairement la raison de dette, nous venons de le dire.

2. Les préceptes judiciaires sont des déterminations des préceptes moraux en tant qu'ils sont ordonnés au prochain, de même que les préceptes cérémoniels sont des déterminations des préceptes moraux en tant qu'ils sont ordonnés à Dieu. Ni les uns ni les autres ne se trouvent dans le décalogue. Cependant ils sont des déterminations des préceptes de celui-ci, et ainsi ils se rapportent à la justice.

3. Ce qui se rapporte au bien commun doit être réparti diversement selon la diversité des hommes.

C'est pourquoi on ne devait pas en faire des préceptes du décalogue, mais des préceptes judiciaires.

4. Les préceptes du décalogue se rattachent à la charité comme à leur fin selon S. Paul (1 Tm 1, 5): " La fin du précepte, c'est la charité. " Mais ils se rattachent à la justice en tant qu'ils portent immédiatement sur les actes de cette vertu.

ARTICLE 2: Le premier précepte du décalogue Objections: 1. Il semble que ce précepte soit mal formulé. Car l'homme a davantage d'obligation envers Dieu qu'envers son père selon la chair, d'après l'épître aux Hébreux (12, 9): " Ne serons-nous pas soumis bien davantage au Père des esprits, pour avoir la vie? " Or, le précepte sur la piété dont on honore son père a une forme affirmative: " Honore ton père et ta mère. " Donc, à plus forte raison, le premier précepte de la religion dont on doit honorer Dieu devrait-il être rédigé sous forme affirmative.

D'autant plus que l'affirmation précède par nature la négation.

2. On a dit à l'Article précédent que le premier précepte se rattache à la religion. Mais celle-ci, n'étant qu'une vertu, n'a qu'un acte. Or le premier précepte prohibe trois actes. Premièrement: " Tu n'auras pas de dieux étrangers devant moi. " Deuxièmement " Tu ne feras pas d'idole. " Troisièmement " Tu ne te prosterneras pas devant ces dieux, et tu ne les serviras pas. " Donc ce premier précepte est mal formulé.

3. S. Augustin nous dit que le premier précepte exclut le vice de superstition. Mais il y a bien d'autres superstitions nocives que l'idolâtrie, on l'a vu précédemment.

En sens contraire, il y a l'autorité de l'Écriture (Ex 20, 3).

Réponse: Il revient à la loi de rendre les hommes bons. C'est pourquoi il faut que ses préceptes soient rangés selon l'ordre où la vertu est engendrée chez l'homme.

Or dans l'ordre de la génération deux points sont à observer. D'abord que la première partie est constituée en premier. Ainsi, dans la génération de l'animal, ce qui est engendré d'abord, c'est le coeur, et pour la maison on pose d'abord les fondations. Dans la bonté de l'âme vient en premier la bonté de la volonté, grâce à laquelle l'homme use bien de toute autre bonté. Or la bonté de la volonté se mesure d'abord à son objet, qui est la fin. C'est pourquoi, chez celui que la loi doit former à la vertu, il fallait d'abord, pour ainsi dire, poser comme fondement la religion, qui règle l'ordre de l'homme à Dieu, fin ultime de sa volonté.

Deuxièmement, il faut veiller, dans l'ordre de la génération, à enlever d'abord les oppositions et les obstacles. Ainsi le laboureur nettoie son champ avant de l'ensemencer, comme dit Jérémie (4, 3): " Défrichez pour vous ce qui est en friche, ne semez pas sur les épines et les chardons. " C'est pourquoi, à l'égard de la religion, l'homme devait d'abord être formé à éliminer les obstacles à la vraie religion.

Or le principal d'entre eux, c'est que l'homme s'attache à un faux dieu, selon la parole (Mt 6, 24): " Vous ne pouvez pas servir Dieu et Mammon. " C'est pourquoi le premier précepte de la loi exclut le culte des faux dieux.

Solutions: 1. Même au sujet de la religion il y a un précepte affirmatif: " Souviens-toi de sanctifier le sabbat. " Mais il fallait le faire précéder par les préceptes négatifs supprimant les obstacles à la religion. Car, bien que l'affirmation précède par nature la négation, cependant, selon l'ordre de la génération, la négation qui écarte les obstacles passe en premier, nous venons de le dire. Et surtout dans les choses divines où les négations l'emportent sur les affirmations, à cause de notre infirmité, selon Denys.

2. Le culte des dieux étrangers se montrait de deux façons. Certains adoraient des créatures comme des dieux, mais sans en faire d'images. C'est ainsi, selon Varron, que les anciens Romains ont longtemps honoré leurs dieux sans les représenter. Et ce culte est prohibé le premier par ces paroles: " Tu n'auras pas de dieux étrangers. " Chez d'autres, le culte des faux dieux s'adressait à des images.

C'est pourquoi il était à juste titre interdit de faire ces images: " Tu ne feras pas d'idole ", et de leur rendre un culte " Tu ne te prosterneras pas. " 3. Toutes les autres superstitions procèdent d'un pacte, tacite ou exprès, conclu avec le démon. Elles sont donc toutes condamnées par ces mots " Tu n'auras pas de dieux étrangers. " ARTICLE 3: Le deuxième précepte du décalogue Objections: 1. Il semble que ce deuxième précepte soit mal formulé. En effet, ce précepte: " Tu ne prendras pas en vain le nom de ton Dieu " est expliqué dans la Glose: " Tu ne croiras pas qu'une créature est le Fils de Dieu ", ce qui prohibe une erreur en matière de foi. Et sur le parallèle du Deutéronome (5, 11), elle explique: " ... en attribuant le nom de Dieu à du bois ou à de la pierre ", ce qui prohibe une fausse profession de foi, qui est un acte d'infidélité en même temps qu'une erreur. Or l'acte d'infidélité est antérieur à la superstition, comme la foi est antérieure à la religion. Donc ce précepte aurait dû précéder le premier, qui prohibe la superstition.

2. On " prend " le nom de Dieu pour toutes sortes d'actions: pour le louer, pour faire des miracles, et pour ce que nous disons et faisons, selon la recommandation de S. Paul (Col 3, 17): " Tout ce que vous faites, en parole ou en acte, faites-le au nom du Seigneur. " Donc interdire de prendre le nom de Dieu en vain semble plus universel que d'interdire la superstition, et ce deuxième précepte aurait dû venir avant le premier.

3. On explique le précepte: " Tu ne prendras pas le nom de Dieu en vain " par cette parole: " En jurant pour un rien. " On voit donc que ce précepte interdit le serment inutile, c'est-à-dire sans motif suffisant. Mais le faux serment, étranger à la vérité, et le serment injuste, étranger à la justice, sont beaucoup plus graves. C'est donc eux plutôt qu'il aurait fallu interdire par ce précepte.

4. Un péché beaucoup plus grave que le parjure, c'est le blasphème, et toutes les paroles et actions qui injurient Dieu. C'est donc tout cela qui aurait dû être prohibé par ce précepte.

5. Dieu a beaucoup de noms. On n'aurait donc pas dû dire de cette façon vague: " Tu ne prendras pas en vain le nom de ton Dieu. " En sens contraire, il y a l'autorité de l'Écriture (Ex 20, 7 Dt 5, 11).

Réponse: Il faut commencer par exclure les obstacles à la vraie religion, avant d'y établir celui qu'on forme à la vertu. Or la vraie religion se heurte à un double obstacle. L'un, par excès, consiste à rendre un culte religieux indu à un autre que Dieu: c'est de la superstition. L'autre obstacle vient d'un défaut de respect, lorsque l'on méprise Dieu: c'est alors le vice d'irréligiosité, comme nous l'avons vu. La superstition empêche la religion en ce qu'elle s'oppose au culte rendu à Dieu. Celui dont l'âme est asservie à un culte indu ne peut en même temps rendre à Dieu le culte qui lui est dû, selon cette parole d'Isaïe (28, 20): " Le lit est si étroit que l'un des deux doit tomber ", c'est-à-dire que le vrai Dieu ou le faux doit quitter le coeur de l'homme, " et la couverture est trop petite pour les couvrir tous deux ".

Quant à l'irréligiosité, elle empêche la religion en ce qu'elle s'oppose à ce que Dieu, une fois accueilli, soit honoré. Or, accueillir Dieu pour l'honorer précède les honneurs qu'on lui rend après l'avoir accueilli. C'est pourquoi le précepte prohibant la superstition précède le deuxième précepte qui interdit le parjure, lequel se rattache à l'irréligiosité.

Solutions: 1. Ces commentaires sont mystiques. L'explication littérale se trouve dans le Deutéronome (5, 11): " Tu ne prendras pas en vain le nom de ton Dieu ", c'est-à-dire " en affirmant par serment ce qui n'existe pas ".

2. Ce précepte n'interdit pas tout usage du nom de Dieu, mais précisément son emploi pour confirmer par serment une parole humaine, parce que cet emploi est le plus fréquent chez les hommes. On peut cependant en déduire qu'on interdit ainsi tout emploi déréglé du nom de Dieu. C'est de ce point de vue que se placent les commentaires cités.

3. " Jurer pour un rien " se dit de celui qui jure pour ce qui n'existe pas; cela se rattache au faux serment qui mérite à titre premier le nom de parjure, comme nous l'avons dit. Car, lorsque l'on jure faussement, le serment est vain par lui-même, parce qu'il ne se fonde pas sur la vérité. Mais quand quelqu'un jure sans réfléchir, par légèreté, la vanité ne tient pas au serment lui-même, mais à celui qui jure.

4. Lorsque l'on instruit quelqu'un dans une science, on commence par lui donner une introduction générale; de même la loi, qui forme l'homme à la vertu, avec les préceptes du décalogue qui viennent en premier, lui montre par ses interdictions et ses commandements, ce qui se produit le plus souvent au cours de la vie humaine. C'est pourquoi un précepte du décalogue interdit le parjure, qui est plus fréquent que le blasphème.

5. On doit le respect aux différents noms de Dieu à cause de la réalité signifiée, qui est unique, non en raison du sens des mots, qui sont multiples. Et c'est pourquoi il est dit au singulier: " Tu ne prendras pas en vain le nom de ton Dieu ", car peu importe par lequel des noms de Dieu le parjure est commis.

ARTICLE 4: Le troisième précepte du décalogue Objections: 1. Il semble que ce précepte sur la sanctification du sabbat soit mal formulé. En effet, ce précepte, si on le comprend spirituellement, a une portée générale. En effet sur Luc (13, 14): " Le chef de la synagogue, indigné de ce que Jésus avait fait une guérison le jour du sabbat... ", S. Ambroise explique: " La loi n'interdit pas de guérir un homme le jour du sabbat, mais d'accomplir des oeuvres serviles, c'est-à-dire de se laisser accabler par les péchés. " Mais selon le sens littéral, c'est un précepte cérémoniel, car il est écrit dans l'Exode (31, 13): " Veillez à observer mon sabbat, car c'est un signe entre moi et vous pour vos descendants. " Or les préceptes du décalogue sont à la fois spirituels et moraux. Donc ce précepte n'est pas à sa place ici.

2. Les préceptes cérémoniels de la loi englobent les choses sacrées, les sacrifices, les sacrements et les observances, nous l'avons montré. Aux choses sacrées se rattachaient non seulement les jours sacrés, mais aussi les lieux sacrés, en plus du sabbat. Il est donc illogique de faire mention de l'observance du sabbat en omettant tous les autres préceptes cérémoniels.

3. Celui qui transgresse un précepte du décalogue commet un péché. Mais dans la loi ancienne certains transgressaient l'observance du sabbat sans commettre de péché, comme ceux qui circoncisaient les enfants le huitième jour, et les prêtres qui officiaient au Temple le jour du sabbat. Élie, puisqu'il est parvenu en quarante jours à Horeb, la montagne de Dieu, a bien voyagé le sabbat.

De même encore les prêtres qui ont porté l'arche du Seigneur pendant sept jours doivent avoir continué leur circuit pendant le sabbat (Jos 6, 14). Et il est dit aussi (Lc 13, 15): " Est-ce que chacun de vous ne détache pas son boeuf ou son âne pour le conduire à l'abreuvoir? " Donc cette sanctification du sabbat n'est pas à sa place dans le décalogue.

4. Même dans la loi nouvelle il faut observer les préceptes du décalogue. Mais dans la loi nouvelle on n'observe pas ce précepte-ci ni quant au sabbat ni quant au dimanche, où l'on fait la cuisine, où les

gens voyagent, pêchent et ont beaucoup d'autres occupations. Il ne convient donc pas de donner un précepte sur l'observation du sabbat.

En sens contraire, il y a l'autorité de l'Écriture (Ex 20, 8).

Réponse: Une fois enlevés les obstacles à la vraie religion par les deux premiers préceptes du décalogue, comme nous l'avons vu à l'Article précédent, il était logique de donner un troisième précepte qui établirait les hommes dans la vraie religion. Or il revient à celle-ci de rendre un culte à Dieu. De même que l'Écriture sainte nous propose les vérités divines sous les images de certaines réalités corporelles, de même le culte extérieur est rendu à Dieu par un signe sensible. Pour ce qui est du culte intérieur qui consiste dans la prière et la dévotion, l'homme est guidé davantage par l'impulsion intérieure du Saint-Esprit; mais, pour le culte extérieur, il a fallu lui donner dans la loi un précepte portant sur un signe sensible. Et parce que les préceptes du décalogue sont comme les principes premiers et généraux de la loi, dans le troisième précepte du décalogue on prescrit le culte extérieur de Dieu sous le signe de son bienfait universel envers les hommes. C'est-à-dire qu'on rappelle ainsi l'oeuvre de la création du monde, dont on nous dit que Dieu s'est reposé le septième jour. En signe de quoi, il est prescrit de sanctifier le jour du Seigneur, c'est-à-dire de le consacrer à un loisir en l'honneur de Dieu. C'est pourquoi dans l'Exode (20, 11), après avoir énoncé le précepte de sanctifier le sabbat, on donne cette raison: " En six jours Dieu fit le ciel et la terre, et le septième jour il se reposa. " Solutions: 1. Le précepte de sanctifier le sabbat, entendu littéralement, est en partie moral et en partie cérémoniel. Il est moral en ce que l'homme doit consacrer quelque temps de sa vie à s'occuper des choses divines. Il y a en effet dans l'homme un penchant naturel à consacrer quelque temps à tout ce qui lui est nécessaire, comme les repas, le sommeil, etc. Aussi doit-il encore consacrer quelque temps, selon l'invitation de la raison naturelle, à la réfection de son âme en Dieu. Et c'est ainsi que réserver du temps à s'occuper des choses divines est l'objet d'un précepte moral.

Mais en tant que ce précepte détermine un temps spécial pour symboliser la création du monde, il est un précepte cérémoniel. Il est encore cérémoniel en un sens allégorique, en tant qu'il préfigurait le repos du Christ au tombeau, le septième jour. De même, il a une signification morale en tant qu'il symbolise la cessation de toute activité coupable et le repos de l'âme en Dieu. Et en ce sens c'est un précepte de portée générale. De même encore il est cérémoniel selon une signification analogique, comme figurant le repos procuré par la jouissance de Dieu dans la patrie.

En fait, ce précepte figure dans le décalogue en tant que moral, non en tant que cérémoniel.

2. Les autres cérémonies de la loi symbolisent des oeuvres divines particulières. Mais l'observance du sabbat est le signe d'un bienfait général: la production de toutes les créatures.

Et c'est pourquoi il convenait de l'introduire dans les préceptes généraux du décalogue plutôt qu'un autre précepte cérémoniel.

3. Dans l'observance du sabbat, deux points sont à considérer. Le premier est sa fin: que l'homme s'applique aux choses divines. C'est signifié par cet ordre: " Souviens-toi de sanctifier le jour du sabbat. " Car dans la loi " sanctifier " signifie consacrer au culte divin. L'autre point est l'arrêt de tout travail, ce qui est signifié ensuite: " Le septième jour du Seigneur ton Dieu, tu ne feras aucun travail. " Et de quel travail il faut l'entendre, nous l'apprenons par le Lévitique (23, 35): " En ce jour-là vous ne ferez aucune oeuvre servile. " Une oeuvre est dite servile parce qu'elle implique une servitude. Or il y en a trois sortes. Par l'une l'homme est asservi au péché: " Celui qui commet le péché est esclave du péché " (Jn 8, 34). En ce sens, toute oeuvre de péché est une oeuvre servile. Une autre servitude est celle qui asservit un homme

à un autre. Mais ce ne peut être que corporellement, non selon l'esprit, comme nous l'avons vu. C'est pourquoi, en ce sens, on appelle oeuvres serviles les travaux corporels qu'un homme accomplit comme esclave d'un autre. La troisième sorte de servitude est envers Dieu. Et en ce sens on peut identifier oeuvre servile et oeuvre de latrie, car celle-ci constitue le service de Dieu.

Si l'on entend " oeuvre servile " en ce sens, elle n'est pas interdite le jour du sabbat. Ce serait contraire à la fin de l'observance sabbatique, car si l'homme s'abstient des autres travaux le jour du sabbat, c'est pour vaquer aux oeuvres qui se rattachent à notre servitude envers Dieu. C'est le sens de cette parole (Jn 7, 23): " On circoncit le jour du sabbat pour que ne soit pas enfreinte la loi de Moïse. " Et de cet autre (Mt 12, 5): " Le jour du sabbat, les prêtres dans le Temple violent le sabbat ". c'est-à-dire y travaillent corporellement " sans commettre de péché ". C'est ainsi encore que les prêtres, en portant l'arche autour de Jéricho pendant le sabbat, n'ont pas transgressé le précepte du sabbat. De même encore, l'exercice d'aucune activité spirituelle ne contredit l'observance du sabbat, comme d'enseigner par la parole ou par l'écrit. Aussi la Glose dit-elle (sur Nb 28, 9): " Les forgerons et autres artisans se reposent le jour du sabbat. Le lecteur de la loi divine ou le docteur ne cesse pas son travail et pourtant il ne souille pas le sabbat, comme les prêtres qui violent le sabbat sans commettre de péché. " Mais les autres oeuvres serviles, au premier ou au second sens de ce mot, sont contraires à l'observance du sabbat dans la mesure où elles empêchent l'application aux choses divines. Et parce que l'on est détourné plus par une oeuvre de péché que par une oeuvre licite, même si celle-ci est corporelle, celui qui pèche un jour de fête viole le précepte plus que celui qui accomplit une oeuvre corporelle, mais de soi licite. Ce qui fait dire à S. Augustin: " Les Juifs feraient mieux ce jour-là de travailler utilement dans leurs champs que de soulever des séditions au théâtre. Et leurs femmes feraient mieux de filer la laine le sabbat que de danser toute la journée de façon inconvenante aux néoménies. " Mais celui qui pèche véniellement contre le sabbat ne manque pas au précepte, car le péché véniel n'empêche pas la sainteté.

Les travaux corporels qui ne servent pas au culte spirituel sont appelés serviles parce qu'ils reviennent en propre aux serviteurs; mais lorsqu'ils sont communs aux esclaves et aux hommes libres, on ne les appelle pas serviles. Tout homme, esclave ou libre, est tenu dans le domaine des choses nécessaires, de pourvoir non seulement à soi-même mais encore au prochain, et d'abord en ce qui concerne le salut du corps, selon les Proverbes (24, 11): " Délivre ceux qu'on envoie à la mort. " Ensuite, en leur évitant une perte de leurs biens, selon le Deutéronome (22, 1): " Si tu vois vagabonder le boeuf ou la brebis de ton frère, tu ne te déroberas pas, mais tu les ramèneras à ton frère. " C'est pourquoi le travail corporel destiné à conserver le salut de son propre corps ne viole pas le sabbat. Manger, comme tout ce qu'on peut faire pour conserver la santé de son corps, ne viole donc pas le sabbat. Et c'est pourquoi les Maccabées n'ont pas souillé le sabbat en combattant pour se défendre un jour de sabbat (1 M 2, 41). Ni pareillement Élie fuyant pour échapper à Jézabel un jour de sabbat. Et c'est pourquoi encore le Seigneur (Mt 12, 4) excuse ses disciples qui cueillaient des épis un jour de sabbat, poussés par la nécessité. Pareillement, le travail corporel ordonné au salut corporel d'autrui n'est pas contraire à l'observance du sabbat. Aussi Jésus dit-il (Jn 7, 23): " Vous êtes indignés contre moi parce que j'ai guéri un homme tout entier le jour du sabbat? " Pareillement encore le travail corporel ordonné à éviter un dommage extérieur ne viole pas le sabbat. Aussi le Seigneur dit-il (Mt 12, 11): " Lequel d'entre vous, s'il n'a qu'une brebis et si elle tombe dans un trou le jour du sabbat, n'ira la prendre et la relever? " 4. Dans la loi nouvelle, l'observance du dimanche a remplacé l'observance du sabbat, non en vertu d'un précepte de la loi, mais en vertu de la constitution de l'Église et de la coutume du peuple chrétien.

Cette observance n'est pas figurative comme celle du sabbat dans l'ancienne loi, et c'est pourquoi l'interdiction de travailler le dimanche n'est pas aussi stricte que celle du sabbat; certains travaux sont permis le dimanche, qui étaient interdits le sabbat, comme la cuisine. En outre dans la loi nouvelle on dispense plus facilement, pour une nécessité, de travaux prohibés qu'on ne le faisait sous la loi

ancienne. Parce que ce qui est figuratif sert à professer la vérité, ce qui ne permet aucun relâchement même léger; mais ces travaux considérés en eux-mêmes peuvent varier selon le lieu et le temps.

ARTICLE 5: Le quatrième précepte du décalogue Objections: 1. Il semble que le quatrième commandement, celui d'honorer ses parents, soit mal présenté. En effet, c'est un précepte qui se rattache à la piété. Mais si la piété fait partie de la justice, de même le respect, la gratitude, et d'autres vertus dont on a déjà parlé. Il semble donc qu'on ne devait pas donner un précepte spécial pour la piété, quand on n'en donne pas pour les autres vertus.

2. La piété ne rend pas un culte aux parents seulement, mais aussi à la patrie, aux autres membres de la famille et aux amis de la patrie, on l'a dit en son lieu. Il est donc choquant que ce quatrième précepte mentionne seulement d'honorer son père et sa mère.

3. On ne doit pas seulement honorer ses parents, mais encore les soutenir. Le précepte est insuffisant sur ce point.

4. Il arrive parfois que ceux qui honorent leurs parents meurent jeunes, et que d'autres qui ne les honorent pas vivent longtemps. On a donc eu tort d'ajouter à ce précepte la promesse: " Pour que tu vives longtemps sur la terre. " En sens contraire, il y a l'autorité de la Sainte Écriture (Ex 20, 12).

Réponse: Les préceptes du décalogue sont ordonnés à l'amour de Dieu et du prochain. Parmi nos proches, c'est à nos parents que nous avons le plus d'obligation. C'est pourquoi immédiatement après les préceptes qui nous ordonnent à Dieu se trouve le précepte nous ordonnant à nos parents, qui sont le principe particulier de notre existence comme Dieu en est le principe universel. Et ainsi y a-t-il une certaine affinité entre ce commandement et ceux de la première table.

Solutions: 1. Comme on l'a dit précédemment, la piété est ordonnée à nous faire accomplir nos devoirs envers nos parents, ce qui concerne tout le monde. Et c'est pourquoi, parmi les préceptes du décalogue qui sont pour tous, on devait mettre un commandement relatif à la piété, plutôt qu'aux autres vertus annexes de la justice, qui visent un devoir spécial.

2. On se doit à ses parents avant de se devoir à la patrie et à ses consanguins, parce que ceux-ci et la patrie ne nous touchent qu'à cause des parents dont nous sommes nés.

C'est pourquoi, puisque les préceptes du décalogue sont les premiers préceptes de la loi, ils ordonnent l’homme à ses parents plus qu'à sa patrie et. aux autres consanguins. Néanmoins, dans ce précepte d'honorer ses parents, on comprend qu'il ordonne à chacun ce qui lui est dû, comme un devoir secondaire est inclus dans un devoir principal.

3. On doit respect et honneur aux parents en tant que tels. Mais les assister et leur rendre d'autres services leur est dû en raison d'un accident, par exemple parce qu'ils sont indigents, ou esclaves, etc., comme on l'a dit plus haut. Et parce que ce qui est essentiel prime ce qui est accidentel, le précepte d'honorer ses parents est prescrit de façon spéciale dans ces préceptes de la loi que contient le décalogue. Dans ce précepte, comme dans l'obligation principale, est inclus le devoir de les soutenir, avec tout ce que l'on doit à ses parents.

4. La longévité est promise à ceux qui honorent leurs parents non seulement quant à la vie future, mais aussi quant à la vie présente selon S. Paul (1 Tm 4, 8): " La piété est utile à tout, car elle a la promesse de la vie présente comme de la vie future. " Et cela se justifie. Celui qui se montre reconnaissant d'un bienfait mérite, par une sorte de convenance, que ce bienfait lui soit conservé; par l'ingratitude, au

contraire, on mérite de perdre le bienfait. Or, après Dieu, c'est de nos parents que nous tenons le bienfait de la vie corporelle. Aussi celui qui honore ses parents, comme pour reconnaître leur bienfait, mérite de conserver la vie; celui qui ne les honore pas, comme un ingrat, mérite de la perdre.

Cependant, parce que les biens et les maux de la vie présente ne tombent sous le mérite ou le démérite que dans la mesure où ils sont ordonnés à la récompense future, comme nous l'avons dit, il arrive, selon le plan mystérieux des jugements divins qui visent surtout la rémunération future, que certains, qui pratiquent la piété filiale, meurent prématurément, et que d'autres, qui ne la pratiquent pas, vivent plus longtemps.

ARTICLE 6: Les six derniers préceptes du décalogue Objections: 1. Ils ne semblent pas judicieusement formulés. Car il ne suffit pas pour le salut de ne pas nuire au prochain, mais il est requis de lui rendre ce qu'on lui doit, selon S. Paul (Rm 13, 7): " Rendez à tous ce qui leur est dû. " Mais dans les six derniers préceptes il est uniquement interdit de nuire au prochain.

2. Dans ces préceptes sont prohibés l'homicide, l'adultère, le vol et le faux témoignage. Mais on peut nuire au prochain de bien d'autres façons, comme on l'a déterminé précédemment.

3. On peut envisager la convoitise de deux façons: en tant qu'elle est un acte de la volonté, comme au livre de la Sagesse (6, 21): " La convoitise de la sagesse conduit à la royauté perpétuelle "; ou bien en tant qu'elle est un acte de la sensualité, comme il est dit en S. Jacques (4, 1): " D'où viennent les guerres et les procès parmi vous? N'est-ce pas des convoitises qui combattent dans vos membres? " Mais le précepte du décalogue ne prohibe pas la convoitise de sensualité, car à ce compte les premiers mouvements seraient des péchés mortels, puisqu'ils iraient contre un précepte du décalogue.

Pareillement, on n'interdit pas la convoitise de volonté, puisqu'elle est incluse en tout péché. Donc on a eu tort de mettre dans les préceptes du décalogue ceux qui prohibent la convoitise.

4. L'homicide est un péché plus grave que l'adultère ou le vol. Mais il n'y a aucun précepte interdisant le désir de l'homicide. Il est donc illogique d'avoir mis des préceptes interdisant la convoitise du vol et de l'adultère.

En sens contraire, il y a l'autorité de l'Écriture (Ex 20, 13).

Réponse: Les vertus annexes de la justice nous font rendre ce qui leur est dû à des personnes déterminées envers lesquelles nous sommes obligés par un motif spécial. De même, par la justice proprement dite nous rendons à tous en général ce qui leur est dû. Et c'est pourquoi, après les trois premiers préceptes relatifs à la religion qui nous fait rendre à Dieu ce que nous lui devons, et après le quatrième précepte, relatif à la piété par laquelle nous acquittons notre dette envers nos parents, ce qui inclut toutes les dettes fondées sur un motif spécial, il était nécessaire de donner à la suite d'autres préceptes relatifs à la justice proprement dite, qui rend indistinctement à tous les hommes ce qui leur est dû.

Solutions: 1. Ne nuire à personne est une obligation universelle. C'est pourquoi les préceptes négatifs qui interdisent les dommages qu'on peut infliger au prochain devaient, à cause de leur universalité, trouver place parmi les préceptes du décalogue. Au contraire, ce que l'on doit procurer au prochain se diversifie selon ses divers besoins. C'est pourquoi il ne fallait pas introduire dans le décalogue ces préceptes affirmatifs.

2. Toutes les autres manières de nuire au prochain peuvent se ramener à celles que ces préceptes interdisent, qui sont les plus générales et les plus capitales. Car tous les torts qu'on afflige à la personne du prochain sont prohibés avec l'homicide, qui est le plus capital. Toutes les offenses contre

les personnes qui lui sont unies, surtout inspirées par la passion, sont comprises dans l'adultère. Ce qui concerne les dommages relatifs aux biens est interdit en même temps que le vol. Ce qui relève de la parole, médisances, blasphèmes, etc. est interdit avec le faux témoignage, qui s'oppose plus directement à la justice.

3. Les préceptes prohibant la convoitise ne signifient pas l'interdiction des premiers mouvements de convoitise qui ne dépasseraient pas les bornes de la sensualité. Ce qui est directement prohibé, c'est le consentement de la volonté à l'acte ou à la délectation.

4. En lui-même l'homicide n'a rien de désirable, il est plutôt objet d'horreur, parce qu'il n'y a en lui aucune raison de bien. Mais l'adultère comporte une raison de bien: le délectable. Le vol, lui aussi, comporte une raison de bien: l'utile. Or le bien est par lui-même désirable. C'est pourquoi il fallait interdire par des préceptes particuliers la convoitise de l'adultère et du vol, mais non celle de l'homicide.

LA FORCE Après l'étude de la justice, vient logiquement celle de la force, qui se divise en quatre 1° La vertu même de force (Q. 123-127). 2° Ses parties (Q. 128-138). 3° Le don qui lui correspond (Q. 139). 4° Les préceptes qui s'y rapportent (Q. 140). La première partie se subdivise ainsi: l° La force en ellemême (Q. 123). 2° Son acte principal qui est le martyre (Q. 124). 3° Les vices qui lui sont contraires (Q. 125-127).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 123: LA VERTU DE FORCE EN ELLE-MÊME 1. Est-elle une vertu? - 2. Une vertu spéciale? - 3. A-t-elle pour objet la crainte et l'audace? - 4.

Seulement la crainte de la mort? - 5. A-t-elle pour objet la crainte de mourir au combat? - 6. Son acte principal est-il de supporter? - 7. Agit-elle en vue de son propre bien? 8. Trouve-t-elle du plaisir dans son action? - 9. S'affirme-t-elle surtout dans les cas soudains? - 10. Emploie-t-elle la colère? - 11.

Est-elle une vertu cardinale? - 12. Comparaison entre elle et les autres vertus cardinales.

ARTICLE 1: La force est-elle une vertu?

Objections: 1. Il semble que non, car S. Paul affirme (2 Co 12, 9): " La vertu se déploie dans la faiblesse. " Mais la force s'oppose à la faiblesse, donc elle n'est pas une vertu.

2. Si c'est une vertu, elle est une vertu théologale, intellectuelle ou morale. Mais elle ne rentre ni dans les vertus théologales, ni dans les vertus intellectuelles, on l'a déjà montrés. Et elle ne paraît pas être une vertu morale car, d'après Aristote certains paraissent courageux par ignorance, ou par expérience, comme les soldats, et cela relève de l'art plus que de la vertu morale; certains aussi sont appelés courageux à cause de leurs passions, comme la crainte des menaces ou du déshonneur, ou encore par tristesse, par colère ou par espoir; or, on l'a vu. la vertu morale n'agit pas par passion mais par choix.

Donc la force n'est pas une vertu.

3. La vertu humaine réside surtout dans l'âme, car elle en est une " bonne qualité ", on l'a dit précédemment. Mais la force semble résider dans le corps; au moins elle dépend du tempérament. Elle n'est donc pas une vertu.

En sens contraire, S. Augustin met la force au nombre des vertus.

Réponse: Selon Aristote " la vertu rend bon celui qui la possède et rend bonne son action ", ce qui s'applique à la vertu de l'homme. Or le bien de l'homme consiste à se régler sur la raison, selon Denys.

Il revient donc à la vertu de rendre l'homme bon et à rendre raisonnable son action. Or cela se produit de trois manières. 1° La raison elle-même est rectifiée; c'est l'oeuvre des vertus intellectuelles. 2° Cette rectitude de la raison est instaurée dans les relations humaines; c'est la tâche de la justice. 3° Il faut supprimer les obstacles à cet établissement de la droite raison dans les affaires humaines.

Or la volonté humaine est empêchée de suivre la rectitude de la raison de deux façons. 1° Parce qu'un bien délectable l'attire hors de ce que requiert la rectitude de la raison, et cet empêchement est supprimé par la vertu de tempérance. 2° Parce qu'une difficulté qui survient détourne la volonté de faire ce qui est raisonnable. Pour supprimer cet obstacle, il faut la force d'âme qui permet de résister à de telles difficultés, de même que par sa force physique l'homme domine et repousse les empêchements corporels. Aussi est-il évident que la force est une vertu, en tant qu'elle permet à l'homme d'agir conformément à la raison.

Solutions: 1. La vertu de l'âme ne se déploie pas dans la faiblesse de l'âme, mais dans la faiblesse charnelle, dont parlait l'Apôtres Il appartient à la force d'âme de supporter courageusement la faiblesse de la chair: c'est la tâche de la vertu de patience, ou de la vertu de force. Que l'homme reconnaisse sa propre faiblesse, cela relève de la perfection qu'on appelle l'humilité.

2. Parfois certains accomplissent l'acte extérieur d'une vertu sans avoir cette vertu, pour une cause autre que la vertu. Et c'est pourquoi Aristote énumère cinq modes selon lesquels certains sont appelés forts de façon factice, parce qu'ils exercent un acte de force sans avoir cette vertu. Cela arrive de trois façons. D'abord parce qu'ils se portent vers une tâche difficile comme si elle ne l'était pas. Ce qui se divise en trois. Parfois cela vient de l'ignorance, parce que l'on ne perçoit pas l’importance du danger.

Parfois cela se produit parce que l’on sait par expérience qu'on y a souvent échappé. Et parfois cela se produit parce qu'on a une certaine connaissance et une certaine pratique. Cela arrive chez les militaires qui, à cause de leur connaissance et de leur expérience des armes estiment peu graves les périls de la guerre et croient pouvoir les éviter par leur habileté. Aussi Végèce dit-il " Personne n'a peur de faire ce qu'il est très sûr d'avoir bien appris. " Ou encore deuxième façon quelqu'un accomplit sans vertu un acte de force, poussé par une passion, comme la tristesse qu'il veut chasser, ou encore la colère. Il y a une troisième façon qui comporte un choix, non celui de la fin raisonnable, mais celui d'un avantage temporel, comme l'honneur, le plaisir ou le gain; ou le désir d'éviter un désavantage comme un blâme, une souffrance ou un dommage.

3. La force d'âme est appelée une vertu, nous venons de le dire, par ressemblance avec la force corporelle. Cependant il n'est pas contraire à la raison de vertu qu'on ait par tempérament une inclination naturelle à la vertu, on l'a dit précédemment.

ARTICLE 2: La force est-elle une vertu spéciale?

Objections: 1. Il semble que non, car il est dit que la Sagesse (8, 7) " enseigne tempérance et prudence, justice et vertu ", ce mot désignant ici la force. Donc, puisque ce nom de vertu est commun à toutes, il apparaît que la force est une vertu générale.

2. S. Ambroise écrit: " La force n'est pas le lot d'une âme médiocre, elle qui seule défend la beauté de toutes les vertus et maintient la justice, et qui combat tous les vices par une lutte acharnée. Invincible dans les travaux, courageuse dans le danger, impassible devant les voluptés, elle bannit la cupidité comme une souillure capable d'efféminer la vertu. " Et il en dit autant des autres vices. Or cela ne peut convenir à une vertu spéciale.

Donc la force est une vertu générale.

3. Le nom de force semble dériver de " fermeté ". Mais toute vertu doit être ferme, dit Aristote.

En sens contraire, S. Grégoire en fait une vertu parmi les autres.

Réponse: Comme on l'a dit antérieurement le mot de force peut se prendre en deux sens. D'abord selon queue implique en elle-même une certaine fermeté d'âme. En ce sens, c'est une vertu générale, ou plutôt une condition de, toute vertu parce que, d'après le Philosophe, il est requis pour la vertu " d'agir de façon ferme et inébranlable ". Mais aussi on peut parler de la force selon queue implique fermeté d'âme pour supporter et repousser les difficultés particulièrement impressionnantes, comme les dangers graves. C'est pourquoi, dit Cicéron, " la force est une manière consciente d'affronter les périls et de supporter les labeurs ". C'est en ce sens que la force est présentée comme une vertu spéciale, ayant une matière déterminée.

Solutions: 1. Selon Aristote le mot de vertu se rapporte " au maximum d'une puissance ". Or on parle d'une puissance naturelle lorsqu'elle permet à quelqu'un de résister aux forces de destruction, mais aussi lorsqu'elle est un principe d'action, comme Aristote le montre bien. Et parce que cette acception est la plus courante, le mot de vertu implique habituellement le maximum de telle puissance; car la vertu au sens courant n'est rien d'autre que l'habitus qui permet de bien agir. Mais selon qu'elle implique le maximum de puissance au premier sens, qui est plus spécial, on l'attribue à une vertu spéciale, c'est-à-dire à la force, dont le propre est de résister fermement à toute attaque.

2. S. Ambroise entend la force au sens large, selon qu'elle implique fermeté d'âme en face de tous les assauts. Cependant, même en tant qu'elle est une vertu spéciale ayant une matière déterminée, elle aide toutes les autres vertus à repousser les assauts de tous les vices. Car si quelqu'un peut tenir solidement contre les attaques les plus dangereuses, il s'ensuit qu'il est capable de résister à des difficultés moindres.

3. Cette objection vaut pour la force entendue de la première manière.

ARTICLE 3: La force a-t-elle pour objet la crainte et l'audace?

Objections: 1. Il semble que non, car S. Grégoire enseigne: " La force des justes consiste à vaincre la chair, à combattre la sensualité, à éteindre le plaisir de la vie présente. " La force semble donc avoir plutôt les plaisirs comme objets.

2. Cicéron dit qu'il appartient à la force " d'affronter les périls et de supporter les labeurs ". Or cela ne semble pas se rattacher aux passions d'audace et de peur, mais plutôt à des actions humaines laborieuses, ou à des événements périlleux.

3. A la crainte ne s'oppose pas seulement l'audace mais aussi l'espérance, comme on l'a dit précédemment, en traitant des passions. Donc la force ne doit pas concerner l'audace plus que l'espérance.

En sens contraire, il y a cette affirmation du Philosophe: " La force concerne la crainte et l'audace. " Réponse: Comme nous l'avons dit plus haut, il revient à la vertu de force d'écarter l'empêchement qui retient la volonté de suivre la raison. Que l'on soit retenu de faire quelque chose de difficile, cela relève de la raison de crainte, qui fait reculer devant un mal présentant une difficulté, comme on l'a vu plus haut en traitant des passions. C'est pourquoi la chose concerne au premier chef la crainte des choses difficiles qui peuvent retenir la volonté de suivre la raison. Or il ne faut pas seulement subir fermement l'assaut de ces difficultés en réprimant la peur, mais aussi s'y attaquer avec modération,

quand il faut les exterminer pour assurer sa sécurité future. Ce qui semble se rattacher à la raison d'audace. C'est pourquoi la force concerne la crainte et l'audace, en réprimant la crainte et en modérant l'audace.

Solutions: 1. S. Grégoire parle là de la force des justes selon qu'elle se rapporte indistinctement à toute vertu. Aussi parle-t-il d'abord de ce qui regarde la tempérance, comme l'objection le note, et il ajoute ce qui regarde particulièrement la force comme vertu spéciale quand il dit: " Aimer les épreuves de ce monde en vue des récompenses éternelles. " 2. Les événements dangereux et les tâches laborieuses n'écartent la volonté de la raison que dans la mesure où on les craint. C'est pourquoi il faut que la force ait pour objet immédiat la crainte et l'audace, et médiatement les dangers et les labeurs, objets de ces passions.

3. L'espérance s'oppose à la crainte du côté de l'objet, parce que l'espérance porte sur le bien, et la crainte sur le mal. Or l'audace concerne le même objet et s'oppose à la crainte en ce que la première l'affronte tandis que la seconde le fuit, nous l'avons vu. Et parce que la force vise à proprement parler les maux temporels qui écartent de la vertu, comme on le voit par la définition de Cicéron il en découle que la force concerne à proprement parler la crainte et l'audace, mais non l'espérance, sinon en tant qu'elle est liée à l'audace, comme on l'a vu antérieurement.

ARTICLE 4: La force a-t-elle seulement pour objet la crainte de la mort?

Objections: 1. Il semble que ce ne soit pas son seul objet. En effet, S. Augustin déclare que la force " est un amour qui supporte facilement tout pour ce qu'il aime " et que c'est " un sentiment qui ne craint ni la mort ni aucune adversité ".

2. Il faut que toutes les passions de l'âme soient amenées au juste milieu par une vertu. Mais on ne peut attribuer à aucune vertu la tâche de ramener les autres craintes à un juste milieu.

3. Aucune vertu ne se situe aux extrêmes. Or la crainte de la mort, étant la crainte la plus forte, est à l'extrême, selon Aristote. Donc la vertu de force ne se limite pas aux craintes mortelles.

En sens contraire, Andronicus définit la force: " Une vertu de l'appétit irascible qui ne se laisse pas facilement effrayer par les craintes qu'inspire la mort. " Réponse: Comme on vient de le voir, il revient à la vertu de force de protéger la volonté de l'homme afin qu'elle ne recule pas devant un bien raisonnable par crainte d'un mal corporel. Or il faut tenir le bien de la raison contre tout mal, parce que nul bien corporel ne vaut le bien de la raison. C'est pourquoi il faut qu'on appelle force d'âme celle qui maintient fermement la volonté de l'homme dans le bien de la raison, malgré les plus grands maux, car celui qui tient ferme devant les plus grands tiendra ferme contre les moindres, mais non réciproquement; en outre il revient à la vertu de viser le maximum. Or le plus terrible de tous les maux corporels est la mort, qui nous enlève tous les biens corporels. Ce qui fait dire à S. Augustin: " Le lien du corps ne doit être ni secoué ni tourmenté, par le labeur ou par la douleur; par crainte qu'il ne soit enlevé et détruit, l'âme est agitée par la terreur de la mort. " C'est pourquoi la vertu de force concerne la crainte des périls de mort.

Solutions: 1. La force se comporte bien pour supporter toutes les adversités. Cependant l'homme n'est pas appelé fort au sens absolu parce qu'il les supporte, mais seulement parce qu'il supporte bien les plus grands maux. Pour les autres maux, on l'appelle fort de façon relative.

2. Parce que la crainte naît de l'amour, toute vertu qui modère l'amour de certains biens modère nécessairement la crainte des maux contraires. Ainsi la libéralité, qui modère l'amour de l'argent, modère aussi par voie de conséquence la crainte de le perdre. Et l'on retrouve cela dans la tempérance

et les autres vertus. Mais aimer sa propre vie est naturel, c'est pourquoi il fallait une vertu spéciale pour modérer la crainte de la mort.

3. L'extrême dans les vertus est considéré par rapport à ce qui sort de la limite de la raison droite. C'est pourquoi, si quelqu'un affronte les plus grands dangers conformément à la raison, il ne s'oppose pas à la vertu.

ARTICLE 5: L'objet de la force est-il seulement la crainte de mourir au combat?

Objections: 1. Il semble que la force ne concerne pas proprement le danger de mourir au combat. En effet, les martyrs sont loués principalement pour leur force, mais non pour une activité guerrière.

2. S. Ambroise " divise la force selon les travaux de la guerre et les activités domestiques ". Cicéron dit aussi: " Puisque la plupart estiment que la guerre l'emporte sur la vie civile, il faut rabaisser cette opinion car, si nous voulons juger en vérité, beaucoup d'activités civiles sont plus importantes et plus nobles que la guerre. " Mais les affaires les plus importantes intéressent la vertu la plus importante.

3. Les guerres ont, pour but de maintenir la paix temporelle de l’État. Car S. Augustin nous dit: " C'est pour obtenir la paix qu'on fait la guerre. " Mais il ne semble pas qu'on doive s'exposer à la mort pour la paix temporelle de l'État, car une telle paix est l'occasion de beaucoup de relâchements.

En sens contraire, Aristote dit que la force s'exerce au maximum à propos de la mort à la guerre.

Réponse: Comme nous l'avons dit à l'Article précédent, la force confirme l'esprit humain contre les plus grands dangers qui sont les dangers de mort. Mais parce que la force est une vertu, il appartient à sa nature de toujours tendre au bien, et il s'ensuit que si l'homme ne s'enfuit pas devant les dangers mortels, c'est pour obtenir un certain bien. Or les dangers mortels qui viennent de la maladie, de la tempête, des assauts des bandits, etc. ne paraissent pas menacer quelqu'un directement parce qu'il poursuit un bien. Mais les périls mortels qu'on affronte à la guerre menacent l'homme directement à cause d'un bien, parce qu'il défend le bien commun par une guerre juste. Or la guerre peut être juste en deux sens. D'abord dans un sens général: pour ceux qui combattent dans l'armée. Ensuite dans un sens individuel: par exemple lorsqu'un juge ou même une personne privée ne redoute pas de porter un jugement juste par crainte d'une arme qui le menace ou de n'importe quel danger, fût-il mortel. Il revient donc à la force de rendre l'âme ferme contre les périls de mort qu'on rencontre non seulement dans une guerre générale, mais aussi dans des conflits individuels qu'on peut bien qualifier de guerres au sens large. Et en ce sens il faut accorder que la force concerne proprement les périls mortels qu'on affronte à la guerre.

Mais l'homme fort se comporte bien devant les périls mortels de toute espèce, surtout parce que la vertu peut exposer à tous ces dangers, par exemple lorsqu'on ne refuse pas par crainte d'une contagion mortelle d'aider un ami malade; ou bien lorsqu'on ne refuse pas, par crainte du naufrage et des bandits, d'entreprendre un long voyage pour une affaire charitable.

Solutions: 1. Les martyrs supportent des attaques personnelles pour le souverain bien, qui est Dieu.

C'est pourquoi leur vertu de force reçoit des éloges particuliers. Et cela n'est pas étranger à la force qui se déploie à la guerre. C'est pourquoi ils sont dits " montrer de la vaillance à la guerre " (He 11, 34).

2. On distingue les affaires domestiques et civiles des affaires guerrières, celles qui concernent les guerres générales. Mais, dans les affaires domestiques et civiles, peuvent surgir des périls mortels, venant de certaines attaques qui sont des guerres particulières. Et ainsi, en ce domaine, la force proprement dite peut-elle s'exercer.

3. La paix de l'État est bonne en soi et ne devient pas mauvaise si certains en usent mal. Car beaucoup d'autres en usent bien, et elle empêche beaucoup de maux comme les homicides, les sacrilèges, etc. bien pires que les maux occasionnés par la paix et qui se rattachent surtout aux vices charnels.

ARTICLE 6: L'acte principal de la force est-il de supporter?

Objections: 1. Il ne semble pas car, dit Aristote " la vertu concerne le difficile et le bien ". Mais il est plus difficile d'attaquer que de supporter. Donc supporter n'est pas l'acte principal de la force.

2. Il faut davantage de puissance pour pouvoir agir sur un autre que pour n'être pas soi-même modifié par l'autre. Mais attaquer, c'est agir sur l'autre, tandis que supporter est demeurer immobile. Donc, puisque la force nomme une perfection de la puissance, il semble qu'il lui appartienne d'attaquer plus que de supporter.

3. L'un des contraires est plus éloigné de l'autre que de sa simple négation. Or celui qui supporte se contente de ne pas craindre: mais celui qui attaque agit à l'inverse de celui qui craint, parce qu'il va de l'avant. Il apparaît donc, puisque la force éloigne au maximum de la crainte, qu'il lui revient davantage d'attaquer que de supporter.

En sens contraire, le Philosophe dit que " certains sont appelés forts surtout parce qu'ils supportent des épreuves pénibles ".

Réponses: Comme nous l'avons dit plus haut Aristote affirme: " La force concerne les craintes à réprimer, plus que les audaces à modérer. " Car si cela est plus difficile que ceci, c'est parce que le péril lui-même, objet de l'audace et de la crainte, contribue à réprimer l'audace, et produit l'accroissement de la crainte. Or l'attaque requiert cette force qui tempère l'audace, alors que supporter émane de la répression de la crainte. C'est pourquoi l'acte principal de la force est de supporter, c'està-dire de tenir bon dans les périls, plutôt que d'attaquer.

Solutions: 1. Supporter est plus difficile qu'attaquer pour trois raisons. 1° Parce que supporter s'impose à celui qu'un homme plus fort attaque alors que l'attaquant est en position de force. Or il est plus difficile de combattre un ennemi plus fort qu'un ennemi plus faible. 2° Parce que celui qui supporte éprouve déjà les périls comme présents; celui qui attaque les tient pour futurs. Or il est plus difficile de ne pas se laisser émouvoir par des maux présents que par des maux futurs. 3° Parce que supporter demande un temps prolongé, mais on peut attaquer par un élan subit. Or il est plus difficile de rester longtemps immobile que de s'élancer brusquement vers quelque chose de difficile. D'où cette remarque d'Aristote: " Certains volent au-devant des dangers, mais s'enfuient quand ils les rencontrent; les hommes forts font le contraire. " 2. Supporter implique bien une passion dans le corps, mais aussi un acte de l'âme très fortement attachée au bien, d'où il suit qu'elle ne cède pas à la passion du corps pourtant présente. Or la vertu tient à l'âme plus qu'au corps.

3. Celui qui supporte ne craint pas, quoique le motif de sa crainte soit présent, alors qu'il ne l'est pas pour celui qui attaque.

ARTICLE 7: La force agit-elle en vue de son propre bien?

Objections: 1. Il semble que l'homme fort n'opère pas en vue du bien de son propre habitus. Car, lorsqu'on agit, la fin a beau être première dans l'intention, elle est néanmoins dernière dans l'exécution.

Or l'acte de force, dans son exécution, est postérieur à l'habitus de force lui-même. Il n'est donc pas possible que l'homme fort agisse pour le bien de son propre habitus.

2. S. Augustin nous dit: " Certains osent soutenir que nous aimons les vertus uniquement à cause de la béatitude " c'est-à-dire en les recherchant pour celle-ci " de telle sorte que nous n'aimions plus la béatitude elle-même. S'il en était ainsi, nous cesserions d'aimer les vertus elles-mêmes, quand nous n'aimons plus ce pourquoi nous les aimons ". Or la force est une vertu. Donc l'acte de force ne doit pas être rapporté à la force elle-même, mais à la béatitude.

3. Pour S. Augustin la force est " l'amour qui supporte facilement toutes les difficultés pour Dieu ". Or Dieu n'est pas l'habitus de force, mais un être bien supérieur, puisque la fin est forcément meilleure que les moyens qui y conduisent. Donc l'homme fort n'agit pas pour le bien de son propre habitus.

En sens contraire, Aristote dit, que " pour le fort, la force est un bien ", donc une fin.

Réponse: Il y a deux fins: la fin prochaine et la fin ultime. La fin prochaine de tout agent est d'introduire dans un autre être la ressemblance de sa propre forme; ainsi la fin du feu qui chauffe, c'est d'introduire la ressemblance de sa chaleur dans le patient, et la fin de l'architecte est d'introduire dans la matière la ressemblance de son projet d'art. Or, quel que soit le bien qui en résulte, s'il est voulu, on peut l'appeler fin éloignée de l'agent. De même que dans une fabrication la matière extérieure est organisée par l'art, ainsi dans l'action les actes humains sont organisés par la prudence. Il faut donc conclure que le fort veut, comme fin prochaine, exprimer en acte une ressemblance de son habitus, car il veut agir en harmonie avec celui-ci. Mais sa fin éloignée est la béatitude, autrement dit: Dieu.

Solutions: Tout cela donne la réponse aux objections. Car le premier argument raisonnait comme si l'essence même de l'habitus était la fin, alors que celle-ci est sa ressemblance en acte, nous venons de le dire. Les deux autres objections considèrent la fin ultime.

ARTICLE 8: La force trouve-t-elle son plaisir dans son action?

Objections: 1. Il semble bien, car la délectation est une action naturelle libre d'empêchement, dit Aristote. Or l'action de l'homme fort procède d'un habitus, qui agit à la manière d'une nature. Donc le fort trouve du plaisir dans son action.

2. Sur le texte (Ga 5, 22): " Les fruits de l'Esprit sont charité, joie et paix ", S. Ambroise dit que " les oeuvres des vertus sont appelées des "fruits" parce qu'elles réconfortent l'esprit de l'homme par une délectation sainte et pure ". Mais l'homme fort accomplit des actes de vertu. Donc il trouve dans son acte de la délectation.

3. Le plus faible est vaincu par le plus fort. Mais l'homme fort aime le bien de la vertu plus que son propre corps, qu'il expose à des périls mortels. Donc la délectation procurée par le bien de la vertu efface la douleur physique, et ainsi l'homme agit entièrement dans la délectation.

En sens contraire, il y a cette affirmation d'Aristote: " Dans un acte, l'homme fort n'éprouve, semble-til, aucune délectation. " Réponse: Comme nous l'avons dit précédemment en traitant des vertus, il y a deux sortes de délectations: l'une, physique, est produite par le toucher corporel; l'autre, psychique, est produite par la connaissance. Et celle-là est précisément l'effet des actions vertueuses, parce qu'en elles on considère le bien de la raison. Or l'acte primordial de la force, c'est de supporter des épreuves qui sont pénibles selon la connaissance qu'on en a, comme la perte de la vie physique, aimée de l'homme vertueux non seulement en ce qu'elle est un bien de nature, mais aussi en tant qu'elle est nécessaire à une activité vertueuse et à ce qui s'y rapporte; et aussi de supporter des épreuves douloureuses pour le sens du toucher comme les blessures ou la flagellation. C'est pourquoi l'homme fort d'une part a de quoi se délecter, selon la délectation psychique, c'est-à-dire de l'acte de vertu lui-même et de sa fin. Et d'autre part, il a de quoi souffrir, tant psychiquement, lorsqu'il envisage la fin de sa propre vie, que

corporellement. C'est pourquoi on lit cette affirmation d'Éléazar (2 M 6, 30): " je souffre dans mon corps de cruelles douleurs; mais dans mon âme je les supporte volontiers par crainte de Dieu. " Or, la douleur sensible du corps fait qu'on ne ressent pas la délectation psychique de la vertu, sinon par une abondante grâce de Dieu, qui élève l'âme vers les choses divines dans lesquelles elle trouve sa délectation, plus fortement que cette âme n'est affectée par ses souffrances physiques. Ainsi le bienheureux Tiburce, tandis qu'il marchait pieds nus sur des charbons ardents, disait " qu'il lui semblait marcher sur un parterre de roses ". Cependant la vertu de force fait que la raison n'est pas absorbée par la douleur physique. La délectation de la vertu surpasse la tristesse psychique en tant que l'homme préfère le bien de la vertu à la vie physique et à ce qui s'y rapporte. Aussi Aristote dit-il qu' " on ne demande pas à l'homme fort d'éprouver de la délectation en la ressentant, mais qu'il lui suffit de ne pas céder à la tristesses ".

Solutions: 1. La véhémence de l'acte ou de la passion d'une puissance empêche l'acte d'une autre puissance. C'est pourquoi la douleur sensible empêche l'âme forte d'éprouver de la délectation dans son opération.

2. Si les activités vertueuses sont délectables, c'est surtout à cause de leur fin; or, elles peuvent être tristes par nature. Et cela se produit surtout pour la force. Aussi le Philosophe dit-il: " Faire oeuvre de vertu ne cause pas toujours de la délectation, sinon en tant que cette vertu atteint sa fin. " 3. La tristesse psychique est vaincue chez l'homme fort par la délectation de la vertu. Mais, parce que la douleur physique est plus sensible et que la connaissance sensible est plus évidente pour l'homme, il arrive que la délectation spirituelle, qui tient à la fin de la vertu, soit comme dissipée par l'acuité de la douleur physique.

ARTICLE 9: La force s’affirme-t-elle surtout dans les cas soudains?

Objections: 1. Il semble que non, car on appelle soudain ce qui arrive inopinément. Mais Cicéron dit: " La force est une manière consciente d'affronter les périls et de supporter les labeurs. " 2. S. Ambroise enseigne: " Il appartient à l'homme fort de ne pas dissimuler le danger qui menace, mais de l'affronter et, comme d'un observatoire spirituel, de devancer les événements futurs par une réflexion prévenante, pour n'avoir pas à dire ensuite: je suis tombé dans cette difficulté parce que je ne croyais pas qu'elle pouvait survenir. " Mais là où se produit un événement soudain, on ne peut avoir cette prévoyance. Donc l'activité de la force ne concerne pas les cas soudains.

3. Selon Aristote " l'homme fort a bon espoir ". Mais l'espoir attend un événement futur, ce qui est contraire à la soudaineté. Donc l'activité de la force ne s'affirme pas dans les cas soudains.

En sens contraire, le Philosophe affirme que la force concerne surtout " tous les dangers mortels qui se présentent soudain ".

Réponse: Deux éléments sont à considérer dans l'activité de la force. L'un quant au choix qu'elle fait et, de ce point de vue, la force ne concerne pas les cas soudains. Car l'homme fort choisit de prévoir les périls qui peuvent surgir, afin de pouvoir y résister, ou les supporter plus facilement, car, dit S. Grégoire: " Les traits que l'on prévoit blessent moins, et nous supportons plus facilement les maux de ce monde si nous sommes protégés contre eux par le bouclier de la prescience. " Mais il y a un autre élément à considérer dans l'activité de la force, quant à la manifestation de l'habitus vertueux. Et à ce point de vue la force se manifeste surtout dans les cas soudains, parce que, d'après Aristote l'habitus de force se manifeste surtout dans les périls soudains. Car l'habitus agit à la manière de la nature. Aussi, que l'on agisse selon la vertu sans préméditation, lorsqu'une nécessité

surgit du fait de périls soudains, cela manifeste au maximum que la force existe à l'état d'habitus dans cette âme confirmée. Mais quelqu'un qui n'a pas l'habitus de force peut, par une préméditation prolongée, préparer son esprit contre les périls. Et cette préparation, l'homme fort l'utilise quand il a du temps pour le faire.

Solutions: Tout cela donne la réponse aux Objections.

ARTICLE 10: La force emploie-t-elle la colère?

Objections: 1. Il semble que non, car personne ne doit prendre pour instrument ce dont on ne peut pas user à son gré. Mais on ne peut pas user à son gré de la colère, c'est-à-dire en pouvant l'employer quand on veut, et la laisser quand on veut. Comme dit Aristote, quand une passion corporelle s'est émue, elle ne s'apaise pas aussitôt que l'on veut. Donc l'homme fort ne doit pas employer la colère dans son activité.

2. Celui qui suffit par lui-même à accomplir une tâche ne doit pas se faire aider par ce qui est plus faible et plus imparfait. Mais la raison suffit par elle-même à exercer l'oeuvre de la force, là où la colère est inefficace. Aussi Sénèque dit-il: " La raison est capable par elle-même non seulement de prévoir, mais aussi de gérer les affaires. Y a-t-il rien de plus fou pour elle que de demander du renfort à la colère, c'est-à-dire que la stabilité recoure à l'incertitude, la confiance au mensonge, la santé à la maladie? " Donc la force ne doit pas employer la colère.

3. Si certains accomplissent les oeuvres de la force avec plus de véhémence par suite de leur colère, ils peuvent faire de même par tristesse ou par convoitise. Ce qui fait dire à Aristote: " Les bêtes féroces, par tristesse ou par douleur, sont excitées à braver les dangers, et les adultères ont, par convoitise, toutes les audaces. " Mais la force n'emploie pour agir ni la tristesse ni la convoitise. Donc, au même titre, elle ne doit pas employer la colère.

En sens contraire, il y a cette parole d'Aristote: " La colère vient en aide aux forts. " Réponse: Comme nous l'avons dit précédemment, au sujet de la colère et des autres passions de l'âme les péripatéticiens et les stoïciens avaient des positions différentes. Les stoïciens excluaient, de l'âme du sage ou vertueux, la colère et toutes les autres passions. Les péripatéticiens, dont Aristote fut le chef de file, attribuaient aux vertueux la colère et les autres passions, mais modérées par la raison. Et peut-être ne différaient-ils pas sur le fond, mais sur la manière de parler. Car les péripatéticiens appelaient passions de l'âme tous les mouvements de l'appétit sensible, quelle que fût leur qualité, nous l'avons dit précédemment; et parce que l'appétit sensible est mû par le commandement de la raison pour coopérer à une action plus prompte, ils soutenaient que la colère et les autres passions devaient être employées par les hommes vertueux, et modérées par le commandement de la raison.

Les stoïciens, au contraire, appelaient passions des mouvements immodérés de l'appétit sensible, si bien qu'ils les qualifiaient de maladies; c'est pourquoi ils les séparaient absolument des vertus. Ainsi donc l'homme fort emploie pour son acte une colère mesurée, non une colère immodérée.

Solutions: 1. Une colère mesurée selon la raison est soumise au commandement de la raison; il en découle que l'on en use à son gré, ce qui serait impossible avec une colère immodérée.

2. La raison n'emploie pas la colère pour son acte comme recevant d'elle du secours, mais parce qu'elle emploie l'appétit sensible comme un instrument, ainsi que les membres du corps. Et il n'est pas anormal que l'instrument soit plus imparfait que l'agent principal, comme le marteau par rapport au forgeron. Mais Sénèque était sectateur des stoïciens et a lancé les paroles citées par l'objection, directement contre Aristote.

3. Puisque, nous l'avons vu, la force a deux actes: soutenir et attaquer, elle n'emploie pas la colère pour soutenir, car la raison accomplit cet acte d'elle-même; mais, pour attaquer, elle emploie la colère plus que les autres passions, parce qu'il revient à la colère de bondir sur ce qui fait souffrir, et ainsi elle coopère directement avec la force dans ses attaques. La tristesse, selon la raison qui lui est propre, s'effondre devant ce qui nuit; mais, par accident, elle coopère à l'attaque; soit en tant que la tristesse cause de la colère, comme on l'a vu précédemment; ou en tant qu’il s'expose au danger pour se débarrasser d'elle. Pareillement la convoitise, selon sa raison propre, tend au bien délectable, auquel s'oppose par sol, l'affrontement des périls. Mais parfois, par accident, la tristesse coopère à l'attaque, en tant qu’il préfère braver le danger plutôt que renoncer au plaisir. Et c'est pourquoi Aristote enseigner que parmi les forces qui nous viennent de la passion, " la plus naturelle semble être celle qui provient de la colère, et si cette force se soumet à un choix raisonnable et à une fin nécessaire, elle est la vertu de force ".

ARTICLE 11: La force est-elle une vertu cardinale?

Objections: 1. Il semble que non. En effet, on vient de le dire la colère a une grande parenté avec la force. Mais la colère n'est pas une passion principale, ni l'audace qui se rattache à la force. Donc la force non plus ne doit pas être classée parmi les vertus cardinales.

2. La vertu est ordonnée au bien. Mais la force n'y est pas ordonnée directement, elle est plutôt ordonnée au mal, c'est-à-dire à supporter les dangers et les labeurs, comme dit Cicéron. Donc elle n'est pas une vertu cardinale.

3. Une vertu cardinale concerne les problèmes autour desquels tourne la vie humaine, de même qu'une porte tourne sur ses gonds (cardines). Mais la force concerne les périls mortels, qui se présentent rarement dans la vie humaine. Donc la force ne doit pas être classée comme une vertu cardinale, c'està-dire primordiale.

En sens contraire, S. Grégoire S. Ambroise, et S. Augustin comptent la force parmi les quatre vertus cardinales, c'est-à-dire primordiales.

Réponse: Comme on l'a déjà dit, on appelle vertus cardinales ou primordiales, celles qui revendiquent surtout pour elles ce qui appartient en général aux vertus. Parmi d'autres, conditions communes à la vertu, l'une consiste à " agir avec fermeté " d'après Aristote. Or la force revendique hautement pour elle le mérite de la fermeté. En effet, on loue d'autant plus celui qui tient fermement qu'il est plus fortement poussé à tomber ou à reculer. Or, ce qui pousse l'homme à s'écarter de ce qui est conforme à la raison, c'est le bien qui réjouit et le mal qui afflige. Mais la douleur physique pousse plus énergiquement que le plaisir, car S. Augustin nous dit: " Il n'y a personne qui ne fuie la douleur plus qu'il n'est attiré par le plaisir. Car nous voyons les bêtes les plus cruelles s'écarter des plus grands plaisirs par la crainte de la douleur. " Et parmi les douleurs de l'âme et les périls, on craint surtout ceux qui conduisent à la mort, et c'est contre eux que l'homme fort tient bon. Donc la force est une vertu cardinale.

Solutions: 1. L'audace et la colère ne coopèrent pas avec la force en facilitant un acte de tenir bon, qui fait le principal mérite de sa fermeté. Par cet acte, en effet, l'homme fort réprime la crainte, qui est une passion principale, nous l'avons dit précédemment.

2. La vertu est ordonnée au bien de la raison qu'il faut conserver malgré les assauts des mauvais. Or la force est ordonnée aux maux physiques comme à des contraires auxquels elle résiste; mais elle est ordonnée au bien de la raison comme à sa fin, qu'elle prétend conserver.

3. Bien que les périls mortels soient rares, cependant les occasions se présentent fréquemment de les susciter lorsque, par exemple, un homme voit se lever contre lui ses ennemis à cause de la justice qu'il observe, et d'autres bonnes actions qu'il accomplit.

ARTICLE 12: Comparaison entre la force et les autres vertus cardinales Objections: 1. Il semble qu'elle l'emporte sur toutes les autres vertus. Car S. Ambroise dit que " la force est comme plus élevée que les autres vertus ".

2. La vertu concerne le difficile et le bon. Or la force concerne ce qu'il y a de plus difficile. Donc elle est la plus grande des vertus.

3. La personne de l'homme est plus digne que ses biens. Mais la force concerne la personne de l'homme que l'on expose au péril de mort pour sauvegarder le bien de la vertu. Tandis que la justice et les autres vertus morales concernent les biens extérieurs. Donc la force est la principale de toutes les vertus morales.

En sens contraire, Cicéron a dit: " La splendeur de la vertu brille au maximum dans la justice, qui donne son nom à l'homme de bien. ". Aristote a dit: " Forcément, les vertus les plus utiles à autrui sont les plus grandes. " Mais la libéralité paraît plus utile que la force. Donc elle est une plus grande vertu.

Réponse: Comme le dit S. Augustin " dans les choses où la quantité n'a pas d'importance, le plus grand est identique au meilleur ". Aussi une vertu est-elle d'autant plus grande qu'elle est meilleure. Or le bien de la raison est le bien de l'homme, pour Denys. Ce bien est possédé essentiellement par la prudence, qui est la perfection de la raison. Quant à la justice, elle réalise le bien en ce qu'il lui revient d'établir l'ordre de la raison dans toutes les affaires humaines. Et les autres vertus ont pour rôle de conserver ce bien, en ce qu'elles modèrent les passions, pour que celles-ci ne détournent pas l'homme du bien de la raison. Et à ce rang, la force occupe la première place, parce que la crainte du danger de mort est particulièrement efficace pour détourner du bien de la raison. Après elle vient la tempérance, parce que les plaisirs du toucher sont, plus que les autres, ce qui fait obstacle au bien de la raison. Or ce qui est attribué à titre essentiel est plus important que ce qui est attribué à titre de réalisation, et cela est plus important que ce qui a un office de conservation par éloignement d'un obstacle. Aussi, parmi les vertus cardinales, la plus importante est la prudence; la deuxième la justice; la troisième la force; la quatrième, la tempérance. Et après elles les autres vertus.

Solutions: 1. S. Ambroise fait passer la force avant les autres vertus selon une certaine utilité commune, celle qu'elle présente dans la guerre et dans les affaires civiles et domestiques. C'est pourquoi il dit d'abord, au même endroit: " Traitons maintenant de la force, qui l'emporte sur les autres vertus et se partage entre la guerre et les affaires domestiques. " 2. La raison de vertu consiste en ce qui est bien, plus qu'en ce qui est difficile. Aussi faut-il évaluer la grandeur de la vertu à la mesure de la bonté plutôt que de la difficulté.

3. L'homme ne s'expose aux dangers mortels que pour sauvegarder la justice. Et c'est pourquoi le mérite de la force dépend dans une certaine mesure de la justice. D'où cette remarque de S. Ambroise: " La force sans la justice favorise l'iniquité. Plus elle est vigoureuse et plus elle est prompte à opprimer les petits. " 4. Nous concédons cet argument.

5. La libéralité est utile par ses bienfaits particuliers. Mais la force a une utilité générale pour sauvegarder tout l'ordre de la justice. Et c'est pourquoi le Philosophe affirme: " On aime surtout les hommes justes et forts, parce qu'ils sont les plus utiles à la guerre et dans la paix. "

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 124: LE MARTYRE 1. Est-il un acte de vertu? - 2. De quelle vertu est-il l'acte? - 3. La perfection de cet acte. - 4. La sanction du martyre. - 5. Sa cause.

ARTICLE 1: Le martyre est-il un acte de vertu?

Objections: 1. Il ne semble pas, car tout acte de vertu est volontaire. Mais le martyre n'est pas toujours volontaire, comme on le voit pour les saints innocents massacrés pour le Christ, dont S. Hilaire nous dit: " Ils ont été portés au sommet des joies éternelles par la gloire du martyre. " 2. Aucun acte illicite ne relève de la vertu. Mais le suicide est illicite, on l'a vu. Cependant il lui est arrivé de consommer le martyre car, d'après S. Augustin, " de saintes femmes, en temps de persécutions, pour éviter les ennemis de leur pudeur, se jetèrent dans le fleuve, et moururent ainsi; et leur martyre est célébré par une grande affluence dans l’Église catholique ".

3. Il est louable de s'offrir spontanément pour accomplir un acte de vertu. Mais il n'est pas louable de rechercher le martyre, car cela paraît plutôt présomptueux et périlleux. Le martyre n'est donc pas un acte de vertu.

En sens contraire, il faut dire que la récompense de la béatitude n'est due qu'à un acte de vertu. Or elle est due au martyre selon la parole évangélique (Mt 5, 10): " Heureux, ceux qui souffrent persécution pour la justice, car le Royaume des cieux est à eux. " Donc le martyre est un acte de vertu.

Réponse: Comme on vient de le rappeler c'est vertu que de demeurer dans le bien prescrit par la raison. Or ce bien raisonnable consiste dans la vérité comme dans son objet propre, et dans la justice comme dans son effet propre, nous l'avons montré plus haute. Or, il appartient à la raison de martyre que l'on tienne ferme dans la vérité et la justice contre les assauts des persécuteurs. Aussi est-il manifeste que le martyre est un acte de vertu.

Solutions: 1. Certains ont soutenu que l'usage du libre arbitre s'était développé miraculeusement chez les saints innocents, si bien qu'ils ont subi le martyre eux aussi volontairement. Mais parce que cela n'est pas confirmé par l'autorité de l’Écriture, il vaut mieux dire que la gloire du martyre, méritée chez d'autres par leur volonté propre, ces tout-petits mis à mort l'ont obtenue par la grâce de Dieu. Car l'effusion du sang pour le Christ tient la place du baptême. Aussi, de même que chez les enfants baptisés le mérite du Christ, par la grâce baptismale, est efficace pour obtenir la gloire, de même chez les enfants mis à mort pour le Christ, le mérite du martyre du Christ agit pour leur obtenir la palme du martyre. Aussi S. Augustin dit-il dans un sermon où il semble les interpellera: " Celui qui doutera que vous ayez reçu la couronne parce que vous avez souffert pour le Christ, doit penser aussi que le baptême du Christ n'est pas avantageux aux petits enfants. Vous n'aviez pas l'âge pour croire au Christ qui allait souffrir; mais vous aviez la chair dans laquelle vous subiriez votre passion pour le Christ voué à la passion. " 2. S. Augustin, au même endroit, admet comme possible que " l'autorité divine ait persuadé l’Église, par des témoignages dignes de foi, qu'elle devait honorer la mémoire de ces saintes ".

3. Les préceptes de la loi ont pour objet les actes des vertus. Or, on a dit précédemment que certains préceptes de la loi divine ont été donnés aux hommes pour préparer leurs âmes, c'est-à-dire pour qu'ils

soient prêts à agir de telle ou telle façon, lorsque ce serait opportun. Ainsi encore, certains préceptes se rattachent à l'acte de la vertu selon cette préparation, de telle sorte que, tel cas se présentant, on agisse conformément à la raison. Et cela est à observer surtout au sujet du martyre. Celui-ci consiste à supporter comme il se doit des souffrances infligées injustement. On ne doit pas offrir à autrui l'occasion d'agir injustement; mais si l'autre agit ainsi, on doit le supporter dans la mesure raisonnable.

ARTICLE 2: De quelle vertu le martyre est-il l’acte?

Objections: 1. Il semble que ce ne soit pas un acte de force. Car " martyr " en grec signifie témoin. Or on rend un témoignage de foi au Christ selon les Actes (1, 8): " Vous serez mes témoins à Jérusalem, etc. ", et S. Maxime de Turin dit dans un sermon: " La mère du martyre, c'est la foi catholique, que d'illustres athlètes ont signée de leur sang. " Le martyre est donc un acte de foi plus qu'un acte de force.

2. Un acte louable se rattache surtout à la vertu qui incline à lui, qui est manifestée par lui, et sans laquelle il est sans valeur. Mais c'est surtout la charité qui incline au martyre. Aussi S. Maxime dit-il dans un sermon: " La charité du Christ est victorieuse dans ses martyrs. " De plus la charité se manifeste souverainement par l'acte du martyre, selon cette parole de Jésus (Jn 15, 13): " Personne n'a de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis. " Enfin, sans la charité le martyre ne vaut rien, dit S. Paul (1 Co 13, 3): " Si je livrais mon corps aux flammes et que je n'aie pas la charité, cela ne sert de rien. " Donc le martyre est un acte de charité plus que de force.

3. S. Augustin dit dans un sermon sur S. Cyprien: " Il est facile de vénérer un martyr en célébrant sa fête; il est difficile d'imiter sa foi et sa patience. " Mais en tout acte de vertu ce qui mérite le plus de louange, c'est la vertu dont il est l'acte. Donc le martyre est un acte de patience plus que de force.

En sens contraire, nous trouvons ces paroles dans la lettre de Cyprien aux martyrs et aux confesseurs: " Ô bienheureux martyrs, par quelles louanges vais-je vous célébrer? Ô soldats pleins de force, par quelle parole éclatante vais-je montrer la vigueur de vos corps? " Chacun est loué pour la vertu dont il exerce l'acte. Donc le martyre est un acte de la force.

Réponse: Comme nous l'avons montré plus haut. il revient à la force de confirmer l'homme dans le bien de la vertu contre les dangers, et surtout contre les dangers de mort qu'on rencontre à la guerre.

Or il est évident que dans le martyre l'homme est solidement confirmé dans le bien de la vertu, lorsqu'il n'abandonne pas la foi et la justice, à cause de périls mortels qui le menacent, surtout de la part de persécuteurs, dans une sorte de combat particulier. Aussi S. Cyprien dit-il dans un sermon: " La multitude voit avec admiration ce combat céleste, elle voit que les serviteurs du Christ ont tenu bon dans la bataille, avec une parole hardie, une âme intacte, une force divine. " Aussi est-il évident que le martyre est un acte de la vertu de force, et c'est pourquoi l'Église applique aux martyrs cette parole (He 11, 34): " Ils ont été forts dans le combat. " Solutions: 1. Deux points sont à considérer dans la vertu de force. L'un est le bien dans lequel le fort demeure inébranlable, et c'est la finalité de la vertu de force. L'autre est la fermeté elle-même qui l'empêche de céder aux adversaires de ce bien, et c'est en cela que consiste l'essence de la force. De même que la force civique affermit l'âme de l'homme dans la justice humaine dont la conservation lui fait supporter des périls mortels; de même la force qui vient de la grâce confirme son coeur dans le bien " de la justice de Dieu, qui est par la foi au Christ Jésus " (Rm 3, 22). Ainsi le martyre se rapporte à la foi comme à la fin dans laquelle on est confirmé, et à la force comme à l'habitus dont il émane.

2. Sans doute la charité incline à l'acte du martyre comme étant son motif premier et principal; elle est la vertu qui le commande; mais la force y incline comme étant son motif propre: elle est la vertu d'où il émane. De là vient qu'il manifeste ces deux vertus. Et c'est par charité qu'il est méritoire, comme tout acte de vertu. C'est pourquoi sans la charité il ne vaut rien.

3. Comme nous l'avons dit, l'acte principal de la force, c'est de supporter; c'est de cela que relève le martyre, non de son acte secondaire qui est d'attaquer. Et parce que la patience vient à l'aide de la force pour son acte principal qui est de supporter, on comprend que, dans l'éloge des martyrs, on loue aussi leur patience.

ARTICLE 3: La perfection de l'acte du martyre Objections: 1. Il semble que le martyre ne soit pas l'acte de la plus haute perfection. Car ce qui relève de la perfection, c'est ce qui est l'objet d'un conseil, non d'un précepte. Mais le martyre semble être nécessaire au salut, d'après S. Paul (Rm 10, 10): " La foi du coeur obtient la justice, et la confession des lèvres, le salut. " De même S. Jean (1 Jn 3, 10): " Nous devons donner notre vie pour nos frères. " Donc le martyre ne relève pas de la perfection.

2. Il semble plus parfait de donner son âme à Dieu, ce qui se fait par l'obéissance, que de lui donner son propre corps, ce qui se fait par le martyre. Ce qui a fait dire à S. Grégoire: " L'obéissance vaut mieux que toutes les victimes. " 3. Il paraît meilleur de secourir les autres que de se maintenir dans le bien, parce que, dit Aristote, le bien de la nation vaut mieux que le bien d'un seul homme. Mais celui qui supporte le martyre n'est utile qu'à lui seul, tandis que celui qui enseigne rend service à beaucoup. Donc enseigner ou gouverner est plus parfait que subir le martyre.

En sens contraire, S. Augustin fait passer le martyre avant la virginité qui est un acte de perfection.

Donc le martyre paraît contribuer souverainement à la perfection.

Réponse: Nous pouvons parler d'un acte de vertu de deux façons. D'abord selon l'espèce de cet acte, en tant qu'il se rattache à la vertu d'où il émane immédiatement. De ce point de vue, il est impossible que le martyre, qui consiste à supporter vertueusement la mort, soit le plus parfait des actes de vertu.

Car supporter la mort n'est pas louable de soi, mais seulement si c'est ordonné à un bien qui soit un acte de vertu, comme la foi et l'amour de Dieu. C'est cet acte-là, parce qu'il est une fin, qui est meilleur.

Mais on peut envisager autrement l'acte de vertu. Selon son rattachement au premier motif, qui est l'amour de charité. Et sous cet angle surtout un acte relève de la vie parfaite parce que, selon S. Paul (Col 3, 14), " la charité est le lien de la perfection ". Or, parmi tous les actes de vertu, le martyre est celui qui manifeste au plus haut degré la perfection de la charité. Parce qu'on montre d'autant plus d'amour pour une chose que, pour elle, on méprise ce qu'on aime le plus en choisissant de souffrir ce qu'il y a de plus haïssable. Or il est évident que, parmi tous les biens de la vie présente, l'homme aime suprêmement cette vie même, et au contraire hait suprêmement la mort elle-même, surtout quand elle s'accompagne de supplices dont la crainte " écarte des plus vifs plaisirs les bêtes elles-mêmes ", dit S. Augustin. De ce point de vue, il est évident que le martyre est par nature le plus parfait des actes humains, comme témoignant de la plus grande charité selon cette parole (Jn 15, 13): " Il n'y a pas de plus grande charité que de donner sa vie pour ses amis. " Solutions: 1. Tout acte de perfection qui est l'objet d'un conseil est, le cas échéant, objet de précepte en devenant nécessaire au salut. C'est ainsi, dit S. Augustin, qu'un homme peut être tenu rigoureusement d'observer la continence à cause de l'absence ou de la maladie de son épouse.

C'est pourquoi il n'est pas contraire à la perfection du martyre qu'en certains cas il soit nécessaire au salut. Car il reste des cas où supporter le martyre n'est pas nécessaire au salut. Aussi lit-on que beaucoup de saints se sont offerts spontanément au martyre par zèle de la foi et charité fraternelle. Il s'agit là de préceptes qui doivent être compris comme demandant la préparation de l'âme.

2. Le martyre englobe ce qui est le summum. de l'obéissance: " être obéissant jusqu'à la mort, comme l'Écriture le dit du Christ (Ph 2, 8). Aussi est-il clair qu'en soi le martyre est plus parfait que la simple obéissance.

3. Cet argument est valable pour le martyre envisagé dans son espèce propre, qui ne lui donne pas de supériorité sur les autres actes de vertu, de même que la force n'est pas supérieure à toutes les vertus.

ARTICLE 4: La sanction du martyre Objections: 1. Il semble que la mort ne soit pas incluse dans la raison de martyre. Car S. Jérôme écrit: " Je dirai à bon droit que la mère de Dieu fut vierge et martyre, bien qu'elle ait terminé sa vie dans la paix. " Et S. Grégoire. " Bien qu'il y manque l'occasion de mourir, la paix a son martyre, car si nous ne livrons pas notre tête à l'arme du bourreau, nous mettons à mort, par le glaive spirituel, les désirs de la chair. " 2. On lit que certaines femmes ont méprisé leur vie pour conserver leur intégrité charnelle. Il apparaît ainsi que l'intégrité corporelle de la chasteté a plus d'importance que la vie du corps. Mais parfois cette intégrité corporelle est enlevée, ou on tente de l'enlever, à cause de la confession de la foi chrétienne, comme c'est évident pour sainte Agnès et sainte Lucie. Il paraît donc qu'on devrait parler de martyre si une femme perd son intégrité charnelle pour la foi du Christ, plutôt que si elle perd aussi la vie du corps. C'est pourquoi sainte Lucie disait: " Si tu me fais violer malgré moi, ma chasteté me vaudra une double couronne. " 3. Le martyre est un acte de la vertu de force, et il appartient à celle-ci de ne pas craindre non seulement la mort, mais non plus les autres adversités, selon S. Augustin. Mais il y a beaucoup d'adversités autres que la mort, que l'on peut supporter pour la foi au Christ: la prison, l'exil, la spoliation de ses biens, comme le montre l'épître aux Hébreux (10, 34). Aussi célèbre-t-on le martyre du pape Marcel, mort pourtant en prison. Il n'est donc pas nécessaire de subir la peine de mort pour être martyr.

4. Le martyre est un acte méritoire, nous l'avons dit. Mais un acte méritoire ne peut être postérieur à la mort. Donc il la précède, et ainsi la mort n'est pas essentielle au martyre.

En sens contraire, S. Maxime de Turin dit, dans un panégyrique de martyr: " Il est vainqueur en mourant pour la foi, alors qu'il aurait été vaincu en vivant sans la foi. " Réponse: Nous l'avons dit on appelle martyr celui qui est comme un témoin de la foi chrétienne, qui nous propose de mépriser le monde visible pour les réalités invisibles, selon la lettre aux Hébreux (11, 34). Il appartient donc au martyre que l'homme témoigne de sa foi, en montrant par les faits qu'il méprise toutes les choses présentes pour parvenir aux biens futurs et invisibles. Or, tant que l'homme conserve la vie du corps, il ne montre pas encore par les faits qu'il dédaigne toutes les réalités corporelles; car les hommes ont coutume de ne faire aucun cas de leurs consanguins, de toutes leurs possessions et même de subir la douleur physique, pour conserver la vie. D'où cette insinuation de Satan contre Job (2, 4): " Peau pour peau. Et tout ce que l'homme possède, il le donnera pour son âme ", c'est-à-dire pour sa vie physique. C'est pourquoi, afin de réaliser parfaitement la raison de martyre, il est requis de subir la mort pour le Christ.

Solutions: 1. Ces textes, ou d'autres semblables, emploient le mot martyre par métaphore.

2. Chez la femme qui perd son intégrité physique, ou qui est condamnée à la perdre en raison de sa foi chrétienne, il n'est pas évident pour les hommes qu'elle souffre par amour de la foi et pas plutôt par mépris de la chasteté. Et c'est pourquoi, aux yeux des hommes, il n'y a pas là un témoignage suffisant

et cet acte n'a pas proprement raison de martyre. Mais pour Dieu, qui pénètre les coeurs, cela peut valoir la récompense, comme le dit sainte Lucie.

3. On l'a dit plus haut, la force se manifeste principalement au sujet des périls de mort, et par voie de conséquence au sujet des autres périls. C'est pourquoi on ne parle pas de martyre proprement dit pour ceux qui ont subi seulement la prison, l'exil ou la spoliation de leurs biens, sauf lorsque la mort s'ensuit.

4. Le mérite du martyre ne se situe pas après la mort, mais dans l'acceptation volontaire de la mort infligée. Pourtant il arrive parfois qu'après avoir reçu pour le Christ des blessures mortelles, ou d'autres violences prolongées jusqu'à la mort, le martyr survive longtemps. En cette situation l'acte du martyre est méritoire, et au moment même où de telles souffrances sont subies.

ARTICLE 5: La cause du martyre Objections: 1. Il semble que la foi seule soit cause du martyre. On lit en effet (1 P 4, 15): " Que nul d'entre vous n'ait à souffrir comme homicide ou comme voleur " ou quoi que ce soit de semblable. " Mais si c'est comme chrétien, qu'il n'en rougisse pas; au contraire, qu'il glorifie Dieu de porter ce nom. " Mais on est appelé chrétien parce qu'on garde la foi au Christ. Donc, seule la foi au Christ donne la gloire du martyre à ses victimes.

2. Martyre signifie témoin. Or on ne rend témoignage qu'à la vérité. Et on ne décerne pas le martyre au témoignage de n'importe quelle vérité, mais de la vérité divine. Autrement, si quelqu'un mourait pour avoir confessé une vérité de géométrie ou d'une autre science spéculative, il serait martyr, ce qui semble ridicule. Donc la foi seule cause le martyre.

3. Parmi les oeuvres de vertu, celles-là paraissent les plus importantes qui sont ordonnées au bien commun, parce que " le bien de la nation est meilleur que celui de l'individu ", selon Aristote. Donc, si un autre bien était cause du martyre, le titre de martyr serait attribué avant tout à ceux qui meurent pour la défense de l'État. Ce qui n'est pas la coutume de l'Église, car on ne célèbre pas le martyre de ceux qui meurent dans une guerre juste. Donc la foi seule peut être cause du martyre.

En sens contraire, on lit (Mt 5, 10) " Bienheureux ceux qui souffrent persécution pour la justice ", ce qui se rapporte au martyre, d'après la Glose. Or la foi n'est pas seule à se rattacher à la justice, les autres vertus aussi. Donc les autres vertus peuvent aussi être la cause du martyre.

Réponse: On vient de le dire, les martyrs sont comme des témoins parce que leurs souffrances corporelles subies jusqu'à la mort rendent témoignage non à une vérité quelconque, mais à la vérité religieuse que le Christ nous a révélée, aussi sont-ils appelés martyrs du Christ, comme étant ses témoins. Telle est la vérité de la foi. Et c'est pourquoi la cause de tout martyre est la vérité de la foi.

Mais à celle-ci se rattache non seulement la croyance du coeur, mais aussi la protestation extérieure.

Or celle-ci ne se fait pas seulement par les paroles d'une confession de foi, mais aussi par les faits montrant qu'on a la foi, selon cette parole en S. Jacques (2, 18): " C'est par les oeuvres que je te montrerai ma foi. " Aussi S. Paul (Tt 1, 16) dit-il de certains: " Ils font profession de connaître Dieu, mais par leur conduite ils le renient. " Et c'est pourquoi les oeuvres de toutes les vertus, selon qu'elles se réfèrent à Dieu, sont des protestations de la foi qui nous fait comprendre que Dieu requiert de nous ces oeuvres, et nous en récompense. A ce titre elles peuvent être cause de martyre. Aussi l'Église célèbre-t-elle le martyre de S. Jean Baptiste qui a subi la mort non pour avoir refusé de renier sa foi, mais pour avoir reproché à Hérode son adultère.

Solutions: 1. On est appelé chrétien parce qu'on est au Christ. Et l'on dit que quelqu'un est au Christ non seulement parce qu'il croit en lui mais aussi parce qu'il accomplit des actions vertueuses guidé par l'esprit du Christ, selon S. Paul (Rm 8, 9): " Si quelqu'un n'a pas l'esprit du Christ, il ne lui appartient

pas. " Et l'on dit aussi qu'il est au Christ parce que, à son imitation, il meurt au péché selon cette parole (Ga 5, 24): " Ceux qui appartiennent au Christ jésus ont crucifié leur chair avec ses passions et ses convoitises. " Et c'est pourquoi on souffre comme le Christ non seulement en souffrant pour une confession de foi en paroles, mais aussi chaque fois qu'on souffre pour accomplir un bien quelconque, ou pour éviter un péché quelconque à cause du Christ, parce que tout cela relève de la protestation de foi.

2. La vérité des autres sciences ne se rattache pas au culte divin. C'est pourquoi on ne l'appelle pas une vérité religieuse. Aussi sa confession ne peut-elle être directement cause du martyre. Mais parce que tout péché est mensonge, comme nous l'avons établi. éviter le mensonge, contre quelque vérité que ce soit, en tant que le mensonge est contraire à la loi divine, peut être cause de martyre.

3. Le bien de l’État occupe la première place parmi les biens humains. Mais le bien divin, qui est la cause propre du martyre, l'emporte sur le bien humain. Cependant, parce que le bien humain peut devenir divin s'il se réfère à Dieu, il peut arriver que n'importe quel bien humain soit cause de martyre, selon qu'il est référé à Dieu.

LES VICES OPPOSÉS À LA FORCE Nous allons les étudier maintenant: la crainte (Q. 125), l'intrépidité (Q. 126) et l'audace (Q. 127).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 125: LA CRAINTE 1. Est-elle un péché? - 2. S'oppose-t-elle à la force? - 3. Est-elle péché mortel?- 4. Excuse-t-elle ou diminue-t-elle le péché?

ARTICLE 1: La crainte est-elle un péché?

Objections: 1. Il semble que non. Car elle est une passion, on l'a établi précédemment. Or, montre Aristote " nous ne sommes ni loués ni blâmés pour nos passions ". Puisque tout péché est blâmable, il apparaît que la crainte n'est pas un péché.

2. Rien de ce que prescrit la loi divine n'est un péché parce que " la loi du Seigneur est sans tache " (Ps 19, 8). Or la crainte est prescrite dans la loi de Dieu car S. Paul dit (Ep 6, 5): " Esclaves, obéissez à vos maîtres d'ici-bas avec crainte et tremblement. " 3. Rien de ce qui est en l'homme par nature n'est péché, parce que le péché est contre la nature, selon S. Jean Damascène. Mais la crainte est naturelle à l'homme, ce qui fait dire à Aristote " qu'il faut être fou, ou insensible à la douleur, pour ne rien craindre, ni tremblements de terre ni inondations ".

En sens contraire, il y a la parole du Seigneur (Mt 10, 28): " Ne craignez pas ceux qui tuent le corps. " Et en Ézéchiel (2, 8): " Ne les crains pas et n'aie pas peur de leurs paroles. " Réponse: On appelle péché dans les actes humains ce qui est contraire à l'ordre; car l'acte humain qui est bon consiste en un certain ordre, nous l'avons montrée. Or ici l'ordre requis, c'est que l'appétit se soumette au gouvernement de la raison. La raison dicte qu'il faut fuir certains actes et en rechercher d'autres. Parmi ceux qu'il faut fuir, elle dicte que certains sont à fuir plus que d'autres; et de même, parmi ceux qu'il faut rechercher, elle dicte que certains sont à rechercher davantage; et plus un bien est

à poursuivre, plus un mal opposé est à fuir. De là vient cette dictée de la raison: on doit poursuivre certains biens plus qu'on ne doit fuir certains maux. Donc, quand l'appétit fuit ce que la raison lui dicte de supporter pour ne pas abandonner ce qu'il doit surtout poursuivre, la crainte est contraire à l'ordre et a raison de péché. Mais quand l'appétit fuit par crainte ce qu'il doit fuir selon la raison, alors l'appétit n'est pas désordonné et il n'y a pas de péché.

Solutions: 1. La crainte au sens général du mot implique essentiellement et dans tous les cas, la fuite; aussi à cet égard n'implique-t-elle aucune raison de bien ou de mal. Et il en est de même pour toutes les passions. C'est pourquoi Aristote dit qu'elles ne sont ni louables ni blâmables, parce qu'on ne loue ni ne blâme ceux qui se mettent en colère ou qui ont peur, mais parce qu'ils le font d'une façon réglée par la raison, ou non.

2. Cette crainte à laquelle l'Apôtre nous incite est en accord avec la raison, car le serviteur doit craindre de manquer aux services qu'il doit rendre à son maître.

3. Les maux auxquels l'homme ne peut résister et dont l'endurance ne peut rien lui apporter, la raison dicte qu'il faut les fuir. C'est pourquoi la crainte n'est pas un péché.

ARTICLE 2: La crainte est-elle contraire à la force?

Objections: 1. Il semble que non. Car la force concerne les dangers mortels, on l'a montré Mais le péché de crainte ne se rattache pas toujours aux dangers mortels. Car sur le Psaume (128, 1): " Heureux ceux qui craignent le Seigneur ", la Glose dit que " la crainte humaine nous fait craindre de subir les périls de la chair ou de perdre les biens du monde ". Et sur ce texte de Mt (26, 44): " Il pria une troisième fois avec les mêmes paroles ", la Glose dit que la mauvaise crainte est triple: " crainte de la mort, crainte de la douleur, crainte d'être lésé dans ses intérêts ". Donc le péché de crainte n'est pas contraire à la force.

2. Ce que l'on approuve surtout dans la force, c'est qu'elle s'expose aux dangers mortels. Mais parfois on s'expose à la mort par crainte de l'esclavage ou de la honte, comme S. Augustin le dit de Caton qui se donna la mort pour ne pas devenir l'esclave de César. Donc le péché de crainte n'est pas contraire à la force, mais lui ressemble.

3. Tout désespoir procède d'une crainte. Or le désespoir n'est pas contraire à la force, mais à l'espérance, on l'a vu précédemment. Donc le péché de crainte n'est pas non plus contraire à la force.

En sens contraire, Aristote oppose l'attitude craintive à la force.

Réponse: Comme on l'a dit précédemment toute crainte procède de l'amour, car on ne craint que ce qui s'oppose à ce qu'on aime. Or l'amour n'est pas réservé à un genre déterminé de vertu ou de vice, mais l'amour bien réglé est inclus en toute vertu, car tout homme vertueux aime le bien propre de sa vertu; tandis que l'amour déréglé est inclus en tout péché, car c'est de l'amour déréglé que procède la convoitise déréglée. Aussi la crainte déréglée est-elle incluse pareillement en tout péché: l'avare craint de perdre son argent, l'intempérant d'être privé de son plaisir, et ainsi des autres. Mais la crainte la plus forte est celle de mourir, comme le prouve Aristote. Et c'est pourquoi le caractère désordonné d'une telle crainte est contraire à la force, qui concerne les dangers mortels. C'est pourquoi on dit que, par excellence, l'excès de crainte est contraire à la force.

Solutions: 1. Ces textes parlent de la crainte déréglée en général, qui peut s'opposer à diverses vertus.

2. Les actes humains se caractérisent surtout par leur fin, comme nous l'avons montré précédemment.

Or il appartient à l'homme fort de s'exposer aux dangers mortels, en vue du bien; mais celui qui s'y expose pour fuir la servitude ou une condition pénible est vaincu par la crainte, qui est contraire à la

force. Aussi le Philosophe dit-il que " mourir pour fuir la pauvreté, par désespoir d'amour, ou par accablement, n'est pas le fait de l'homme fort, mais du lâche; fuir le labeur, c'est de la faiblesse ".

3. Comme nous l'avons dit précédemment, de même que l'espérance est le principe de l'audace, la crainte est le principe du désespoir. Aussi, de même que l'homme fort qui est audacieux avec mesure doit avoir au préalable l'espérance, de même, mais inversement, le désespoir procède d'une certaine crainte. Non de n'importe laquelle, mais d'une crainte de même genre. Or le désespoir qui s'oppose à l'espérance appartient au genre des choses divines; tandis que la crainte qui s'oppose à la force appartient à un genre différent, celui des périls mortels. Si bien que l'argument ne vaut pas.

ARTICLE 3: La crainte est-elle péché mortel?

Objections: 1. Il semble que non. Car la crainte, on l'a dit, se situe dans l'appétit irascible, qui fait partie de la sensualité. Mais dans la sensualité il n'y a que péché véniel, comme on l'a montré.

2. Tout péché mortel détourne totalement le coeur loin de Dieu. Or, c'est ce que ne fait pas la crainte, car sur ce texte (Jg 7, 3): " Que celui qui a peur... ", la Glose dit: " Le craintif est celui qui tremble à l'approche d'une rencontre sans être terrifié au fond, mais il peut se ressaisir et reprendre courage. " 3. Le péché mortel éloigne non seulement de la perfection mais aussi du précepte. Or la crainte n'éloigne pas du précepte mais seulement de la perfection, car sur ce texte (Dt 20, 8): " Qui a peur et sent mollir son courage? " la Glose dit: " Cela enseigne qu'il est impossible d'atteindre à la perfection de la contemplation ou du combat spirituel si l'on redoute encore d'être dépouillé de ses biens terrestres. " En sens contraire, pour un seul péché mortel on encourt la peine de l'enfer. Or celle-ci est promise aux timorés selon l'Apocalypse (21, 8): " Les lâches, les renégats, les dépravés... leur lot se trouve dans l'étang brûlant de feu et de soufre. C'est la seconde mort. " Donc la crainte est péché mortel.

Réponse: Comme nous l’avons dit, la crainte est un péché selon qu'elle est désordonnée, c'est-à-dire qu'elle fuit ce que, raisonnablement, elle ne devrait pas fuir. Or ce dérèglement de la crainte ne réside parfois que dans l'appétit sensitif, sans qu'intervienne le consentement de l'appétit rationnel. Alors elle ne peut être péché mortel, mais seulement véniel. Mais parfois ce dérèglement de la crainte parvient jusqu'à l'appétit rationnel, ou volonté, qui par son libre arbitre fuit quelque chose contrairement à la raison. Un tel désordre est tantôt péché mortel, tantôt péché véniel. Car si, par crainte, on fuit un péril mortel ou quelque autre mal temporel, et qu'on se dispose ainsi à faire quelque chose d'interdit, ou qu'on omette un devoir prescrit par la loi divine, une telle crainte est péché mortel. Autrement elle sera péché véniel.

Solutions: 1. Cet argument procède de la crainte en tant qu'elle ne dépasse pas la sensualité.

2. Cette glose également peut s'entendre d'une crainte purement sensible. Ou bien, on peut mieux dire qu'est " terrifié au fond ", celui dont la crainte domine le coeur sans remède. Or il peut arriver que, même si la crainte est péché mortel, sa victime ne soit pas terrifiée si obstinément qu'on ne puisse la persuader de se reprendre. Ainsi parfois un homme qui pèche mortellement en consentant à la sensualité est détourné d'accomplir effectivement ce qu'il avait décidé de faire.

3. Cette glose parle d'une crainte qui écarte d'un bien non nécessaire de précepte, mais conseillé pour la perfection. Or une telle crainte n'est pas péché mortel, mais parfois véniel. Parfois aussi, elle n'est pas péché s'il y a une cause raisonnable de craindre.

ARTICLE 4: La crainte excuse-t-elle ou diminue-t-elle le péché?

Objections: 1. Il apparaît que non. Car la crainte est un péché, on vient de le voir. Or le péché n'excuse pas le péché, il l'aggrave.

2. Si une crainte excuse le péché, ce serait au plus haut point la crainte de la mort, qui frappe les plus courageux. Mais cette crainte ne semble pas excuser parce que la mort, menaçant nécessairement tous les hommes, ne paraît pas à craindre.

3. Toute crainte a pour objet un mal, temporel ou spirituel. Or la crainte du mal spirituel ne peut excuser le péché parce qu'elle n'induit pas au péché mais plutôt en éloigne. La crainte du mal temporel non plus n'excuse pas du péché parce que, dit Aristote: " Il ne faut craindre ni l'indigence ni la maladie, ni quoi que ce soit qui ne procède pas de nos propres errements. " Il semble donc que la crainte n'excuse nullement le péché.

En sens contraire, on lit dans les Décrets " Celui qui a souffert violence et a été ordonné malgré lui par les hérétiques a une excuse valable. " Réponse: Comme on vient de le dire, la crainte est qualifiée de péché dans la mesure où elle contredit l'ordre de la raison. Or la raison juge que l'on doit fuir certains maux plus que d'autres. C'est pourquoi si quelqu'un, pour fuir les maux qui selon la raison sont à éviter davantage, ne fuit pas ceux qui sont moins à éviter, il n'y a pas péché. Ainsi doit-on fuir la mort corporelle plus que la perte des biens temporels; donc, si quelqu'un par crainte de la mort promet ou donne quelque chose à des bandits, il est excusé du péché qu'il encourrait, si, sans cause légitime, en négligeant les hommes vertueux auxquels il devrait donner, il faisait des largesses aux pécheurs.

Mais si quelqu'un, fuyant par crainte des maux qui sont moins à fuir, encourt des maux que la raison nous dit de fuir davantage, il ne pourrait être totalement excusé de péché parce qu'une telle crainte serait désordonnée. On doit craindre les maux de l'âme plus que les maux du corps, ceux du corps plus que ceux des possessions extérieures. C'est pourquoi, si quelqu'un encourt des maux de l'âme, c'est-àdire des péchés, en fuyant les maux du corps, comme la flagellation ou la mort, ou des maux extérieurs comme une perte d'argent; ou s'il supporte des maux corporels pour éviter une perte d'argent: il n'est pas totalement excusé de péché.

Cependant, le péché est atténué dans une certaine mesure parce que l'action faite par crainte est moins volontaire; car la crainte qui menace impose une certaine nécessité. Aussi Aristote dit-il de ces actions faites par crainte qu'elles ne sont pas purement volontaires, mais mêlées de volontaire et d'involontaire.

Solutions: 1. La crainte n'excuse pas en tant qu'elle est un péché, mais en tant qu'elle est involontaire.

2. Bien que la mort menace nécessairement tous les hommes, cependant l'abrégement de la vie est un mal, et par conséquent on doit le craindre.

3. Selon les stoïciens, pour qui les biens temporels n'étaient pas des biens de l'homme, il s'ensuivait que les maux temporels n'étaient pas des maux de l'homme et par conséquent n'inspiraient aucune crainte. Mais selon S. Augustin ces biens temporels sont des biens, quoique d'ordre inférieur. Ce qui était aussi l'opinion des péripatéticiens. C'est pourquoi on doit craindre ce qui s'y oppose, mais pas au point de s'écarter à cause d'eux de ce qui est bon selon la vertu.

Somme Théologique IIa-IIae

QUESTION 126: L'INTRÉPIDITÉ 1. Est-elle un péché? - 2. Est-elle opposée à la force?

ARTICLE 1: L'intrépidité est-elle un péché?

Objections: 1. Il ne semble pas. Car ce qu'on approuve chez un homme juste n'est pas un péché. Or dans l'éloge de l'homme juste on lit, au livre des Proverbes (28, 1): " Le juste a l'assurance du lion, il n'aura aucune crainte. " Donc, être intrépide n'est pas un péché.

2. " De tous les maux le plus terrible est la mort ", dit Aristote. Mais il ne faut pas craindre la mort, selon ce texte (Mt 10, 28): " Ne craignez pas ceux qui tuent le corps, etc. " Ni aucune des attaques venant de l'homme, selon Isaïe (51, 12) " Qui es-tu pour craindre l'homme mortel? " 3. La crainte naît de l'amour, on l'a vu plus haut. Mais ne rien aimer de périssable relève de la vertu parfaite, car, dit S. Augustin: " L'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi fait les citoyens de la cité céleste. " Donc ne rien redouter d'humain ne paraît pas être un péché.

En sens contraire, le juge inique est blâmé (Lc 18, 2) de ce qu'" il ne craignait pas Dieu et ne respectait pas les hommes ".

Réponse: Parce que la crainte naît de l'amour, il faut porter le même jugement sur l'amour et sur la crainte. Or il s'agit maintenant de la crainte des maux temporels, qui provient de l'amour des biens temporels. Or il est dans la nature de chacun d'aimer sa propre vie et ce qui y est ordonné, toutefois dans la mesure requise. C'est-à-dire qu'on doit aimer tout cela non comme si l'on y mettait sa fin, mais selon qu'on l'utilise en vue de la fin ultime. Aussi, que quelqu'un manque à l'ordre requis dans l'amour de ces biens est contraire à l'inclination de sa nature, et par conséquent c'est un péché. Cependant jamais personne ne manque totalement de cet amour, parce que ce qui est naturel ne peut se perdre totalement. C'est pourquoi l'Apôtre peut dire (Ep 5, 29): " Personne n'a jamais eu de haine pour sa propre chair. " Aussi même ceux qui se donnent la mort le font-ils par amour de leur chair, qu'ils veulent libérer des angoisses présentes.

Aussi peut-il arriver qu'un homme craigne moins qu'il ne faut la mort et les autres maux temporels, parce qu'il aime moins qu'il ne doit les biens auxquels s'opposent ces maux. Pourtant, qu'il ne craigne rien de tout cela ne peut venir d'un manque total d'amour; mais il croit impossible que lui surviennent des maux opposés aux biens qu'il aime. Parfois cela vient de l'orgueil qui présume de soi-même et méprise les autres, selon cette parole de Job (41, 25): " Il a été fait intrépide; il regarde en face les plus hautains. " Parfois aussi cette absence de crainte vient d'un manque d'esprit; c'est ainsi que pour Aristote c'est par sottise que les Celtes n'ont peur de rien. Aussi est-il clair que l'intrépidité est un vice, qu'elle soit causée par un manque d'amour, par l'orgueil ou la stupidité. Pourtant, si celle-ci est invincible, elle excuse du péché.

Solutions: 1. Ce qu'on approuve chez le juste, c'est que la crainte ne le détourne pas du bien, et non pas qu'il n'ait aucune crainte. Car on lit dans l'Ecclésiastique (1, 28 Vg): " L'homme dénué de crainte ne pourra se justifier. " 2. La mort ou toute autre violence qu'on peut subir d'un homme mortel ne doit pas être crainte au point de faire abandonner la justice. On doit cependant les craindre en tant qu'elles peuvent empêcher un homme d'agir vertueusement, soit en lui-même soit en faisant progresser les autres. Aussi est-il écrit dans les Proverbes (14, 16): " Le sage craint le mal et s'en détourne. " 3. Les biens temporels doivent être méprisés en tant qu'ils nous empêchent d'aimer et de craindre Dieu. Et de ce point de vue aussi on ne doit pas les craindre, selon cette parole de l'Ecclésiastique (34,

14): " Celui qui craint le Seigneur n'a peur de rien. " Mais on ne doit pas mépriser les biens temporels en tant qu'ils nous aident, comme des instruments, à pratiquer la crainte et l'amour de Dieu ARTICLE 2: L'intrépidité est-elle opposée à la force?

Objections: 1. Il semble que non. En effet, nous jugeons les habitus d'après leurs actes. Or aucun acte de force n'est empêché par le fait que quelqu'un est intrépide, car n'ayant aucune crainte, il supporte fermement et attaque audacieusement.

2. L'intrépidité est vicieuse par manque de l'amour requis, par orgueil ou par stupidité. Mais le manque d'amour requis s'oppose à la charité; l'orgueil, à l'humilité; la stupidité, à la prudence ou à la sagesse.

Donc le vice d'intrépidité ne s'oppose pas à la force.

3. Les vices s'opposent à la vertu comme les extrêmes au juste milieu. Mais ce milieu n'a, d'un côté, qu'un seul extrême. Donc, puisque s'opposent à la force d'un côté la crainte, et de l'autre l'audace, il semble bien que l'intrépidité ne lui soit pas opposée.

En sens contraire, Aristote oppose l'intrépidité à la force.

Réponse: Comme on l'a dit plus haut, la force a pour objet la crainte et l'audace. Or toute vertu morale impose la mesure de la raison à la matière qu'elle concerne. Aussi ce qui revient à la force est une crainte mesurée par la raison: l'homme doit craindre ce qu'il faut, quand il le faut, et ainsi du reste. Or cette mesure de la raison peut être détruite non seulement par excès, mais aussi par défaut. Aussi, de même que la timidité est contraire à la force par excès de crainte, parce que l'on craint ce que l'on ne doit pas craindre, ou autrement qu'il ne faut, de même l'intrépidité est contraire à la force par défaut, parce que l'on ne craint pas ce qu'il faut craindre.

Solutions: 1. L'acte de force consiste à supporter la crainte et à attaquer non pas n'importe comment, mais selon la raison. Ce que ne fait pas l'intrépide.

2. Par nature l'intrépidité détruit le juste milieu de la force et par là s'oppose directement à la force.

Mais en raison de ses causes, rien n'empêche qu'elle s'oppose à d'autres vertus.

3. Le vice de l'audace s'oppose à la force par excès d'audace, et l'intrépidité par défaut de crainte. Or la force établit un juste milieu dans ces deux passions. Aussi n'est-il pas extraordinaire que, à des points de vue différents, elle ait des extrêmes différents.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 127: L'AUDACE 1. Est-elle un péché? - 2. Est-elle contraire à la force?

ARTICLE 1: L'audace est-elle un péché?

Objections: 1. Il semble que non, car S. Grégoire applique au bon prédicateur ce que Job (39, 21) dit du cheval: " Avec audace il s'élance au combat. " Mais personne ne parle d'un vice avec éloge. Donc ce n'est pas un péché d'être audacieux.

2. Comme dit Aristote: " Il faut prendre son temps pour délibérer, mais ensuite il faut agir rapidement. " Mais l'audace favorise cette rapidité. Donc l'audace n'est pas un péché, mais plutôt quelque chose de louable.

3. L'audace est une passion qui naît de l'espérance, a-t-on vu précédemment cl en traitant des passions.

Mais l'espérance est une vertu, non un péché.

En sens contraire, on lit dans l'Ecclésiastique (8, 15): " Ne te mets pas en route avec un audacieux, de peur qu'il ne fasse peser ses maux sur toi. " Or on ne doit éviter la compagnie de quelqu'un que pour éviter le péché. Donc l'audace est un péché.

Réponse: Nous l'avons dit précédemment l'audace est une passion. Or, tantôt la passion est modérée par la raison, tantôt elle manque de modération, soit par excès soit par défaut, et c'est ainsi qu'elle est vicieuse. Mais il arrive que le nom même d'une passion désigne son excès: ainsi on parle de la " colère " pour désigner cette passion en tant qu'elle est excessive, donc vicieuse. C'est ainsi encore que l'audace, entendue avec excès, est considérée comme un péché.

Solutions: 1. Il s'agit ici de l'audace mesurée par la raison, et qui se rattache donc à la vertu de force.

2. Il est recommandable d'agir rapidement après avoir arrêté sa décision. Mais si l'on veut agir rapidement avant d'avoir délibéré, on tombe dans le vice de précipitation, qui s'oppose à la prudence, nous l’avons dit. C'est pourquoi l'audace qui contribue à la rapidité de l'opération est louable dans la mesure où elle est réglée par la raison.

3. Il y a des vices, et aussi des vertus, qui n'ont pas reçu de nom, comme le montre Aristote C'est pourquoi il faut les désigner par des noms de passions. Pour désigner des vices nous employons surtout des noms de passions qui ont pour objet le mal, comme la haine, la crainte, la colère et l'audace. Tandis que l'espérance et l'amour ont pour objet le bien, et c'est pourquoi nous employons plutôt leurs noms pour désigner des vertus.

ARTICLE 2: L'audace est-elle contraire à la force?

Objections 1. Il semble que non, car l'excès qui caractérise l'audace semble venir de la présomption.

Or celle-ci se rattache à l'orgueil, qui s'oppose à l'humilité. Donc l'audace s'oppose à l'humilité plus qu'à la force.

2. L'audace ne semble pas blâmable, sinon en tant qu'elle est nuisible à l'audacieux lui-même qui affronte les périls de façon déraisonnable; ou encore nuisible aux autres qu'il attaque par audace ou qu'il entraîne dans le danger. Mais cela se rattache à l'injustice. Donc l'audace qui est un péché ne s'oppose pas à la force, mais à la justice.

3. On l'a dit plus haut la force concerne la crainte et l'audace. Mais parce que la timidité s'oppose à la force à cause de son excès de crainte, il y a un autre vice opposé à la timidité par défaut de crainte.

Donc, si l'audace s'opposait à la force par son excès, au même titre la force devrait avoir un vice opposé par défaut d'audace. Mais on ne trouve pas ce vice. Donc l'audace, elle non plus, ne doit pas être donnée comme un vice opposé à la force.

En sens contraire, Aristote oppose l'audace à la force.

Réponse: Comme on l'a dit plus haut, il appartient à la vertu morale de garder la mesure de la raison dans la matière qu'elle concerne. C'est pourquoi tout vice qui indique la démesure quant à la matière d'une vertu morale, s'oppose à cette vertu comme le démesuré au mesuré. Or l'audace, si ce mot

désigne un vice, implique un excès de la passion qu'on appelle audace. Aussi est-il évident qu'elle est opposée à la force, qui concerne les craintes et les audaces.

Solutions: 1. L'opposition d'un vice à une vertu ne se prend pas à titre principal de la cause de ce vice, mais de l'espèce de celui-ci. C'est pourquoi l'audace n'a pas à être opposée à la même vertu que la présomption, qui est sa cause.

2. De même que l'opposition directe d'un vice ne se prend pas de sa cause, elle ne se prend pas non plus de son effet. Or la nuisance qui provient de l'audace est son effet. Ainsi ne doit-on pas fonder sur elle ce qui oppose l'audace à la vertu.

3. Le mouvement de l'audace consiste à assaillir ce qui est contraire à l'homme; la nature y incline, à moins que cette inclination ne soit arrêtée par la crainte de subir un dommage. Et c'est pourquoi le vice par excès que l'on appelle audace n'a pas d'autre défaut contraire que la timidité. Mais l'audace ne s'accompagne pas toujours du seul défaut de timidité. Car selon Aristote, " les audacieux volent audevant du danger, mais quand celui-ci est là, ils abandonnent ", et cela par crainte.

LES PARTIES DE LA FORCE On se demandera d'abord: Quelles sont-elles (Q. 128)? Ensuite, on traitera de chacune d'elles (Q. 129-138).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 128: QUELLES SONT LES PARTIES DE LA FORCE? ARTICLE UNIQUE Objections: 1. Il semble que l'énumération des parties de la force est inadmissible. En effet Cicéron en énumère quatre - " la magnificence, la confiance, la patience et la persévérance ". Mais cela ne vaut rien. En effet la magnificence se rattache à la libéralité, car toutes deux concernent l'argent et " le magnifique est nécessairement libéral ", dit Aristote. Mais la libéralité fait partie de la justice, on l'a vu plus haut; donc la magnificence ne fait pas partie de la force.

2. La confiance semble identique à l'espérance. Mais l'espérance n'appartient pas à la force, car elle est une vertu par elle-même. Donc la confiance ne fait pas partie de la force.

3. Par la force l'homme se comporte bien devant les dangers. Mais la magnificence et la confiance n'impliquent dans leur raison aucun rapport avec les dangers. Il ne convient donc pas de les ranger parmi les parties de la force.

4. Selon Cicéron la patience implique le support des difficultés, qu'il attribue aussi à la force. Donc la patience est identique à la force, et non l'une de ses parties.

5. Ce qui est requis en toute vertu, ne doit pas être donné comme une partie d'une vertu spéciale. Mais la persévérance est requise en toute vertu, selon cette parole (Mt 24, 13): " Celui qui persévérera jusqu'à la fin, celui-là sera sauvé. " 6. Macrobe donne sept parties de la force: " magnanimité, confiance, sécurité, magnificence, constance, tolérance, fermeté ". D'autre part, Andronicus admet sept vertus annexes de la force: "

assurance, résolution, magnanimité, virilité, persévérance, magnificence, courage ". Donc l'énumération de Cicéron est insuffisante.

7. Aristote énumère cinq modalités de la force. 1° La politique, qui opère courageusement par crainte du déshonneur ou du châtiment. 2° La force militaire, qui est rendue courageuse par la pratique ou l'expérience de la guerre. 3° Celle qui opère courageusement sous l'empire d'une passion, et en particulier de la colère. 4° Celle qui opère courageusement par l'habitude de vaincre. 5° Celle qui opère courageusement par inexpérience du danger. Or aucune de nos énumérations ne contient ces forces-là. Donc ces énumérations sont impropres.

Réponse: On l'a dit plus haut, une vertu peut avoir trois sortes de parties: subjectives, intégrantes et potentielles. Or on ne peut assigner à la force, en tant que vertu spéciale, des parties subjectives, du fait qu'elle ne se divise pas en plusieurs vertus spécifiquement différentes, parce qu'elle a une matière très spéciale. Mais on lui attribue des parties pour ainsi dire intégrantes et potentielles. Intégrantes, selon ce qui doit concourir à l'acte de la force. Potentielles, selon que les périls mortels étant envisagés par la force, d'autres objets moins difficiles sont envisagés par d'autres vertus; celles-ci s'adjoignent à la force comme le secondaire au principal.

Or, nous l'avons dit plus haut, l'acte de la force est double: attaquer et supporter. A l'attaque deux conditions sont requises. D'abord qu'on ait l'esprit préparé, c'est-à-dire prompt à attaquer. C'est pour cela que Cicéron nomme la confiance par laquelle, dit-il, " l'âme se sent pleine d'espoir pour accomplir des actions grandes et glorieuses ". La seconde condition vaut pour l'exécution: il ne faut pas lâcher prise dans la réalisation de ce qu'on a entrepris avec confiance. Ici Cicéron nomme la magnificence. " La magnificence, dit-il, est le projet de la réalisation de choses grandes et sublimes, que l'âme s'est proposée avec éclat et grandeur. " Il ne faut pas que l'exécution recule devant un projet grandiose. Ces deux conditions, si on les applique à la matière propre de la force, en seront comme les parties intégrantes, indispensables à son existence. Si on les réfère à d'autres matières moins ardues, ce seront des vertus spécifiquement distinctes de la force, mais qui s'adjoignent à elle comme le secondaire au principal; c'est ainsi que le Philosophe applique la magnificence aux grandes dépenses, et la magnanimité, qui semble identique à la confiance, aux grands honneurs.

A l'autre acte de la force, qui est de supporter, deux conditions sont requises. D'abord que devant la difficulté de maux menaçants, le coeur ne soit pas brisé par la tristesse et ne déchoie de sa grandeur.

C'est à cela que Cicéron rapporte la patience. Aussi définit-il la patience " le support volontaire et prolongé d'épreuves ardues et difficiles, par un motif de service ou d'honnêteté ". L'autre condition, c'est que, en souffrant ces difficultés de façon prolongée, on ne se fatigue pas au point de renoncer, selon l'épître aux Hébreux (12, 3): " Ne vous laissez pas fatiguer en perdant coeur. " C'est la tâche qu'il attribue à la persévérance. Elle consiste pour lui " à demeurer de façon stable et perpétuelle dans un parti adopté avec délibération ". Si ces deux conditions se restreignent à la matière propre de la force, elles en seront comme des parties intégrantes. Mais si elles se réfèrent seulement à des matières difficiles, elles seront des vertus distinctes de la force, mais qui lui sont adjointes comme des vertus secondaires à la principale.

Solutions: 1. La magnificence ajoute à la matière de la libéralité une certaine grandeur; celle-ci augmente la difficulté, objet de l'appétit irascible, que la vertu de force perfectionne au premier chef.

2. L'espérance qui se confie à Dieu est une vertu théologale, on l'a montré plus haut. Mais par la confiance, qui figure parmi les parties de la force, l'homme met son espoir en lui-même, tout en le subordonnant à Dieu.

3. Il paraît très périlleux d'attaquer des ennemis considérables, parce que l'échec est alors très cuisant.

Aussi, même si la magnificence et la confiance agissent pour opérer ou attaquer de grandes choses, elles ont une certaine affinité avec la force, en raison du péril menaçant.

4. La patience ne supporte pas seulement les périls mortels, que concerne la force, en limitant les excès de la tristesse; elle supporte aussi d'autres difficultés et d'autres périls. A ce titre elle est une vertu annexe de la force. Mais en tant qu'elle concerne les périls de mort, elle en est partie intégrante.

5. La persévérance, en tant qu'elle signifie la continuation d'une oeuvre bonne jusqu'à la fin, peut être une condition de toute vertu. Mais elle fait partie de la force comme nous venons de le dire dans la Réponse.

6. Macrobe nomme les quatre vertus déjà nommées par Cicéron: confiance, magnificence, tolérance (qui tient la place de la patience) et fermeté (qui tient la place de la persévérance). Mais il ajoute trois parties de la force. Deux d'entre elles, la magnanimité et la sécurité, sont englobées chez Cicéron par la confiance, mais Macrobe les distingue en les spécialisant. Car la confiance implique l'espérance de grandes choses. Or l'espérance de quoi que ce soit présuppose un appétit tendu par le désir vers de grandes choses, ce qui se rattache à la magnanimité; nous avons dit plus haut en effet que l'espérance présuppose l'amour et le désir de son objet. Ou bien on peut dire, ce qui est mieux, que la confiance se rattache à la certitude de l'espérance; la magnanimité, à la grandeur de la chose espérée.

L'espérance ne peut être ferme si l'on n'écarte pas son contraire. Parfois en effet quelqu'un, pour ce qui tient à lui, espère, mais son espérance est enlevée par la crainte, car celle-ci est d'une certaine façon opposée à l'espérance, nous l'avons montré plus haut. C'est pourquoi Macrobe ajoute la sécurité, qui exclut la crainte. Il ajoute une troisième vertu: la constance, qu'on peut englober dans la magnificence car il faut, lorsqu'on agit magnifiquement, avoir un coeur constant. C'est pourquoi Cicéron dit qu'il revient à la magnificence non seulement d'organiser de grandes affaires, mais encore de les imaginer avec de l'ampleur dans l'esprit. La constance peut encore se rattacher à la persévérance, car la persévérance est attribuée à celui qui n'est pas découragé par la durée de l'action, tandis qu'on appelle constant celui qui n'est pas découragé par n'importe quelle autre résistance.

Les vertus énumérées par Andronicus paraissent revenir au même. Il nomme la persévérance et la magnificence, comme Cicéron et Macrobe, et la magnanimité comme Macrobe. La résolution est identique à la patience et à la tolérance, car pour lui " la résolution est un habitus qui rend prêt à entreprendre comme il faut, et à résister comme la raison le demande ". L'assurance semble identique à la sécurité car, pour Andronicus, " c'est la force de l'âme pour accomplir ses oeuvres ". La virilité est identique à la confiance, car il la définit " un habitus qui se suffit à lui-même, accordé aux hommes courageux ".

A la magnificence il ajoute le courage (andragathia: vertu du " bon guerrier "), que nous pouvons appeler encore bravoure. Or il revient à la magnificence non seulement de tenir bon dans la réalisation d'oeuvres grandioses, ce qui revient à la constance, mais encore de les exécuter avec une prudence et un zèle viril, qui reviennent à la bravoure. Aussi Andronicus dit-il: " L'andragathia est une vertu virile pour entreprendre des oeuvres utiles à la communauté. " On voit ainsi que toutes ces parties de la force se ramènent à la liste donnée par Cicéron.

7. Ces cinq parties énumérées par Aristote n'atteignent pas à la vraie raison de vertu, parce que, tout en se rejoignant dans l'acte de force, elles diffèrent cependant par leur motif, comme on l'a montré plus haut. C'est pourquoi ce sont moins des parties que des modes de la force.

I1 faut maintenant étudier chacune des parties de la force, mais en les ramenant toutes aux quatre principales données par Cicéron sauf que nous mettons à la place de la confiance la magnanimité dont traite Aristote. Nous étudierons donc: l° la magnanimité (Q. 129); 2° la magnificence (Q. 134135); 3° la patience (Q. 136); 4° la persévérance (Q. 137-138). Après avoir étudié la magnanimité, nous étudierons les vices opposés (Q. 130-133).

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 129: LA MAGNANIMITÉ 1. Concerne-t-elle les honneurs? - 2. Seulement les grands honneurs? - 3. Est-elle une vertu? - 4. Une vertu spéciale? - 5. Fait-elle partie de la force? - 6. Quels sont ses rapports avec la confiance? - 7.

Avec la sécurité? - 8. Avec les biens de la fortune?

ARTICLE 1: La magnanimité concerne-t-elle les honneurs?

Objections: 1. Il ne semble pas. Car la magnanimité réside dans l'appétit irascible, ce qu'on voit à son nom, car magnanimité équivaut à " grandeur d'âme ", âme signifiant ici la puissance irascible, selon Aristote qui dit: " Dans l'appétit sensible se trouvent le désir et l'âme " c'est-à-dire le concupiscible et l'irascible. Mais l'honneur est un bien pour le concupiscible, puisqu'il récompense la vertu. Il apparaît donc que la magnanimité ne concerne pas les honneurs.

2. Étant une vertu morale, la magnanimité doit concerner ou les passions ou les actions. Or elle ne concerne pas les actions, car elle serait alors une partie de la justice. Il reste donc qu'elle concerne les passions. Mais l'honneur n'est pas une passion. Donc la magnanimité ne concerne pas les honneurs.

3. La magnanimité semble se rattacher à la recherche plus qu'à la fuite, car on appelle magnanime celui qui tend à la grandeur. Or on ne loue pas les gens vertueux de désirer les honneurs, mais plutôt de les fuir.

En sens contraire, le Philosophe dit: " La magnanimité concerne les honneurs et le déshonneur. " Réponse: En vertu de son nom, la magnanimité implique une âme qui tend à la grandeur. Or on reconnaît la nature d'une vertu à deux choses: à la matière que son action concerne; à son acte propre qui consiste à traiter cette matière de la façon requise. Et parce que l'habitus de la vertu se détermine au premier chef par son acte, on appelle un homme magnanime parce que son âme est orientée vers un acte plein de grandeur. Or un acte peut être appelé grand de deux façons: relativement ou absolument.

Un acte peut être appelé grand de façon relative alors même qu'il consiste à employer une chose petite ou médiocre, mais de façon excellente. Mais l'acte simplement et absolument grand est celui qui consiste dans l'emploi excellent d'un bien supérieur. Or, ce qui est mis à l'usage de l'homme, ce sont les biens extérieurs, dont le plus élevé absolument est l'honneur. Cela, parce qu'il est tout proche de la vertu, en tant qu'il lui rend témoignage, comme nous l'avons établi plus haut en outre, parce qu'il est rendu à Dieu et aux êtres les plus parfaits, et parce que les hommes font tout passer après la conquête de l'honneur et le rejet de la honte. Ainsi donne-t-on le nom de magnanime à partir de ce qui est grand purement et simplement, comme on donne le nom de fort à partir de ce qui est absolument difficile. Il est donc logique que la magnanimité concerne les honneurs.

Solutions: 1. Le bien ou le mal considérés absolument relèvent de l'appétit concupiscible; mais si on leur ajoute la raison de difficulté, ils relèvent de l'irascible. Et c'est ainsi que la magnanimité envisage l'honneur, en tant que celui-ci présente la raison de chose grande et ardue.

2. Si l'honneur n'est ni une passion ni une action, il est pourtant l'objet d'une passion, l'espérance, qui tend au bien ardu. C'est pourquoi la magnanimité concerne immédiatement la passion de l'espérance, et médiatement l'honneur; de même avons-nous dit plus haut, au sujet de. la force, qu'elle concerne les périls mortels en tant qu'ils sont objets de crainte et d'audace.

3. On doit louer ceux qui méprisent les honneurs au point que pour les obtenir ils ne font rien de déplacé et ne leur accordent pas une valeur excessive. Mais si l'on méprisait les honneurs en ce que l'on ne se soucierait pas de faire ce qui est digne d'honneur, ce serait blâmable. Et c'est ainsi que la magnanimité concerne les honneurs: pourvu qu'on s'efforce de faire ce qui est digne d'honneur, au lieu d'estimer grandement les honneurs humains.

ARTICLE 2: La magnanimité concerne-t-elle seulement les honneurs considérables?

Objections: 1. Il semble que cela n'appartienne pas à la raison de magnanimité. En effet, sa matière est l'honneur, on vient de le dire. Mais la grandeur et la petitesse ne s'ajoutent à l'honneur que comme des accidents.

2. La magnanimité concerne les honneurs, comme la mansuétude concerne les colères. Mais il n'appartient pas à la raison de mansuétude qu'elle concerne de grandes ou de petites colères.

3. Un petit honneur est moins éloigné d'un grand que le déshonneur. Mais la magnanimité se comporte bien devant le déshonneur. Donc de même devant des honneurs modestes.

En sens contraire, le Philosophe affirme " La magnanimité concerne les grands honneurs.

Réponse: D'après Aristote " la vertu est une certaine perfection ", et cela s'entend d'une perfection de la puissance " portée à son comble ". La perfection de la puissance ne doit pas être envisagée dans une activité quelconque, mais dans une activité qui comporte de la grandeur ou de la difficulté. Car toute puissance, si imparfaite qu'elle soit, est capable d'une activité au moins médiocre et faible. C'est pourquoi il est essentiel à la vertu de concerner " le difficile et le bien ", selon Aristote. Or le difficile et le grand, ce qui revient au même, peut être envisagé dans l'acte vertueux de deux façons. D'abord du côté de la raison, en tant qu'il est difficile de trouver le milieu de la raison, et de le déterminer dans une certaine matière. Cette difficulté ne se trouve que dans l'acte des vertus intellectuelles, et aussi dans l'acte de la justice. Une autre difficulté est du côté de la matière qui, de soi, peut résister à la mesure de raison qu'on veut lui imposer. Cette difficulté se remarque surtout dans les autres vertus morales, qui concernent les passions car, " les passions luttent contre la raison " selon Denys.

A leur sujet il faut remarquer que certaines passions ont une grande force pour résister à la raison, principalement du fait qu'elles sont des passions; et certaines principalement du fait des objets de ces passions. Or les passions n'ont une grande force pour lutter contre la raison que si elles sont violentes, parce que l'appétit sensible, où résident les passions, est soumis par nature à la raison. Et c'est pourquoi les vertus concernant de telles passions ne s'exercent qu'au sujet de ce qui est grand dans ces passions, comme la force concerne les grandes craintes et les grandes audaces; la tempérance, les convoitises des plus vives délectations; la mansuétude, les plus violentes colères.

Certaines passions s'opposent à la raison avec une grande force du fait des réalités extérieures qui sont leurs objets, comme l'amour ou cupidité de l'argent ou de l'honneur. Et en ces domaines, il faut de la vertu non seulement dans ce qu'il y a de plus intense, mais aussi pour les objets médiocres ou mineurs, parce que les réalités extérieures même petites, sont très désirables, comme nécessaires à la vie. Et c'est pourquoi, concernant l'appétit de l'argent, il y a deux vertus; l'une concerne les richesses médiocres ou modérées, c'est la libéralité; l'autre concerne les grandes richesses, c'est la magnificence.

De même, concernant les honneurs, il y a deux vertus. L'une qui concerne les honneurs moyens, n'a pas de nom; elle est nommée cependant par ses extrémités qu'on appelle philotimia (amour de l'honneur) et aphilotimia (absence d'amour pour l'honneur). En effet, on loue parfois celui qui aime l'honneur, et parfois celui qui n'en a cure, pour autant que chacun des deux peut le faire avec modération. Mais concernant les grands honneurs, il y a la magnanimité. C'est pourquoi il faut dire que la matière propre de la magnanimité est le grand honneur; et le magnanime est celui qui tend à ce qui est digne d'un grand honneur.

Solutions: 1. Grand et petit surviennent par accident à l'honneur considéré en lui-même. Mais ils créent une grande différence par rapport à la raison, dont il faut observer la mesure dans la pratique des honneurs, ce qui est beaucoup plus difficile dans les grands honneurs que dans les petits.

2. La colère et les autres matières ne présentent de difficulté notable que pour le maximum, qui est seul à nécessiter de la vertu. Il en est autrement des richesses et des honneurs, qui sont des réalités existant en dehors de l'âme.

3. Celui qui use bien des grandes choses peut encore davantage user bien des petites. Donc le magnanime aspire à de grands honneurs parce qu'il en est digne, ou bien en les jugeant inférieurs à ceux dont il est digne, parce que la vertu ne peut être honorée pleinement par l'homme: c'est Dieu qui doit l'honorer. Et c'est pourquoi il ne se laisse pas enivrer par de grands honneurs, parce qu'il ne les estime pas supérieurs à lui, il les méprise plutôt. Et plus encore les honneurs mesurés et petits.

Pareillement, il n'est pas abattu par les affronts, mais il les méprise comme indignes de lui.

ARTICLE 3: La magnanimité est-elle une vertu?

Objections: 1. Il semble que non, car toute vertu morale se situe dans un juste milieu. Or la magnanimité ne se situe pas dans un milieu, mais dans un maximum, parce qu'elle " s'honore de ce qu'il y a de plus grand ", dit Aristote.

2. Qui a une vertu les a toutes, on l'a vu précédemment. Mais on peut avoir une vertu sans avoir la magnanimité, car, dit le Philosophe: " Celui qui est digne d'un honneur modeste et s'en trouve haussé est un modeste, non un magnanime. " 3. La vertu est une bonne qualité de l'âme, on l'a vu précédemment. Mais la magnanimité comporte des dispositions physiques car, dit Aristote, " le magnanime se déplace lentement, sa voix est grave, son élocution posée ".

4. Aucune vertu ne s'oppose à une autre. Mais la magnanimité s'oppose à l'humilité, car " le magnanime se juge très méritant et méprise les autres ", dit Aristote.

5. Les propriétés de toute vertu sont dignes d'éloge. Mais la magnanimité a des propriétés blâmables: l'oubli des bienfaits, l'indolence et la lenteur, l'ironie envers beaucoup, la difficulté à vivre avec les autres, l'intérêt pour les choses belles plutôt que pour les choses utiles.

En sens contraire, on lit à la louange de certains guerriers (2 M 14, 18): " Nicanor, apprenant la valeur des compagnons de judas Maccabée, et leur grandeur d'âme dans les combats pour la patrie, etc. " Or, seules les oeuvres vertueuses sont louables; donc la magnanimité, à laquelle se rattache la grandeur d'âme, est une vertu.

Réponse: Il ressortit à la raison de vertu humaine que dans les oeuvres humaines on observe le bien de la raison, qui est le bien propre de l'homme. Or, parmi les biens humains extérieurs, les honneurs occupent la première place, nous l’avons dit. Et c'est pourquoi la magnanimité, qui établit la mesure de la raison dans les grands honneurs, est une vertu.

Solutions: 1. Comme le dit aussi Aristote, " le magnanime est à l'extrême de la grandeur " en ce qu'il tend à ce qu'il y a de plus grand; " mais il est dans le juste milieu, puisque c'est ainsi qu'il doit être ": il tend à ce qu'il y a de plus grand, mais en obéissant à la raison. " Il s'estime à sa juste valeur " parce qu'il ne prétend pas à ce qui est trop grand pour lui.

2. La connexion des vertus ne s'entend pas de leurs actes en ce sens que chacun devrait avoir les actes de toutes les vertus. Aussi l'acte de la magnanimité ne convient-il pas à tous les hommes vertueux,

mais seulement aux plus grands. C'est selon les principes des vertus - la prudence et la grâce - que toutes les vertus sont connexes, par la coexistence de leurs habitus dans l'âme, soit en acte soit en disposition prochaine. Et ainsi, quelqu'un à qui ne convient pas l'acte de magnanimité peut en avoir l'habitus qui le dispose à accomplir un tel acte si sa situation le demandait.

3. Les mouvements corporels sont divers selon les connaissances et les affections diverses de l'âme.

C'est pourquoi il arrive que la magnanimité produise certains accidents déterminés concernant les mouvements du corps. En effet, la rapidité provient de ce qu'on recherche mille choses qu'on a hâte d'accomplir; mais le magnanime ne recherche que les grandes choses, qui sont peu nombreuses et qui demandent une grande attention; c'est pourquoi ses mouvements sont lents. Pareillement le ton élevé de la voix et la rapidité de la parole conviennent surtout à ceux qui sont prêts à discuter à propos de tout; cela n'appartient pas aux magnanimes, qui ne s'occupent que des grandes choses. Et de même que ces allures corporelles conviennent aux magnanimes selon leurs sentiments, elles se trouvent par nature chez ceux qui par nature sont disposés à la magnanimité.

4. On trouve chez l'homme de la grandeur, qui est un don de Dieu, et une insuffisance, qui lui vient de la faiblesse de sa nature. Donc la magnanimité permet à l'homme de voir sa dignité en considérant les dons qu'il tient de Dieu. Et s'il a une grande vertu elle le fera tendre aux oeuvres de perfection. Et il en est de même de tout autre bien, comme la science ou la fortune. Mais l'humilité engage l'homme à se juger peu de chose en considérant son insuffisance propre.

Pareillement, la magnanimité méprise les autres selon qu'ils ne répondent pas aux dons de Dieu, car elle ne les estime pas assez pour leur donner une estime déplacée. Mais l'humilité honore les autres et les estime supérieurs en tant qu'elle découvre en eux quelque chose des dons de Dieu. Ce qui fait dire au Psaume (15, 4) en parlant de l'homme juste: " A ses yeux le méchant est réduit à rien ", ce qui correspond au mépris du magnanime. " Mais il glorifie ceux qui craignent le Seigneur ", ce qui correspond à l'honneur rendu par l'humble.

Aussi est-il clair que la magnanimité et l'humilité ne se contredisent pas, bien qu'elles paraissent agir en sens contraire, parce qu'elles se placent à des points de vue différents.

5. Ces propriétés rattachées à la magnanimité ne sont pas blâmables mais suréminemment louables.

Tout d'abord, que le magnanime ne se rappelle pas ceux dont il a reçu des bienfaits, cela doit s'entendre en ce sens qu'il n'éprouve pas de plaisir à recevoir des bienfaits s'il ne peut y répondre par de plus grands. Ce qui est la reconnaissance parfaite, qu'il veut exercer, comme les autres vertus, par un acte suréminent.

On dit ensuite qu'il est plein d'indolence et de lenteur, non parce qu'il n'agit pas selon son devoir, mais parce qu'il ne se mêle pas de toutes sortes d'affaires, mais seulement des grandes, qui lui conviennent.

On dit encore qu'il emploie l'ironie; ce n'est pas par manque de sincérité, en ce qu'il s'attribuerait faussement des actions basses, ou qu'il nierait des actions nobles qu'il a faites; c'est parce qu'il ne montre pas toute sa grandeur, surtout à la foule de ses inférieurs; parce que, dit encore Aristote au même endroit, il revient au magnanime " d'être grand à l'égard de ceux qui possèdent les honneurs et les biens de la fortune mais modéré avec les gens de condition moyenne ".

On dit encore " qu'il ne peut vivre avec les autres " familièrement, " si ce ne sont des amis ", parce qu'il évite absolument l'adulation et l'hypocrisie qui sont le fait d'âmes mesquines. Mais il vit avec tout le monde, grands et petits, comme il convient, nous l'avons dit.

On dit enfin qu'il préfère les choses belles: non n'importe lesquelles, mais celles qui sont bonnes d'un bien honnête. Car en toute chose il fait passer l'honnêteté avant l'utilité, parce que plus noble. En effet, on recherche l'utile pour remédier à une insuffisance, ce qui est contraire à la magnanimité.

ARTICLE 4: La magnanimité est-elle une vertu spéciale?

Objections: 1. Il semble que non, car aucune vertu spéciale n'opère dans toutes les vertus. Mais le Philosophe affirme: " Appartient au magnanime tout ce qui est grand dans chaque vertu. " 2. On n'attribue à aucune vertu des actes émanant de vertus diverses. Mais on attribue au magnanime des actes de vertus diverses. Aristote dit en effet qu'il appartient au magnanime " de ne pas fuir celui qui vous sermonne ": c'est prudence; " de ne pas commettre d'injustice ": c'est justice; " d'être prompt à faire le bien ", c'est charité, et " de donner sans attendre ", ce qui est libéralité, " d'être véridique ", ce qui est vérité, et " de ne pas être plaintif ", c'est la patience.

3. Toute vertu est un ornement spécial de l'âme selon Isaïe (61, 10): " Le Seigneur m'a revêtu des ornements du salut. " Et il ajoute aussitôt " comme une épouse parée de ses joyaux ". Mais " la magnanimité est l'ornement de toutes les vertus ", dit Aristote. Donc la magnanimité est une vertu générale.

En sens contraire, le Philosophe la distingue des autres vertus.

Réponse: Nous l'avons dit plus haut il appartient à une vertu spéciale d'établir la mesure de la raison dans une matière déterminée. Pour la magnanimité, ce sont les honneurs, nous l'avons dit. Or l'honneur, considéré en lui-même, est un bien spécial. Et ainsi la magnanimité considérée en ellemême est une vertu spéciale. Mais parce que l'honneur est la récompense de toute vertu, nous l'avons montré par voie de conséquence, en raison de sa matière, elle est en relation avec toutes les vertus.

Solutions: 1. La magnanimité ne concerne pas un honneur quelconque, mais un grand honneur. De même que l'honneur est dû à la vertu, un grand honneur est dû à une grande oeuvre de vertu. De là vient que le magnanime veut faire de grandes choses en toute vertu, du fait qu'il tend à ce qui mérite un grand honneur.

2. Parce que le magnanime tend aux grandes choses, il s'ensuit qu'il tend surtout à celles qui impliquent une certaine supériorité, et fuit ce qui relève d'une insuffisance. Or c'est une supériorité de faire le bien, de le répandre, et de le rendre avec usure. C'est pourquoi le magnanime s'y porte volontiers, en tant que tout cela présente une raison de supériorité, mais selon une autre raison que dans les actes des autres vertus. Ce qui relève d'une insuffisance, c'est qu'on attache tant d'importance à des biens ou à des maux extérieurs que l'on s'abaisse pour eux en s'écartant de la justice ou de n'importe quelle vertu. Pareillement, c'est pécher par insuffisance que de cacher la vérité, parce que cela paraît un effet de la peur. Que l'on soit plaintif, c'est un signe d'insuffisance, car cela montre que le coeur se laisse abattre par des maux extérieurs. C'est ainsi que le magnanime évite tout cela selon une raison spéciale, en tant que c'est contraire à la supériorité ou à la grandeur.

3. Toute vertu a un éclat ou un ornement spécifique propre à chacune. Mais il s'y ajoute une autre splendeur à cause de la grandeur de l'oeuvre vertueuse procurée par la magnanimité, qui " grandit toutes les vertus ", selon Aristote.

ARTICLE 5: La magnanimité est-elle une partie de la force?

Objections: 1. Il ne paraît pas, car on n'est pas une partie de soi-même. Mais la magnanimité paraît être identique à la force. Sénèque dit en effet: " La magnanimité, qu'on appelle aussi la force, te fera vivre dans une grande confiance, si elle est dans ton coeur. " Et Cicéron: " Les hommes forts, nous les voulons magnanimes, amis de la vérité, indemnes de mensonge. " 2. Aristote dit: " Le magnanime n'aime pas le danger. " Or il appartient à l'homme fort de s'exposer au danger. Donc la magnanimité n'a rien à voir avec la force, pour qu'on en fasse une de ses parties.

3. La magnanimité vise la grandeur dans les biens qu'il faut espérer; la force vise la grandeur dans les maux qu'il faut craindre ou affronter. Mais le bien est davantage un principe que le mal. Donc la magnanimité est une vertu plus primordiale que la force, et elle n'en fait donc pas partie.

En sens contraire, Macrobe et Andronicus font de la magnanimité une partie de la force.

Réponse: Comme nous l'avons dit précédemment une vertu principale est celle à laquelle il revient d'établir un mode général de vertu dans une matière principale. Or, parmi les modes généraux de la vertu, il y a la fermeté d'âme, car " tenir ferme " est requis en toute vertu. Cependant on loue surtout cette fermeté dans les vertus qui tendent à quelque chose d'ardu, où il est difficile de rester ferme. Et c'est pourquoi plus il est difficile de rester ferme dans un devoir ardu, plus la vertu qui procure à l'âme cette fermeté, est primordiale. Or il est plus difficile de rester ferme dans les dangers mortels où ce qui confirme l'âme est la force, que dans l'espoir de la conquête des plus grands biens, pour lesquels l'âme est confirmée par la magnanimité. Car de même que l'homme aime au maximum sa propre vie, il fuit au maximum les dangers de mort. Ainsi est-il clair que la magnanimité rejoint la force eh tant qu'elle fortifie l'âme pour quelque chose d'ardu. Mais elle s'en éloigne en ce qu'elle fortifie l'âme dans un domaine où il est plus facile de rester ferme. Aussi la magnanimité fait-elle partie de la force parce qu'elle s'y adjoint comme une vertu secondaire à la principale.

Solutions: 1. Comme dit Aristote, " l'absence d'un mal a raison de bien ". Aussi, ne pas être vaincu par un mal grave comme un danger de mort, ce qui regarde la force, équivaut en somme à l'acquisition d'un grand bien, ce qui regarde la magnanimité. Et ainsi peut-il y avoir équivalence entre ces deux vertus. Mais parce que la raison de difficulté est différente dans les deux cas, à parler rigoureusement, le Philosophe voit dans la magnanimité une vertu différente de la force.

2. On appelle amateur de danger celui qui s'expose indifféremment au danger. C'est le fait de celui qui estime grandes beaucoup de choses indifféremment, contrairement à la raison de magnanimité, car nul ne paraît s'exposer au danger sinon pour un motif jugé important. Mais pour des motifs vraiment importants le magnanime s'expose très volontiers au danger, parce qu'il agit grandement dans la vertu de force, comme pour les actes des autres vertus. C'est pourquoi le Philosophe dit au même endroit que " le magnanime ne s'expose pas pour de petites choses, mais pour les grandes ". Et Sénèque: " Tu seras magnanime si tu ne cherches pas les dangers comme le téméraire, si tu ne les redoutes pas comme le timide. Car une seule chose doit intimider l'âme: la conscience d'une vie coupable. " 3. Il faut fuir le mal en tant que tel; qu'il faille y résister, c'est par accident, dans la mesure où il faut supporter le mal pour sauvegarder le bien. Mais le bien, de soi, est désirable, et qu'on le fuie ne peut venir que par accident, en tant qu'on le juge au-dessus des capacités de celui qui le désire. Or ce qui est par soi est toujours plus important que ce qui est par accident. C'est pourquoi un mal ardu contredit la raison plus qu'un bien ardu. Et c'est pourquoi la vertu de force est plus primordiale que la magnanimité; le bien a beau être absolument plus primordial que le mal, le mal est plus primordial sous ce rapport.

ARTICLE 6: Quels sont les rapports de la magnanimité avec la confiance?

Objections: 1. Il semble que la confiance n'ait rien à voir avec la magnanimité. En effet, on peu avoir confiance non seulement en soi, mais en un autre, selon S. Paul (2 Co 3, 4): " Nous avons une telle confiance par Jésus Christ auprès de Dieu. Ce n'est pas que de nous-même nous soyons capables de revendiquer quoi que ce soit comme venant de nous. " Donc la confiance ne se rattache pas à la magnanimité.

2. La confiance parent opposée à la crainte selon cette parole d'Isaïe (12, 2): " J'agirai avec confiance, je ne craindrai pas. " Mais n'avoir pas de crainte se rattache davantage à la force. Donc la confiance se rattache à celle-ci plus qu'à la magnanimité.

3. On ne doit de récompense qu'à la vertu. Mais la confiance mérite la récompense, car on lit dans l'épître aux Hébreux (3, 6): " La maison du Christ, c'est nous, pourvu que nous gardions jusqu'à la fin la confiance et la gloire de l'espérance. " La confiance est donc une vertu distincte de la magnanimité.

On le voit aussi du fait que Macrobe l'en sépare dans son énumérations.

En sens contraire, Cicéron semble mettre la confiance à la place de la magnanimité, nous l'avons dit plus haut.

Réponse: Le mot de confiance (fiducia) semble venir du mot foi (fides). Or il revient à la foi de croire quelque chose et de croire quelqu'un. Et la confiance se rattache à l'espérance selon ce texte de Job (11, 18): " Sois confiant, car il y a de l'espoir. " C'est pourquoi le mot de confiance semble signifier, au principe, que l'on conçoive de l'espoir parce que l'on croit les paroles de celui qui nous promet du secours. Mais parce que la foi désigne aussi une opinion convaincue, il arrive qu'on ait une forte conviction et donc de l'espoir non seulement à cause de ce qu'un autre a dit, mais aussi à cause de ce que nous observons en lui; parfois en lui-même: ainsi en se voyant en bonne santé on a confiance de vivre longtemps; parfois en autrui: ainsi en considérant que quelqu'un est notre ami et qu'il est puissant, nous avons confiance d'être aidés par lui.

On a dit plus haut que la magnanimité porte à proprement parler sur l'espoir d'un bien ardu. C'est pourquoi, parce que la confiance implique une considération qui rend convaincue l'opinion sur le bien poursuivi, il en découle que la confiance se rattache à la magnanimité.

Solutions: 1. Comme dit Aristote, il appartient au magnanime " de ne manquer de rien ", car ce serait une insuffisance; mais cela doit se comprendre dans une mesure humaine, c'est pourquoi il ajoute: " ou presque ". Il est surhumain de ne manquer absolument de rien. Tout homme en effet a besoin d'abord du secours de Dieu, ensuite aussi du secours de l'homme, car l'homme, par nature, est un animal social du fait qu'il ne suffit pas à assurer sa vie. Donc, dans la mesure où il a besoin des autres, il appartient au magnanime d'avoir confiance en autrui, car cela contribue à l'excellence de l'homme d'avoir à sa disposition d'autres hommes qui puissent l'aider, mais dans la mesure où il peut agir par lui-même, le magnanime a confiance en lui-même.

2. Comme on l'a dit précédemment en traitant des passions, l'espérance s'oppose directement au désespoir, qui concerne le même objet, le bien; mais selon la contrariété des objets, elle s'oppose à la crainte dont l'objet est le mal. Or la confiance implique une certaine vigueur de l'espérance; c'est pourquoi, comme celle-ci, elle s'oppose à la crainte. Mais, parce que le propre de la force est de fortifier l'homme concernant les maux, et celui de la magnanimité de le fortifier concernant la conquête des biens, il en résulte que la confiance se rattache plus proprement à la magnanimité qu'à la force. Mais parce que l'espérance produit l'audace, qui se rattache à la force, il en résulte que la confiance, par voie de conséquence, se rattache à la force.

3. La confiance, on vient de le dire, implique une certaine espérance, elle est en effet une espérance fortifiée par une opinion solide. Mais la qualité d'un sentiment, si elle peut rendre l'acte plus louable et par là méritoire, ne détermine pas l'espèce de la vertu, qui dépend de sa matière. C'est pourquoi la confiance ne peut, à proprement parler, nommer une vertu, mais plutôt la condition de la vertu. C'est pourquoi elle est comptée parmi les parties de la force, non comme une vertu annexe (à moins d'en faire, comme Cicéron, l'équivalent de la magnanimité), mais une partie intégrante, nous l'avons déjà dit.

ARTICLE 7: Quels sont les rapports de la magnanimité avec la sécurité?

Objections: 1. Il semble qu'il n'y en ait pas, car la sécurité, on l'a dit plus haut,. implique qu'on soit à l'abri du trouble créé par la crainte. Mais ceci est surtout l'oeuvre de la force, à laquelle la sécurité

s'identifie donc. Mais la force ne se rattache pas à la magnanimité, c'est plutôt le contraire. Donc la sécurité ne s'y rattache pas non plus.

2. Isidore estime que sécurité vient de sine cura (sans souci). Mais cela paraît contraire à la vertu, car celle-ci a souci du bien honnête, selon S. Paul (2 Tm 2, 15): " Aie un vif souci de te présenter à Dieu comme un homme éprouvé. " Donc la sécurité ne se rattache pas à la magnanimité, qui apporte sa grandeur à toutes les vertus.

3. Vertu et récompense de la vertu ne sont pas identiques. Mais la sécurité est donnée comme récompensant la vertu en Job (11, 14.18): " Si tu répudies le mal dont tu serais responsable, tu te coucheras en sécurité. " Donc la sécurité ne se rattache ni à la magnanimité ni à aucune autre vertu dont elle ferait partie.

En sens contraire, Cicéron dit qu'il appartient au magnanime " de ne se laisser abattre ni par son trouble intérieur, ni par l'homme, ni par la mauvaise fortune ". Or c'est en cela que consiste la sécurité.

Donc celle-ci se rattache à la magnanimité.

Réponse: Comme dit Aristote. " la crainte porte les hommes à prendre conseil ", parce qu'ils se soucient d'échapper à ce qu'ils redoutent. Or la sécurité se définit par l'éloignement de ce souci créé par la crainte. Elle implique que l'esprit soit en quelque sorte pleinement affranchi de la crainte, de même que la confiance fortifie l'espérance. De même que l'espérance se rattache directement à la magnanimité, la crainte se rattache directement à la force. Aussi, comme la confiance se rattache immédiatement à la magnanimité, la sécurité se rattache immédiatement à la force. Il faut cependant observer que l'espérance étant cause de l'audace, de même la crainte est cause de désespoir, comme nous l'avons montré en traitant des passions. Et c'est pourquoi, de même que par voie de conséquence la confiance se rattache à la force en tant qu'elle emploie l'audace, de même la sécurité, par voie de conséquence, se rattache à la magnanimité en tant qu'elle repousse le désespoir.

Solutions: 1. Si on loue la force, ce n'est pas surtout pour son absence de crainte, ce qui se rattache à la sécurité, mais pour sa fermeté en face des passions. Aussi la sécurité n'est-elle pas identique à la force: elle en est une condition.

2. Toute sécurité n'est pas louable, mais seulement celle qui met de côté tout souci quand on le doit, lorsqu'il n'y a pas à craindre. De cette façon elle est une condition de la force et de la magnanimité.

3. Il y a dans les vertus une ressemblance et une participation de la béatitude future, nous l'avons montré. Et c'est pourquoi rien n'empêche qu'une certaine sécurité soit la condition d'une vertu, bien que la sécurité parfaite appartienne à la récompense de la vertu.

ARTICLE 8: Quels sont les rapports de la magnanimité avec les biens de la fortune?

Objections: 1. Il semble que les biens de la fortune ne contribuent en rien à la magnanimité. Car, selon Sénèque la vertu se suffit à elle-même. Mais on vient de dire que la magnanimité magnifie toutes les vertus. Donc les biens de la fortune ne lui ajoutent rien.

2. Aucun homme vertueux ne méprise ce qui lui est utile. Mais le magnanime méprise ce qui se rattache à la fortune matérielle car, selon Cicéron " une grande âme se signale par son mépris des biens extérieurs ". Donc la magnanimité n'est pas aidée par les biens de la fortune.

3. Au même endroit Cicéron ajoute qu'il appartient au magnanime " de supporter des épreuves cruelles sans déchoir de sa nature d'homme, ni de sa dignité de sage ". Et Aristote dit que " le magnanime, dans les coups du sort, n'est pas triste ". Mais les épreuves cruelles et les coups du sort s'opposent aux

biens de la fortune, et chacun s'attriste de perdre ce qui l'aide à vivre. Donc les biens extérieurs ne contribuent pas à la magnanimité.

En sens contraire, Aristote affirme: " Les biens de la fortune semblent bien y contribuer. " Réponse: Comme nous l'avons montré plus haut, la magnanimité a un double objectif: l'honneur, qui est sa matière, et l'accomplissement d'une grande action qui est sa fin. Or les biens de la fortune contribuent à tous deux. En effet, l'honneur n'est pas reconnu seulement par les sages, mais aussi par la foule, qui apprécie au maximum les biens extérieurs de la fortune; il en résulte que leurs possesseurs jouissent d'un plus grand honneur. Pareillement, les biens de la fortune se subordonnent aux actes vertueux comme des instruments, car la richesse, les pouvoirs et les amis nous donnent la faculté d'agir. Il est donc évident que les biens de la fortune favorisent la magnanimité.

Solutions: 1. On dit que la vertu se suffit à elle-même parce qu'elle peut exister même sans ces biens extérieurs. Elle en a cependant besoin pour agir à son aise.

2. Le magnanime méprise les biens extérieurs en tant qu'il ne les estime pas comme de grands biens pour lesquels il devrait s'abaisser. Cependant il ne les méprise pas au point de ne pas estimer qu'ils sont utiles pour faire oeuvre de vertu.

3. Celui qui ne juge pas quelque chose comme grand, ne se réjouit pas beaucoup s'il l'obtient, et ne s'agite pas beaucoup s'il le perd. Aussi, parce que le magnanime n'estime pas comme grands les biens de la fortune, il s'ensuit qu'il ne s'enorgueillit pas beaucoup s'il les a, et ne se laisse pas abattre s'il les perd.

LES VICES OPPOSÉS A LA MAGNANIMITÉ On étudiera d'abord les vices opposés à la magnanimité par excès: la présomption (Q. 130), l'ambition (Q. 131) et la vaine gloire (Q. 132); puis la pusillanimité (Q. 133), qui lui est opposée par défaut.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 130: LA PRÉSOMPTION 1. Est-elle un péché? - 2. S'oppose-t-elle par excès à la magnanimité?

ARTICLE 1: La présomption est-elle un péché?

Objections: 1. Il semble que non. Car l'Apôtre écrit (Ph 3, 13): " Oubliant ce qui est derrière moi, je vais droit de l'avant... vers le prix à recevoir là-haut... " Mais c'est de la présomption que de tendre vers ce qui nous dépasse. Donc la présomption n'est pas un péché.

2. Pour Aristote " il ne faut pas croire ceux qui veulent nous persuader de ne songer qu'à l'homme, et puisque nous sommes mortels, aux choses mortelles, mais autant qu'on le peut il faut rechercher l'immortalité ". Et il dit ailleurs que l'homme doit s'élever au divin autant qu'il le peut. Mais les réalités divines et immortelles sont bien les plus supérieures à l'homme. Donc, puisque il est essentiel à la présomption de tendre à ce qui nous dépasse, il apparaît que la présomption n'est pas péché, mais plutôt quelque chose de louable.

3. Selon S. Paul (2 Co 3, 5): " Ce n'est pas que de nous-mêmes nous soyons capables de penser à quelque chose comme venant de nous. " Donc, si la présomption est un péché en nous faisant rechercher quelque chose qui nous dépasse, il apparaît que l'homme n'aura plus le droit de penser à quelque chose de bien. Ce qui est inadmissible.

En sens contraire, l'Ecclésiastique (37, 3 Vg) demande: " Ô présomption perverse, par qui as-tu été créée? " Et la Glose répond: " Par la mauvaise volonté de la créature. " Mais tout ce qui a sa racine dans la mauvaise volonté, est péché. Donc la présomption est péché.

Réponse: Puisque ce qui est conforme à la nature a été organisé par le plan divin, que la raison humaine doit suivre, tout ce qui est fait par la raison humaine contre l'ordre habituel qu'on découvre dans la nature, est vicieux et coupable. Or on découvre habituellement dans tous les êtres de nature que toute action se proportionne à la vertu de son agent, et qu'aucun agent naturel n'essaie d'aller audelà de sa capacité. C'est pourquoi il est vicieux et coupable, comme s'opposant à l'ordre de la nature, qu'un être cherche à faire ce qui dépasse sa vertu. On rejoint ainsi la raison de présomption, comme le mot même l'indique. Il est donc évident que la présomption est un péché.

Solutions: 1. Rien n'empêche que quelque chose dépasse la puissance active d'un être naturel, sans dépasser sa puissance passive. En effet, il y a dans l'air une puissance passive d'être transmué en une matière qui ait l'action et le mouvement du feu, ce qui dépasse la puissance active de l'air. Ainsi, il serait vicieux et présomptueux qu'un homme en état de vertu imparfaite s'évertue à obtenir aussitôt une vertu parfaite; mais si l'on tend à progresser vers la perfection de la vertu, ce n'est ni présomptueux ni vicieux. Et c'est ainsi que l'Apôtre s'élançait vers l'avant, par un progrès continu.

2. Selon l'ordre de la nature, les réalités divines et immortelles dépassent l'homme; celui-ci a cependant une puissance naturelle, l'intelligence, par laquelle il peut s'unir à ces réalités. C'est en ce sens que, d'après le Philosophe, l'homme doit s'élever au divin, non pour faire ce qui convient à Dieu, mais pour s'unir à lui par l'intelligence et la volonté.

3. Comme dit Aristote: " Ce que nous pouvons faire par les autres, nous le pouvons en quelque sorte par nous-mêmes. " C'est pourquoi, puisque nous pouvons concevoir et réaliser le bien avec l'aide de Dieu, cela ne dépasse pas totalement notre capacité. Il n'est donc pas présomptueux de vouloir agir vertueusement. Ce serait présomptueux si quelqu'un s'y efforçait sans mettre sa confiance dans l'aide divine.

ARTICLE 2: La présomption s'oppose-t-elle par excès à la magnanimité?

Objections: 1. Il semble que non, car on a vu précédemment que la présomption est une espèce du péché contre le Saint-Esprit. Et celui-ci ne s'oppose pas à la magnanimité, mais à la charité. Donc la présomption ne s'oppose pas non plus à la magnanimité.

2. Il appartient à la magnanimité de se faire valoir par de grandes actions. Mais on appelle présomptueux même celui qui se fait valoir par de petites choses, du moment que cela dépasse sa capacité.

3. Le magnanime regarde comme petits les biens extérieurs. Mais selon Aristote, " les présomptueux, quand ils sont fortunés, se mettent à mépriser et à injurier les autres ", comme attachant une grande valeur aux biens extérieurs. Donc la présomption ne s'oppose pas à la magnanimité par excès, mais seulement par défaut.

En sens contraire, Aristote dit: " Au magnanime s'oppose par excès le khaunos ", c'est-à-dire l'homme bouffi de vanité, que nous appelons le présomptueux.

Réponse: Comme nous l'avons dit la magnanimité consiste en un juste milieu, non selon la quantité de ce qu'elle recherche car c'est le maximum, mais selon la proportion à la capacité de chacun. En effet, le magnanime tend uniquement aux grandes choses qui lui conviennent. Le présomptueux ne dépasse pas le magnanime par ce qu'il recherche; il lui serait plutôt très inférieur. Mais il pèche par excès eu égard à sa capacité, alors que le magnanime ne dépasse pas la sienne propre. Et c'est ainsi que la présomption s'oppose à la magnanimité par excès.

Solutions: 1. On ne fait pas de n'importe quelle présomption un péché contre le Saint-Esprit, mais seulement de celle qui méprise la justice de Dieu par une confiance désordonnée en sa miséricorde.

Et une telle présomption, en raison de son objet qui lui fait mépriser quelque chose de divin, s'oppose à la charité, ou plutôt au don de crainte, qui nous fait révérer Dieu. Dans la mesure où un tel mépris n'est pas proportionné à la capacité de son auteur, on peut l'opposer à la magnanimité.

2. Comme la magnanimité, la présomption semble tendre à la grandeur, car on ne qualifie guère de présomptueux celui qui dépasse ses propres forces dans une affaire de peu d'importance. Si cependant on l'appelle présomptueux, sa présomption ne s'oppose pas à la magnanimité, mais à cette vertu dont nous avons parlé h, et qui concerne les honneurs de moyenne importance.

3. Nul ne tente quelque chose qui dépasse sa capacité, sinon parce qu'il juge cette capacité plus grande qu'elle n'est. Ce peut être seulement sous l'aspect quantitatif, par exemple lorsqu'on s'attribue une vertu ou une science plus grande qu'on ne l'a. Ce peut être aussi à cause du genre de supériorité, lorsqu'on s'estime grand, et plus digne que l'on n'est, à cause de ses richesses, ou de quelque autre avantage fortuit. Comme dit Aristote, " ceux qui, sans vertu, ont de tels avantages ne peuvent justement s'attribuer de la grandeur et n'ont pas le droit d'être appelés magnanimes ".

En outre, on peut tendre, au-dessus de ses forces, à quelque chose qui en réalité est absolument grand.

C'est clair chez Pierre qui voulait souffrir pour le Christ, alors que c'était au-dessus de ses forces.

Parfois aussi, ce n'est pas quelque chose de vraiment grand, mais qui est tel dans l'opinion des sots, comme de porter des vêtements de prix, mépriser et injurier les autres. Cela ressortit à l'excès dans la magnanimité, non selon la réalité, mais selon l'opinion. Aussi Sénèque dit-il: " La magnanimité, si elle s'élève au-dessus de ses limites, rendra l'homme irascible, bouffi d'orgueil, agité, inquiet et impatient de rechercher toutes les supériorités, en paroles ou en actes, sans respecter la vertu. " On voit ainsi que, dans la réalité, le présomptueux s'oppose au magnanime par défaut, alors qu'en apparence il semble s'opposer à lui par excès.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 131: L'AMBITION 1. Est-elle un péché? - 2. S'oppose-t-elle par excès à la magnanimité?

ARTICLE 1: L'ambition est-elle un péché?

Objections: 1. Il ne semble pas, car elle implique le désir d'être honoré. Or l'honneur, de soi, est quelque chose de bon, et c'est le plus grand des biens extérieurs; aussi blâme-t-on ceux qui ne lui attachent pas d'importance. Donc l'ambition, loin d'être un péché, est quelque chose de louable, parce qu'il est louable de désirer le bien.

2. Chacun peut désirer sans péché ce qui lui est dû comme récompense. Mais " l'honneur est la récompense de la vertu ", dit Aristote. Donc ambitionner l'honneur n'est pas un péché.

3. Ce qui provoque au bien et détourne du mal n'est pas péché. Mais l'honneur provoque les hommes à faire le bien et à éviter le mal. C'est ainsi que pour Aristote " les peuples les plus braves sont ceux chez qui les lâches sont humiliés et les braves honorés ", et pour Cicéron " l'honneur nourrit les talents ". Donc l'ambition n'est pas un péché.

En sens contraire, S. Paul (1 Co 13, 5) dit que " la charité n'est pas ambitieuse, ni intéressée ". Or rien ne s'oppose à la charité sinon le péché. Donc l'ambition est un péché.

Réponse: Comme nous l'avons déjà dit, l'honneur implique une certaine vénération accordée à quelqu'un pour reconnaître sa supériorité. Or, sur la supériorité de l'homme, il faut faire attention à deux points. D'abord, que l'homme ne tient pas de lui-même la cause de sa supériorité: elle est quelque chose de divin en lui. C'est pourquoi on ne doit pas honorer soi-même en premier, mais Dieu. Ensuite il faut remarquer que cette supériorité est donnée par Dieu à l'homme pour qu'il en fasse profiter les autres. Aussi la reconnaissance de sa supériorité doit lui être agréable en tant qu'elle lui permet d'aider autrui.

Donc le désir d'être honoré peut être contraire à l'ordre de trois façons. 1° On désire voir reconnaître une supériorité que l'on ne possède pas, ce qui est désirer un honneur immérité. 2° On désire l'honneur pour soi, sans le reporter sur Dieu. 3° Le désir de l'honneur se repose dans l'honneur lui-même, sans qu'on le mette au service des autres. Or l'ambition implique un désir désordonné de l'honneur. Aussi est-il évident qu'elle est toujours un péché.

Solutions: 1. Le désir du bien doit être réglé selon la raison: s'il dépasse cette règle, il sera vicieux. Il est donc vicieux de désirer l'honneur sans se régler sur la raison. Si l'on blâme ceux qui n'attachent pas d'importance à l'honneur selon ce que dicte la raison, c'est pour qu'ils évitent ce qui est contraire à l'honneur.

2. L'honneur n'est pas la récompense de la vertu pour le vertueux lui-même, en ce sens qu'il doit le rechercher en guise de récompense; la récompense qu'il recherche c'est la béatitude, vraie fin de la vertu. L'honneur est la récompense de la vertu du côté des autres, car ils n'ont rien de plus que l'honneur pour récompenser l'homme vertueux, et cet honneur tient sa grandeur de ce qu'il rend témoignage à la vertu. Cela montre bien qu'il n'en est pas la récompense suffisante, selon Aristote.

3. Il est vrai que par le désir de l'honneur, quand ce désir est bien réglé, on est provoqué au bien et détourné du mal. De même, si ce désir est désordonné, il peut donner l'occasion de faire beaucoup de mal, si l'on ne se soucie pas de la façon d'obtenir l'honneur. Ce qui fait dire à Salluste: " La gloire, l'honneur et le commandement sont souhaités également par le brave et par le lâche; mais le brave prend le droit chemin; le lâche, parce que les moyens honnêtes lui manquent, s'y efforce par la tromperie et le mensonge. " Et cependant, ceux qui ne font le bien et n'évitent le mal que pour l'honneur, ne sont pas vertueux pour Aristote. Il dit que ceux qui n'accomplissent des actes de bravoure que pour l'honneur ne sont pas de vrais braves.

ARTICLE 2: L'ambition s'oppose-t-elle par excès à la magnanimité?

Objections: 1. Il semble que non. Car à un juste milieu ne s'oppose, d'un côté, qu'un seul extrême. Or on a vu que la présomption s'oppose par excès à la magnanimités. Donc l'ambition ne peut pas s'opposer à elle également par excès.

2. La magnanimité concerne les honneurs. Mais l'ambition vise les dignités. Car il est écrit (2 M 4, 7): " Jason ambitionnait le pontificat. " Donc l'ambition ne s'oppose pas à la magnanimité.

3. L'ambition semble se rattacher à l'apparat extérieur. Il est écrit en effet (Ac 25, 23) qu'Agrippa et Bérénice entrèrent au prétoire " en grande pompe " (Vulgate: cum multa ambitions) et que sur le cadavre du roi Asa (2 Ch 16, 14) on brûla des aromates et des parfums " avec magnificence " (Vulgate: ambitions nimia). Mais la magnanimité ne se rattache pas à l'apparat extérieur. Donc l'ambition ne s'oppose pas à elle.

En sens contraire, Cicéron dit: " Dès qu'un homme se sent supérieur par quelque grandeur d'âme, il veut avant tout être seul le premier de tous. " Donc l'ambition se rattache à un excès de magnanimité.

Réponse: Comme on l'a dit à l'Article précédent, l'ambition implique un amour désordonné des honneurs. Or la magnanimité concerne bien les honneurs, mais elle en use comme il faut. Ainsi est-il évident que l'ambition s'oppose à la magnanimité comme ce qui est déréglé à ce qui est réglé.

Solutions: 1. La magnanimité vise deux fins. L'une est la fin queue recherche: c'est une grande oeuvre que le magnanime entreprend selon sa capacité. Et à cet égard la présomption s'oppose par excès à la magnanimité, car la présomption entreprend une grande oeuvre qui dépasse sa capacité. D'autre part la magnanimité vise la matière qu'elle emploie de la façon requise, et qui est l'honneur. Et à cet égard c'est l'ambition qui s'oppose par excès à la magnanimité. Or, il n'est pas contradictoire qu'à des points de vue différents il y ait plusieurs extrêmes pour un seul juste milieu.

2. Ceux qui sont constitués en dignité, à cause de la supériorité de leur position, ont droit à être honorés. Et à cet égard, l'appétit désordonné des dignités ressortit à l'ambition. Car si quelqu'un désirait de façon déréglée une dignité non pour être honoré, mais pour un exercice de cette dignité qui dépasserait sa capacité, il ne serait pas ambitieux, mais présomptueux.

3. Le faste extérieur lui-même se rattache à l'honneur, aussi est-il habituel de rendre honneur à ceux qui le déploient. Tel est le sens de Jacques (2, 2): " S'il entre dans votre assemblée un homme à bague d'or, au costume resplendissant, et que vous lui disiez: "Toi, assieds-toi là," etc. " Aussi l'ambition ne concerne-t-elle pas le faste extérieur, sinon ce qui ressortit à l'honneur.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 132: LA VAINE GLOIRE 1. Le désir de la gloire est-il un péché? - 2. S'oppose-t-il à la magnanimité? - 3. Est-il péché mortel? - 4. Est-il un vice capital? - 5. Ses filles.

ARTICLE 1: Le désir de la gloire est-il un péché?

Objections: 1. Il ne semble pas, car on ne pèche jamais en imitant Dieu, au contraire c'est recommandé (Ep 5, 1): " Soyez les imitateurs de Dieu, comme des enfants très chers. " Mais l'homme qui recherche la gloire semble bien imiter Dieu, qui cherche sa gloire chez les hommes selon Isaïe (43, 7): " Ramène mes fils de loin, et mes filles du bout de la terre; tous ceux qui invoquent mon nom, je les ai créés pour ma gloire. " Donc le désir de la gloire n'est pas un péché.

2. Ce qui provoque au bien ne peut être un péché. Or le désir de la gloire provoque au bien, car Cicéron déclare: " La gloire pousse les hommes au zèle. " Même dans la Sainte Écriture, la gloire est promise aux bonnes oeuvres (Rm 2, 7): " A ceux qui par la constance dans le bien recherchent gloire et honneur... "

3. Cicéron définit ainsi la gloire: " La renommée élogieuse de quelqu'un ", ce qui rejoint la définition de S. Ambroise: " une réputation brillante et élogieuse ". Mais désirer une réputation élogieuse n'est pas un péché, selon ces paroles de l'Ecclésiastique (41, 15 Vg): " Prends soin de ton bon renom " et de S. Paul (Rm 12, 17 Vg): " Ayez à coeur ce qui est bien non seulement devant Dieu, mais aussi devant tous les hommes. " En sens contraire, S. Augustin affirme: " Il voit plus juste, celui qui reconnaît un vice dans l'amour de l'éloge. " Réponse: La gloire signifie un certain éclat. Recevoir de la gloire, c'est recevoir de l'éclat, dit S. Augustine. Or l'éclat a une beauté qui frappe les regards. C'est pourquoi le mot de gloire implique la manifestation de quelque chose que les hommes jugent beau, qu'il s'agisse d'un bien corporel ou spirituel. Mais parce que ce qui est absolument éclatant peut être vu par la foule, et même de loin, le mot de gloire signale précisément que le bien de quelqu'un parvient à la connaissance et à l'approbation de tous, comme dit Salluste: " La gloire ne se limite pas à un individu. " Mais en prenant le mot de gloire au sens large, cela ne consiste pas seulement dans la connaissance d'une foule, mais aussi d'un petit nombre, ou même de soi seul, lorsque l'on considère son propre bien comme digne d'éloge.

Que l'on connaisse et approuve son propre bien, ce n'est pas un péché. S. Paul dit en effet (1 Co 2, 12): " Nous n'avons pas reçu, nous, l'esprit du monde, mais l'Esprit qui vient de Dieu, pour connaître les dons gracieux que Dieu nous a faits. " Pareillement, ce n'est pas un péché de vouloir que ses bonnes oeuvres soient approuvées par les autres, car on lit en S. Matthieu (5, 16): " Que votre lumière brille devant les hommes. " C'est pourquoi le désir de la gloire, de soi, ne désigne rien de vicieux.

Mais l'appétit de la gloire vaine ou vide implique un vice, car désirer quelque chose de vain est vicieux, selon le Psaume (4, 3): " Pourquoi aimez-vous la vanité et cherchez-vous le mensonge? " Or la gloire peut être appelée vaine pour trois motifs. 1° Du côté de la réalité dont on veut tirer de la gloire, lorsqu'on la demande à ce qui n'existe pas, ou à ce qui n'est pas digne de gloire, comme une réalité fragile et caduque. 2° Du côté de celui auprès de qui on recherche la gloire, comme l'homme dont le jugement est flottant. 3° Du côté de celui qui recherche la gloire, s'il ne rapporte pas l'appétit de sa gloire à la fin requise: l'honneur de Dieu ou le salut du prochain.

Solutions: 1. Sur ce texte de S. Jean (13, 13) " Vous m'appelez Maître et Seigneur, et vous dites bien ", S. Augustin remarque: " Il est dangereux de se complaire en soi, quand on doit se garder de l'orgueil. Mais celui qui est au-dessus de tout, quelques louanges qu'il se donne, ne s'enorgueillit pas.

Car c'est à nous de connaître Dieu, non à lui; et personne ne le connaît si lui, qui se connaît, ne se révèle pas. " Aussi est-il clair q ne Dieu ne cherche pas sa gloire pour lui, mais pour nous. Et pareillement l'homme lui-même peut louablement désirer sa propre gloire pour le service des autres, comme il est dit (Mt 5, 16): " Pour qu'ils voient vos bonnes oeuvres et glorifient votre Père qui est aux cieux. " 2. La gloire qu'on tient de Dieu n'est pas vaine, mais vraie. Et une telle gloire est promise en récompense pour les bonnes oeuvres. C'est d'elle que parle S. Paul (2 Co 10, 17): " Celui qui se glorifie, qu'il se glorifie dans le Seigneur. Ce n'est pas celui qui se recommande lui-même qui est un homme éprouvé; c'est celui que le Seigneur recommande. " Certains sont provoqués à l'action vertueuse par l'appétit de la gloire humaine, ou même par l'appétit d'autres biens; mais celui qui agit vertueusement pour la gloire humaine n'est Pas vraiment vertueux, comme le montre S. Augustin.

3. La perfection de l'homme exige que l'homme connaisse, mais qu'il soit connu par les autres n'a rien à voir avec sa perfection et par conséquent n'a pas à être désiré pour soi-même. Cela peut cependant être désiré en tant que c'est utile à quelque chose: à ce que Dieu soit glorifié par les hommes, ou à ce que les hommes progressent par le bien qu'ils découvrent chez autrui; ou à ce que l'homme lui-même, par les biens qu'il découvre en lui par le témoignage de louange qu'on lui donne, s'efforce d'y persévérer et de progresser encore. De cette façon il est louable de prendre garde à son bon renom, et

de se faire bien voir de Dieu et des hommes, mais non à ce qu'on se délecte vainement dans l'éloge des hommes.

ARTICLE 2: Le désir de la gloire s’oppose-t-il à la magnanimité?

Objections: 1. Il semble que non, car il appartient à la vaine gloire, on vient de le dire, de se glorifier de ce qui n'existe pas, ce qui se rattache à la fausseté; ou de réalités terrestres ou caduques, ce qui se rattache à la cupidité; ou du témoignage des hommes qui est flottant, ce qui se rattache à l'imprudence.

Mais tous ces vices ne s'opposent pas à la magnanimité. Donc la vaine gloire non plus.

2. La vaine gloire ne s'oppose pas à la magnanimité par défaut, comme la pusillanimité, qui paraît s'opposer à la vaine gloire. Ni pareillement par excès, car c'est ainsi, on l'a dit. que s'opposent à la magnanimité la présomption et l'ambition, dont diffère la vaine gloire. Donc celle-ci ne s'oppose pas à la magnanimité.

3. Sur ce texte (Ph 2, 3): " N'accordez rien à l'esprit de dispute, rien à la vaine gloire ", la Glose explique: " Il y avait parmi eux des gens divisés, inquiets, se disputant par vaine gloire. " Or la dispute ne s'oppose pas à la magnanimité, donc la vaine gloire non plus.

En sens contraire, Cicéron écrit " Il faut éviter le désir de la gloire, car il enlève la liberté de l'âme pour laquelle les magnanimes doivent lutter de toutes leurs forces. " Donc elle s'oppose à la magnanimité.

Réponse: Comme nous l'avons dit plus haut la gloire est un effet de l'honneur et de la louange; car du fait que quelqu'un est loué et qu'on lui montre du respect, on le fait briller dans la connaissance des autres. Et parce que la magnanimité, comme on l'a vu plus haut. concerne les honneurs, il s'ensuit qu'elle concerne aussi la gloire, et puisqu'elle use modérément des honneurs, elle doit aussi user modérément de la gloire. Et c'est pourquoi l'appétit désordonné de la gloire s'oppose directement à la magnanimité.

Solutions: 1. Cela même est contraire à la grandeur d'âme, d'attacher tant de prix à de petites choses qu'on s'en glorifie. Aussi Aristote dit-il du magnanime: " Pour lui les honneurs sont peu de chose. " Pareillement il estime peu ce que l'on recherche pour être honoré, comme la puissance et la richesse.

Pareillement encore, il est contraire à la grandeur d'âme de se glorifier de qualités inexistantes. Aussi Aristote dit-il du magnanime: " Il se soucie de la vérité plus que de l'opinion. " Pareillement encore, il est contraire à la grandeur d'âme de se glorifier du témoignage de la louange humaine, comme si on l'estimait d'un grand prix. Aussi Aristote dit-il encore du magnanime: " Il ne se soucie pas d'être loué. " Et ainsi rien n'empêche que s'oppose à la magnanimité ce qui s'oppose à d'autres vertus, dans la mesure où est surestimé ce qui est de peu de valeur.

2. Celui qui désire la vaine gloire sans mensonge est en deçà du magnanime parce qu'il se glorifie d'avantages que le magnanime estime peu, on vient de le dire. Mais si l'on tient compte de son estimation, il s'oppose au magnanime par excès, parce qu'il considère la gloire qu'il recherche comme quelque chose de grand, et qu'il la recherche plus qu'il n'en est digne.

3. Comme nous l'avons dit plus haut, l'opposition entre les vices ne tient pas compte de leurs effets.

Cependant il y a opposition à la grandeur d'âme du seul fait qu'on veut disputer; car personne ne cherche à disputer sinon pour une chose qu'il juge grande. Aussi le Philosophe dit-il: " Le magnanime n'est pas disputeur, car rien ne lui paraît grand. " ARTICLE 3: Le désir de la gloire est-il péché mortel?

Objections: 1. Il semble que oui, car rien n'exclut la récompense éternelle, sinon le péché mortel. Or la vaine gloire exclut la récompense éternelle, car on lit en S. Matthieu (6, 1): " Gardez-vous de pratiquer votre justice devant les hommes, pour vous faire remarquer par eux, sinon vous n'aurez pas de récompense auprès de mon Père qui est dans les cieux. " 2. Quiconque prend pour soi ce qui est propre à Dieu pèche mortellement. Mais par le désir de la vaine gloire on s'attribue quelque chose qui est propre à Dieu. Car il est dit en Isaïe (42, 8): " Ma gloire, je ne la donnerai pas à un autre. " Et dans la 1ère épître à Timothée (1, 17) " A Dieu seul honneur et gloire. " 3. Le péché qui est le plus dangereux et le plus nocif est évidemment mortel. Mais tel est le péché de vaine gloire, car sur ce texte (1 Th 2, 4): " ... A Dieu qui éprouve nos coeurs ", la Glose dit: " Combien l'amour de la gloire humaine a la force de nuire, celui-là seul le comprend qui lui a déclaré la guerre, car s'il est facile à chacun de ne pas désirer la gloire quand elle nous est refusée, il est difficile de ne pas se délecter quand on nous l'offre. " Chrysostome dit aussi: " La vaine gloire entre à la dérobée et insensiblement enlève toutes les vertus de l'âme. " En sens contraire, Chrysostome dit, que si les autres vices se rencontrent chez les serviteurs du démon, la vaine gloire se trouve aussi chez les serviteurs du Christ. Mais chez ceux-ci il n'y a pas de péché mortel. Donc la vaine gloire n'est pas péché mortel.

Réponse: Comme on l'a dit précédemment', un péché est mortel du fait qu'il s'oppose à la charité. Or le péché de vaine gloire, considéré en lui-même, ne paraît pas s'opposer à la charité quant à l'amour du prochain. Relativement à l'amour de Dieu, il peut s'opposer à la charité de deux façons. D'abord en raison de la matière dont on se glorifie, par exemple si l'on se glorifie d'une chose fausse qui s'oppose au respect dû à Dieu, selon cette parole d'Ézéchiel (28, 2): " Ton coeur s'est enorgueilli et tu as dit: "je suis Dieu." " Et S. Paul (1 Co 4, 7): " Qu'as-tu que tu n'aies reçu? Si tu l'as reçu, pourquoi te glorifier comme si tu ne l'avais pas reçu? " Ou encore lorsqu'on fait passer avant Dieu le bien temporel dont on se glorifie, ce qui est interdit en Jérémie (9, 23): " Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse, ni le vaillant de sa vaillance, ni le riche de ses richesses, mais qui veut se glorifier, qu'il trouve sa gloire en ceci: avoir de l'intelligence et me connaître. " Ou encore lorsqu'on fait passer le témoignage des hommes avant celui de Dieu, comme ceux qui sont condamnés en S. Jean (12,43): " Ils aimèrent la gloire des hommes plus que la gloire de Dieu. " Ensuite le péché de vaine gloire peut s'opposer à la charité du côté du vaniteux lui-même, qui reporte son intention sur la gloire comme sur sa fin ultime, car il y ordonne toutes ses oeuvres de vertu, et pour obtenir cette fin, il n'hésite pas à commettre des actions contre Dieu. Il est alors mortel. Aussi S. Augustin dit-il: " Ce vice (l'amour de la louange humaine) est si ennemi de la foi fervente, lorsque le désir de la gloire triomphe dans le coeur de la crainte ou de l'amour de Dieu, qu'il a fait dire au Seigneur (Jn 5,44): "Comment pouvez-vous croire, vous qui attendez votre gloire les uns des autres, et ne cherchez pas la gloire qui vient de Dieu seul?" " Si l'amour de la gloire humaine, bien qu'elle soit vaine, ne s'oppose pas à la charité ni quant au motif de la gloire, ni quant à l'intention de celui qui la cherche, c'est un péché non pas mortel, mais véniel.

Solutions: 1. Aucun péché ne mérite la vie éternelle. Aussi l'oeuvre vertueuse perd sa puissance méritoire pour la vie éternelle si elle est faite par vaine gloire, même si celle-ci n'est pas péché mortel.

Mais quand on perd purement et simplement la récompense éternelle à cause de sa vaine gloire et non relativement à un acte isolé, c'est alors que la vaine gloire est péché mortel.

2. Tout homme qui désire une vaine gloire ne désire pas pour lui cette excellence qui convient à Dieu seul. Car ce n'est pas la même gloire que l'on doit à Dieu seul, et que l'on doit à un homme vertueux ou riche.

3. La vaine gloire est dite un péché dangereux non tellement à cause de sa gravité propre, mais aussi parce qu'elle dispose à des péchés graves en tant qu'elle rend l'homme présomptueux et trop confiant en lui. Et c'est ainsi que peu à peu elle le dispose à être privé de ses richesses intérieures.

ARTICLE 4: Le désir de la gloire est-il un vice capital?

Objections: 1. Il semble que non, car un vice qui naît d'un autre vice n'est pas capital. Mais la vaine gloire naît toujours de l'orgueil.

2. L'honneur semble plus primordial que la gloire, qui en est le résultat. Mais l'ambition, qui est un appétit déréglé d'honneur n'est pas un vice capital. Donc le désir de vaine gloire non plus.

3. Un vice capital a une certaine primauté. Mais on ne voit pas que la vaine gloire en ait aucune; ni quant à la raison de péché, parce qu'elle n'est pas toujours péché mortel; ni quant à la raison de bien désirable, parce que la gloire humaine est quelque chose de fragile, et d'extérieur à l'homme.

En sens contraire, S. Grégoire met la vaine gloire au nombre des sept péchés capitaux.

Réponse: Il y a deux façons de présenter les vices capitaux. Certains y mettent l'orgueil, et alors ils n'y mettent pas la vaine gloire. S. Grégoire, dans le texte allégué au commencement, fait de l'orgueil ou superbe la " reine de tous les vices " et il donne la vaine gloire, qui en naît directement, comme un vice capital. Et cela est raisonnable. L'orgueil en effet, comme on le dira plus loin, implique un appétit déréglé de supériorité. Or toute espèce de bien désirable est cause de perfection et de supériorité. C'est pourquoi les fins de tous les vices s'ordonnent à la fin de l'orgueil. Et à cause de cela on voit qu'il a une causalité générale sur les autres vices et ne doit pas être compté parmi ces principes spécifiques des vices que sont les vices capitaux. Or, entre les biens qui confèrent à l'homme une supériorité, le plus efficace paraît être la gloire, en ce qu'elle implique la manifestation de la bonté; car, par nature, le bien est aimé et honoré de tous. C'est pourquoi, de même que par la gloire qui se trouve chez Dieu, on obtient une supériorité dans le domaine divin, de même par la gloire que donnent les hommes, on obtient une supériorité dans le domaine humain. Aussi, à cause de cette proximité avec la supériorité que les hommes désirent au maximum, il s'ensuit qu'elle est vivement désirable et que son désir déréglé donne naissance à plusieurs vices. C'est pourquoi la vaine gloire est un vice capital.

Solutions: 1. Qu'un vice naisse de l'orgueil ne s'oppose pas à ce qui constitue un vice capital du fait que, on vient de le dire à l’instant, l'orgueil ou superbe est " la reine et la mère de tous les vices ".

2. La louange et l'honneur, on vient de le dire, se rattachent à la gloire, comme à la cause dont celle-ci découle. Aussi la gloire se rattache à elles comme étant leur fin; car quelqu'un aime être honoré et loué en tant qu'il estime devenir ainsi célèbre auprès des autres.

3. Pour la raison qu'on vient de dire, la vaine gloire a une primauté au titre de désirable, et cela suffit à la raison de vice capital. Il n'est pas requis que le vice capital soit toujours péché mortel, car même d'un péché véniel peut naître un péché mortel, en tant que le véniel dispose au mortel.

ARTICLE 5: Les filles de la vaine gloire Objections: 1. Il semble inacceptable de déclarer filles de la vaine gloire: la désobéissance, la jactance, l'hypocrisie, la dispute, l'entêtement, la discorde, la manie des nouveautés.

En effet, la jactance selon S. Grégoire est une des espèces de l'orgueil. Or l'orgueil ne naît pas de la vaine gloire, mais c'est le contraire, dit S. Grégoire plus loin. Donc la jactance ne doit pas être donnée comme une fille de la vaine gloire.

2. Les disputes et les discordes proviennent surtout de la colère. Mais celle-ci est un vice capital, énuméré à côté de la vaine gloire. Les disputes et les discordes ne sont donc pas filles de celle-ci.

3. S. Chrysostome dit que " la vaine gloire est toujours un mal, mais surtout dans la philanthropie ", c'est-à-dire la miséricorde. Or cela n'est pas nouveau, c'est habituel chez l'homme. Donc la manie des nouveautés ne doit pas être donnée spécialement comme une fille de la vaine gloire.

En sens contraire, il y a l'autorité de S. Grégoire qui donne cette liste des filles de la vaine gloire.

Réponse: Comme on l'a dit précédemment . les vices qui, de soi, ont pour fin celle d'un vice capital sont appelées ses filles. Or la fin de la vaine gloire est que l'on manifeste sa propre supériorité, nous l'avons montré plus haut. Or l'homme peut y tendre de deux façons.

1° Directement, par des paroles, et c'est la jactance; soit par des actes: s'ils sont vrais et de nature à étonner: c'est la manie des nouveautés qui étonnent toujours; s'ils sont faux, c'est l'hypocrisie.

2° Indirectement, on tente de manifester sa supériorité en montrant qu'on n'est pas inférieur aux autres.

Et cela de quatre façons. 1. Quant à l'intelligence, et c'est l'entêtement par lequel on tient trop à son avis, sans vouloir suivre un avis meilleur. 2. Quant à la volonté, et c'est la discorde, lorsque l'on ne veut pas abandonner sa volonté propre pour s'accorder avec les autres. 3. Quant au langage, et c'est la dispute lorsque l'on querelle à grands cris. 4. Quant à l'action, et c'est la désobéissance lorsque l'on ne veut pas exécuter le précepte du supérieur.

Solutions: 1. Comme on l'a dit plus haut la jactance fait partie de l'orgueil quant à sa cause intérieure qui est l'arrogance. Quant à la jactance extérieure, selon Aristote, elle est ordonnée parfois au gain, mais plus fréquemment à la gloire et à l'honneur, et c'est ainsi qu'elle naît de la vaine gloire.

2. La colère ne cause discorde et dispute que si la vaine gloire s'y ajoute, du fait que l'on estime glorieux de ne pas céder à la volonté et aux paroles des autres.

3. On blâme la vaine gloire concernant l'aumône pour le défaut de charité que l'on voit chez celui qui fait passer la vaine gloire avant le service rendu au prochain; en effet, il emploie celui-ci comme un moyen pour celle-là. Mais on ne le blâme pas de ce qu'il prétend faire l'aumône comme quelque chose de nouveau.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 133: LA PUSILLANIMITÉ 1. Est-elle un péché? - 2. A quelle vertu s'oppose-t-elle?

ARTICLE 1: La pusillanimité est-elle un péché?

Objections: 1. Il semble que non, car tout péché rend mauvais, tandis que toute vertu rend bon. Mais " le pusillanime n'est pas mauvais ", dit Aristote.

2. Celui-ci dit au même endroit: " On appelle surtout pusillanime celui qui est digne de grands biens et pourtant n'en tire pas de fierté. " Mais nul n'est digne de grands biens, sinon le vertueux, car, dit encore Aristote, " seul l'homme bon mérite vraiment l'honneur ". Donc le pusillanime est vertueux et la pusillanimité n'est pas un péché.

3. Il est écrit (Si 10, 15 Vg): " La racine de tout péché, c'est l'orgueil. " Mais la pusillanimité ne procède pas de l'orgueil, car l'orgueilleux s'élève au-dessus de lui-même, tandis que le pusillanime se dérobe aux honneurs dont il est digne.

4. Pour le Philosophe, on appelle pusillanime " celui qui s'estime moins qu'il ne vaut ". Mais parfois de saints hommes s'estiment moins qu'ils ne valent, comme Moïse et Jérémie: ils étaient dignes de la tâche que Dieu leur avait destinée et que tous deux refusaient avec humilité (voir Ex 3, 10 et Jr 1, 6).

En sens contraire, en morale il ne faut éviter que le péché. Or, il faut éviter la pusillanimité, car il est écrit (Col 3, 2 1): " Pères, n'exaspérez pas vos enfants, pour qu'ils ne deviennent pas pusillanimes. " Réponse: Tout ce qui est contraire à une inclination naturelle est péché, parce que cela contrarie une loi de nature. Or toute réalité naturelle a en elle une inclination à exercer une activité proportionnée à sa puissance, comme on le voit chez tous les êtres naturels, animés ou inanimés. De même que par la présomption on excède la capacité de sa puissance en visant des buts trop grands, de même le pusillanime reste au-dessous de la capacité de sa puissance, puisqu'il refuse de viser ce qui est proportionné à celle-ci. C'est pourquoi le serviteur qui enfouit dans la terre l'argent confié par son maître et ne l'a pas fait valoir par une certaine crainte pusillanime, est puni par son maître (Mt 25, 14 et Lc 19, 12).

Solutions: 1. Aristote appelle " mauvais " ceux qui nuisent à leur prochain. En ce sens on dit que le pusillanime n'est pas mauvais parce qu'il n'inflige de nuisance à personne, sauf par accident c'est-àdire en tant qu'il omet les actions par lesquelles il pourrait rendre service. Car S. Grégoire écrit: " Ceux qui négligent la prédication et s'abstiennent ainsi d'aider le prochain sont, en stricte justice, coupables de tout le bien qu'ils auraient pu apporter à la communauté. " 2. Rien n'empêche quelqu'un qui a un habitus vertueux de pécher, véniellement bien sûr, en gardant cet habitus; ou mortellement, ce qui détruit l'habitus de la vertu surnaturelle. C'est pourquoi il peut arriver qu'en raison de la vertu qu'on possède on soit digne d'accomplir de grandes choses, digne d'un grand honneur; et pourtant qu'en ne cherchant pas à exercer sa vertu, on pèche parfois véniellement, parfois mortellement. Ou bien l'on peut dire que le pusillanime est capable de grandes choses selon la disposition à la vertu qui est en lui, soit par un bon tempérament, soit par la science, soit par les avantages extérieurs, mais il est rendu pusillanime parce qu'il refuse de mettre tout cela au service de la vertu.

3. Même la pusillanimité peut, d'une certaine manière, naître de l'orgueil, du fait qu'on s'appuie à l'excès sur son propre sentiment, qui fait juger qu'on est incapable à l'égard d'actions pour lesquelles on a tout ce qu'il faut. Ainsi lit-on dans les Proverbes (26, 16): " Le paresseux est plus sage à ses yeux que sept hommes qui répondent judicieusement. " Car rien n'empêche que l'on se rabaisse pour certaines choses et qu'on s'élève à l'excès pour d'autres. Aussi S. Grégoire écrit-il au sujet de Moïse: " Il serait orgueilleux s'il recevait sans trembler la charge de guider ce peuple; et il serait orgueilleux aussi s'il refusait d'obéir à l'ordre du Seigneur. " 4. Moïse et Jérémie étaient dignes de la fonction pour laquelle Dieu les choisissait par sa grâce. Mais en considérant leur propre faiblesse ils refusaient; cependant ils ne s'obstinaient pas, pour ne pas tomber dans l'orgueil.

ARTICLE 2: A quelle vertu la pusillanimité s'oppose-t-elle?

Objections: 1. Il semble que ce ne soit pas à la magnanimité, car le Philosophe nous dit: " Le pusillanime s'ignore lui-même; car il désirerait les biens dont il est digne, s'il se connaissait. " Mais l'ignorance de soi-même s'oppose à la prudence, ce qui est donc le cas de la pusillanimité.

2. En Matthieu (25, 26), le Seigneur appelle " méchant et paresseux " le serviteur qui a refusé de faire fructifier son argent. Le Philosophe, lui aussi, dit que " les pusillanimes semblent paresseux ". Mais la paresse s'oppose au souci, qui est un acte de la prudence, nous l'avons vu plus haut.

3. La pusillanimité semble procéder d'une crainte désordonnée, d'où cette parole d'Isaïe (35,4): " Dites aux pusillanimes: "Soyez forts, ne craignez pas." " Elle semble aussi procéder d'une colère désordonnée, selon S. Paul (Col 3, 21): " Pères, n'exaspérez pas vos enfants, pour qu'ils ne deviennent pas pusillanimes. " Mais le dérèglement de la crainte s'oppose à la force, et le dérèglement de la colère à la mansuétude.

4. Le vice qui s'oppose à une vertu est d'autant plus grave qu'il en est plus dissemblable. Mais la pusillanimité est plus dissemblable de la magnanimité que ne l'est la présomption. Donc, si la pusillanimité s'opposait à la magnanimité, il s'ensuivrait qu'elle serait un péché plus grave que la présomption. Ce qui est contraire à la parole de l'Ecclésiastique (37, 3 Vg): " Ô présomption très perverse, par qui as-tu été créée? " En sens contraire, pusillanimité et magnanimité diffèrent selon la grandeur et la petitesse de l'âme, comme les mots eux-mêmes le montrent. Mais grand et petit sont opposés. Donc la pusillanimité s'oppose à la magnanimité.

Réponse: On peut considérer la pusillanimité de trois façons.

1° En elle-même. Et ainsi il est évident que, selon sa raison propre, elle s'oppose à la magnanimité, dont elle diffère selon la différence entre grandeur et petitesse sur la même matière; car, de même que le magnanime, par grandeur d'âme, tend aux grandes choses, ainsi le pusillanime, par petitesse d'esprit, s'éloigne des grandes choses.

2° On peut considérer la pusillanimité du côté de sa cause qui, pour l'intelligence, est l'ignorance de sa propre condition et, pour l'appétit, la crainte d'être insuffisant en ce que l'on estime faussement dépasser sa capacité.

3° On peut considérer la pusillanimité du côté de son effet qui est l'éloignement de grandes choses dont on est digne. Mais comme nous l'avons dit plus haut l'opposition entre un vice et une vertu se mesure davantage selon son espèce propre que selon sa cause ou son effet. Et c'est pourquoi la pusillanimité s'oppose directement à la magnanimité.

Solutions: 1. Cet argument procède de la pusillanimité vue du côté de sa cause dans l'intellect.

Cependant on ne peut dire, à proprement parler, qu'elle s'oppose à la prudence, même selon sa cause, parce qu'une telle ignorance ne procède pas de la sottise, mais plutôt de la paresse à évaluer sa capacité, selon Aristote, ou à exécuter ce que l'on a le pouvoir de faire.

2. Cet argument procède de la pusillanimité vue du côté de son effet.

3. Cet argument procède du côté de la cause. Cependant la crainte qui cause la pusillanimité n'est pas toujours la crainte de dangers mortels. Donc, de ce côté encore, il n'est pas nécessaire d'opposer la pusillanimité à la force. Quant à la colère, selon la raison de son mouvement propre, qui entraîne à la vengeance, elle ne cause pas la pusillanimité, qui abat l'esprit, mais plutôt elle exalte celui-ci. Mais elle engage à la pusillanimité en raison des causes de la colère, qui sont les injustices subies, lesquelles abattent l'esprit de la victime.

4. La pusillanimité, dans son espèce propre, est un péché plus grave que la présomption, parce qu'elle éloigne l'homme du bien, ce qui est très mal d'après Aristote. Mais la présomption est appelée " très perverse ", en raison de l'orgueil d'où elle procède.

Somme Théologique IIa-IIae QUESTION 134: LA MAGNIFICENCE 1. Est-elle une vertu? -2. Est-elle une vertu spéciale? -3. Quelle est sa matière? -4. Fait-elle partie de la force?

ARTICLE 1: La magnificence est-elle une vertu?

Objections: 1. Il semble que non. Car celui qui a une seule vertu les a toutes, on l'a VU a. Mais on peut avoir les autres vertus sans la magnificence. Selon Aristote " tout libéral n'est pas magnifique ".

2. La vertu morale " se tient au milieu ", prouve le Philosophe. Mais ce n'est pas le cas de la magnificence, car elle dépasse grandement la libéralité. Or le grand s'oppose au petit comme un extrême à l'autre, le milieu étant à égale distance des deux. Ainsi la magnificence n'est pas au milieu, mais à l'un des extrêmes. Elle n'est donc pas une vertu.

3. Aucune vertu ne s'oppose à une inclination naturelle, elle la perfectionne plutôt, on l'a vu. Mais, comme dit le Philosophe " le magnifique n'est pas dépensier pour lui-même ", ce qui est contraire à l'inclination naturelle par laquelle on pourvoit avant tout à ses propres besoins.

4. Selon Aristote " l'art est la droite règle des choses à faire ". Mais la magnificence (magna facere) concerne les choses à faire, comme son nom le montre. Donc elle est un art plus qu'une vertu.

En sens contraire, la vertu humaine est une certaine participation de la vertu divine. Mais la magnificence appartient à la vertu divine, selon le Psaume (68,35): " Dans les nuées, sa magnificence et sa vertu ! " Donc la magnificence est le nom d'une vertu.

Réponse: Selon Aristote " on appelle vertu ce qui se rapporte au dernier degré de la puissance ", non du côté du défaut, mais du côté de l'excès, qui se définit par la grandeur. Et c'est pourquoi agir grandement, d'où est venu le mot " magnificence ", se rattache précisément à la raison de vertu. Aussi " magnificence " est-il le nom d'une vertu.

Solutions: 1. Tout libéral n'est pas magnifique en acte, parce qu'il lui manque les moyens nécessaires pour agir magnifiquement. Cependant tout libéral a l'habitus de la magnificence, soit en acte, soit en disposition prochaine, nous l'avons dit en traitant de la connexion des vertus.

2. La magnificence se situe bien à un extrême, si l'on considère ce qu'elle fait selon la quantité. Mais elle se situe au milieu, si l'on considère la règle de raison qu'elle observe sans la manquer ni la dépasser, comme on l'a dit au sujet de la magnanimités.

3. Il appartient à la magnificence d'agir grandement. Mais ce qui concerne la personne de chacun est peu de chose par rapport à ce qui convient aux choses divines et aux intérêts de la communauté. C'est pourquoi le magnifique ne vise pas en priorité ce qui concerne sa propre personne, non qu'il ne cherche pas son bien, mais celui-ci n'est pas grand. Mais s'il montre de la grandeur en ce qui le concerne, alors le magnifique l'entreprend magnifiquement, soit " pour ce qui se fait une seule fois, comme des noces ou des solennités analogues "; soit encore des entreprises durables: c'est ainsi qu'il appartient au magnifique de se " préparer une habitation appropriée ".

4. Comme dit Aristote, " il faut à l'art une certaine vertu ", c'est-à-dire une vertu morale qui incline l'appétit à user droitement de la règle de l'art. Et cela s'applique à la magnificence, qui n'est donc pas un art, mais une vertu.

ARTICLE 2: La magnificence est-elle une vertu spéciale?

Objections: 1. Il ne semble pas. Car il lui revient de faire quelque chose de grand. Mais cela peut convenir à n'importe quelle vertu, si elle est grande; ainsi, celui qui a une grande tempérance réalise une grande oeuvre de tempérance. Donc la magnificence n'est pas une vertu spéciale, mais désigne l'état parfait de toute vertu.

2. Faire quelque chose ou s'y appliquer, c'est identique. Mais s'appliquer à la grandeur se rattache à la magnanimité, on l'a dit plus haut. Donc faire quelque chose de grand appartient aussi à la magnanimité, dont la magnificence ne se distingue donc pas.

3. La magnificence se rattache à la sainteté. En effet, il est écrit de Dieu dans l'Exode (15, 11): " Magnifique en sainteté ", et dans le Psaume (96, 6): " Sainteté et magnificence dans son sanctuaire ".

Mais la sainteté est identique à la religion, on l'a vu plus haut. Donc la magnificence apparaît identique à la religion et n'est pas une vertu spéciale, distincte des autres.

En sens contraire, le Philosophe la compte parmi les autres vertus spéciales.

Réponse: Il revient à la magnificence de faire quelque chose de grand, comme son nom l'indique.

Mais " faire " peut se prendre en deux sens: au sens propre ou au sens large. Au sens propre, " faire " signifie opérer quelque chose sur une matière extérieure, comme faire une maison. Au sens large, " faire " se dit de n'importe quelle action, soit qu'elle passe sur une matière extérieure, comme brûler et couper; soit qu'elle demeure dans l'agent, comme penser et vouloir. Donc, si l'on prend la magnificence en tant qu'elle implique la confection d'une grande chose, en prenant " faire " au sens propre, alors la magnificence est une vertu spéciale. Car l'oeuvre fabriquée est produite par l'art. Or, on peut être attentif dans son usage à une raison spéciale de bonté: que l'oeuvre fabriquée par l'art soit grande, en quantité, en valeur, en dignité, ce qui est le fait de la magnificence. A ce point de vue la magnificence est une vertu spéciale.

Mais si l'on prend le mot de magnificence au sens de faire grand, en prenant " faire " au sens large, alors la magnificence n'est pas une vertu spéciale.

Solutions: 1. Il revient à toute vertu parfaite de faire quelque chose de grand dans son genre, en prenant " faire " au sens large; mais non en le prenant au sens propre, car cela est propre à la magnificence.

2. Il appartient à la magnanimité non seulement de tendre au grand, mais encore " d'agir avec grandeur dans toutes les vertus " soit par une fabrication, soit par une action, mais de telle sorte que la magnanimité, à ce sujet, regarde seulement la raison de grandeur. Quant aux autres vertus, si elles sont parfaites, elles agissent grandement; mais elles ne dirigent pas leur intention à titre principal vers ce qui est grand, mais vers ce qui est propre à chaque vertu, la grandeur découlant de la puissance de cette vertu. Tandis qu'il revient à la magnificence non seulement de faire quelque chose de grand, en prenant " faire " dans son sens propre, mais aussi de tendre à faire grand dans son intention. Aussi Cicéron définit-il la magnificence: " Un projet et une gestion d'affaires grandes et sublimes, dans une vaste et brillante perspective. " Le " projet " se rapporte à l'intention intérieure, la " gestion " à l'intention extérieure. Aussi faut-il que, comme la magnanimité vise quelque chose de grand en toute matière, la magnificence le vise dans une oeuvre à produire.

3. La magnificence veut faire une grande oeuvre. Or les oeuvres faites par l'homme sont ordonnées à une fin. Mais aucune fin des oeuvres humaines n'est aussi grande que l'honneur de Dieu. Ce qui fait dire au Philosophe: " Les dépenses les plus honorables sont celles qui offrent à Dieu des sacrifices, et ce sont elles que le magnifique pratique le plus. " C'est pourquoi la magnificence s'unit à la sainteté, parce que son effet s'ordonne surtout à la religion, ou sainteté.

ARTICLE 3: Quelle est la matière de la magnificence?

Objections: 1. Il semble que ce ne soient pas les grandes dépenses. Car il n'y a pas deux vertus concernant la même matière. Or, concernant les dépenses, il y a déjà la libéralité, on l'a vu plus haut.

2. " Tout magnifique est libéral ", dit Aristote. Mais la libéralité concerne les dons plus que les dépenses. Donc la magnificence non plus ne concerne pas les dépenses, mais plutôt les dons.

3. Il revient à la magnificence de réaliser extérieurement un grand ouvrage. Mais toutes les dépenses ne servent pas à réaliser un ouvrage extérieur, même si elles sont considérables, par exemple si quelqu'un dépense beaucoup d'argent en cadeaux. Donc les dépenses ne sont pas la matière propre de la magnificence.

4. Il n'y a que les riches à pouvoir faire de grandes dépenses. Or les pauvres eux-mêmes peuvent avoir toutes les vertus, car celles-ci n'exigent pas nécessairement de la fortune, mais se suffisent à ellesmêmes, dit Sénèque.

En sens contraire, le Philosophe nous dit " La magnificence ne s'étend pas à toutes les activités d'ordre pécuniaire, comme la libéralité, mais seulement aux grandes dépenses, par où elle dépasse la libéralité en grandeur. " Réponse: Nous l'avons dit à l'Article précédent, il revient à la magnificence de vouloir accomplir un grand ouvrage. Pour y parvenir, il faut des dépenses proportionnées, car on ne peut faire de grands ouvrages sans grandes dépenses. Aussi le Philosophe dit-il: " Le magnifique, à frais égaux, fait une oeuvre plus magnifique. " Or la dépense est une perte d'argent qu’on pourrait refuser par cupidité.

C'est pourquoi on peut attribuer comme matière à la magnificence et les dépenses que fait le magnifique pour réaliser un grand ouvrage; et l'argent de ces grandes dépenses; et l'amour de l'argent que le magnifique doit modérer, pour que ses grandes dépenses ne soient pas freinées.

Solutions: 1. Comme nous l'avons dit plus haut, les vertus qui concernent des réalités extérieures connaissent une certaine difficulté selon le genre de réalité concerné par telle vertu, et une autre difficulté venant de la grandeur de cette réalité. C'est pourquoi il faut deux vertus concernant l'argent et son usage: la libéralité qui les concerne d'une façon générale, et la magnificence qui concerne la grandeur dans l'usage de l'argent.

2. L'usage de l'argent appartient différemment au libéral et au magnifique. Car il appartient au libéral selon qu'il procède de l'amour de l'argent bien réglé. C'est pourquoi tout usage correct de l'argent, qui ne connaît pas d'obstacle grâce à la modération de l'amour qu'on a pour lui, ressortit à la libéralité; ce sont les dons et les dépenses. Mais l'usage de l'argent revient au magnifique comme moyen pour réaliser un grand ouvrage. Et un tel usage ne peut se faire sans dépense.

3. Le magnifique aussi fait des dons et des cadeaux, selon le Philosophe; non pas sous leur aspect de don, mais plutôt sous la raison de dépense ordonnée à la réalisation d'un grand ouvrage comme d'honorer quelqu'un, ou de faire quelque chose dont l'honneur rejaillit sur toute la cité, par exemple s'il réalise un ouvrage auquel toute la cité se dévoue.

4. L'acte principal de la vertu est le choix intérieur, que la vertu peut comporter sans qu'on ait de fortune. Et ainsi, même le pauvre peut être magnifique. Mais pour les actes extérieurs de vertu, il faut les biens de la fortune, à titre d'instruments. De cette façon, le pauvre ne peut exercer l'acte extérieur de magnificence dans ce qui est absolument grand. Mais peut-être en ce qui est grand relativement à un certain ouvrage qui, bien que petit en lui-même, peut être accompli magnifiquement, selon la mesure qu'il comporte. Car, pour Aristote, petit et grand se disent de façon relative.

ARTICLE 4: La magnificence fait-elle partie de la force?

Objections: 1. Il ne semble pas, car la magnificence a la même matière que la libéralité, on vient de le dire. Or la libéralité ne fait pas partie de la force, mais de la justice.

2. La force concerne la crainte et l'audace. Or la magnificence ne regarde nullement la crainte, mais seulement les dépenses, qui sont des activités. Donc la magnificence paraît se rattacher à la justice, qui concerne les activités, plus qu'à la force.

3. D'après le Philosophe, " le magnifique est comparable au savant ". Mais la science rejoint la prudence plus que la force.

En sens contraire, Cicéron, Macrobe et Andronicus font de la magnificence une partie de la force.

Réponse: La magnificence, comme vertu spéciale, ne peut être une partie subjective de la force, parce qu'elle n'a pas la même matière; mais elle en fait partie en tant qu'elle lui est annexée comme la vertu secondaire à la principale. Pour qu'une vertu soit annexée à une vertu principale, deux conditions sont requises, on l'a dit plus haut; que la vertu secondaire ait quelque chose de commun avec la principale, et qu'elle soit dépassée par celle-ci. Or la magnificence a en commun avec la force de tendre à quelque chose d'ardu et de difficile, si bien qu'elle a son siège dans l'irascible, comme la force. Mais la magnificence est inférieure à la force en ce que l'ardu auquel s'applique la force tient sa difficulté du danger qui menace la personne; l'ardu auquel s'applique la magnificence tient sa difficulté de la cherté des choses, ce qui est bien moins que le péril personnel. Voilà pourquoi la magnificence fait partie de la force.

Solutions: 1. La justice regarde les activités en elles-mêmes, en tant qu'on y considère la raison de dette. Mais la libéralité et la magnificence considèrent les activités somptuaires selon leur rapport aux passions de l'âme, mais diversement. Car la libéralité regarde la dépense par rapport à l'amour et à la convoitise de l'argent, qui sont des passions du concupiscible et n'empêchent pas le libéral de faire des donations et des dépenses. Aussi est-elle une vertu située dans le concupiscible. Mais la magnificence regarde les dépenses par rapport à l'espérance, en rencontrant quelque chose d'ardu non pas absolument, comme la magnanimité, mais dans une matière déterminée: les dépenses. Aussi la magnificence paraît-elle être dans l'irascible, comme la magnanimité.

2. La magnificence, si elle n'a pas une matière commune avec la force, a en commun avec elle la condition de la matière, en tant qu'elle s'applique à quelque chose d'ardu en matière de dépenses, comme la force en matière de craintes.

3. La magnificence règle l'emploi de l'art à une grande tâche, on vient de le dire. Or l'art est dans la raison. C'est pourquoi il appartient au magnifique de bien user de sa raison pour évaluer la proportion de la dépense avec l'oeuvre à faire. Et cela est surtout nécessaire à cause de l'importance de l'ouvrage et des frais, car si l'on n'y fait pas grande attention, on risque un grand gaspillage.

Il faut étudier maintenant le vice opposé à la magnificence.