Comentario a la Política

COMENTARIO AL LA POLITICA DE ARISTÓTELES (Capítulo 1-3 lect. 6)

Tomás de Aquino Traducción Ana Mallea 2001 Universidad de Navarra LIBRO PRIMERO 1252 a 1-1260 b 1 __________________________________________________________ 2 PRÓLOGO ____________________________________________________________________________ 2 LECCIÓN I: El origen y las partes de la ciudad. La prioridad natural de la ciudad sobre sus partes 1252 a 1-1253 a 39, número. 1-22 __________________________________________________________ 4 LECCIÓN II: Tres sociedades familiares, la del amo y el siervo, la del varón y la mujer y la del padre y el hijo 1253 b 1-1254 a 17, n° 23-29 ______________________________________________________ 13 LECCIÓN III: Según su índole nativa unos sirven y otros mandan 1254 a 17-1255 a 2, n° 30-42 ________ 17 LECCIÓN iV: Siervos por naturaleza o por ley. La opción legal como justa sólo relativamente 1255 a 3-1255 b 15, n° 43-53 ___________________________________________________________________ 21 LECCIÓN V: La dominante y la administración económica de la casa no son lo mismo que la política.

En qué sentido la dominante es ciencia 1255 b 16-1255 b 40, n° 54-60 ____________________________ 25 LECCIÓN Vi: La posesión como objeto de ciencia en orden a la adquisición de alimentos y otros bienes necesarios para la vida humana 1256 a l-1256 b 39, n° 61-70 ______________________________ 27 LECCIÓN VII: Origen de la conmutación pecuniaria; la moneda, el arte pecuniario y el cambiario, distinción entre riqueza y dinero 1256 b 40-1257 b 24, n° 71-81 __________________________________ 31 LECCIÓN VIII: Varias clases de pecuniaria según cómo se adquiere el dinero, se utiliza y se reduplica 1257 b 23-1258 b 9, n° 82-89 _____________________________________________________________ 34 LECCIÓN IX: Las partes de la pecuniaria, cómo aprender a usarlas para adquirir dinero.

Conocimientos y testinionios útiles al respecto. 1258 b 9-1259 a 37, n° 90-100 ______________________ 38 LECCIÓN X: Las distintas clases de autoridad doméstica. Las compara entre sí y con la autoridad política 1259 a 37-1260 a 37, n° 101-108 ____________________________________________________ 41 LECCIÓN XI: Los siervos necesitan cierta virtud moral. Importancia y educación de las mujeres y los niños 1260 a 36-1260 lo 24, n° 109-114 _____________________________________________________ 45 LIBRO SEGUNDO 1260 b 27-1274 b 29 ______________________________________________________ 47 LECCIÓN i: En la ciudad no todos los bienes deben ser comunes, como sostuvo Sócrates 1260 b 271261 b 16, n° 115-122, II ________________________________________________________________ 47 LECCIÓN II: La ley de Sócrates sobre la coniunidad de mujeres y niños no es apta para que la ciudad alcance su mejor unidad 1261 lo 16-1262 a 24, n° 123-123, III ___________________________________ 52 LECCIÓN III: La comunidad de hijos y mujeres en la ciudad es causa de enormes dificultades, inconvenientes y es impracticable 1262 a 24-1262 b 36, n° 124, i-V _______________________________ 54 LECCIÓN IV: La comunidad de posesiones provoca más problemas que beneficios, e impide el ejercicio de la templanza y la generosidad 1262 b 37-1263 b 30, n° 125-128, II ______________________ 57 LECCIÓN V: La insuficiencia de la ley de Sócrates se debe a su base errónea, su falta de experiencia y porque destruía lo que se proponía resguardar 1263 b 30-1264 b 25, n° 129-135 _____________________ 60 LECCIÓN VI: Desecha las restantes leyes de Sócrates 1264 b 26-1265 b 27, n° 136-143, III ___________ 64 LECCIÓN VII: Rechaza la posición de Sócrates en cuanto a la forma política mixta y al modo de elección de consejeros y cargos publicos 1265 b 26-1266 a 30 ___________________________________ 68

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LECCIÓN VIII: Las leyes instituidas por Fáleas de Calcedonia 1266 a 31-1267 a 21, n° 153-159 _______ 71 LECCIÓN iX: Las omisiones de Fáleas sobre el patrimonio ciudadano y la ordenación insuficiente de los artesanos 1267 a 21-1267 b 21, n° 160-161 _______________________________________________ 75 LECCIÓN X: La forma política y las leyes de Hipódamo el milesio 1267 lo 22-1268 a 16, n° 162-166, III __________________________________________________________________________________ 77 LECCIÓN Xi: Reprueba la forma politica de Hipódamo 1268 a 16-1268 b 22, n° 167-172 _____________ 79 LECCIÓN XII: Las leyes no deben modificarse con facilidad 1268 b 22-1269 a 29, n° 173-177 _________ 81 LECCIÓN XIII: La forma politica de los lacedemonios aunque ponderada en parte, se reprueba por su ordenación de los siervos, las mujeres y las posesiones 1269 a 29-1270 lo 7, n° 178-187_______________ 83 LECCIÓN XiV: Crúca a la institución del eforado, del senado y otras formas politicas espartanas 1270 lo 6-1271 lo 20, n° 188-195 ______________________________________________________________ 87 LECCIÓN XV: La forma política de Creta y de Esparta, sus diferencias 1271 lo 20-1272 lo 23, n° 196-206 ______________________________________________________________________________ 91 LECCIÓN XVi: La forma política de Cartago y su comparación con las dos anteriores 1272 lo 241273 lo 27, n° 207-215 __________________________________________________________________ 94 LECCIÓN XVII: La forma politica de Solón y los legisladores como Onomócrito, Zaleuco, Filolao, Carondas, Platón, Dracón, Pítaco y Andródamas 1273 lo 27-1274 lo 29, n° 216-222 __________________ 98 LIBRO TERCERO: 1274 b 32-1288 b 6, n° 223-388 ____________________________________________ 101 LECCIÓN i: Qué entendemos por ciudadano y por ciudad 1274 b 32-1275 b 34, n° 223-229 __________ 101 LECCIÓN II: Dudas sobre la identidad de la ciudad 1275 b 34-1276 b 15, n° 230-232 _______________ 104 LECCIÓN III: Se pregunta si la virtud del buen ciudadano es la misma que la virtud de hombre bueno 1276 b 16-1277 b 34, n° 233-238 _________________________________________________________ 106 LECCIÓN iV: A quiénes debemos llamar ciudadanos 1277 b 33-1278 b 5, n° 239-243 _______________ 110 LECCIÓN V: Define la forma politica e inicia la distinción de las formas politicas 1278 b 6-1279 a 21, n° 244-251 __________________________________________________________________________ 113 LECCIÓN Vi: Distingue entre sí las formas politicas rectas de las transgresoras 1279 a 22-1280 a 7, n° 252-259 _____________________________________________________________________________ 115

LIBRO PRIMERO 1252 a 1-1260 b 1 PRÓLOGO Como enseña Aristóteles en el libro II de la Física, el arte imita a la naturaleza. La razón es que como se hallan entre si los principios, así proporcionalmente se hallan las operaciones y sus efectos.

El principio de lo que se hace según el arte es el intelecto humano, que según cierta similitud se deriva del intelecto divino, que es el principio de las realidades naturales.

Por eso es necesario que las operaciones del arte imiten las de la naturaleza, y lo que es según el arte imite lo que es según la naturaleza.

Así pues si el maestro de algún arte hiciera alguna obra de arte, el discípulo que aprendiera el arte de él, deberá considerar la obra del maestro para obrar a su semejanza.

Por eso el intelecto humano, cuya luz inteligible se deriva del intelecto divino, debe ser formado por la observación de las obras de la naturaleza, para obrar de manera similar.

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De ahí que Aristóteles diga que si el arte hiciera lo que es natural, obraría a semejanza de la naturaleza, y viceversa, si la naturaleza hiciera lo que es del arte, obraría a semejanza del mismo.

Empero, la naturaleza no perfecciona lo que es del arte sino sólo dispone algunos principios y presta en cierto modo a los artífices el modelo para obrar. El arte, en cambio, puede compulsar lo que es natural y usarlo para consumar su propia obra, pero no puede perfeccionarlo. Por eso la razón humana es sólo cognoscitiva de lo que es según la naturaleza; empero, de lo que es según el arte, es tanto cognoscitiva como factiva.

Luego es preciso que las ciencias humanas que versan sobre realidades naturales sean ciencias especulativas, y las que versan sobre realidades producidas por el hombre, sean ciencias prácticas u operativas según la imitación de la naturaleza.

La naturaleza procede en su operación de lo simple a lo compuesto. Así en lo que se hace por el operar de la naturaleza, lo más compuesto es lo perfecto; es el todo y es fin de lo demás, como es evidente en cada todo con respecto a sus partes. De ahí que también la razón humana operativa procede de lo simple a lo compuesto, como de lo imperfecto a lo perfecto.

Como la razón humana debe disponer no sólo de lo que llega a ser uso del hombre sino aun de los hombres mismos que se rigen por la razón, en los dos casos procede de lo simple a lo compuesto: en lo que cae bajo et uso del hombre, como cuando de lingotes de madera construye la nave, y de vigas de madera y piedras la casa; en los hombres mismos, como cuando ordena a muchos hombres en alguna comunidad.

En esas comunidades que son diversas en grado y en orden, la última es la comunidad de la ciudad, ordenada a la suficiencia por sí de la vida humana. De ahí que entre todas las comunidades humanas la ciudad es la más perfecta.

Como lo que cae bajo el uso del hombre se ordena a éste como a su fin, que es el fin principal con respecto a lo que es para el fin, es necesario, por eso, que este todo que es la ciudad sea el principal con respecto a cualquiera de los todos que pueden conocerse y constituirse por la razón humana.

Luego por lo dicho podemos tomar cuatro puntos sobre la ciencia política que Aristóteles trata en esta obra.

Primero, la necesidad de esta ciencia.

Entre todo lo que puede conocerse por la razón es necesario enseñar alguna doctrina para la perfección de la sabiduría humana, que se llama Filosofia. Por tanto como este todo que es la ciudad esui sujeto al juicio de la razón, fue necesario como complemento de la filosofía, enseñar una ciencia sobre la ciudad que se llama Política o ciencia cívica.

Segundo, podemos tomar el género de esta ciencia.

Las ciencias prácticas se distinguen de las especulativas en que éstas se ordenan sólo al conocimiento de la verdad; en cambio las prácticas se ordenan a la obra. Por eso es necesario que esta ciencia se contenga bajo la filosoña práctica, dado que la ciudad es cierto todo del cua la razón humana es no sólo cognoscitiva, sino también operativa.

Además hay una razón que obra a manera de razón factiva o productiva en la operación que pasa a la materia exterior, que pertenece a las artes llamadas mecánicas, como fabricar, construir naves y otras simibares. Hay otra razón que obra por el modo de la acción, en la operación que permanece en el que obra, como deliberar, elegir, querer y 3

otras, que pertenece a la ciencia moral. Es pues claro que la ciencia política que considera la ordenación de los hombres no se contiene bajo las ciencias factivas que son las artes mecánicas, sino entre las activas que son las ciencias morales.

Tercero, podemos tomar la dignidad y el orden de la política con respecto a todas las otras ciencias pr La ciudad es lo principal entre lo que puede constituirse por la razón humana, pues a ella se refieren todas las comunidades humanas. Además en las artes mecánicas, los todos constituidos por las cosas que llegan al uso del hombre, se ordenan a éste como a su fin. Luego, si la ciencia principal se refiere a lo más digno y perfecto, es necesario que entre todas las ciencias pr la política sea la principal y arquitectónica detodas las otras, pues considera el bien último y perfecto en los asuntos humanos.

Por eso dice Aristóteles al finalizar la Etica X, 9 que en la política tiene su acabamiento la filosofía que versa sobre los asuntos humanos.

Cuarto, de lo dicho podemos tomar el modo y el orden de esta ciencia.

Las ciencias especulativas que estudian algún todo considerando sus partes y principios, consuman el conocimiento de ese todo mostrando las propiedades y las operaciones del mismo. De manera similar esta ciencia, considerando los principios y las partes de la ciudad, enseña a conocerla mostrando sus propiedades y operaciones. Como es ciencia práctica muestra además cómo pueden perfeccionarse los singulares, punto necesario en toda ciencia práctica.

LECCIÓN I: El origen y las partes de la ciudad. La prioridad natural de la ciudad sobre sus partes 1252 a 1-1253 a 39, número. 1-22 1. Ha de saberse que en esta obra Aristóteles consigna cierto proemio en el cual muestra la intención de esta ciencia.

Para acceder a lo propuesto primero muestra la dignidad de la ciudad de la cual se ocupa la política como de su fin, y luego señála la comparación entre la ciudad y las otras comunidades (n° 3).

Sobre el primer punto prueba que la ciudad se ordena a algún bien como a su fin y después prueba que el bien al que se ordena la ciudad es el principal entre los bienes humanos (n° 2).

Con respecto a lo primero propone este razonamiento. Toda comunidad es instituida por algún bien, pero toda ciudad, como se verá, es una comunidad. Luego toda ciudad es instituida por algún bien.

Como la menor es manifiesta, prueba la mayor: todo lo que los hombres hacen lo hacen por lo que parece un bien, sea realmente un bien o no lo sea. Pero toda comunidad es instituida por alguien que obra, luego todas las comunidades buscan algún bien, o sea, se proponen algún bien como fin.

2. El bien al que la ciudad se ordena es el principal entre los bienes humanos.

Razona de esta manera: si toda comunidad se ordena al bien es necesario que la más importante busque de manera superlativa el bien principal entre los bienes humanos, pues es preciso que la proporción de le que es para el fin sea según la proporción de los fines.

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Qué comunidad sea superlativamente principal lo manifiesta por lo que añade: y que a todas las otras abarca.

En efecto, la comunidad es un todo; en los todos se encuentra un orden tal que el todo que incluye en si otro todo es el principal; así la pared es un todo, pero como está incluido en el todo que es la casa, es claro que ésta es el todo principal con respecto al otro. De manera similar la comunidad que incluye a otras es la principal. Es evidente que la ciudad incluye a todas las demás comunidades, pues tanto la casa como el vecindario están comprendidos en la ciudad. Así la comunidad politica es la principal entre todas.

Luego busca el bien principal entre todos los bienes humanos, pues tien de al bien común que es mejor y más divino que el bien de uno solo, como se dice al comienzo de la Etica I, 2.

3. Compara la ciudad con las otras comunidades.

Lo hace en tres pasos.

Primero propone una falsa opinión; luego muestra de qué manera podría conocerse la falsedad de esta opinión (n° 5), y por último según el modo asignado da una verdadera comparación entre la ciudad y el resto de las comunidades (n° 6).

Sobre lo primero propone la opinión falsa y luego sus motivos (n° 4).

Debemos considerar que hay dos comunidades que son notorias para todos: la ciudad y la sociedad doméstica. La ciudad se rige por dos regimenes, el politico y el real. El régimen real se da cuando el que gobierna la ciudad tiene plena potestad; el político cuando el gobernante posee una potestad restringida según las leyes de la ciudad.

De manera similar el régimen de la casa es doble: dominante o despético y econémico o administrativo. Se llama arno o déspota a todo el que tiene siervos. Se llama ecónomo al procurador y administrador de la sociedad doméstica. De ahí que régimen despético es aquél por el que el amo preside a sus siervos, y económico aquél por el que alguno administra lo que pertenece a toda la familia, en la que se contienèn no sólo los siervos sino también muchos libres.

Algunos dijeron erradamente que ellos regimenes no difieren entre si, si no que son completamente lo mismo.

4. Cómo razonan los que así opinan.

Dicen que eso que sólo difiere según lo mucho y lo poco no difiere en especie, pues la diferencia que reside en lo más y lo menos no diversifica la especie. Que los regimenes vistos difieren sólo según lo mucho y lo poco lo mostraban así: si la comunidad gobernada consta de pocos, como el caso de una pequeña familia, el que la dirige se llama padre de familia, y a él le compete la autoridad llamada dominante o despótica. Si consta de muchos, de manera que no sébo contenga siervos sino también númerosos hombres libres, el que preside se llama ecénomo. Si consta de muchos más, no sólo de los que están en una misma familia sino también en una misma ciudad, se llama régimen politico o real.

Por esto algunos decían que la ciudad y la familia en nada difieren sino en la magnitud o parvedad, de manera que la familia sería una ciudad pequeña y viceversa, lo cual evidentemente es falso, como se verá.

De manera similar sostenian que el régimen politico y el real diferian únicamente según lo mucho y lo poco. Cuando un solo hombre gobierna simplemente y en todo, se llama 5

régimen real. Cuando gobierna según normas expresas, según las leyes puestas por la disciplina politica, el régimen es politico; como gobernando en parte —en cuanto a lo que está bajo supotestad— y en parte siendo gobernado —en lo que se halla sujeto a la ley—. Todos concluían, pues, que los regimenes abudidos, referidos o a la ciudad o a la familia, no diferían en la especie.

5. De qué modo manifïesta la falsedad de esta opinión.

Que no es verdadera resulta evidente si se obra según el método apropiado, o sea, según el arte de considerar lo que se dirá.

Ahora bien, el modo de este arte es tal que, como en los otros asuntos, pa raconocer el todo es necesario dividir el compuesto hasta llegar a lo no compuesto, hasta lo indivisible que es cada parte minima del todo. Por ejempio para conocer una palabra se requiere dividirla hasta llegar a las letras, y para conocer un cuerpo natural mixto hay que dividirbo en sus elementos.

De la misma manera si consideramos de qué se compone la ciudad, podríamos verá mejor los regimenes vistos, qué es cada uno en si, en qué difieren uno del otro y si alguno de ellos por lo que es en si puede ser considerado según el arte o método propuesto. Pues en todo vemos que si se mira un asunto en cuanto salido de suprincipio, puede contemplarse en él la verdad del mejor modo. Así como es verdad en otras cosas, así lo será en esto que ahora tratamos.

En estas palabras de Aristóteles debemos considerar que para el conocimiento de los compuestos primero es necesaria la via de resolución, de manera que dividamos el compuesto hasta lo individual, y después es necesaria la via de composición, para que por los principios indivisibles ya conocidos, juzguemos sobre lo que esos principios causan.

6. Según el modo enunciado pone una verdadera comparación entre otras comunidades y la ciudad.

Primero se refiere a otras comunidades que se ordenan a la ciudad; luego a la comunidad de la ciudad (n° 17).

Divide el primer punto: 1. Trata la comunidad entre dos personas.

2. La comunidad de la casa, que abarca diversas relaciones entre las personas (n° 11).

3. La comunidad del vecindario formado por muchos grupos (n° 13).

Sobre la comunidad entre dos personas: 1. Se refiere a dos relaciones personales (n° 6 y n° 7).

2. Las compara entre sí (n° 8).

Se refiere a la primera, que es la comunidad entre varón y mujer. Como es necesario dividir a la ciudad en sus partes mínimas, es preciso sostener que la primera combinación de las personas que no pueden ser la una sin la otra es la de varón y mujer.

Pues esta combinación se da en razón de la generación por la cual se procrean varones y mujeres. Se desprende de esto que no pueden permanecer o ser el uno sin la otra.

De qué manera esta combinación sea la primera lo muestra cuando añade que sucede no por elección

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Debe considerarse que en el hombre hay algún que le es propio, la razón, en virtud de la cual le compete obrar por deliberación y elección.

Se encuentra además en el hombre algún que es comón con otros seres, tal como la generación. Por tanto no le compete por elección, en cuanto tiene una razón que elige, sino le compete según una noción común entre él, los animales y aun las plantas, porque en todos ellos seres hay un apetito natural de dejar en pos de sí a otro ser semejante, a fin de que por medio de la generación se conserve en la especie lo que no puede conservarse en un mismo número.

Este apetito natural existe también en todas las demás realidades naturales corruptibles.

Empero, como los vivientes, las plantas y los animales tienen un modo especial de generar, que es hacerbo por si mismos, por eso los menciona ahora especialmente. Pues también en las plantas se encuentra la fuerza masculina y la femenina, pero unidas en el mismo individuo, aunque en uno abunde más una, y en otro, otra, de modo que podemos imaginar a las plantas siendo en todo tiempo como el macho y la hembra en el momento del apareamiento.

7. Se refiere a la segunda relación de personas que se da entre el que gobierna y el que está sujeto.

Esta relación nace también de la naturaleza debido a la preservación. Pues la naturaleza no sólo se propone la generación si, aun, que lo generado esté a salvo. Que esto suceda en los hombres por la relación entre el gobernante y el gobernado lo muestra porque naturalmente gobierna y señorea aquél que por su intelecto puede prever lo que conviene a la preservación, como alcanzar lo beneficioso y rechazar lo perjudicial.

En cambio aquél que por su fortaleza corporal puede implementar obrando lo que el sabio previó mentalmente, es naturalmente sébdito y siervo. Por lo cual es evidente que a ambos conviene para su salvaguarda mutua que aquél gobierne y éste esté sujeto. Pues al que por su sabiduría puede prever mentalmente no le sería posible conservarse falt las fuerzas corporabes, si no tuviera al siervo que ejecutara, como tampoco éste que abunda en fuerza corporal estaría a salvo si no se rigiera por la prudencia del otro.

8. Compara entre sí las relaciones vistas.

Primero según la verdad y después excluyendo un error (n° 9).

Concluye de lo dicho que la mujer y el siervo se distinguen por naturaleza, pues la mujer está naturalmente dispuesta para la generación de otro, pero no es corporalmente robusta, lo cual se requiere en el siervo. Así, estas dos relaciones difieren entre si.

Atribuye las causas de esta distinción a que la naturaleza no hace algún como los que fabricaban espadas de bronce o metal para los pobres en Delfos. Se hacian alli unas espadas que se destinaban a muchos oficios; una misma espada servía para cortar, limar y otros usos similares. Se fabricaban para los pobres, que no podían tener muchos instrumentos.

Pero la naturaleza no obra así de modo que a uno lo disponga a diversos oficios, sino que a uno destina a un solo oficio. Por esto la naturaleza no destina a la mujer a servir sino a generar; pues todo se reabiza de modo último cuando un instrumento no sirve para muchas obras sino para una sola.

Empero esto debe entenderse para cuando sobreviniere algún impedimento en ambas o en una de las dos tareas a las que se destina el mismo instrumento, como si fuera menester ejercitar frecuentemente ambas al mismo tiempo. En cambio si se ejercitan 7

diversas tareas por turno no se sigue ningdn impedimento si un solo instrumento se acomoda a varios oficios. Por esto también la lengua conviene a dos obras de la naturaleza, al gusto y la locución, como se dice en el libro II, 8 de El Alma pues estas dos no coinciden entre sí al mismo tiempo.

9. Excluye un error contrario a lo dicho y luego muestra su causa (n° 10).

Dice que entre los lo se tenia a la mujer y al siervo como del mismo orden, pues las mujeres eran utilizadas como siervos.

Pero puede haber una duda sobre a quiénes debe llamarse bárboros. Algunos dicen que bárbaro es todo hombre al cual no se le entiende el idioma que habla. De ahí que el apóstol dice: “si yo no entendiera el significado de la voz seré lo para aquel a quien hablo, y el que habla lo sera para mi” A otros les parece que se llaman bárbaros los que no tienen un térmi no equivalente en su idioma vulgar. Por eso se dice que Beda, para que los ingleses no fueran considerados como lo tradujo a la lengua inglesa las artes liberales. Por último para otros lo son los que no se rigen por algunas leyes civiles.

En realidad todos se aproximan de alguna manera a la verdad, dado que en el término lo se capta la idea de algún extrafio. Un hombre puede decirse extraño, o en si o para alguno. Se considera que es en si mismo extraño al género humano quien flaquea en la razón por la cual se dice hombre, y por eso se denominan propiamente lo los que tienen una razón deficiente, sea por la inclemencia del clima que les tocó en suerte, sea porque debido a la disposición misma de la región se encuentran muchos hombres enervados o embotados. O bien por alguna mala costumbre existente en algunas tierras, de la cual proviene que los hombres se vuelvan irracionales y como brutales.

Ahora bien, es algún notorio que de la fuerza de la razón procede el que los hombres se rijan por un derecho razonable, que usen la escritura y sepanleer. De alli se desprende que la barbarie se ponga en evidencia por esta pauta: que esos hombres no emplean leyes o las usan irrazonablemente, y de manera similar que en algunos pueblos no usen la escritura ni sepan leer.

Pero se dice que alguno es extraíío para otro cuando no se relaciona con él.

Mas los hombres sobre todo por natural aptitud se comunican entre sí por medio de la palabra, de ahí que los que no entienden entre ellos su lenguaje puedan llamarse lo entre si.

Empero, Aristóteles habla ahora de los que son propiamente bárbaros.

10. La causa de este error.

Dice que sucede porque entre los lo no hay primacias por naturaleza.

Se dijo antes que el gobernante por naturaleza es aquél que puede prever con lamente; y el siervo el que puede ejecutar con el cuerpo. Pues bien ordinariamente los bárbaros son robustos corporalmente y deficientes mentalmente; por eso entre ellos no puede haber un orden natural de gobierno y sujeción sino que se da cierta sociedad de siervos y siervas; es decir, comúnmente usan a la sierva, o sea a la mujer, y al siervo. Como naturalrnente entre los bárbaros no hay un gobierno sino que lo hay entre los abundosos men talmente, por eso dicen los poetas Eurípides, Ifigenia en Aulide, 1400 que es congruente que los griegos, que estaban dotados de sabiduria, gobernasen a los lo como si naturalmente fuera lo mismo ser Nirbaro y ser siervo. Empero, cuando sucede lo contrario, se sigue la perversión y el desorden en el mundo, según el dicho de Salomón Ec 10, 7: “vi a siervos a caballo y a principes a pie como siervos sobre la tierra”.

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11. La comunidad doméstica.

La determina como constituida por varias relaciones personales.

Primero muestra por quiénes está compuesta, luego a qué se ordena esta comunidad; y después Cómo son llamados los que se relacionan con ella (n° 12).

Dice pues que de las dos comunidades personales vistas, una para la generación y la otra para la salvaguarda reciproca, se constituye la primera casa, pues es preciso que en ella haya un varón y una mujer, un señor y un siervo. Por eso se llama primera casa, porque hay otra comunidad personal en la casa, la del padre y el hijo, que es causada por la primera; de lo cual se desprende que las dos primeras son primarias.

En este sentido menciona las palabras de Hesíodo, quien dice que en la casa se habla esta triada: el señor que tiene la preeminencia, la mujer y el buey para arar Hesíodo, Los trabajos y los dias. Pues en la casa del pobre el buey está en lugar del criado, dado que el hombre usa al buey para realizar alguna tarea, como también al siervo.

12. A qué se ordena la comunidad doméstica.

Debemos considerar ahora que toda relación humana se da según ciertos actos. De los actos humanos algunos son cotidianos, como alimentarse, calentarse al fuego y otros similares. Otros no lo son, por ejemplo comerciar, pelear etc. Pues bien, es natural que en estas dos clases de actos los hombres se relacionen ayud entre sí, por eso dice que la casa no es sino una comunidad constituida por la naturaleza para todos los días, o sea para los actos que se realizan cotidianamente.

Lo manifiesta serialando algunos nombres. Un tal Carondas llama a los miembros de la casa, homostitios, como si dijera hombres de un solo alimento, pues comparten la misma mesa. Otro llamado Epiménides, oriundo de Greta, los denomina hotnocapnos, como si dijera hombres de un solo humo, pues se sientan al calor del mismo fuego.

13. La tercera comunidad, la del vecindario.

Muestra quiénes la componen y qué fin tiene; después, que esta comunidad es natural (n° 14).

Dice pues que la primera sociedad que se forma de varias casas se llama vecindario, y es llamada primera para diferenciarla de la segunda que es la ciudad.

La comunidad de la ciudad no se constituye para todos los días, como dice de la casa, sino que se instituye para usos no diarios, pues los vecinos no se relacionan entre sí en actos cotidianos en los que sí se relacionan los que integran una misma casa, como comer, sentarse al calor del fuego y otros actos similares, sino que participan de actos exteriores no cotidianos.

14. La comunidad del vecindario es algún natural.

Primero lo muestra razonando, luego por algunos signos (n° 16).

Dice pues que la vecindad de casas que constituye el vecindario parece algún muy natural, pues nada hay rn natural que la propagación de la especie de uno a muchos en los animales, y esto es lo que hace la vecindad de casas. A los que tienen casas vecinas algunos los llarnan colact o hermanos de leche; y llaman a los niños, o sea a los hijos y a los hijos de hijos, descendientes, a fin de que entendamos que esta vecindad de casas surgió porque los hijos y descendientes, multiplicados, instituyeron diversas casas contiguas que habitaban. De lo cual se desprende que así como la muitiplicación de la proie es natural, también lo es la comunidad del vecindario.

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15. Muestra lo mismo por algunos signos.

Primero por lo que vemos en los hombres y luego por lo que se decía de los dioses (n° 16).

Dice pues que como la vecindad se constituyó por la multiplicación de la prole, de esto surgió que desde el principio las ciudades fueran regidas por un rey; y todavía algunos pueblos lo tienen, aun cuando cada ciudad no tenga su propio rey. Ello se debe a que las ciudades y los pueblos se constituyen por los que está sujetos al rey.

Cómo este signo responda a lo dicho lo muestra por lo que añade: toda casa es regida por algún anciano, como los hijos son regidos por el padre de familia. De lo cual resulta que también toda la vecindad, que estaba constituida por los consanguíneos, se regía según el parentesco, por el principal en este aspecto, como la ciudad se rige por el rey.

De ahí que Homero Odisea, IX, 14 dijera que cada uno dio la ley a su mujer y sus hijos como el rey lo hace en la ciudad.

De modo que este régimen pasó de los hogares y vecindarios a las ciudades, porque los diversos vecindarios son como una ciudad dispersa en diversas partes. Por eso antiguamente los hombres habitaban dispersos por los vecindarios y no congregados en una ciudad.

Es evidente, pues, que el régimen del rey sobre la ciudad o el puebio procedió del régimen del mayor en la casa o en el vecindario.

16. Propone el otro signo según lo que se decía de los dioses.

Por lo dicho, todos los gentiles sostenían que sus dioses eran regidos por un rey al que blamaban Júpiter Política, III, 15. Lo decían porque hay hombres que todavía se rigen por algunos reyes, empero antiguamente casi todos se gobernaban por ellos, pues éste fue el primer régimen, como se verá.

Así como los hombres ponen su semejanza en las especies de dioses, es decir en sus formas, estimando que los dioses tienen la figura de algunos hombres, así también atribuían su propia semejanza a la vida de esos dioses, a su trato, estimando que se comportaban según veían comportarse a los hombres.

Ahora Aristóteles, a la manera platónica, denomina dioses a las sustancias separadas de la materia, creadas por el único y sumo Dios, y a quienes los gentiles erróneamente atribuían las formas y el comportamiento de los hombres, como lo dice en este pasaje.

17. [La comunidad que es la ciudad].

Una vez que Aristóteles determinó las comunidades ordenadas a la ciudad, ahora lo hace de la comunidad que es la ciudad misma: señala primero cómo es la comunidad de la ciudad; luego prueba que esta comunidad es natural (n° 18); y por último considera la institución de la ciudad (n° 22).

Sobre lo primero muestra la condición de la ciudad en cuanto a tres aspectos.

Primera, señala los componentes de la ciudad, así como el vecindario está constituido por muchas casas, la ciudad lo está por muchos vecindarios.

Segundo, dice que la comunidad es una comunidad perfecta y lo prueba, dado que si la comunidad detodos los hombres ha de ordenarse a lo necesario para vivir, la comunidad perfecta será la que se ordene a que el hombre posea con suficiencia lo necesario para vivir. Tal comunidad es la ciudad. Pues compete a la noción de ciudad que en ella se encuentre todo lo que baste a la vida humana, como sucede. Esta es la razón por la que 10

se compone de muchos vecindarios, en uno se ejerce el arte fabril, en otro el arte textil y así en los demás. De lo cual se desprende que la ciudad es una comunidad perfecta.

Tercero, señala a qué está ordenada la ciudad, pues originariamente fue hecha en razón del vivir para que los hombres encontrasen en ella de dónde poder vivir con suficiencia.

Pero por ella sucede que el hombre no sólo viva sino que viva bien, en cuanto por las leyes de la ciudad la vida del hombre se ordena a la virtud.

18. La comunidad que es la ciudad, es algún natural.

Primero muestra que la ciudad es algún natural; luego que el hombre naturalmente es un animal civil (n° 19); y tercero se pregunta qué es anterior según la naturaleza, si un hombre solo, la casa o la ciudad (n° 21).

Da dos razones para mostrar el primer punto.

La primera dice que el fin de las realidades naturales es la naturaleza misma. La ciudad es el fin de las comunidades vistas, de las que demostró que son naturales, luego la ciudad también lo es.

Que la naturaleza es el fin de las realidades naturales lo prueba por esta razón: la naturaleza de cada realidad es aquello que le conviene cuando su generación esperfecta.

Así como la naturaleza del hombre es la que posee después de consumarse la perfección de su generación, y lo mismo se dice del caballo y de la casa, con tal que por la naturaleza de la casa entendamos su forma. Y la disposición de la cosa, que posee por superfecta generación, es el fin detodo lo que hay antes de su generación. Luego lo que es fin de los principios naturales por lo que algún segenera, es la naturaleza de esa realidad. De esta manera, como la ciudad segenera por las comunidades vistas, que son naturales, ella misma será natural.

La segunda razón dice que lo último en cada uno es el fin y en razón de lo cual algún se realiza. Tener suficiencia es último, por tanto tiene razón de fin. Como la ciudad es una comunidad que posee por sí suficiencia de vida, es el fin de las otras comunidades vistas. De lo cual surge conevidencia que este segundo argumento se induce como prueba de la menor del anterior.

19. El hombre naturalmente es un animal civil.

Primero lo concluye del car natural de la ciudad y luego lo prueba por la operación del hombre mismo (n° 20).

Sobre lo primero prueba lo propuesto y luego excluye cierta cuestién relativa al hombre insocial.

De lo dicho concluye que la ciudad es de los que son según la naturaleza; y como la ciudad no es sino la congregación de los hombres, se sigue que el hombre por naturaleza es un animal civil.

Esto podria ser cuestionado, pues lo que es según la naturaleza está en todos pero vemos que no todos los hombres habitan en ciudades.

Por eso para rechazar esta cuestión, dice que hay quienes no son sociales en virtud de la fortuna o azar, por ejemplo por ser expubsados de la ciudad, o bien por supobreza, como los que tienen necesidad de cubtivar los campos o custodiar a los animales.

Es evidente que esto no va contra lo dicho, que el hombre es naturalmente social, pues también otras reabidades naturales alguna vez falban en razón de la fortuna, como cuando a alguno se le amputa una mano o se lo priva de alimento. Pero si algún hombre 11

no es civil en razón de su naturaleza es necesario que, o bien sea un hombre mabo, pues eso sucede por corrupción de la naturaleza humana, o bien que sea mejor que el hombre, en cuanto posee una naturaleza más perfecta que la que coménmente tienen los demás hombres. detal manera que podria bastarse por sí mismo sin la sociedad de los hombres, como fue el caso de Juan Bautista, o de Antonio el santo eremita.

Presenta al respecto la palabra de Homero llíada, IX, 63 maldiciendo a cierto hombre que por maldad no era social. Dice que este hombre era insocial porque no podía abrazar el vmnculo de la amistad, ile gal pues no podía sujetarse al yugo de la ley, e infeliz pues no podia regirse por la regla de la razón. Quien es incivil por naturaleza al mismo tiempo ha de ser belicoso, como siendo hombre litigioso y sin yugos, según lo vemos entre las aves, las que no son sociales son rapaces.

20. Por la operación propia del hombre ahora prueba que es un ani,nal social, más aun que la abeja y cualquier otro animal gregal.

La razón es que decimos que la naturaleza nada hace en vano, pues siempre obra por un determinado fin. Luego si la naturaleza atribuye a una cosa algún que de suyo está ordenado a un fin, se sigue que este fin le es dado por naturaleza. Vemos efectivamente que aunque ciertos animales poseen voz, sólo el hombre por sobre los demás animales emite palabras. Pues aunque algunos animales profieran locuciones humanas, sin embargo no hablan conpropiedad pues no entienden lo que dicen sino que profieren sus voces debido a cierta repetición.

Hay diferencia entre la palabra y la simple voz pues ésta es signo de tristeza y de deleite y, por ende lo es del resto de las pasiones, como la ira y el temor, todas las cuales se ordenan a la alegría y la tristeza, como se dice en el libro II, 5 de la Etica. Por esto se da la voz en los demás animales, cuya naturaleza llega hasta esto: que sienten sus deleites y dolores, y lo transmitan entre sí por ciertas voces naturales, como el león por el rugido y el perro por el ladrido, en cuyo lugar nosotros tenemos las interjecciones.

Pero la palabra humana transmite o significa lo útil y lo nocivo; por ende, se sigue que lo justo y lo injusto. Pues la justicia y la injusticia consisten en que algunos se igualen o no se igualen en cuanto a las cosas útiles y nocivas.

Por eso la locución es propia de los hombres; porque en relación con los otros animales es propio del hombre que tenga conocimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de otros similares, que pueden transmitirse o significarse por medio de la palabra.

Como al hombre se le ha dado la palabra por naturaleza, y esta se ordena a que se comuniquen entre sí en lo útil y lo nocivo, en lo justo, lo injusto y otros similares; como la naturaleza nada hace en vano, se sigue que los hombres se comuniquen naturalmente entre si en tales cosas. Comunicarse en las mismas es lo que constituye la casa y la ciudad. Luego el hombre es naturalmente un animal doméstico y civil.

21. La ciudad es primera según la naturaleza.

Muestra por lo dicho que la ciudad es anterior a la casa o a un hombre singular. Y lo prueba por esta razón: es necesario que el todo sea primero que la parte en el orden de la naturaleza y la perfección. Empero esto, debe entenderse de parte de la materia y no de parte de la especie, como se dice en el libro VII, 10 de la Metafísica.

Y lo prueba así: destruido todo el hombre no queda el pie ni la mano sino equívocamente, al modo que una mano de piedra pudiera llamarse mano. Y esto porque esta parte se corrompe destruido el todo.

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Pero lo que se corrompe no retiene su especie, de la cual se toma la razón definitiva. De allf es evidente que no permanece la misma razón del nombre y entonces éste se predica equívocamente.

Que destruido el todo la parte se corrompa lo muestra porque toda parte se define por su operación y por la virtud con que obra; como la definición de pie es la de un miembro orgánico que tiene virtud para andar. Cuando ya no posee esta facultad y esta operación, no es lo mismo según la especie sino que se llama pie equívocamente. Lo mismo sucede respecto de las otras par tes de esta clase, que se denominan partes de materia, en cuya definición se pone el todo, como en la definición de semicírculo se pone el círculo, pues aquél es la mitad de éste.

De otro modo sucede en las partes de la especie que se ponen en la definición del todo, así como las lineas se incluyen en la definición del triángulo De este modo, pues, es evidente que el todo es naturalmente primero que sus partes de materia, aun cuando éstas sean anteriores en el orden de la generación. Pero cada hombre se compara a toda la ciudad como las partes del hombre al hombre; pues como la mano o el pie no pueden ser sin el hombre, tampoco un solo hombre puede bastarse totalmente a sí mismo para vivir separado de la ciudad.

Si aconteciere que alguno no pudiera participar en la sociedad de la ciudad por su maldad, éste espeor que el hombre, es como una bestia. En cambio si de nadie necesita, y es como si se bastara a sí mismo y por ello no es parte de la ciudad, éste es mejor que el hombre, porque es como un dios.

De todo lo dicho se desprende que la ciudad por naturaleza es anterior que un solo hombre.

22. La institución de la ciudad.

Concluye de lo dicho que en todos los hombres hay cierto ímpetu natural hacia la comunidad de la ciudad, como hacia las virtudes. Sin embargo así como las virtudes se adquieren por la ejercitación humana, como se dice en el libro II, 1 de la Etica así las ciudades han sido instituidas por la industria humana. El que primero instituyó la ciudad fue para los hombres causa de los más altos bienes.

Pues el hombre es el mejor de los animales si en él se perfecciona la virtud hacia la cual posee natural inclinación. Empero, si vive sin ley ni justicia, es el peor entre todos los animales.

Lo prueba de esta manera: la injusticia es tanto más cruel cuanto mayores armas posee, o sea, ayudas para hacer el mal. Pero por supropia naturaleza la prudencia y la virtud que de suyo está ordenadas al bien competen al hombre. En cambio cuando el hombre es malo las emplea como armas para hacer el mal; como cuando por su astucia excogita diversos perjuicios y por la privación se toma poderoso para soportar el hambre y la sed, para poder perseverar mejor en la malicia. De igual manera se da en otros casos. Por eso el hombre sin virtud, cuando se trata de la corrupción de la irascible, es el más malvado y salvaje, como cruel y sin afectos. Y cuando se trata de la corrupción de la concupiscible, es el peor en cuanto a lujuria y a voracidad de comida.

En cambio por el orden civil el hombre es conducido a la justicia. Se ve con evidencia si consideramos que entre los griegos el orden de la comunidad civil y el juicio de justicia se denominan con el mismo nombre, con el término dike. Luego es manifiesto que el que instituyó la ciudad impidió a los hombres que fueran pésimos y los condujo a ser los mejores según la justicia y las virtudes.

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LECCIÓN II: Tres sociedades familiares, la del amo y el siervo, la del varón y la mujer y la del padre y el hijo 1253 b 1-1254 a 17, n° 23-29 23. Una vez que en el proemio Aristóteles mostró la condición de la ciudad y de sus partes ahora empieza a considerar la ciencia política.

Primero, según el modo señalado, trata lo que concierne a las partes primeras de la ciudad. Luego, en el libro II, lo que concierne a la ciudad misma, comenzando en n° 115.

Divide y subdivide el primer punto.

1. Propone la intención.

2. Desarrolla lo propuesto (n° 27).

1. Propone lo que va a determinar.

2. El orden en que lo hard (n° 26).

1. Determinar lo que concierne a la casa.

2. Lo enumerar (n° 24).

Es manifiesto por lo dicho de qué partes consta la ciudad. Como para conocer un todo es preciso conocer antes sus partes, según dijo, es necesario que empecemos por la administración económica o el gobierno de la casa pues toda la ciudad se compone de casas como de partes.

24. Lo que pertenece a la casa.

Primero enumera lo que concierne a la casa como partes, luego lo que concierne a las partes mismas como necesario (n° 25).

Dice pues qué partes de la casa son aquellas con las cuales se constituye. Toda casa o famibia doméstica si esperfecta consta de siervos y hombres libres. Dice si esperfecta, pues en la casa del pobre hallamos el buey [labrador] en lugar del siervo, como dijo.

Como cada cosa que puede considerarse en muchos debe buscarse primero en los pocos y en los simples para facilitar su estudio, debe decirse que las partes primeras y mínimas de la casa son estas tres combinaciones: la de señor y siervo, la de marido y esposa, la de padre e hijos. Esta tercera nace de la segunda, por eso antes la omitió. Y por eso ahora considerar lo que es cada una de éstas.

Luego les pone nombres diciendo que la combinación de amo y siervo se llama dominante o despótica; la de varón y mujer, que no tenía nombre en su tiempo, la llama conyugal, y es la que nosotros llamamos matrimonio. Tampoco tenía nombre propio la combinación padre e hijos, pero él la designa como teknofactiva (procreadora) o paterna.

25. La pecuniaria, cuarta parte de la casa.

Dice que hay otra parte de la economía, llamada crematística o pecuniaria, que para algunos es como toda la economía, y para otros es la parte más importante de la administración de la casa, que consiste sobre todo en la adquisición y la conservación del dinero. Sobre esta parte también estudiará de qué modo se halla.

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26. El orden en que tratará estas partes.

Antes que otras debemos tratar la combinación de señor y siervo, que será útil en dos sentidos. Primero, para que podamos conocer lo que es conveniente al respecto, es decir, para ejercer dominio sobre los siervos.

Segundo, por su contribución para la ciencia a fin de poder concebir algo mejor que lo que los antiguos opinaron sobre el dominio y la servidumbre.

27. Determina lo propuesto y lo divide en dos partes.

Primero estudia la combinación de señor y siervo y luego las otras dos (n° 101).

Divide y subdivide el primer punto: 1. Determina la combinación amo y siervo y por qué el siervo es cierta posesión; 2. Por eso se refiere a la otra parte de la econémica, que es la pecuniaria o posesiva (n° 61).

1. Da algunas opiniones sobre el dominio y la servidumbre.

2. Muestra la verdad al respecto (n° 28).

La primera opinión dice que la dominante o despótica es cierta ciencia por la cual se sabe dominar al siervo; y es la misma ciencia que la económica, por la cual se sabe gobernar la casa; y que la política y la regia, por la cual se sabe gobernar la ciudad, como dijo en el proemio Politica, I, 2.

La otra opinión expresa que tener siervos es ajeno a la naturaleza y que sólo por la ley está ordenado que algunos scan siervos y otros libres, y que ninguna diferencia hay entre ellos scgén la naturaleza. Por eso posteriormente infieren que es injusto que algunos scan siervos, pues provino de cierta violencia que algunos hombres sujetaran a otros para sí en calidad de siervos.

28. La verdad sobre el dom inio y la servidumbre.

Primero determina la noción de servidumbrc y luego indaga las opiniones vistas (n° 30).

Sobre lo primero para conocer la noción de servidumbrc trata antes cuatro puntos necesarios y luego concluye la definición de siervo (n° 29).

Primero. La posesión es una parte de la casa y el arte relativo a la posesión es una parte de la economía, pues es imposible vivir en la casa sin lo necesario para la vida, lo cual se tiene por la posesión.

Lo prueba por su similitud con las artes.

Vemos que a cada artc le es necesario posccr instrumentos adecuados, si ha de consumar su obra, como el herrero necesita tener un martillo si ha dehacer un cuchillo.

De este modo al que gobierna la casa le es preciso tener cosas poseidas para supropia obra en calidad de instrumentos.

28, I. Segundo.

Los instrumentos se dividen en animados e inanimados. Por ejemplo, para el capitán de la nave, el timón es un instrumento inanimado; el marinero dc proa, o sea el vigía de la parte anterior de la nave, y que obedece al capitan, es un instrumento animado. En las artes, el asistente tiene razón de instrumento animado, pues como el instrumento es 15

movido por el artifice así también el instrumento [animado] es movido por el imperio del que manda.

Así como en las obras de arte hay dos clases de instrumentos, de la misma manera en la casa hay un instrumento inanimado que es lo poseido mismo; por ejemplo el lecho y el vestido, que son como instrumentos que sirven a la vida humana. El conjunto de ellos instrumentos es la entera posesión de la casa. Como el siervo es algún poseído y animado, se sigue que es el instrumento animado que sirve a la vida doméstica.

El instrumento animado, como el asistente en las artes o el siervo en la casa, es un instrumento por encima de los demás pues él mismo usa a los otros instrumentos y los mueve; y para esto necesitamos de asistentes y siervos.

Los artifices principales, llamados arquitectos, no necesitarian de asistentes ni los amos de la casa de siervos, si cada uno de los instrumentos inanimados pudieran, conociendo el mandato de su señor, consumar su obra; por ejemplo que las lanzaderas o peines tejieran por si y los plectros tocaran la citara por si, como se dice de la estatua que hizo Dédalo, la que se movia a si misma por la cualidad del mercurio. O cierto poeta que dice que en un templo de Vulcano, llamado el dios del fuego, había unos tripodes preparados detal modo que, por artificio humano o por nigromancia, por si mismos, como espontáneamente, eran vistos incorporarse a las solemnidades de los dioses como compitiendo en servir en el ministerio del templo.

28. II. Tercero.

Propone una segunda división de los instrumentos. Los de las artes se llaman instrumentos factivos; lo poseído que es un instrumento de la casa, es activo.

Lo prueba por dos motivos.

El primero dice que los instrumentos factivos se llaman así pues con ellos se hace algún fuera de su uso mismo. Lo vemos en los instrumentos del arte, como con la lanzadera o peine usado por los tejedores se hace algún distinto fuera del uso mismo, o sea, se hace el paño. En cambio con todo lo poseido, que son los instrumentos de la casa, no se hace algún distinto fuera del uso mismo, como del vestido y del lecho no se hace algún, sino que se los usa. Luego ellos instrumentos no son factivos como los de las artes.

28. III. El segundo motivo dice que de lo diverso hay diversos instrumentos.

La acción y el hacer difieren por la especie. El hacer es la operación por la cual algún se hace en una materia exterior, como cortar o quemar; la acción en cambio es la operación que permanece en el agente y pertenece a la vida del mismo, como se dice en el libro IX, 8 de la Metafisica. Estas dos operaciones necesitan instrumentos, luego sus instrumentos difieren por la especie.

La vida doméstica o la convivencia no es un hacer sino una acción. Luego el siervo es el asistente y es el instrumento de lo que pertenece a la acción, no de lo que compete al hacer.

28, IV. Cuarto.

Muestra Cómo es la relación entre el siervo y el amo.

Dice que la relación entre lo poseído y suposeedor es la misma que entre la parte y el todo, en el sentido que la parte no se dice parte del todo, sino simplemente se dice que es del todo, como la mano es del hombre, y no sólo decimos que es una parte del hombre. De igual manera lo poseído, por ejemplo el vestido, no sólo se dice que es posesión de un hombre, sino sim plemente que es de este hombre. De ahí que, como el 16

siervo es cierta posesión, no sólo es siervo del amo, sino que sencillamente es del amo.

En cambio el amo no es sencillamente del siervo, sino sébo es su amo.

29. Da la definición de siervo.

Por lo dicho es claro cuál es la naturaleza del siervo y cuál su virtud, que es su oficio; pues la virtud se refiere a la acción mientras que el oficio es lo adecuado de algún acto.

Como el siervo es lo que es de otro, según dijo, cualquier hombre que no es naturalmente de si mismo sino de otro, ser naturalmente siervo. Siervo es el hombre que naturalmente no es de sí mismo sino de otro; que no puede regirse sino por otro. Esto es convertible; o sea que quien es lo poseido o siervo de otro, es hombre de otro. Es propio de la noción de lo poseído que sea instrumento activo y separado. De ahí que puede concluirse esta definición de siervo: siervo es el instrumento animado, activo y separado de otro hombre existente.

En esta definición instrumento se pone como género, al que se le añaden cinco diferencias.

Se dice animado para distinguirlo de los instrumentos inanimados.

Se dice activo para distinguirbo del ayudante del artifice que es un instrumento animado pero factivo.

Se dice de otro existente para distinguirbo del hombre libre, que a veces ayuda en la casa, no como cosa poseida sino voluntariamente o contratado por una merced.

Se dice separado para distinguirlo de la parte no separada que es de otro, como la mano.

Se dice hombre existente para distinguirlo de los animales que son pose siones separadas.

LECCIÓN III: Según su índole nativa unos sirven y otros mandan 1254 a 17-1255 a 2, n° 30-42

30. Después que Aristóteles mostró la noción y la virtud del siervo, ahora investiga las opiniones antes puestas.

Primero indaga si la servidumbre es natural; y luego si es la misma que la política (n° 54).

Sobre lo primero plantea una cuestión; luego la resuelve aprobando una de sus partes (n° 42); y tercero muestra cómo la otra parte tiene también algún de verdad (n° 43).

Dice, pues, que luego de lo dicho ha de considerar si hay quien es naturalmente siervo o no; y si para alguno es más digno y justo servir que no servir, o no, sino que toda servidumbre es ajena a la naturaleza.

Este planteamiento responde a las dos dudas propuestas. Pues si toda servidumbre es ajena a la naturaleza, entonces nadie es naturalmente siervo y, además no será justo ni digno que alguno sirva, dado que lo que es ajeno a la naturaleza no es justo ni digno.

31. Determina la cuestión propuesta.

Señala dos puntos: que hay hombres naturalmente siervos, y que para algunos es digno y útil servir.

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Sobre lo cual, primero considera el modo por el cual mostrar ellos dos puntos diciendo que no es difícil comprender la verdad y el sentido de las cuestiones propuestas, y que su verdad se alcanza por lo que sucede en la realidad. Lo segundo lo pone en el n° 31, I. Conforme a los dos puntos, muestra lo propuesto: por lo que sucede y por la razón (n° 32).

31, I. Por lo que sucede se refiere a cuatro puntos.

Primero. Gobernar y estar sujeto, no sólo se cuenta entre lo que surge de la necesidad o la violencia, sino también entre lo útil a la salvaguarda de los hombres. Este punto concierne a la segunda cuestión [planteada] porque lo que es útil a alguno parece digno y justo para él.

Segundo. Vemos entre los hombres que, desde el nacimiento, se distinguen entre si: algunos son aptos para estar sujetos y otros para gobernar. Este punto concierne a la primera cuestión porque lo que está presente desde el nacimiento parece ser natural.

Tercero. Hay muchas clases de sujeción y de gobierno, pues de una manera gobierna el varén a la mujer, de otra el amo al siervo, y aun de otra el rey a su reino. Este punto concierne a la misma cuestión, [a la primera], pues lo que se halla naturalmente en algún se diversifica según la diversidad de ese algún.

Cuarto. Siempre es mejor el gobierno que recae sobre los mejores súbditos. Así el gobierno por el cual se rige al hombre es mejor que aquel por el cual segobierna al animal. Lo prueba porque todo gobierno y sujeción se ordena a alguna obra, pues el que está sujeto al gobernante en alguna obra, lo obedece. Pero la obra que se realiza por los mejores es mejor, por ende también el gobierno. Este punto concierne también a la primera cuestión, pues lo que se halla naturalmente en un ser es tanto mejor cuanto mejor es el ser.

32. Muestra lo propuesto por una razón.

Primero argumenta que son naturalmente siervos los hombres a los que servir les resulta un beneficio, y luego muestra qué hombres son así (n° 38).

Razona de esta manera: todo lo constituido por muchos tiene una parte que gobierna y otra que está naturalmente sujeta, y esto es beneficioso. La multiplicidad de hombres está constituida por muchos, luego es natural y benéfico que uno gobierne y otro esté sujeto.

La menor de este razonamiento es evidente por lo mostrado antes: que el hombre es naturalmente un animal politico y, así, es natural que muchos hombres constituyan una multitud. Por eso pasa por alto la menor y prueba la mayor.

De esta manera en este razonamiento primero pone la premisa mayor, luego la prueba (n° 33), y tercero infiere la conclusión (n° 37).

Dice, pues, que algunas realidades está constituidas por muchos de manera que por ellos se forme algún com Es así sea que esos muchos estén unidos o conjuntos, como los miembros del cuerpo se unen para constituir el todo, sea que estén separados como en el caso del ejército, que de muchos soldados se constituye un ejército. En todos ellos se encuentra que hay una parte que predomina y otra que está sujeta. Esto es natural y conveniente, como se evidenciará por los ejemplos.

33. Prueba la mayor de cuatro modos.

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Lo hace en lo inanimado, en las partes del hombre (n° 34), en el género de los animales (n° 35), en la diferencia de los sexos (n° 36).

Dice, pues, que la verdad de la premisa mayor se encuentra en las cosas inanimadas no porque sea algún propio de ellas, sino porque es común a toda naturaleza, dado que, aun en las que no participan de la vida, hay algún predominio, como en la armonía.

La armonía puede entenderse de dos maneras. Una es la armonía de los sonidos, pues siempre en la consonancia de las voces hay alguna que predomina, según la cual se aprecia toda la armonía. Otra es la armonía de los elementos en el cuerpo mixto, en el que uno de los elementos es predominante.

Pero pasa por alto este asunto por ser extrínseco a esta consideración.

34. Muestra lo propuesto en las partes del hombre.

La primera composición del animal es la del alma y el cuerpo. Se llama primera no según el orden de la generación, sino según la primacía, porque surge de las partes principales, en las que una es naturalmente gobernante: el alma, y la otra le está sujeta, el cuerpo.

Alguno podría alegar que esto no es natural pues no se encuentra en todos. Para rechazar esta objeción agrega que, para juzgar lo que es natural, es necesario considerar lo que se habla según la naturaleza y no lo que es corrupto, pues esto es defectuoso según la naturaleza. Luego, para juzgar qué parte gobierne naturalmente en el hombre, es preciso considerar un hombre que esté bien dispuesto, tanto según el alma como según el cuerpo, en el que se ponga de manifiesto que la primera manda al segundo.

En los hombres apestosos o viciosos y que se hallan mal muchas veces el cuerpo gobierna al alma, pues prefieren las ventajas corporales a las del alma; esto porque está mal dispuestos y fuera de la naturaleza.

Muestra, por ende, que el gobierno que vemos en las partes del animal tiene cierta semejanza con el gobierno exterior. En el animal que es el hombre podemos considerar, en sus partes, un doble gobierno. Uno, dominante, por el cual el amo gobierna a su siervo. Otro, político, por el cual quien rige la ciudad gobierna a los hombres libres.

Pues se encuentra, entre las partes del hombre, que el alma gobierna al cuerpo y lo hace con un gobierno do minante, en el que el siervo en nada puede resistir al amo, pues lo que el siervo es como tal es del amo, como se dijo. Esto lo vemos en los miembros del cuerpo, en las manos y los pies, que inmediatamente y sin contradicción se aplican a obrar por el imperio del alma.

Encontramos, además que el intelecto o razón predomina sobre el apetito con un gobierno político y real que se da en los libres, por lo que en algún pueden contradecir.

De igual modo, el apetito algunas veces no sigue a la razón. El motivo de esta diversidad reside en que el cuerpo no puede ser movido sino por el alma, por eso le está totalmente sujeto. Pero el apetito puede ser movido no sólo por la razón sino también por el sentido, por eso no está totalmente sujeto a la razón.

En ambos regímenes es evidente que la sujeción es según la naturaleza y es beneficiosa, pues es natural y benéfico que el cuerpo sea regido por el alma. De la misma manera, es natural y beneficioso para la parte pasible, o sea para el apetito que está sujeto a lo pasional, que sea regido por el intelecto o razón. Y a las dos partes les sería perjudicial si lo que ha de estar sujeto se tuviera por igual; o a la inversa, estuviera sujeto lo que debe gobernar. Pues el cuerpo se corrompería si no estuviera sujeto al alma y el apetito sería un apetito desordenado si no se sujetara a la razón.

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35. Prueba lo mismo en el género de los animales.

Dice que de igual manera se tiene en el hombre y los otros animales, que es natural y beneficioso que el hombre mande a los demás Pues vemos que los animales amansados a los que el hombre manda son más dignos según la naturaleza que los silvestres, en cuanto participan de algún modo del régimen de la razón.

Pero también es mejor para todos los animales que sean regidos por el hombre pues así en muchos casos obtienen la salvaguarda corporal que por sí mismos no podrían alcanzar, como es evidente por los abundantes alimentos y recursos para su bienestar que los hombres les proporcionan.

36. Lo prueba por la diferencia de los sexos.

Dice que del mismo modo se hallan entre sí lo masculino y lo femenino; pues naturalmente lo masculino es mejor y lo femenino espeor, y el macho gobierna y la hembra le está sujeta.

Debe tenerse en cuenta que los dos primeros ejemplos se refieren a un todo integral y los dos tiltimos a un todo universal, como el género o la especie. Así es evidente que la proposición mencionada en ambos tiene lugar.

37. Concluye lo propuesto.

Entre los hombres sucede como en los casos vistos, que es natural y beneficioso que algunos gobiernen y otros estén sujetos.

38. Muestra quiénes son los que naturalmente gobiernan y están sujetos. Primero córno son según el alma y luego según el cuerpo (n° 40).

Sobre lo primero muestra Cómo son según el alma los que naturalmente gobiernan y está sujetos; luego compara los hombres que naturalmente son siervos y los animales, que también sirven naturalmente (n° 39).

Dice que, así como el alma naturalmente manda al cuerpo y el hombre a los animales, otros distan tanto a su vez de otros como el alma del cuerpo y el hombre del animal.

Unos, por la eminencia de la razón; otros, por su deficiencia. Aquellos son los verdaderos amos de los demás de acuerdo con lo dicho por Salomón Pr 11, 29 : “el insensato servirá al sabio”.

Estos están dispuestos detal modo que otros se relacionan con ellos como el hombre con los animales o el alma con el cuerpo, y cuya principal función es el uso del cuerpo, siendo esto lo mejor que de ellos cabe esperar. Pues son vigorosos para ejercer tareas corporales, pero no lo son para las de la razón. Son naturalmente siervos y para ellos es mejor que los rijan los sabios. Así, es conveniente que se dé fe a las razones apuntadas, pues en esto se juega o se escoge el régimen de la razón.

Que algunos son naturalmente siervos es evidente en cuanto son así los que tienen una aptitud natural para ser de otro, al no poder regirse por la razón propia por la cual el hombre es señor de sí mismo, sino sólo por la razón de otro, por lo cual naturalmente son de otro en calidad de siervos.

39. Compara el hombre naturalmente siervo con el animal.

Los compara en lo que convienen y en lo que difieren.

El que es naturalmente siervo participa de la razón sébo en cuanto a recibir el sentido de la misma, como educido por otro, pero no en cuanto a tener el sentido de la razón por sí mismo. Los demás animales sirven al hombre no como recibiendo del hombre algún 20

sentido de la razón, o sea, en cuanto la memoria de lo bueno o mabo que vivieron por parte del hombre los incita a servirbo, por temor o por amor.

Difieren, pues, en cuanto al modo de servir, dado que el que naturalmente es siervo sirve con la razón y el animal lo hace con la vivencia detemor o amor grabada en la memoria de lo bueno o mabo que vivió al lado del hombre.

Convienen en la utilidad que proviene del servicio de uno y de otro, que poco varia; pues el mismo auxilio (la ayuda para lo necesario al cuerpo) se nos presta sea por los hombres, sea por los animales domésticos. El que es naturalmente siervo, como falla en su razón, no puede ayudar a deliberar o a otra obra de la razón. En lo corporal en cambio el siervo puede servir de muchos más modos que el animal, en virtud de la razón.

40. Cómo son los siervos según el cuerpo.

Primero se refiere a lo propuesto y luego lo prueba (n° 41).

Dice que la naturaleza procura, posee cierto ímpetu o inclinación a hacer diferencia entre el cuerpo de los hombres libres y el de los siervos, de manera tal que los cuerpos de los siervos sean fuertes para ejercer el uso necesario que les corresponde, por ejemplo, cavar la tierra en el agro y otros menesteres similares. En cambio, el cuerpo de los hombres libres debe ser erecto, bien dispuesto según la naturaleza e indtil para las actividades serviles, como exigido por la delicada compiexién. En cambio, debe ser útil para la vida civil en la que toman parte los hombres libres. Ellos, con miembros útiles para la vida civil, tienen una disposicitin repartida entre las coyunturas de guerra y paz.

En tiempo de guerra tienen miembros aptos para la lucha y otras actividades militares; en tiempo de paz para ejercer actividades civiles.

Aunque la naturaleza tenga inclinación a causar esta diferencia en los cuerpos, con todo a veces falla en esto como también en todo lo demás sujeto a generación y corrupción; pero la naturaleza consigue su efecto en la mayoría de los casos aunque falle en algunos.

En muchos de ellos casos en que la naturaleza falla, sucede lo contrario de lo dicho; o sea, los que tienen almas de hombres libres tienen cuerpos de siervos, y viceversa.

Debe considerarse ahora que Aristóteles infiere la conclusión de lo propuesto, que trata de la disposición del alma, pues como el cuerpo es naturalmente por el alma, la naturaleza tiende a formar un cuerpo que sea conveniente a tal alma; por ende, tiende a dar a los que tienen alma de hombres libres cuerpo de hombres libres, lo mismo en el caso de los siervos.

En cuanto a las disposiciones interiores, siempre está en consonancia, pues no puede ser que se tenga un alma bien dispuesta silos órganos de la imaginacitin y de las otras facuitades sensitivas está mal dispuestos. Pero en la figura, la cantidad exterior y otras disposiciones exteriores, puede encontrarse alguna disonancia, como se dice ahora.

41. Prueba lo dicho.

Primero lo hace en cuanto al cuerpo y luego en cuanto al alma (n° 42).

Que la naturaleza se inclina a hacer diferentes cuerpos para los siervos y los libres es evidente, porque si se hallara mucha diferencia en algunos sólo por parte del cuerpo, parecerían sobresalir tanto sobre el resto como si fueran ciertas imágines de los dioses; como cuando vemos a algunos de formas elegantes solemos decir comúnmente que parecen ser como ngeies. Entonces todos dirá que los que se apartan detanta eiegancia corporal merecen servir a los que sobresalen, según aquello de que la hermosura de 21

Príamo es digna del imperio. Como esto es manifiesto cuando la diferencia es grande, lo mismo debe apreciarse en la intención de la naturaleza, aunque la diferencia no sea tanta.

42. Prueba lo mismo por parte del alma.

Dice que si es verdad en cuanto al cuerpo que los defectuosos merecen servir a los que sobresalen, más justo ser determinarbo por parte del alma, siendo el alma más noble que el cuerpo. Sin embargo, la excelencia de la belleza del alma no puede conocerse así de fácil como se conoce la hermosura del cuerpo. Por eso se juzga vulgarmente que algunos son dignos de predominar más en razón del cuerpo que en razón del alma.

Por último resume las dos conclusiones intentadas en este capítulo: algunos son naturalmente siervos y otros naturalmente libres, y a quienes son naturalmente siervos les es beneficioso servir y es justo que lo hagan.

LECCIÓN iV: Siervos por naturaleza o por ley. La opción legal como justa sólo relativamente 1255 a 3-1255 b 15, n° 43-53 43. Después que Aristóteles mostró que algunos son naturalmente siervos, para los que servir es beneficioso y es justo, muestra ahora que la opinión contraria es también verdadera según algún modo.

Primero se refiere al modo de servidumbre según el cual algunos niegan que servir es algún natural y justo; luego plantea una duda al respecto y la resuelve (n° 44).

Dice que no es difícil verá que los que expresan lo contrario de lo que se ha determinado, sosteniendo que ninguna servidumbre es natural y justa, según algún modo lo dicen rectamente.

De dos modos se dice servir y siervo.

De uno según la aptitud natural, como se dijo.

De otro modo porque algunos son siervos y servidores por ley puesta por el hombre.

Pues hay alguna ley promulgada, como la que sostiene que quienes han sido vencidos en la guerra se digan siervos de los vencedores. Casi todos los pueblos practican este derecho, por eso se lo llama derecho de gentes.

44. Plantea una duda sobre esta servidumbre legal.

Primero propone varias opiniones; luego da las razones de esta diversidad (n° 46); y en tercer lugar resuelve la duda (n° 47).

Dice que muchos de los que legislaron por escrito asentaron que lo justo de esa bey se cuenta entre lo desigual o injusto, y presenta a uno llamado orador, a quien le parecia duro que el que sufriera violencia fuera siervo y estuviera sujeto al que pudo inferir tal violencia, quien no es mejor sino porque es más poderoso.

Algunos consideraban por eso que era algún injusto, a otros en cambio les parecía lo contrario, y esta diversidad de opiniones la tenían no sólo los hombres comunes sino aun los sabios.

45. Asigna la causa de esta diversidad.

Primero propone algún manifiesto y luego sobre qué trata la duda (n° 46).

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Dice que la causa de la duda, sobre la que varían las palabras de los sabios, es si podría tolerarse más el inferir violencia cuando la virtud resultase ganadora por alguno de sus modos, por sabiduría, constancia, fortaleza corporal o por otro modo, no mediando lo contrario por algún infortunio. Pues es claro que el vencedor sobresale en algún bien, no mediando algún infortunio que modifique la situación. Así se ve que la violencia nunca se da sin alguna virtud del que la infiere. Esto por sí es manifiesto.

46. Muestra lo que queda en duda.

Sólo queda la duda de si es justo que por alguna virtud sobresaliente, los vencedores deban gobernar.

Las opiniones al respecto son diversas. Algunos dicen que lo justo de esa ley es por la benevolencia puesta a favor de los vencedores, a fin de que los hombres se vean estimulados a luchar valerosamente. A otros, en cambid, parece que el hecho mismo tiene sentido de justicia, o sea que quien aparece como siendo el mejor por haber vencido, gobierne, según lo dicho por Salomón en los Proverbios XII, 24: “la mano de los fuertes predominar la que es débil servir contributos”.

Lo dicen porque si se quitaran del medio los rnotivos de las acciones aparece, a simple vista, que los que sostienen que no debe gobernar y predominar el mejor de los vencedores según la virtud, nada eficaz poseen para remover el motivo, ni tienen probabilidad según lo que comilnmente les parece a los hombres.

47. Resuelve la duda.

Primero muestra cuándo es justo servir y, luego, de qué modo es beneficioso hacerbo (n° 53).

Sobre lo primero propone la solución y luego la manifiesta (n° 48).

Dice que, para determinar del todo y completamente la verdad de esta duda, debemos decir que algunos, atendiendo a cierto derecho, es decir a lo justo rebativo, o sea a lo justo tal como puede darse en los asuntos humanos, que es lo justo establecido por ley, consideran que la servidumbre procedente de la guerra es algún justo. Empero, no sostienen que sea entera o es trictamente justo.

Aprueba esta segunda opinión, pero señala que no habla de lo justo en sentido absobuto sino de lo justo relativo, como es lo justo de la bey humana.

Dice que justo en sentido absoluto es lo justo por naturaleza, y que justo en sentido relativo se refiere a la conveniencia humana a la que la ley tiende, pues las leyes son establecidas para utilidad de los hombres.

Como no es justo por naturaleza que los vencidos por sus enemigos se vuelvan siervos, ya que sucede a veces que los sabios son vencidos por los insensatos, dice que eso no es lo justo en sentido absoluto, sin embargo es algún conveniente para la vida humana. Es también útil para los vencidos pues por eso son conservados por los vencedores, al menos viviendo, aunque sujetos. De ahí que el término siervo provenga de conservar o guardar.

También es útil para los vencedores, pues así son estimulados los hombres a luchar más reciamente, siendo conveniente a la sociedad humana que haya luchadores vigorosos para impedir la malicia de muchos.

Si la ley huinana pudiera definir con eficiencia quiénes son los mejores por sumente, ordenaría sin duda que, conforme a lo natural, ellos hombres fuertes fuesen los predominantes. Como esto no sería factible, la bey toma otra pauta de preeminencia que 23

es la victoria misma, que proviene de alguna excelencia de la virtud, y por eso estatuye que los vencedores sean los amos de los vencidos.

Este derecho se llama justo relativo porque fue puesto como opción posible para la bey sin ser lo justo en sentido absoluto. Con todo, lo mismo ha de observarse para el hombre virtuoso por sumente, pues como el bien común es mejor que el bien propio de uno solo, no ha de infringirse lo que conviene al bien público, aunque no a alguna persona privada.

48. Manifiesta la solución dada.

Primero lo hace por dos argumentos y luego por lo que se dice comúnmente (n° 49).

El primero sostiene que lo que proviene de un principio injusto no es justo en sentido absoluto. El principio de una guerra puede ser injusto, por ejemplo, cuando no hay una causa justa para emprenderla. Luego la servidumbre que se sigue de esa guerra no es lo justo en sentido absoluto.

El segundo argumento dice que en la guerra puede ser vencido quien es indigno que sirva. Pero nadie puede decir que aquél para quien es indigno servir, sea siervo con justicia. Luego no puede decirse que la servidumbre que nace de la guerra sea enteramente justa.

Prueba la menor: si alguien dijera que siervo con justicia es aquél para quien es indigno servir, sucedería a veces que los que tienen muy noble origen serían siervos si fueran tomados como prisioneros de guerra y si fueran vendidos. De lo cual se seguiría ulteriormente que sus hijos nacerían de siervos, lo cual parece un despropósito.

49. Prueba lo propuesto por lo que conúnmente se dice.

Primero por lo que se dice de la servidumbre y luego por lo que se dice de la libertad (n° 51).

Sobre lo primero propone lo dicho conúnmente y luego muestra cómo debe entendérselo (n° 50).

Para evitar la dificultad aludida, los hombres no quieren decir que los nobles deben ser siervos cuando se los toma como prisioneros de guerra, sino sólo dicen que los bárbaros, cuando son capturados, se hacen siervos.

50. Muestra cómo debe ser entendido.

Dice que los que sostienen lo propuesto parecen referirse sólo a la servidumbre natural que se da entre los lo por su deficiencia mental, y no a los varones bien nacidos capturados en la guerra; porque, como se ha dicho, es necesario que desde el nacimiento haya algunos naturalmente siervos, y otros que no.

51. Lo que los hombres dicen común sobre la libertad.

Primero lo propone y luego muestra cómo debe entenderse (n° 52).

Hablan de la libertad o del hombre libre de la misma manera, pues nacido libre es el que no es siervo ni liberto. Dicen que los hombres bien nacidos son libres no sólo cuando está en sus dominios, cuando se hallan en supropia casa y potestad, sino también en cualquier lugar de la tierra. Los bárbaros en cambio, que son naturalmente siervos por su deficiencia mental, sólo son libres en su casa por faltarles quien los mande. Como si algunos fueran libres o nacidos libres en sentido absoluto (habla de los que está bien dispuestos según lamente) y otros sébo fueran libres en sentido relativo, como los lo bárbaros.

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Para confirmar lo dicho presenta las palabras deteodectes en su elegía de la desgracia: ¿quién considerar digno que se destine a servidumbre al que por ambas partes, por padre y madre, procede de una noble y divina progenie? Según el error de los gentibes que llamaban dioses a los grandes gobernantes.

52. Cómo debe entenderse lo dicho.

Dice que los que sostienen lo dicho no parecen expresar sino que la libertad y la servidumbre, ser noble y ser innoble, se definen por el valor de lamente, de manera que los que son virtuosos según lamente son libres y nobles; los que son viciosos son siervos e innobles, según lo que dice el Señor en el libro de los Reyes 2, 30: “los que me desprecian senln innobles”.

Pues, dado que los hombres consideran digno que, así como del hombre segenera el hombre, y del animal el animal, así de los varones buenos segenere un varén bueno. De aquí procede el honor de los bien nacidos, pues los hijos de los buenos son honrados como semejantes a sus padres en bondad.

La naturaleza tiene en verdad inclinación a hacerlo, pues de la buena complexién e fndole natural del cuerpo proviene que haya quienes se inclinen más o menos a las acciones virtuosas o a las viciosas, como algunos que por su fndole nativa son iracundos y otros mansos o pacíficos.

Y esta naturaleza corporal pasa del padre a suposteridad en la mayoría de los casos, como las demás disposiciones corporales, por ejemplo, la belleza, la fortaleza y otras similares. Pero, por algún impedimento, a veces falla. Por eso de padres buenos nacen muchas veces hijos buenos, pero por algún impedimento la naturaleza no puede hacerlo siempre. Así, a veces de padres bien dispuestos a la virtud nacen hijos mal dispuestos, como de padres hermosos, hijos feos; y de corpulentos, hijos pequeños.

Los hijos también se diferencian de sus padres en la bondad o la malicia, no sólo por la disposición natural del cuerpo, sino también por la razón que no sigue a la inclinación natural por necesidad. De ahí que los hombres que son semejantes a sus padres en la disposición natural, debido a otra educación y costumbre son también moralmente diferentes.

Luego, si los hijos de padres buenos son buenos, serán nobles tanto según la opinión como realmente. En cambio si son malos, serán nobles según la opinión, pero oscuros según la verdad. A la inversa sucede con los hijos de los malos.

53. Muestra de qué modo servir es beneficioso para algunos, o no.

De lo dicho concluye, para terminar, que la duda planteada tiene cierto fundamento, pues una de las diferencias entre libertad y servidumbre no se debe a la naturaleza sino a la ley. Empero, en algunos la diferencia es natural, y en ellos es beneficioso que uno sirva y el otro mande, lo cual también es justo.

Lo prueba porque es conveniente que cada uno esté sujeto o mande según sea su aptitud natural. Los que poseen aptitud natural de mando es útil que predominen sobre los siervos, pero si lo hacen mal o contra la aptitud natural es inútil para ambos. Lo prueba porque vemos que lo mismo beneficia a la parte y al todo, dado que la parte se contiene en el todo. De igual manera es un beneficio para el cuerpo y el alma que el cuerpo sea regido por el alma.

Dijo que el siervo se compara a su amo como el cuerpo al alma, y que también se lo compara como cierta parte de sí, como cierto órgano animado que fuera una parte 25

separada de su cuerpo; pues ser separado distingue al siervo de la parte, según dijo Politica, 1, 4.

Luego es evidente, por lo dicho, que al amo y al siervo que por naturaleza son dignos de ser tales, les es de mutuo beneficio que uno sea el amo y el otro el siervo. Por eso puede haber amistad entre ellos: porque la relación de dos en lo que es itiI a ambos tiene sentido de amistad.

Empero, los que no se relacionan entre si según la naturaleza sino sólo según la bey y la violencia, se hallan de modo contrario, porque no tienen amistad entre si, ni les es beneficioso que uno sea el amo y el otro el siervo.

LECCIÓN V: La dominante y la administración económica de la casa no son lo mismo que la política. En qué sentido la dominante es ciencia 1255 b 16-1255 b 40, n° 54-60

54. Después de haber buscado la verdad de la opinión que sostenía que la servidumbre no es natural, ahora Aristóteles comienza a estudiar la otra opinión planteada [en el n° 30].

Esta sostenha que la dominante o despótica es lo mismo que la politica y que es cierta ciencia.

Sobre lo primero, muestra que la dominante no es lo mismo que la política, y luego que la administración económica de la casa no es lo mismo que la política (n° 55).

Dice que, por lo dicho, se evidencia que es falsa la opinión de los que sostenían que la despótica y la politica, y aun cualquier régimen, son un mismo gobierno entre sí, dado que la política es el gobierno de los que son libres según la naturaleza y la dominante es el gobierno de los siervos.

Dijo (politica I, 5) que según la diversidad de los que está sujetos y de los que gobiernan se da la diferencia de los regímenes, de manera que de los mejores entre los gobernados habrá un mejor régimen. Luego no es lo mismo el gobierno despótico y el politico, sino que el politico es más preeminente.

55. Diferencia entre la política y la administración económica de la casa.

En la económica está contenida la dominante, pues ésta es el gobierno de los siervos, y la administración econémica es el detodos los que habitan en la casa, de los cuales unos son siervos y otros son libres.

La administración económica difiere de la política en que la primera es cierta monarquía, o sea gobierno de uno solo, ya que toda la casa es regida por uno, que es el padre de familia, y la política es el gobierno de los libres e iguales. Por eso se alternan las personas de los gobernantes y de los que esuln sujetos debido a la igualdad, y se constituyen también muchas rnagistraturas ya en uno, ya en diversos oficios.

Sin embargo parece que esta diferencia no es atinada.

Primero, porque no toda administración econémica parece ser una monarquía, excepto cuando el padre es quien rige la casa; empero, cuando los que mandan son el varén y su

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mujer se da una aristocracia; y cuando en la casa mandan los hermanos, la timocracia o politia, como se dice en el libro VIII, 10 de la Etica.

Segundo, porque la monarquía es una de las politicas, como se dirá en el libro tercero Politica, III, 7.

Debemos decir sobre lo primero, que Aristóteles habla ahora del gobierno de la casa según la mejor condición en que pueda persistir. Si los hermanos gobiernan la casa, no lo hacen para siempre, sino hasta la divisiéri de la herencia y que cada uno rua supropia casa. De la misma manera, el gobierno de la esposa en la casa no es absoluto sino relativo, piies ella está sujeta al varón, y si sucediera de otra forma, la casa se desordena y se corrompe.

Sobre lo segundo debemos decir que ahora se habla del gobierno político según que el régimen político se distingue del real, como se dijo Politica, 1, 1.

56. Rechaza la opinión que sostenía que la dominante es ciencia.

Primero señala que no es ciencia y luego que posee cierta ciencia adjunta (n° 57).

Dice que no se dice amo o señor en razón de alguna ciencia, o sea, porque se sepa mandar, sino por estar dispuesto para ello según la naturaleza o la ley. Lo mismo debe decirse del siervo y del hombre libre. La dominante es eso por lo cual alguno se denomina amo o señor; luego la dominante no es ciencia.

57. La despótica o dominante posee una ciencia adjunta.

Primero propone su intención y sostiene que hay cierta ciencia dominante o despética y otra servil. Luego las explicita, primero a la servil, después a la despótica (n° 58).

Dice que la ciencia servil es como la que cierto hombre enseñó en la ciudad de Siracusa, el cual por alguna remuneración ensellaba a los niños a realizar cierto oficio servil, que era costumbre realizaran las esclavas y otros siervos. Esta ciencia se extendió a otras tareas, por ejemplo a preparar los alimentos y a otros oficios. Ellos oficios se distinguen de dos maneras, por la dignidad y por la necesidad. Algunos son más honrosos pero menos necesarios, como el de preparar elaboradas exquisiteces o manjares. Otros oficios son más necesarios aunque menos honrosos, como el de la preparación del pan.

De ahí que arraigara el proverbio de que no todos los siervos son iguales, sino que el siervo se prefiere al siervo, como el amo se prefiere al amo. Luego, como tales oficios son propios de los siervos, es evidente que todas estas ciencias son serviles. Por eso y para diferenciarlas de ellas, algunas se denominan artes liberales, las que se atribuyen a los actos de los hombres libres.

58. Cuál sea la ciencia dominante.

Primero muestra lo propuesto; luego señala la condición de esta ciencia despótica (n° 59); y tercero trata cierta ciencia afin (n° 60).

Se llama ciencia dominante a aquella por la que se sabe utilizar bien al siervo, no a aquella por la cual se adquiere a los siervos. Lo prueba porque alguno se denomina arno o señor no porque posea o adquiera siervos sino más bien porque los utiliza.

59. La condición de esta ciencia.

No es ciencia de gran estima o respeto. Lo prueba primero por la razón, pues la ciencia despótica consiste en que el hombre sepa utilizar a sus sienvos y mandanlos. Esto no es gnan cosa, pues lo mismo es lo que debe saben el sienvo para servir y el amo para mandarbo. De allf es evidente que esta ciencia no tiene gran importancia.

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Segundo, muestra lo mismo por la costumbre humana, que no considera importante a esta ciencia. Por eso cualquiera, para no sufrir el mal de verse obstaculizado pon el cuidado de los siervos, puede libranse de esta tarea y dedicarse a la vida politica o civil, o aun a la vida filosófica, encomendando el cuidado de los sienvos a algún administrador.

60. La ciencia dominante no consiste en la adquisición de siervos.

Añade que la adquisitiva de siervos es otra ciencia, que difiene de la servil y la despótica de múltiples maneras. Ahora pone ejemplos de dos de ellas.

Una por la cual se adquieren hombres en calidad de siervos; se trata de la ciencia de la conducción de las guerras justas, en las que los capturados por derecho se hacen siervos.

Si la guerra fuera injusta, la adquisición de los siervos no senía justa; por ende no se haría conforme a la ciencia.

Otra ciencia es aquella por la cual el hombre adquiere animales en calidad de siervos, y esta es la ciencia de la caza.

Por último, en un epílogo, concluye que de este modo se ha determinado lo relativo al amo y al siervo.

LECCIÓN Vi: La posesión como objeto de ciencia en orden a la adquisición de alimentos y otros bienes necesarios para la vida humana 1256 a l-1256 b 39, n° 61-70

61. Después de determinar lo relativo al amo o señor y al siervo, que es cierta posesión, ahora Aristóteles determina en general toda posesión.

Primero se refiere a la posesión en cuanto puede ser objeto de ciencia y luego en cuanto a su uso (n° 90).

Sobre lo primero propone su intención y después plantea dudas (n° 62).

Dice, pues, que se ha dicho que el siervo es cierta posesién; por ende es necesario que del mismo modo que nos referimos al siervo, consideremos en general toda posesión y el arte que se refiere al dinero.

62. Plantea algunas dudas.

Primero las propone y luego empieza a resolverlas (n° 63).

La primera tiene dos partes.

La primera plantea si el arte pecuniario o arte de adquirir dinero es en todo lo mismo que la administración econémica, o si más bien es una parte suya. O aun si no es lo mismo ni siquiera en parte, sino que es más bien un arte de suministro.

Es evidente que el arte pecuniario pertenece de alguna manera a la administración econémica, por eso es preciso que se relacione con ella de alguno de ellos modos.

No es lo mismo que un arte sea parte de otro y que sea su suministro. Pues se dice que un arte es parte de otro cuando considera algún de lo que considera el otro arte, como el arte de fabricar cuchillos es parte de la herrería, dado que el cuchillo es una clase de obra hecha de hierro.

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En cambio se denornina arte de suministro el que hace algún en servicio de otro arte, como el arte de la fundición del hierro suministra al arte de la herrería. Como el dinero está al servicio de la casa, parece que fuera un arte de suministro más bien que parte de la administración económica.

Por eso plantea la segunda duda. Un arte sirve a otro arte de dos modos.

De un modo, porque le prepara el instrumento con el cual obra, como el arte que fabrica el peine o lanzadera sirve al arte textil supropio instrumento.

De otro modo, porque le presenta la materia con la cual obra, como el arte de fundir el bronce sirve al arte que hace estatuas broncmneas, y el arte de cardar e hilar la lana sirve al arte textil.

Queda pues planteada la duda de si el arte de adquirir dinero sirve a la administración econémica como el que prepara la materia o como el que prepara el instrumento.

63. Comienza a solucionar las dudas.

Primero muestra que lo pecuniario no es lo mismo que lo económico.

Luego se pregunta si es una de sus partes, o un suministro, o mejor aun, algún ajeno a lo económico (n° 64).

Soluciona la primera duda señalando que lo pecuniario no es de ningun manera lo mismo que lo económico, porque al arte pecuniario compete adquirir dinero y a la adrninistración económica usarlo. No hay otro arte al que pertenezca usar lo que es útil para la casa sino a la económica. Es evidente aun en otras artes, que el que se dirige al uso es diferente del que realiza algún o lo adquiere, como el arte de comandar la nave es diverso del de la fabricación de naves. Luego lo econémico es diferente de lo pecuniario.

De lo cual resulta evidente que lo pecuniario es mils un suministro que una parte, pues siempre el arte productivo sirve al arte que se dirige al uso, como el arte de la fabricación del freno sirve al arte militar. Por esto es evidente también que el arte pecuniario suministra más a la manera del que prepara el instrumento, que al modo del que dispone la materia. En efecto, el dinero y todas las riquezas son instrumentos de la administración económica, como se dirá Politica, I, 8.

64. Se pregunta si lo pecuniario es parte de lo económico o es algún aje no al mismo.

Plantea la duda y buego la prosigue (n° 65).

Dice que como lo pecuniario no es lo mismo que lo económico, que usa en general las riquezas y posesiones, puede dudarse si el arte pecuniario es parte de lo económico o si es otra especie distinta del mismo.

65. Prosigue con la duda.

Primero muestra la diferencia entre el arte pecuniario y otra ciencia relativa a la posesión. Luego determina la duda (n° 86).

Trata lo primero en tres pasos: plantea la duda sobre la diferencia entre lo pecuniario y otras ciencias relativas a la posesién; segundo trata otra ciencia relativa a la posesión (n° 66); tercero trata el arte pecuniario (n° 71).

Dice, pues, que corno a lo pecuniario concierne considerar de dónde se adquiere el dinero, y dado que se poseen muchas cosas además de él, como los productos de la tierra y otros similares, se plantea una duda sobre la agricultura por la cual algunos 29

adquieren riquezas, a saber si es un parte de lo pecuniario o es otra clase de arte. Como la agricultura se ordena a la adquisición del alimento, la misma duda puede plantearse sobre el arte que se ordena en general a adquirir el alimento.

66. Soluciona la duda planteada.

Primero divide la adquisición de alimentos en varias partes, y luego muestra cómo es (n° 68).

Sobre lo primero muestra la diversidad alimentaria de los animales, luego de los hombres (n° 67).

Dice pues que muchas son las clases de alimentos, y de alli se diferencian los modos de vivir tanto en los animales como en los hombres.

Como no esposible vivir sin alimentos, es necesario que, según la diferencia de los alimentos, difiera el modo de vivir en los animales. Pues vemos que algunos animales viven juntos en manadas y otros viven dispersos y separados, según lo que conviene a su alimentación. Algunos comen a otros animales, son carnfvoros o animalfagos, o sea comedores de animal (en griego fagi es lo mismo que corner), otros comen frutas y otros son omnhvoros, comen indistintamente detodo.

De ahí que la naturaleza distinguió la vida de los animales según los alimentos que eligen nativamente, y según que viven en la inactividad o en la lucha, pues los que devoran a otros animales deben ser luchadores y vivir dispersos, pues de otro modo no podrían encontrar su alimento. En cambio los animales que comen lo que ftlcilmente pueden hallar, viven juntos.

Como en cualquiera de los géneros vistos, lo deleitable es diverso para los diferentes animales; dado que no todos los carnfvoros se deleitan en las mismas carnes, y a todos los frugfvoros no les agradan los mismos frutos, se sigue que aun los animales carnivoros tienen modos de vivir diversos, y lo mismo los frugívoros.

67. Muestra la divers idad de aliinentos entre los hombres.

Dice que también por la diversidad de ahimentos difiere la vida de los hombres en muchos aspectos.

Los alimentos se adquieren detres maneras.

Algunos los adquieren sin trabajar, sin dedicarse a su biilsqueda; ellos llevan una vida muy descansada, como los pastores, pues su alimento lo obtienen de los animales domésticos, por ejemplo de las ovejas, y así ellos hombres lo hallan sin trabajo o descansadamente. Tienen únicamente un trabajo: como es necesario que los animales pastando pasen de un lugar a otro bus cando pastos, los pastores se yen obligados a seguirlos como si cuitivaran un agro que viviera y se moviera.

Otros adquieren su alimento por cazar animales; o porque lo toman de los hombres por latrocinio; o porque los adquieren de las aguas de los estanques, pantanos, rfos y otros lugares, como los pescadores; o bien en algunas praderas y selvas, como los cazadores de aves y animales.

Una tercera clase de vida es la que conviene a la mayor parte de los hombres, que viven de lo que nace de la tierra y de frutos domésticos; ellos comen un alimento elaborado.

En la mayor parte de los casos ésta es la vida que llevan los hombres, pues fuera de los que comen un alimento elaborado y viven del comercio, del que tratará luego Politica, I,

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9-11, hay cuatro tipos simples de vida: el pastoreo, el latro cinio, la pesca y la caza, como consta por lo dicho.

Como la vida de ellos hombres es muy deficiente porque les faltan muchas cosas, algunos para bastarse en todo a sí mismos combinan estas clases de vida, así viven agradablemente supliendo con una lo que les hace falta en la otra, como los que se dedican a la vez a la vida pastoril y al latrocinio, o a la vez a la agricultura y a la caza, y lo mismo a otros tipos de vida según que a cada uno le sea propicia.

68. Cuál sea la ciencia de la posesión, relativa a la adquisición de alimento.

Primero muestra que es natural; luego que es parte de la económica (n° 69); y después que no es infinita (n° 70).

Sobre lo primero propone este razonamiento. Así como la naturaleza provee a los animales al instante de suprimera generación, así lo hace después que su generación alcanza la perfección. Que los provee de nutrimento en suprimera generación es evidente en diversos animales. Pues hay algunos animales que no generan al animal ya perfecto, sino que producen huevos, como las aves, o bien ciertos gusanos o larvas a la manera de huevos, como es claro en las hormigas, las abejas y otros similares. Ellos animales junto con los propios fetos coekpariunt, o sea, paren a la vez tanto alimento cuanto pueda bastar hasta que la cria llegue a lo perfecto, como se ve en el huevo, cuya yema sirve de alimento al polio, el cual segenera de la clara del huevo, y esto mientras esté dentro del cascarén. Lo mismo sucede en los gusanos.

Otros animales en cambio generan un animal perfecto, como el caballo y otros, que para alimentar a su cria tienen en sí mismos durante cierto tiempo un nutriente llamado leche. Es evidente, pues, que en la primera generación la naturaleza provee a los animales el alimento.

Por ende es claro que después de haber llegado los animales a su perfección la naturaleza los provea también de nutrimento, detal manera que las plantas está en razón de otros animales, pues de ellas se nutren; y otros animales está en razón del hombre: los domésticos lo está tanto por el alimento como por otras utilidades; los silvestres, si bien no todos, muchos de ellos pasan a ser alimento del hombre, o de cualquier otro modo lo sirven en cuanto proporcionan al hombre pieles para su vestimenta, u otros instrumentos, como los cuernos, los huesos o los dientes.

Así es evidente que el hombre para su vida necesita de los demás animales y plantas.

Como la naturaleza no deja nada imperfecto ni nada hace en vano, por ende es claro que la naturaleza hizo a lbs animales y las plantas para sustento de los hombres. Cuando se adquiere para si lo que la naturaleza hizo, se está ante una adquisición natural. Luego, la ciencia posesiva por la que se adquiere lo que compete a lo necesario para la vida, es natural. Una de sus partes es la relativa a la captura, que debe usarse tanto para los animales que está sujetos al hombre como para los hombres bárbaros que son naturalmente siervos, como se dijo Politica, I, 6, con tal que sea en primer lugar una guerra justa según la naturaleza. La captura es parte, pues, de esta ciencia de la posesión; la otra parte es la agricultura, la cual adquiere el alimento de las plantas.

69. Conclusión a partir de lo dicho.

Una especie natural de la ciencia de la posesión es cierta parte de la económica, de la que se hablé, según que esta parte se dice que es la que suministra no sólo a la econémica sino también a la politica; pues tanto a la acción propia del politico como a la del ecénomo les es necesario que podamos adquirir los bienes que se almacenan para las 31

necesidades de la vida y utilidad de la comunidad, tanto de la casa como de la ciudad.

Pues ninguna de las dos puede ser gobernadas sin lo necesario para la vida.

70. Muestra que la ciencia de la posesión no es infinita.

Dice que riquezas verdaderas son aquellas por las que se subviene a las necesidades de la naturaleza. Por tanto lo son las que pueden quitar la indigencia y dar suficiencia al que las posee, detal manera que el hombre se baste a sí mismo para vivir bien.

Hay en cambio otras riquezas cuya posesión es infinita, como se dirá Politica, I, 9; de las que Solón, uno de los siete sabios, dijo en supoema que ningiin término de las riquezas podía prefijarse para los hombres. De ahí que estas no son verdaderas riquezas puesto que no colman el apetito del hombre.

Que las riquezas que consisten en lo necesario para la vida son finitas, lo prueba coneste argumento. El instrumento de ningún arte es infinito ni en multitud ni en magnitud, así pues el arte de la herrería no tiene infinitos martillos ni tampoco un solo martillo infinito. Las riquezas de las que hablamos son ciertos instrumentos del ecónomo y del político, porque las usan para gobernar la casa y la ciudad, como dijo. Luego, estas riquezas no son infinitas, sino que de ellas hay un término.

Por último, resumiendo, concluye que hay cierta ciencia natural de la posesión que es necesaria a los ecónomos y a los politicos; la causa es evidente por lo dicho.

LECCIÓN VII: Origen de la conmutación pecuniaria; la moneda, el arte pecuniario y el cambiario, distinción entre riqueza y dinero 1256 b 40-1257 b 24, n° 71-81 71. Después detratar una parte de la ciencia de la posesión relativa a la adquisición del alimento y otros bienes necesarios para la vida, ahora Aristóteles trata otra parte de la posesiva llamada pecuniaria.

Primero propone su condición y luego trata la pecuniaria (n° 72).

Sobre lo primero determina tres puntos en esta parte de la ciencia posesiva: Primero: su nombre y dice que se llama pecuniaria porque se refiere a la adquisición de dinero.

Segundo: como la adquisición de dinero es infinita, por eso ahora en esta segunda parte de la posesiva parece a los hombres que no hay término alguno en las riquezas y posesiones, pues muchos consideran que esta parte de la posesiva es una y la misma que la precedente, por la cercanía que con ella tiene.

Tercero: compara esta ciencia de la posesión con la precedente, y dice que ni es la misma ni dista mucho de ella. Que no es la misma es claro porque la parte de la ciencia posesiva, relativa a la adquisición de alimento y otros bienes necesarios para la vida, es natural, mientras que la pecuniaria no lo es. El dinero no se encuentra en la naturaleza sino que fue introducido por cierta experiencia y arte. Por eso dijo que no distan mucho, pues por el dinero puede tenerse también lo necesario para la vida, y viceversa.

72. Comienza a tratar la naturaleza de la pecuniaria.

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Como la pecuniaria se introdujo para realizar conmutaciones, primero considera de qué manera el intercambio se relaciona con las cosas conmutadas; luego considera la conmutación natural (n° 73); y por último el intercambio rnonetario.

Dice que para considerar la pecuniaria del tornar como principio que cada cosa tiene dos usos, que coinciden en que los dos son por sí y no por accidente, y que difieren en que uno es el uso propio de la cosa y el otro no es propio sino común. Como el uso que se hace del caizado es doble, uno el uso propio, calzarlo, que es el uso para el cual fue hecho; otro es el uso no propio, la conmutación. Pues el zapato no fue hecho para que el hombre lo corimute; sin embargo puede usarlo de manera que lo cambie por pan o por alimento.

Aunque la conmutación no sea el uso propio del calzado, con todo es un uso por sí y no por accidente, pues el que lo conmuta usa de él según su valor.

Lo que acaba de decir del calzado debe entenderse también detodas las otras cosas que pueden ser poseídas por el hombre.

73. La conmutación natural, Primero muestra sobre qué recae; luego de qué manera se introdujo (n° 74); y tercero cómo se relaciona con la naturaleza (n° 75).

Dice que la permutación puede recaer sobre cualquier cosa. La primera conmutación comenzó por lo que la naturaleza suministra para la necesida des de la vida humana, pues algunos hombres tenían mucho de estas cosas, y otros poco. Por ejemplo, unos tenían más vino y otros más pan; por eso era menester que los intercambiaran, y la cónmutación se realizaba hasta que cada uno tenía lo que era suficiente para él. Por ende es manifiesto que como el dinero no procede de la naturaleza, segúnmás se dijo Politica, 1, 9, la campsoria o permuta de dinero tampoco proviene de la naturaleza.

74. Cómo se introdujo esta permuta.

Dice que en la primera comunidad que es la de una sola casa no había necesidad detal conmutación en razón de que todo lo necesario para la vida era del padre de familia que todo lo proveía. Cuando la comunidad se ampió al barrio y a la ciudad porque algunos hombres se relacionaban con todos, entre ellos no hubiera podido reabizarse la conmutación. Otros estaban separados aun en muchos otros aspectos, de ahí que fue necesario conmutar esos bienes que tenian por separado, de manera que mientras uno recibía del otro lo que éste posefa, a su vez le retribuía con lo que él tenía.

Esto se conserva todavía en muchos puebbos lo que no usan dinero y no conmutan sino lo conveniente para la vida, como dar y recibir vino y trigo, y otros similares.

75. Concluye de lo dicho que tal conmutación no es ajena a la naturaleza, ya que es parte de lo que ésta misma suministra; ni es una clase de lo pecuniario, porque no se realiza a través de dinero. Que no es ajena a la naturaleza lo prueba porque es para reforzar la suficiencia por sí, v.g. que el hombre por esta conmutación tenga lo necesario y uficiente para la sustentación de la vida humana.

76. La conmutación pecuniaria.

Primero muestra cómo fue hallada razonablemente aun cuando no provenga de la naturaleza; y luego muestra que es infinita (n° 82).

Sobre lo primero trata el primer invento de conmutación pecuniaria; luego se refiere a cierta conmutación pecuniaria que sobrevino después (n° 77); y por último a la pecuniaria que trata esta clase de conmutación (n° 78).

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Dice que de la primera conmutación, que recaía sobre lo necesario que se cambiaba entre sí, procedió otra hallada según la razón. Como el mutuo auxilio entre los hombres por medio de las conmutaciones se tornó cada vez más peregrino, porque los hombres empezaron a usar la conmutación no sólo con los cercanos sino también con los distantes, trayendo para sí lo que necesitaban y llevando a los otros lo que poseían en abundancia; debido a esta necesidad, se inventó el uso del dinero, pues no hubieran podido transportar fácilmente lo imprescindible según la naturaleza a tierras remotas, por ejemplo, el vino, el trigo y otros similares.

Luego, para poder realizar estas conmutaciones a lugares remotos, convinieron que darian y recibirían mutuamente algún que se pudiera transportar fácil y expeditamente, y no obstante, tener de suyo alguna utilidad. De esta mndole son los metales, como el hierro, la plata y otros similares, pues son útiles en si mismos en cuanto con el se fabrican vasos o algunos instrumentos, pudiéndose llevar no obstante coníacilidad a lugares remotos, ya que poca cantidad de los mismos y debido a su escasez, valía mucho más( que las demás cosas. De este modo, los hombres que debian recorrer un largo camino, en vez de llevar para sus gastos dinero de bronce lo llevaban de plata o de oro.

Debido a esta necesidad de reabizar conmutaciones en lugares remotos, primero fue determinado el metal por el solo peso o tamaño, como sucede entre ciertos pueblos que tienen piezas de plata no acufiadas. Empero más adelante para librarse de la necesidad de medir o pesar, los hombres imprimieron alguna marca que se ponía como signo de que el metal era detanta cantidad, como también en ciertos bugares se imponían algunas señales públicas para medida del vino o del trigo.

De esta manera resulta evidente que al principio el dinero fue inventado para conmutar lo necesario.

77. Otra conmutación posterior.

Luego que se estableció el dinero para la conmutación que se originó por la necesidad detraer lo imprescindible de lugares remotos, se introdujo una clase de conmutación pecuniaria por la cual se conmuta dinero por dinero, llamado arte numulario o cambiario, porque la practican los cambistas de dinero.

Al comienzo se hacía con sencillez y como por acaso; por ejemplo, cuando alguno debiendo transportar dinero de una región a otra lo entregaba en pago más caro de lo que lo tomaba. Después por la experiencia se hizo más ajustado al arte, de manera que el hombre consideró en qué lugares se cambia el dinero y de qué modo se podría lucrar más Esto concierne al arte numulario o cambiario.

78. El arte pecuniario.

Primero concluye por lo dicho cuál es la materia y el acto del arte pecuniario y luego determina cierta duda (n° 79).

Deduce de lo dicho que desde que se empezó a conmutar dinero por dinero de modo ajustado al arte y para obtener un lucro, el arte que versa sobre el dinero se denomina pecuniario. Su función es poder considerar de d6nde podría provenir al hombre abundancia de dinero, pues a ello está ordenado como a su fin, para obtener gran acopio de dinero y riqueza.

79. Dirinie cierta cluda sobre lo precedente.

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Como afirmó que pecuniario es el arte productivo de riqueza y dinero, alguno podría dudar si el dinero y la riqueza son en todo lo mismo.

Al respecto primero propone alguna opinión; luego presenta una razón en sentido contrario (n° 80), y en tercer lugar concluye definiendo la verdad (n° 81).

Dice pues que muchos hombres opinan que las riquezas no son sino la abundancia de dinero, dado que la pecuniaria y la cambiaria, cuyo fin es multiplicar la riqueza, se refieren enteramente al dinero como a su materia propia.

80. Propone una opinión contraria.

Expresa que algunas vece considera fatuo decir que nada de lo que es por naturaleza es riqueza, como el trigo, el vino y otros similares; y que todas las riquezas son el dinero introducido por la ley.

Al respecto presenta dos razones.

La primera dice que no son verdaderas riquezas las que, variando la disposición de los hombres, ninguna dignidad ni utilidad tienen para las necesidades de la vida, pues si cambia tal disposición en los que usan las riquezas, el dinero no tiene ningún precio ni nada aporta a lo imprescindible en la vida, como si pluguiera al rey o a la comunidad que no valga.

Luego es insensato decir que las riquezas no son en su totalidad sino la abundancia de dinero.

80. i. La segunda razón dice que es incongruente que el que es rico carezca de alimento o perezca de hambre; sin embargo muchas veces puede acontecer que el hombre que abunda en carezca de alimento y se muera de inanición, como se cuenta en la fábula de alguno flamado Midas, quien por su insaciable deseo de dinero pidió a su dios y le impetró que todo lo que se le presentara se convirtiera en oro, y así se moría de hambre teniendo gran abundancia de riqueza, pues todos los alimentos que se le servian se convertían en oro. Luego el dinero no es la verdadera riqueza.

81. Concluye defïniendo la verdad al respecto.

Dice que los que conocen correctamente estas razones sostienen que las riquezas y el dinero, o sea la ciencia pecuniaria, son distintos. Ciertas riquezas son tales por naturaleza, las que consisten en lo necesario para la vida, como dijo Politica, I, 8, y tal adquisición de riqueza pertenece propiamente a la administración económica de la casa.

El arte pecuniario como arte cambiario multiplica el dinero no por todos los modos sino sólo por la permuta del mismo; de donde se sigue que todo el arte cambiario versa sobre el dinero, pues éste es el principio y el fin de esta conmutación, que cambia dinero por dinero.

Luego es evidente, según lo dicho y hablando converdad, que los que abundan en lo necesario para la vida son más ricos que los que abundan en dinero.

LECCIÓN VIII: Varias clases de pecuniaria según cómo se adquiere el dinero, se utiliza y se reduplica 1257 b 23-1258 b 9, n° 82-89 82. Después de señala de qué manera la conmutación pecuniaria es introducida por la ley, Aristóteles muestra ahora cómo tal adquisición de dinero es infinita.

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Sobre lo primero muestra lo propuesto; luego asigná la causa de lo precedente (n° 85); y después soluciona cierta duda al respecto (n° 83).

Dice, pues, que las riquezas que se adquieren por la pecuniaria cambiaria, que se ordena enteramente al dinero, son infinitas.

Lo prueba argumentando que en todo arte el deseo del fin tiende al infinito, pero el deseo de los medios ordenados al fin no se da al infinito, sino que tiene un término según la regla y medida del fin. Como el arte de la medicina tiende sin término a su fin que es la salud, pues induce la salud todo cuanto puede, pero la medicina no emplea cuanto puede sino según la medida que es útil para sanar, lo mismo sucede en las demás artes.

La razón es que el fin es por sí mismo apetecible; pero lo que por si es tal, silo fuera más será aun más tal; como si lo blanco disgrega la visión, lo más blanco más, la disgrega. Pero el dinero se relaciona con la ecuniaria cambiaria como fin, pues tiende a adquirir dinero. En cambio no se comporta como fin en la económica sino como algún ordenado al fin, que es el gobierno de la casa. Luego la pecuniaria busca el dinero sin término, y la administración econémica de la casa conalgcin término.

83. Soluciona cierta duda a rade lo dicho.

La plantea y luego la resuelve (n° 84).

Dice que por el argumento visto se considera que es necesario que haya algún término de las riquezas en la económica, pero si se atiende a lo que sucede parece acontecer lo contrario, pues todos los ecénomos incrementan el dinero al infinito, queriendo poseer dinero en vez de las cosas que se usan para vivir.

84. Soluciona la duda en cuestión.

Dice que la causa de esta diversidad parece que es la proximidad de ambas pecuniarias: la que sirve a la económica, que busca el dinero para conmutar lo necesario; y la campsoria o cambiaria, que busca el dinero por sí mismo.

La función de ambas pecuniarias es la misma, la adquisición de dinero, pero no del mismo modo, pues en la pecuniaria econémica se ordena a otro fin que el dinero, que es el gobierno de la casa, mientras que en la pecuniaria cambiaria el fin es el aumento mismo del dinero. Por eso, y en virtud de esa aproximación de la campsoria o cambiaria con la económica, a algunos ecónomos les parece que su oficio es el que compete a los cambistas: apurarse para conservar y multiplicar el dinero al infinito.

85. Da la causa de lo dicho.

Dijo que los administradores domésticos algunas veces persisten en au mentar el dinero al infinito; como de esta causa se siguen ciertos abusos, divide esta parte en tres según los tres abusos que refiere. La segunda y ter cera parte en n° 86 y n° 86, i.

Dice pues que la causa de esta disposición de los administradores domésticos por la que buscan aumentar el dinero al infinito, es que los hombres se aplican a vivir de cualquier manera y no a vivir bien, que es vivir según la virtud. Si trataran de vivir según la virtud, se contentarían con lo que basta para la sustentación de la naturaleza; pero como pasan por alto esta aplicación, cada uno procura vivir según supropia voluntad, por lo que trata de adquirir lo que podría colmar su voluntad. Y como la concupiscencia de los hombres tiende al infinito, por eso desean indefinidamente lo que podría satisíacer su concupiscencia.

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Otros, en cambio, procuran aplicarse a vivir bien, pero al vivir bien le añaden lo que compete a los deleites corporales. Dicen que no es buena la vida sino cuando el hombre vive contales deleites, por eso buscan lo que puede saciar sus deleites corporales. Como a los hombres le parece que eso puede provenir de la abundancia de riquezas, de ahí que todo su cuidado parece volcarse a adquirir mucho dinero.

Debe considerarse que asigna la causa de lo que compete al administrador de la casa según la intención de la vida humana, pues el ecónomo tiene como fin la vida buena de los que está en la casa.

Así, el primer abuso es que los hombres, en virtud de que no tienen una recta aplicación a la vida buena, tienden a adquirir dinero indefinidamente.

86. El segundo de los abusos.

Se debe a que los administradores domésticos, aplicados a la adquisición de dinero, introducen entre los cuidados de la casa la otra clase de pecuniaria, o sea la camsoria o cambiaria, además de la que es propia de la economia doméstica, o sea adquirir lo necesario para la vida. Como tratan de gozar de los deleites corporales en exceso, por eso buscan lo que pueda favorecer ese exceso, o sea, la abundancia de riqueza. Así el segundo abuso consiste en admitir a la pecuniaria no natural ni necesaria en la administración económica.

86, I. El tercero de los abusos.

Dice que como los hombres a veces no pueden por medio del arte pecuniario adquirir con suficiencia eso por lo que sacian el exceso de placeres corporales, tratan de adquirir dinero por otras causas, y abusan de cualquier posibilidad, de la virtud, del arte o del oficio, no según su naturaleza. Como la fortaleza es una virtud cuyo objeto propio no es el acopio de dinero sino hacer al hombre audaz para emprender y resistir, por eso si alguno usa la fortaleza para acopiar riqueza no la emplea según la naturaleza.

De igual manera el arte militar mira a la victoria y el arte de la medicina a la salud, y ninguno de los dos mira al dinero. Empero algunos convierten tanto el arte militar como la medicina en medios de adquirir dinero, y así lo transforman en otras pecuniarias en vista a adquirir dinero, ordenando estas artes al dinero, como al fin al que preciso ordenar todo lo demás. Por eso se dice en el Eclesiastés: “todo obedece al dinero”. Ec 10, 19.

Concluye, pues, resumiendo lo dicho. Ya ha hablado de la pecuniaria no necesaria, o sea la que adquiere el dinero al infinito como fin; ha dicho qué es y por qué causa los hombres la necesitan, v.g. por su concupiscencia sin limite. Ya habló también de la pecuniaria necesaria que es distinta de la anterior pues, adquiere dinero basta cierto término en vista de otro fin, para tener lo necesario para la vida. Pero propiamente la económica versa sobre lo que es según la naturaleza, como lo que concierne al alimento, y no es infinita como la primera pecuniaria sino que tiene algún término. Podría también entenderse que la pecuniaria no necesaria es distinta de la necesaria que es la econémica y no la imita o suplanta.

86, II. Antes planteó la cuestión de si la pecuniaria es parte de la económica o la sirve, y distinguió la pecuniaria de la otra posesiva.

Ahora va a resolver esta cuestién mostrando primero que la pecuniaria sirve a la econémica; y luego de qué manera una de las pecuniarias es laudable y la otra vituperable (n° 89).

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Sobre lo prirnero resuelve la cuestión planteada y luego a su vez plantea otra cuestión (n° 87); y en tercer lugar manifiesta algún dicho (n° 88).

Dice, pues, que de lo dicho puede ya resultar evidente lo que se buscaba al comienzo: si la pecuniaria compete al ecónomo y al político o no, sino que es algún del todo ajena.

En verdad no son lo mismo la pecuniaria y la económica, como dijo Politica, I, 8, sino que la pecuniaria sirve a la económica pues el dinero debe existir para que la casa sea administrada.

Lo prueba porque en la casa y en la ciudad debe haber hombres y lo que a éstos les es necesario. Pero la política no hace a los hombres sino que los recibe ya generados por la naturaleza, y así usa de ellos. De la misma manera la política o la económica no hace el alimento sino que lo proporciona la naturaleza, sea de la tierra, como los frutos, sea del mar, como los peces, sea de cualquier otra cosa.

Luego hacer o adquirir ellos alimentos no es el objeto propio e inmediato de la politica o de la económica; su objeto propio es administrarlos en la casa como corresponde. Así como vemos que lo propio del tejedor no es hacer la lana sino usarla, y conocer cuál lana es apta para su obra y cuál es mala e inepta, así la naturaleza que genera hombres y alimentos sirve a la económica, y a su vez la naturaleza sirve a la pecuniaria, que adquiere los bienes, como sirve igualmente al arte textil, ya que produce la lana, y sirve al comercio que la adquiere.

87. Resuelve otra duda.

Como los que viven en la casa necesitan tener salud al igual que necesitan lo necesario para vivir, por ejemplo, el alimento y el vestido, ¿por qué el arte de la medicina no es parte de la administración económica de la casa como la pecuniaria?

Responde que tanto al administrador doméstico como al gobernante de la ciudad les pertenece de alguna manera considerar lo relativo a la salud, empleando las recomendaciones de los médicos en lo que mira a la salud de los gobernados. Pero en otro sentido no les compete a ellos sino a los médicos, si consideramos cómo ha de conservarse o restituirse la salud. De modo similar también al administrador de la casa le concierne, en un sentido, considerar lo relativo al dinero, usando el ya adquirido y us también para el servicio de los que adquieren. Pero considerar de dónde y Cómo pueda adquirirse el dinero, no corresponde al ecénomo sino al arte que la sirve, o sea a la pecuniaria.

88. Manifiesta lo dicho: que la naturaleza proporciona lo necesario.

Dice que como lo expresó antes Politica, I, 8, es necesario que lo usado por la económica o la politica preexista principalmente en la naturaleza, de la cual también lo reciben las artes a las que sirve. Lo prueba porque es oficio de la naturaleza dar sustento al que según elba es engendrado. Vemos que eso de lo cual algún se hace es el sustento de lo procreado en cuanto es un residuo de la generación. Como es evidente que el animal es engendrado a partir de la sangre menstrual, y que al residuo de esta materia la naturaleza lo convierte en leche, prestando sustento al engendrado.

Por tanto, como el hombre está constituido de lo que es según la naturaleza, otras cosas que también lo estÉmn le sirven de alimento. De ahí que a todos los hombres les es natural la pecuniaria relativa a adquirir alimentos, o dinero en razón del alimento, que se deriva o nace de las cosas naturales, de los frutos y animales. Pero que alguno adquiera dinero, no de las cosas naturales, sino del dinero mismo, no es según la naturaleza.

89. De las dos pecuniarias puestas tnuestra cuil es laudable y cuál vituperable.

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Dice que dos son las pecuniarias, de las que una se llama cambiaria, que adquiere dinero del dinero y por el dinero mismo. La otra pecuniaria es la económica, que adquiere el dinero de las cosas naturales; por ejemplo, de los frutos y animales, como dijo Politica, I, 10.

Esta segunda pecuniaria es necesaria para la vida de los hombres, por eso es alabada. La otra en cambio, la cambiaria, transfiere lo que es necesario a la naturaleza a lo que requiere la concupiscencia, como dijo Politica, I, 9. Por esto es vituperada con justicia, pues esta pecuniaria no es según la naturaleza, dado que no se deriva de las cosas naturales ni se ordena a suplantar la necesidad de la naturaleza, sino que deriva de la mutua transferencia del dinero entre si, en cuanto el hombre lucra dinero por dinero.

Así como esta pecuniaria cambiaria es vituperada con justicia, hay otra pecuniaria relativa a adquirir dinero, que muy razonablemente se vitupera y se odia o se rechaza, que se llama con el nombre griego de obolostática o sea, que se origina o surge del dinero mismo, como los que lucran en exceso hacen surgir el dinero del dinero mismo.

Este dinerd se adquiere por el dinero mismo y no según el primer modo que se originó para adquirirlo, pues se obtiene por su transferencia o conmutación, como dijo Politica, I, 9.

Hay a otra adquisitiva de dinero que los griegos llamaban tokos o sea, usura, pues en ésta el dinero crece por si mismo, por eso la llamaban así. Pues decir tokos es como decir parto. Vemos que lo parido según la naturaleza es similar al que lo generó. Por eso es como si se realizara cierto parto con el dinero, que crece del dinero mismo. De ahí también que esta adquisición de dinero es la más ajena a la naturaleza, pues conforme a la naturaleza es que el dinero se adquiera de las cosas naturales no del dinero mismo.

Luego una peduniaria es laudable, y tres son vituperables, como acaba de decir.

LECCIÓN IX: Las partes de la pecuniaria, cómo aprender a usarlas para adquirir dinero. Conocimientos y testinionios útiles al respecto. 1258 b 91259 a 37, n° 90-100 90. Después de enseñar a conocer el origen de la pecuniaria, sus propiedades y partes, Aristóteles trata ahora lo que pertenece a su uso.

Primero muestra lo propuesto y luego lo desarrolla (n° 91).

Dice que ya trató suficientemente de la pecuniaria en lo que concierne a conocer su naturaleza, por eso ahora debe referirse brevemente, y como al pasar, a lo que concierne a su uso, es decir, de qué manera debe usarse. Pues todo lo que pertenece a las acciones humanas tiene libre o expedita consideración, dado que es fácil hacerlo en general, aunque es necesario tener experiencia sobre las acciones humanas para que el hombre pueda tener un uso perfecto de ellas.

91. Lo que compete al uso de la pecuniaria.

En lo que compete al uso primero distingue sus partes y luego propone algunas recomendaciones útiles a la pecuniaria (n° 95).

Sobre lo primero distingue las partes de la pecuniaria necesaria a la vida humana y luego las de la pecuniaria no necesaria (n° 92).

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Dijo que es necesaria la pecuniaria por la cual el hombre adquiere dinero de lo que la naturaleza suministra para las necesidades de la vida. Esta pecuniaria tiene dos partes.

La primera es aquella por la cual el hombre por compraventa de los bienes naturales puede adquirir dinero.

A esta parte de la pecuniaria compete algún que es útil, como ciertos conocimientos, a fin de que el hombre se haga experto en ellos bienes que poseen los hombres; cuáles son más redituables, dónde se venden al mejor precio, de qué modo, por ejemplo, en qué momento, o según otras condiciones.

Está hablando de los bienes que se poseen como la tenencia de caballos, bueyes, ovejas u otros animales. Quien desea ganar dinero con ellos debe ser experto en saber cuáles son los de mayor rendimiento y en qué lugares, porque unos abundan en algunas regiones, de manera que debe comprarse en el lugar donde abundan y vender en donde scan redituables.

La segunda parte de este arte del poseer bienes mira a que el hombre adquiera abundancia de lo venal, lo cual se da por el cultivo de la tierra, sea tierra rasa, sin árboles, como los campos para sembrar trigo, sea tierra plantada, como las viï los huertos y los olivares. Cultivando la tierra adquiere el hombre abundancia detrigo, vino y otros similares.

El hombre debe ser aun experto en la cria de abejas y de otros animales, tanto acu como los peces, y vo1 como las aves. Cualquiera de ellos puede procurar al hombre un auxilio para su vida humana, pues por su abundancia podrá adquirir dinero.

Es evidente que éstas son las primeras y más propias de las partes de la pecuniaria. Se dicen primeras y propias porque de este modo se adquiere el dinero de las cosas naturales, por las cuales se inventó primero el dinero.

92. Las partes de la pecuniaria transiativa.

Dijo Politica, 1, 9 que la pecuniaria que transfiere el dinero es aquella por la cual no se adquiere el dinero de lo necesario para la vida sino de otras cosas. Se llama así’ porque el dinero se transfiere de las cosas naturales a otras cosas.

Primero distingue las partes de esta pecuniaria; luego se excusa de una más diligente consideración de estas partes (n° 93); y por último manifiesta algún dicho (n° 94).

Sobre lo primero propone cuatro partes de esta pecuniaria.

La primera y más importante es el comercio de mercadenías, pues los mercaderes son los que más dinero adquieren.

Divide a su vez esta parte en tres.

La primera es la naucleria, o sea el trafico marítimo, que los mercaderes usan para trasladar mercaderías por mar. La segunda se llama fortigia , llevar carga, pues en griego fortion quiere decir peso o cargarnento. Es la que ejerce el tráfico en tierra por el transporte de los cargamentos en carros o en jumentos.

La tercera se llama parastasis o asistencia al mercader; por ejemplo cuando no se llevan las mercadenías por tierra ni por mar sino que se asiste a los mercaderes para compartir el dinero o las cosas.

Estas partes difieren entre si. Algunas son más seguras, como el comercio terrestre; otras proporcionan más lucro, como el tráfico marítimo, pero son más peligrosas.

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La segunda parte principal de esta pecuniaria es el toquismo o usura, que adquiere dinero por usura.

La tercera parte es la mystarina o relativa a los mercenarios, como los que alquilan su trabajo por dinero como salario.

En esta parte debemos distinguir la mercenaria que se realiza por las artes banausas, en las que se ensucia el cuerpo, como el arte de los cocineros y este tipo de servicios.

Y la mercenaria que se realiza por trabajos que no se ajustan a ningún arte, que sólo son útiles al cuerpo y en los que también sólo es itil el cuerpo, como los que por un salario se alquilan para cavar en el campo o hacer algún otra tarea similar.

La cuarta parte de la pecuniaria es intermedia entre la translativa de dinero y la primera que es necesaria, teniendo algún de ambas. Es la que lucra por extraer piedras o minerales de la tierra. En común con la primera pecuniaria le compete la tierra y lo que segenera de ella. con la que transfiere el dinero coincide en que ellos metales no dan ningún fruto perteneciente a las necesidades de la vida, como lo hacen los campos y los animales.

Esta cuarta parte es, no obstante, útil para otras cosas; por ejemplo, para edificar casas o para construir instrumentos. Además abraza bajo de sí diversas clases, según los distintos tipos de minerales: oro, plata, hierro y otros.

93. Se excusa de considerar perfectam ente ellos asuntos.

Dice que ahora ha tratado en general estas partes, y que analizar mets diligentemente y en particular cada una de ellas sería algún útil para las acciones de los que desean adquirir dinero. con todo, es gravoso detenerse demasiado en ellos asuntos, tendiendo a otros de mayor importancia.

94. Explicita algún dicho sobre las acciones rudas y que no se ajustan al arte.

Dice que las acciones que más se ajustan al arte son aquellas en las cuales la fortuna interviene mínimamente. Decimos que algún se realiza por la fortuna cuando se hace fuera de la previsión de la razón, en la cual el arte consiste. Por ende, las operaciones cuyos eventos se hallan muy sujetos a la fortuna son poco ajustadas al arte, como sucede en la pesca conanzuelo y otras similares. Por el contrario, las operaciones cuyo efecto está poco sujeto a la fortuna, son las más ajustadas al arte, como las del herrero y otros artfíices.

En cambio son muy inferiores o Çnfimas las operaciones en las que los cuerpos se manchan mucho, como las del tintorero, del cocinero, las de los que limpian la plaza pi y otras por el útilo.

Las más serviles son las operaciones donde el mayor uso procede de parte del cuerpo y poco de parte de la razón, tales como las de los que transportan cargas, las de los carreros y otros. Finalmente, las más bajas entre todas son aquellas en las que se requiere un mínimo de virtud, tanto del alma como del cuerpo, como ocurre en algunas de las mencionadas.

95. Propane algunos testimonios útiles a las distintas partes de la pecuniaria.

Primero enseña que ellos testimonios están volcados en algunos escritos y luego en algunos ejemplos (n° 96).

Dice que algunos sabios como Carétides, originario de Paros, y Apolodoro, de Lemos escribieron sobre lo precedente, como sobre el cultivo de la tierra, tanto rasa como 41

plantada. Entre los latinos Paladio y otros escribieron sobre ellos temas. Por eso si algunos desearan conocer lo estudiado más ampliamente, pueden considerarlo en los libros de esos autores.

96. Considera las testitnonios de las ejemplos.

Primero pone lo propuesto y luego añade los ejemplos (n° 97 y 99).

Dice que no sólo deben considerarse los libros sobre el arte pecuniario y sus partes, sino también si dispersos en las distintas narraciones, se mencionaron algunos ejemplos sobre cómo algunos adquirieron mucho dinero. Ellos ejemplos ser útiles para los que se proponen adquirirlo.

97. Pone el primer ejemplo.

Primero muestra su utilidad (n° 98); y buego pone el segundo (n° 99).

Debe saberse que Tales de Mileto, uno de los siete sabios, fue el primero que trató la filosofía natural, ocupados los otros seis en asuntos humanos. El ejemplo detales aporta una útil consideración sobre la adquisición de dinero. Aunque no se lo menciona por el deseo del dinero, sino de la sabiduría, sin embargo de su ejemplo se puede tomar un testimonio general para adquirir dinero.

Como algunos le reprocharan ser tan pobre haciendo así inútil su filosofía para sí mismo, recurriendo a la astronomía en la que era experto, consideró que en el próximo año habría gran abundancia de aceitunas fuera de lo habitual, pues en el año anterior también había habido gran abundancia de ellas, y en la mayor parte de los casos faltan después de la abundancia. Como todavía en el invierno había abundancia de accitunas, a los cultivadores de las dos ciudades de Mileto y Quios les dio poco dinero por la seña o arras de la cosecha del año venidero, que creían iba a ser poco importante. Empero, cuando llegó el tiempo de las aceitunas y se presentaron a la vez y súbitamente muchos compradores, tasó el precio como quiso. Así, reuniendo mucho dinero, dernostró que a los filósofos les es fácil enriquecerse si lo desean, pero que su intención no es ésta. De esta manera Tales mostró su sabiduría.

98. Muestra la utilidad de este ejemplo para la pecuniaria.

Dice que es muy útil para adquirir dinero poder disponer del monopolio de la venta, o sea, una venta Cinica y singular, para que uno solo venda algunas cosas en la ciudad.

Pues en griego polis escrito con la o y la i cortas significa ciudad. Escrito con la o breve y la y griega significa muchedumbre. Escrito con la o larga significa venta. De allí proviene el dicho: polis es ciudad, pero mucha polis, polis es vender, aludiendo al monopolio o venta finica. Como esto incide mucho para adquirir dinero por eso muchas ciudades necesitadas de recur sos instituyeron el monopolio de modo que la comunidad particularmente vendiera sal o algún similar.

99. Pone el segundo ejemplo.

Luego muestra que cae en lo mismo que el anterior (n° 100).

Dice que un siciliano, que tenha guardado cierto dinero, compró de una vez todo el hierro de las minas de extracción. Cuando vinieron los mercaderes él solo vendía, no encareciendo, con todo, mucho el precio, a fin de vender más fácilmente. Sin embargo, sobre cincuenta talentos gand cien. Pero Dionisio, el tirano de Siracusa, considerando que se habia enriquecido mucho, le ordend que en adelante no habitara en Siracusa, permitiéndole no obstante llevar consigo su dinero. Que algunos ciudadanos se 42

enriquezcan mucho los tiranos lo consideran una dificultad para ellos, como se dirá Politica, V, 11.

100. Este ejemplo viene a parar en lo mismo que el anterior.

Pues tanto a este siciliano como a Tales, el filósofo, les pareció lo mismo, v.g. que debían ejercer un monopolio.

También es útil que los politicos consideren el caso, pues a muchas ciudades les es necesario adquirir recursos, como casas, y aun más cuanto más necesita la ciudad. For eso, algunos que se aplican al régimen de las ciudades parecen atender principalmente a multiplicar el dinero en el erario péblico.

LECCIÓN X: Las distintas clases de autoridad doméstica. Las compara entre sí y con la autoridad política 1259 a 37-1260 a 37, n° 101-108 101. Después detratar la relación del amo y del siervo y de haberse referido en general a la posesión, ahora Aristóteles se refiere a las dos relaciones domésticas que mencionó: la del varón con la mujer, y la del padre con sus hijos.

Primero estudia algún de estas relaciones y luego se excusa de una consideración más diligente (n° 114).

Estudia pues las dos relaciones y las examina comparándolas con otros tipos de autoridad; y luego plantea una duda común a todas las relaciones, n° 105.

Primero propone la relación anunciada y luego la manifiesta (n° 102); por último señala que la intención de la económica se centra sobre todo en estas relaciones (n° 104).

Dice, pues, como dijo Politica, I, 4, que tres son las partes de la económica o del arte de administrar la casa, conforme a las tres relaciones mencionadas. De una ya trató Politica, I, 4-7 de la dominante o despótica que se refiere al amo y al siervo. Por ende, resta tratar la segunda que es la paterna, que compete al padre y al hijo, y la tercera, que es la conyugal, que atañe al varón y la mujer.

En estas partes considera tres aspectos.

Primero, que en ambas hay cierta prelacièn o autoridad. Pues el varón gobierna a la mujer y el padre a los hijos, no como siervos sino como libres; en esto difieren ambas autoridades de la autoridad dominante.

Segundo, que estas dos clases de autoridad no se ejercen del mismo modo, sino que el varón gobierna a la mujer con primacia política, o sea, como el que preside la ciudad por haber sido elegido para regir. Pero el padre preside a los hijos con autoridad real, pues el padre tiene potestad plenaria sobre los hijos, como el rey en el reino. En cambio el varón no tiene potestad plenaria sobre la mujer en cuanto a todo, sino según lo que exige la ley del matrimonio, al igual que el que rige la ciudad tiene potestad sobre los ciudadanos de acuerdo con los estatutos.

Tercero, manifiesta que estas dos autoridades son según la naturaleza, pues siempre lo que es naturalmente principal tiene primacía, como se ha dicho Politica, I, 5. El varón es naturalmente principal respecto de la mujer, si no sucede algún ajeno a la naturaleza, como en los hombres afeminados. De la misrna manera el padre es naturalmente principal respecto del hijo, como lo es el más viejo con respecto al joven, y lo perfecto 43

con lo imperfecto. Luego, el varón naturalmente gobierna a la mujer y el padre a los hijos.

102. Muestra estas comparaciones.

Primero entre la autoridad conyugal y la politica, luego entre la paterna y la real (n° 103).

Sobre lo primero muestra las diferencias comparativas. En la autoridad politica se alternan las personas del gobernante y del gobernado, quienes durante un ailo ocupan un cargo de gobierno y en otro está sujetos. El motivo es que esta autoridad corresponde a los que son iguales según la naturaleza y no difieren naturalmente en nada.

Sin embargo, en un tiempo uno gobierna y el resto obedece.

Con todo, en esta situación la industria humana halla alguna diferencia en la figura, o sea, en las insignias exteriores, y en las palabras, pues se los designa de manera distinta que antes, y los hombres les dirigen la palabra de otro modo. Lo mismo en cuanto a honores, pues los ciudadanos prestan cierta reverencia que antes no daban a los que ocupan el gobierno; como Amasis, el poeta, dijo del bavapies: que si a éste se le pusieran alrededor algunos distintivos y se le presentaran los otros dos dones, no parecería diferir del gobernante de la ciudad.

Es evidente, pues, que la autoridad politica se permuta de persona a persona, lo cual no sucede en la autoridad del varón respecto de la mujer, pues el varén no se vuebve mujer y viceversa, sino que permanecen siempre mismo modo.

103. Compara la autoridad paterna con la real según su semejanza.

Dice que la autoridad paterna respecto de loshijos pequeños es real. Esta autoridad se abcanza en dos aspectos. El padre que procrea gobierna por amor, pues ama naturalmente a sus hijos, y además gobierna por su mayoredad, como teniendo cierta prerrogativa natural por la edad sobre los hijos. En este sentido es figura o semejanza de la autoridad real.

Por eso Homero II Ilíada, I llamó a Júpiter, v.g. al sumo dios, padre de hombres y dioses, o sea rey detodas las cosas, de los hombres y de las sustancias superiores, a las que llamaban dioses. Pues es preciso que el rey que gobierna por siempre teniendo sobre todas las cosas una potestad plenaria, difiera de los gobernados según la naturaleza, en cierta grandeza de bondad, siendo con todo, del mismo género que ellos, al menos según la especie humana. Empero sería mejor si también lo fuera en la unidad de nación.

De esta manera comparamos también al viejo con el joven y al que procrea con el procreado, que tiene la prerrogativa natural de la perfección. Por eso mismo, es preciso que el rey difiera naturalmente de los otros, porque si no fuera mejor por alguna bondad natural, no seria justo que mandara siempre con potestad plenaria a sus iguales, como se dirá en el libro tercero Politica, III, 17.

Vemos, pues, que una diferencia natural separa la autoridad real de la politica, que recae sobre el igual según la naturaleza. Pero es el amor lo que separa la autoridad real de la tiránica, la cual no gobierna por el amor a los gobernados sino para supropio provecho.

104. La principal intención del ecónomo.

Concluye que su intención recae sobre las dos relaciones principales antes que sobre otras cosas. Pues tiende más a los hombres que a la posesión de lo inanimado, como el trigo, vino y otros, y debe atender a la virtud por la cual los hombres viven bien, más 44

que al vabor de la posesión por lo cual ésta se administra bien y se multiplica, lo cual llamamos riqueza. De manera similar procura más la virtud de los libres, que de los siervos. Puede asignarse el motivo, debido a que el fin es la intención principal de cualquiera. Lo inanimado se busca para los hombres en razón de su fin, y los siervos se buscan en razón de los libres para que ellos los sirvan.

105. Como hizo mención a la virtud de los hombres libres y de los siervos, plantea primero una duda, que luego resuelve (n° 107), y después plantea una nueva duda surgida de la solución dada (n° 109).

Sobre lo primero plantea la cuestión sobre el amo y el siervo; y luego sobre las otras relaciones de autoridad (n° 106).

Dice que puede haber cierta duda con respecto al siervo. Pues es manifiesto que el siervo debe poseer cierta virtud, como instrumento y para servir, por la cual sepa y pueda cumplir el mandato de su amo y servirbo, como dijo donde expresó que hay ciertas ciencias llamadas serviles. Empero, la duda es si además de estas virtudes existe alguna otra virtud más digna que competa al siervo, como las virtudes morales; por ejemplo, la templanza, la fortaleza, la justicia y similares. O bien no hay alguna virtud que corresponda al siervo sino la que atañe a los servicios corporales.

Dice que por ambas partes parece surgir una duda. Pues si al siervo compete tener estas virtudes lo mismo que los hombres libres, en nada parecerían diferir de ellos. Por otro lado, parece desacertado silos siervos siendo hombres que participan de la razón, no tuvieran las virtudes por las cuales los hombres viven según la razón.

106. Plantea la misma duda en las otras relaciones de autoridad.

Dice que en ellas se plantea la misma duda. Alega que lo mismo que se pregunta del siervo puede preguntarse de la mujer y el ni si es necesario que la mujer sea templada, fuerte y justa y de igual manera el niño, o no. Esta duda puede plantearse en general detoda autoridad: si es la misma la virtud del que preside y la del que está sujeto, o no.

Objeta a ambas partes de la duda. Pues si los dos, el que preside y el que está sujeto deben participar de la bondad de la virtud (en griego calocaga thia, de calos, bueno y cagathon, algún similar) Politica, I, 7 no hay ninguna razón para que el uno deba estar sujeto y el otro presidir siempre, durante toda su vida. Sería de otra manera si sucesivamente estuvieran sujetos y presidieran, como ocurre en la autoridad política.

Tampoco puede decirse que la virtud del gobernante y del gobernado difieran según lo más y lo menos, pues lo más y lo menos no varían la especie. Pero gobernar y estar sujeto difieren segilin la especie. Por ende, no parece bastar a la diferencia entre el que preside y el que está sujeto, que uno tenga más virtud que el otro.

Por otra parte, si se dijera que es preciso que uno tenga virtud y el otro no, se seguiría también un desacierto, pues si el que debe presidir no fuera sobrio y justo, no podría hacerlo bien; y si el gobernado no tuviera estas virtudes no podría obedecer bien, pues por la intemperancia o el temor omi tiría frecuentemente hacer lo que es necesario, y entonces su sujeción no serf a la adecuada.

107. Resuelve la duda Primero da la solución en general y luego en especial (n° 108).

Sobre lo primero concluye, de las razones aducidas a una de las partes, que es necesario que tanto el que gobierna como el que está sujeto participen de la virtud; de otro modo, el uno no gobernaría bien y el otro no obe decería bien.

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Con todo hay cierta diferencia en la virtud de uno y otro. Lo muestra por los que está sujetos a otro naturalmente, y pone el ejemplo de las partes del alma. Una de elias naturalmente gobierna, es la parte racional. La otra está naturalmente sujeta, es la parte irracional, como la irascible y la concupiscible. Decimos que de una y otra parte hay alguna virtud pero diferente. La virtud de la parte racional es la prudencia; de la parte irracional es la templanza, la fortaleza y otras similares. De ahí es manifiesto que lo mismo sucede en otros que presiden y están sujetos según la naturaleza. Como la na turaieza se diversifica en los diversos, por eso son naturalmente diferentes las partes que gobiernan y las que están sujetas.

De una manera el hombre libre gobierna a su siervo, el varón a la nlujer y el padre al niflo, como se dijo. Pero las referidas partes del alma se hallan en todos ellos. De lo cual se desprende que las virtudes de esas partes se dan en cada una de ellos, pero de manera diferente.

Primero lo muestra de la parte racional, a la que compete deliberar. El siervo, en cuanto siervo, no posee deliberación sobre sus actos. La razón es porque deliberamos sobre lo que está en nuestro poder, y el siervo no tiene acciones suyas bajo supotestad, sino que las acciones de él está bajo la potestad del amo. De ahí que el siervo no tenga libre potestad de deliberación. En cambio la mujer como es libre tiene potestad de deliberar, pero su deliberación es débil. Esto se debe a que, por la molicie de su naturaleza, su razón no adhiere firmemente a lo deliberado, sino que fé se aparta de ello por algunas pasiones, como la concupiscencia, la ira, el temor u otra similar.

Los niños tienen deliberación pero imperfecta. La razón es porque no tienen uso perfecto de la razón como para poder discutir cada cosa a la que hay que atender en la deliberación. Así se hallan de diversa manera respecto de lo racional.

De manera similar debemos considerarbo en las virtudes morales. Todos participan de ellas, pero no de la misma manera, sino que cada cual participa en la medida en que es necesario a supropia función. De ahí que el que gobierna a la ciudad, a los siervos, a la mujer, o a los hijos, debe poseer perfecta virtud moral, porque su oficio es particularmente el del arquitecto, o sea el del artifice principal. Así como el artifice principal dirige y manda a los ayudantes que trabajan con las manos en su ahe, así también el gobernante dirige a los gobernados y, por tanto, tiene el oficio de la razón, la cual se tiene de igual manera que el artifice principal respecto de las partes inferiores del alma. Así es necesario que el que gobierna tenga razón perfecta.

Pero, cada uno de los que está sujetos, tanto tienen de razón y de virtud cuanto el que gobierna les da un cometido a realizar. O sea, es preciso que tengan lo que basta para seguir las directivas del gobernante, cumpliendo sus mandatos.

Es evidente, pues, que detodos ellos hay cierta virtud moral, como la templanza, la fortaleza y la justicia. con todo, la virtud del varén no es la misma que la de la mujer y los demás que está sujetos, como pensaba Sócrates Platón, Menon, 71-74 sino que la fortaleza del varón es para gobernar; o sea, que por ningún temor deje de ordenar lo que ha de hacerse; pero en la mujer y en cualquier otro subordinado debe haber fortaleza para servir; o sea, para que por temor no deje de hacer supropio servicio. Así también difiere la fortaleza en el jefe del ejército y en el soldado.

Lo que se dice de la fortaleza debe decirse detodas las otras virtudes, que en el gobernante están dirigidas a gobernar y en los subordinados a ejecutar o servir. Por esto es evidente que sus virtudes no difieren solamente según lo más y lo menos, sino de algún modo según la razón.

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108. Maniflesta lo dicho más en particular.

Dice que lo dicho se hará más evidente a los que quieren considerar el tema más particularmente. Pues los que deseen habbar sólo en general de los actos humanos, se engañan a si mismos, dado que no pueden llegar plenamente a la verdad. Como si alguno se contentase consaber que la virtud es eso por lo cual el alma se halla bien, o eso por lo cual el hombre obra con justicia, o algún similar, y no quisiera saber algún más sobre la virtud, se engañaría a sí mismo teniendo ciencia imperfecta e inútil sobre la virtud. Mucho mejor se hallan los que enumeran las virtudes en especial, como hizo Gorgias que los que lo hacen sólo en general. La razón es porque las acciones se refieren a lo singular; de ahí que lo que compete a las acciones ha de ser considerado en particular.

Por eso así como cierto poeta Sófocles, Ayax habló particularmente sobre lo que atañe a la virtud de la mujer, así también ha de estimarse en todos. En efecto al decoro y honestidad de la mujer compete que sea silenciosa y contenida, pues esto proviene del pudor y discreción que es debida en las mujeres. Pero esto no pertenece al ornato del varén sino que le compete más bien que hable como corresponde.

De ahí que el Apéstol amonesta que “las mujeres callen en la iglesia y si quieren aprender algún, pregunten en su casa a los maridos”. 1 Cor. 14, 34, 35.

Pero como el niulo es imperfecto, su virtud no es para si mismo, es decir que se rua por supropio sentido, sino que se dispone según lo que conviene al fin debido y a la obediencia al que lo conduce, y. g. supedagogo. De ahí que el Eclesiástico dice sabiamerite “no le des a tu hijo poder en la juventud ni desprecies sus pensamientos”. 2 Eclo 30, 11.

De igual manera la virtud del siervo se da en orden al amo. Dijo que el siervo es útil para lo necesario de la vida; por ende, necesita ciertamente la virtud pero poca, y tanta para que no falle en lo que debe obrar, por la intemperancia de la concupiscencia o por temor.

LECCIÓN XI: Los siervos necesitan cierta virtud moral. Importancia y educación de las mujeres y los niños 1260 a 36-1260 lo 24, n° 109-114 109. Resuelta la duda anterior plantea otra surgida de la solución dada.

Primero plantea la duda; luego a resuelve (n° 110); y después infiere un corolario de lo dicho (n° 111).

Sobre lo dicho, en primer lugar se plantea la cuestión de si en verdad el siervo debe tener cierta virtud para que por intemperancia o temor no falle en su quehacer. Por lo mismo, parece que los artifices para que sean buenos artifices deben poseer alguna virtud, pues muchas veces sucede que, por intemperancia u otros vicios, realicen defectuosamente su tarea, por ejemplo descuidándola con negligencia mientras tienden a algún distinto.

110. Soluciona la duda propuesta.

Dice que hay una gran diferencia entre el siervo y el artifice y lo prueba por dos argumentos.

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El primero es que el siervo, en cuanto siervo, en algún participa de la vida, v.g. de la convivencia humana. Ha dicho Politica, 1, 4, 1254 a 7; In Polit I lect 2 n28, iii. que el siervo, en cuanto siervo, es como un instrumento en lo que compete a la acción, o sea a la convivencia entre los hombres. Como las virtudes morales perfeccionan al hombre en el convivir humano, el siervo para ser bueno debe participar en algún de la virtud moral.

Pero el artifice se habla más alejado de la convivencia humana, pues su operación en cuanto artifice no recae sobre las acciones propias de la convivencia humana, sino sobre un objeto producido por el arte o factible. De lo cual se desprende que se llama buen artifice o buen herrero al que sabe ha cer buenos cuchillos y puede hacerbos, aunque use mal o negligentemente su arte.

Con todo, en tanto añade alguna virtud a su operación, en la medida en que presta un servicio a la convivencia humana. Así vemos que algunos banausos o artesanos, o sea algunos mercenarios como los cocineros, prestan un servicio definido mientras son asignados a ciertos oficios especiales y sirven en ellos. Vemos entonces que necesitan la virtud moral para ser buenos en el servicio.

110, I. El segundo argumento.

El siervo es siervo según la naturaleza, pues se ha probado Politica, I, 5 que hay quienes son naturalmente siervos. Empero, nadie es zapatero o artifice de ningún arte según la naturaleza, sino que todas las artes han sido inventadas por la razón. Pero la virtud se refiere a lo que está en nosotros por naturaleza, pues tenemos cierta inclinación natural a la virtud, como se dice en el libro II, 1 de la Ética. De aquí resulta evidente que, para que alguno sea buen siervo, necesita la virtud moral; pero no para ser buen artifice.

111. Infiere un corolario de lo dicho.

Dijo por qué el siervo necesita la virtud. Empero, es preciso que el hombre que posee una inclinación a la virtud la adquiera por la disciplina del que preside, como los ciudadanos deben hacerse virtuosos por el legislador, según se dice en el libro II, 1 de la Etica. De lo cual, resulta evidente que, de la virtud que el siervo debe tener para ser bueno, su amo debe ser para él la causa de su instrucción sobre la manera como debe obrar, castig si obra mal, recompensándolo si bien. Empero, no debemos decir que competa al amo tener cierto despotismo, o sea una ciencia dominante que ensefie al siervo las obras serviles; por ejemplo, que le enseñe a cocinar u otras tareas similares, sino que debe enseñarle de qué manera ha de ser templado, humilde, paciente y otros similares.

De lo cual se desprende que no dicen bien los que sostienen que no ha de usarse la razón con los siervos, sino sólo el precepto, pues debemos amonestar a los siervos a la virtud más que a los hijos pequeños, pues ellos no son todavía capaces de admonición.

Hasta aquí ha determinado estos temas.

112. Se excusa de una consideración más cuidadosa de las otras dos relaciones domésticas.

Primero pone la excusa; luego da la razón de lo dicho (n° 112, I y 113); y por último continda refiriéndose a lo dicho (n° 114).

Dice que en lo que debe decirse sobre las formas politicas, o sea, sobre las ciudades, es necesario tratar la virtud deta mujer y del varón, del padre y del hijo; y las conversaciones y convivencia entre ellos; qué está bien en esto y qué no; de qué manera

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lo que es bueno debe procurarse y lo malo rechazarse. Pero ahora, antes de referirnos a las formas politicas, no podemos determinarlo aquí.

112, 1. Asigna dos razones por las cuales es preciso determinar lo dicho con respecto a las formas politicas.

La primera dice que la disposición de la parte debe ser considerada en relación con el todo, como la disposición del cimiento en relación con la casa. Pero la casa es parte de la ciudad, y a la ciudad competen primero las dos relaciones del padre y del hijo y del varón y la mujer. Luego es necesario considerar, en relación con la forma política, de qué manera han de ser educados los niños y las mujeres.

113. La segunda razón dice que aquello, cuya disposición produce una diferencia en la bondad de la ciudad, debe tenerse en cuenta en las formas politicas. De esta clase es la educación de niños y mujeres, de modo que ambos sean buenos. La mujeres, porque son la mitad de los hombres libres de la ciudad. Los niños, porque de ellos proceden los varones que han de administrar la ciudad. Luego en las políticas debe determinarse la instrucción de los hijos y las mujeres.

114. Contini refiriéndose a lo dicho.

Habiendo determinado lo precedente, lo que acm resta sobre las formas políticas, ha detratarse en otro lugar, a continuación.

Debemos dejar ahora estas referencias a la administración de la casa como algún ya consumado. Empezaremos considerando lo que otros han dicho sobre la mejor forma politica.

Así termina el libro primero.

LIBRO SEGUNDO 1260 b 27-1274 b 29 LECCIÓN i: En la ciudad no todos los bienes deben ser comunes, como sostuvo Sócrates 1260 b 27-1261 b 16, n° 115-122, I I

115. Después de determinar en el libro primero lo que atañe a la casa como elemento de la ciudad, ahora empieza a determinar la ciudad misma, según el modo que expresó al final de ese libro Politica, I, 13 y al final de la Ética Eth. Nic., X, 9.

Primero propone pues lo que otros han dicho de la participación politica, luego comienza a referirse a ella según supropio parecer, en el libro tercero (n° 225).

Sobre lo propuesto pone en primer bugar su intención; luego la justifica (n° 116) y después la prosigue (n° 117).

Dice que nuestra intención principal es reflexionar sobre la sociedad pobítica, para conocer el mejor modo de convivencia politica, y cómo la sociedad tenga todo aquello según lo cual los hombres puedan vivir más conforme a su deseo o voto. Para abcanzarlo, debemos considerar las formas políticas v.g. las ordenaciones de la ciudad que otros transmitieron, sean las que implementan algunas ciudades que son ponderadas 49

por estar bien regidas por leyes, sean las transmitidas por algunos filósofos y sabios, que también parecen ser buenas.

Veremos todo esto para que aparezca qué es lo recto y lo útil en la convivencia y en el régimen de la ciudad. Reuniendo muchos aspectos es más posible que veamos lo que es mejor y más útil.

Debemos notar que dice que pertenece a la mejor forma política que los hombres vivan lo más conforme a sus deseos, o sea según su voluntad. Pues la voluntad humana se refiere principalmente al fin de la vida humana, a la cual se ordena toda la convivencia política. De lo cual se sigue que los hombres que de diverso modo estiman el fin de la vida humana, de diverso modo también estiman la convivencia cívica.

En efecto, los que ponen el fin de la vida humana en los placeres, en el poder, en los honores, estiman que la ciudad mejor dispuesta es ésa en la que los hombres pueden llevar una vida regalada o adquirir mucho dinero, o alcanzar grandes honores, o dominar a muchos. Empero, los que ponen el fin de la vida presente en el bien que es premio de la virtud, estiman que está mejor dispuesta la ciudad en la que los hombres pueden vivir lo más pacíficamente posible y conforme a la virtud.

De aquí resulta ser verdadero en sí mismo que la mejor disposición de la ciudad es según cualquier opinión, en la medida en que el hombre pueda vivir en la ciudad conforme a su deseo.

Debemos tener en cuenta que se referir a las formas políticas de las ciudades que se dicen bien regidas, y a las ordenaciones de las ciudades transmitidas por los sabios, que parecen estar bien. Pues para encontrar la verdad no beneficia mucho considerar lo que es manifiestamente falso sino lo que se dice verosímilmente.

116. Justifïca su intención.

No debe parecer que buscar algún distinto de lo dicho en la ordenación de las ciudades, fuera de lo sostenido por los demás proceda de que él mismo trate de soft zar, o sea mostrar su sabiduría, sino que interpone este modo o arte pues lo dicho por otros no parece estar bien en muchos aspectos.

117. Prosigue su intención.

Y continda con lo que otros sostuvieron sobre la ordenación de la ciudad. Primero pone diversas ordenaciones transmitidas por diversos; luego se ñala quiénes y cómo eran los que introdujeron ellos temas (n° 216). Según la diversidad expresada divide la primera parte: 1. Propone las ordenaciones de la ciudad transmitidas por algunos sabios; 2. Propone las que en algunas ciudades se observan disc por los que viven en ellas (n° 179).

Divide y subdivide lo propuesto en primer lugar: 1. Propone las ordenaciones de la ciudad que transmitió Sócrates o Platón, su discípulo, que en sus obras presenta a Sócrates hablando; 2. Propone una ordenación de la ciudad transmitida por uno llamado Fáleas (n° 156); 3. La ordenación de Hipódamo (n° 162).

1. Pasa revista a una cuestión sobre la ordenación que Platón considera muy útil a la ciudad; 50

2. Prosigue con esta ordenación en lo que se refiere a otros aspectos (n° 136).

1. Plantea la cuestión; 2. La prosigue (n° 120).

1. Plantea una cuestión tripartita; 2. Excluye una de sus partes (n° 118); 3. Estudia las dos restantes (n° 119).

Dice pues que el principio de este planteamiento proviene de lo que primero debemos considerar que ocurre según la naturaleza de la ciudad. Como la ciudad es una comunidad, es necesario considerar antes si todos los ciudadanos deben participar en todo o en nada, o bien en algún sí y en algún no.

118. Excluye una de las tres partes.

Es imposible decir que los ciudadanos en nada participan y lo prueba de dos maneras.

La primera dice que, como la ciudad es una sociedad, sería contra la noción de ciudad que los ciudadanos en nada participaran.

La segunda dice que, como es evidente, todos los ciudadanos han de participar por lo menos del lugar, siendo uno el lugar de una misma ciudad. Pero se llaman conciudadanos los que conforman una misma ciudad, luego deben participar del mismo lugar.

119. Deja las otras dos partes bajo la duda.

O sea, si es mejor que en la ciudad bien organizada algunos puedan participar en todos los asuntos cívicos; o bien en algunos si y en otros no. Pues hay casos en los cuales de ningdn modo es posible participar, como en todo lo personal, por ejemplo en los miembros del cuerpo.

Pero la participación comunitaria de los ciudadanos entre si es posible en cuanto a los hijos, las mujeres y las posesiones, como enseña Platón en la Política. Allí dijo Sócrates que en la mejor ciudad es necesario que sean comunes las posesiones detodos los ciudadanos, y comunes las mujeres, detal manera que todos indistintamente accedan a todas. Se desprende de esto que los hijos sean comunes por la incertidumbre de los hijos. Esto lo dice al comienzo del Timeo Platón, Timeo, 17.

Luego debemos investigar si es mejor que la convivencia política sea así como sucede ahora, o según la ley que Sócrates estableció en supolítica.

120. Investiga esta cuestión.

Primero muestra el desacierto de la posición precedente en cuanto a la comunidad de mujeres y posesiones; y después su insuficiencia (n° 129).

Sobre lo primero rechaza la ley de Sócrates en cuanto a la comunidad de mujeres e hijos; luego en cuanto a la comunidad de posesiones (n° 125); y por iltirno en cuanto a ambas en común (n° 124).

Otra vez divide el primer punto, y propone lo que puede aparecer como desacertado en la posición de Sócrates sobre la comunidád de mujeres; luego prosigue el tema (n° 121).

En cuanto a lo primero, muestra cuatro inconveniencias.

La primera es que esta ordenación de la comunidad de mujeres tiene muchas otras dificultades, además de los inconvenientes que se dirán enseguida.

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La segunda es que la causa por la cual Sócrates dijo que era preciso que la ley lo ordenara, no parece ser razonable.

La tercera es que por esta ley no podría alcanzarse el fin, o sea la utilidad de la ciudad, como estimaba Sócrates.

La cuarta es que esto se ha transmitido de modo insuficiente, pues dado que todo lo común no podría ser aplicado a cada singular sino según cierto modo de distribuir, como Sócrates hiciera comunes a las mujeres, no enseñaba la manera en que habrían de dividirse entre cada cual para su uso.

121. Prosigue con los tres aspectos nombrados, pues el cuarto referido a la insuficiencia es evidente por sí mismo.

Primero muestra que la causa asignada por Sócrates de esta ordenación es irrazonable; luego que por esta ley la ciudad no podría alcanzar el fin que Sócrates mismo intentaba (n° 123); y por último, muestra que esta ley tiene muchas dificultades (n° 124).

Propone, pues, la causa que Sócrates asignaba, y luego la rechaza (n° 122).

Dice que Sócrates suponía como principio que lo mejor para la ciudad es que ésta fuera unitaria al más Por eso quería que todo fuese común, aun los hijos y las mujeres, para que los ciudadanos estuvieran unidos entre sí al máximo.

122. Rechaza esta causa por tres motivos.

La primera dice que, por esa ordenación, podría avanzar la unidad de la ciudad més allét de lo debido, detal manera que no quedara ciudad.

Ha dicho que la ciudad es naturalmente una multiplicidad, pero la multiplicidad se opone a la unidad. De ahí que, si la ciudad tuviera más unidad de lo debido, ya no sería una ciudad sino que de elba se haría una casa. Si esta casa a su vez fuese unificada más de lo debido, de ella no quedaría siho un solo hombre. Pues nadie duda que una casa tiene más unidad que la ciudad y un hombre más que una casa. De ahí que si alguno pudiera hacer que en toda la ciudad hubiese tanta unidad como en una casa, no debiera hacerlo porque así se destruiría la ciudad.

Como alguno podria alegar que Sócrates no entendia hablar de la unidad que excluye la multiplicidad de personas sino de la unidad que excluye la disparidad, por eso añade que la ciudad debe formarse no sólo de muchos hombres sino que debe estar formada por quienes son diferentes en la especie, o sea por hombres de diversas condiciones.

Que la ciudad no se forma con hombres enteramente semejantes según sus condiciones lo manifiesta detres maneras.

Primero, porque una cosa es la ciudad y otra la multitud congregada para luchar en conjunto, dado que esta mubtitud reunida para la lucha en conjunto es útil sólo por la cantidad numeral, aun en el caso de ser todos de la misma condición. Pues esta multitud es aunada en razón de la ayuda mutua, como sucede en los que quieren llevar algún peso: mayor cantidad de hombres lleva más peso. Lo mismo sucede en otros casos, por ejemplo mayor cantidad de soldados similares ayuda más para la victoria.

Segundo, porque la ciudad, en virtud de constituirse con los dispares, difiere de aquel puebbo en el cual la multitud no se divide por habitar diversas ciudades o banjos, sino que cada uno habita separadamente por si mismo, como sucede entre los rcades.

Arcadia es una provincia de Grecia en la que cada uno habita por si mismo, así en cierto modo son todos iguales y semejantes.

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Tercero, muestra lo mismo diciendo que eso con lo cual es preciso formar algún uno y perfecto, difiere en la especie. De donde un todo perfecto en las realidades naturales se halla constituido por partes diversas según la especie, como el hombre, que lo es de carne, huesos y nervios. Pero el todo que se compone de partes de la misma especie es imperfecto en el género de lo natural, como el aire, el agua y otros cuerpos inanimados.

De ahí es evidente que, como la ciudad es un todo perfecto, es necesario que conste de partes dispares según la especie.

Por eso dijo, en el libro V de la Ética Eth. Nic., V, 5 que la ciudad se conserva por la reciprocidad de lo igual, o sea, cuando a alguno se retribuye proporcionalmente lo igual a lo que él hizo. Pues es necesario que así sea entre los libres e iguales. Si no se retribuyera a alguno según lo que hizo, habria cierta servidumbre, como se dice ahí mismo. Esta retribución que ahora llama reciprocidad, se realiza según la igualdad de cantidad en lo que es igual según la cantidad, de manera que alguno reciba tanto cuanto dio, cuanto hizo tanto padezca. Pero en lo que no es igual en la cantidad, sino según proporción, ha de guardarse también la igualdad proporcional, por ejemplo en la medida en que el injuriante es menor en la misma proporción debe castig aun más pues hay mayor culpa en que alguien golpee a una persona de mayor dignidad que a una menos digna.

Luego es evidente que, como compete a la noción de ciudad que ésta se constituya por los dispares, no es verdad lo que sostuvo Sócrates que era preciso que la ciudad fuera más unitaria, pues si se quita la disparidad de los ciudadanos, ya no habrá ciudad.

Disparidad que parece se quita al más si se hacen comunes las posesiones, las mujeres y los hijos.

122, I. La segunda razón también se infiere para mostrar que debe haber alguna diferencia entre los ciudadanos, pues es necesario que unos gobiernen y otros estén sujetos.

No es posible que todos gobiernen a un tiempo, pero si debe hacerse, es necesario que sea alternadamente, de manera que cada cuab gobierne durante el año que le corresponde o durante otro periodo determinado, por ejemplo por un mes o un dia, o bien según cualquier otro orden, como silos gobernantes se eligieran por sorteo. Según este modo de gobierno alternativo sucede que todos manden en tiempos diversos, como si en alguna ciudad no fueran siempre los mismos hombres los zapateros o los herreros, sino alternadamente, se seguiría que todos los ciudadanos serían zapateros y herreros.

Añade entonces que es mejor que la ciudad politica se disponga de tal manera que, siendo posible, siempre gobiernen los mismos. Dice que esto es posible cuando en alguna ciudad se encuentran algunos varones mucho mils excelentes que otros, por los que sera mejor que se rua siempre la ciudad. Cuando esto no es posible, pues todos los ciudadanos son casi iguales por su natural industria y virtud, entonces lo justo es que todos participen en el gobierno, tanto si gobernar es un bien o es algún mal. Porque es justo que en los bienes comunes y en las cargas comunes participen igualmente quienes son iguales en la ciudad. Seria lo justo si fuera posibie que todos gobernaran al mismo tiempo; pero como esto no es posible, para imitar este derecho debe observarse que los que son iguales en parte se entreguen entre sí el gobierno, como si fueran semejantes desde el principio, porque mientras algunos de ellos gobiernan y otros obedecen, de algún modo se tornan dispares y diversos por el grado de dignidad. Así existe también cierta diversidad entre los que gobiernan simultáneneamente, pues diversos hombres en la ciudad desempefian diversos cargos u oficios.

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Es evidente, pues, que la ciudad requiere diversidad de gobernantes y gobernados, sea simplemente, sea por algún tiempo.

Luego es evidente por lo dicho que la ciudad no es apta para ser unitaria de modo que todos sean semejantes, como dicen algunos. Lo que se sostiene como bien más de las ciudades, a saber, la unidad máxima, destruye a la ciudad. De lo cual se desprende que la unidad no puede ser el bien de la ciudad, porque cada realidad se salvaguarda por aquello que es el bien para ella.

122, II. La tercera razón procede de manera diversa que las anteriores, pues la primera provenía de las partes dispares por las cuales es necesario se constituya la ciudad. Pero esta razón se toma del fin de la ciudad, que es la suficiencia de vida. Y esto es lo que sostiene, cuando dice que por otro modo se puede manifestar que no es mejor que el hombre busque unificar demasiado la ciudad, pues por este medio se quita la suficiencia de vida.

Es evidente que una sola casa, o toda la familia, provee más lo suficiente para la vida que un hombre solo, y la ciudad es más suficiente que una casa. Entonces es claro que debe haber una ciudad cuando la comunidad del pueblo es suficiente por sí para la vida.

Luego silo que posee menos unidad es más autosuficiente, como la casa respecto del hombre y la ciudad respecto de la casa, se sigue ostensiblemente que es preferible en la ciudad que sea menos unitaria en cuanto a la distinción de los ciudadanos, a que sea más unitaria. En efecto, la ciudad se bastani mejor a si misma en la medida que se encuentre en ella más diversidad entre los hombres.

De lo cual resulta evidente que es falso lo que Sócrates sostuvo, que para la ciudad lo mejor era que poseyera una máxima unidad.

LECCIÓN II: La ley de Sócrates sobre la coniunidad de mujeres y niños no es apta para que la ciudad alcance su mejor unidad 1261 lo 16-1262 a 24, n° 123-123, III 123. Después de reprobar la causa que Sócrates asignaba de la ley que debía observarse sobre la comunidad de mujeres e hijos, mostrando que no es lo mejor que la ciudad sea unitaria al más ahora comienza a móstrar que la ciudad no alcanza su mayor unidad por esa ley.

Propone cuatro razones.

La primera dice que aun si fuera lo mejor para la ciudad ser una unidad máxima, sin embargo, que todos digan al mismo tiempo: “esto es mío” y “esto no es mío” no parece mostrar que la ciudad sea unitaria al máximo.

Si todo es común nadie dirï “esto es mio” a no ser que otro también dijera: “esto es mío”. En esto Sócrates veía el signo de que la ciudad era perfectamente unitaria Platón, República 462 c. Pues se daba cuenta que había discordias en la ciudad surgidas de que uno cuida de supropio bien y otro del suyo propio; así el cuidado de los hombres se ocupa de lo diverso porque no es lo mismo eso de lo cual cada uno dice: “esto es mío”.

Pero si todos dijeran de algún uno y lo mismo: “esto es mío”, los cuidados detodos se ocuparían de lo mismo y de esta manera, como pensaba Sócrates, la ciudad sería perfectamente unitaria.

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Pero esto no es una causa pues cuando tu dices: todos dirán que esto es mío, esta proposición es doble, pues el término todos puede tomarse distributiva o colectivamente.

Si se toma distributivamente, el sentido sería que cada uno por sí mismo pudiera decir detal cosa: esto es mío. Entonces tal vez fuera verdadero lo que Sócrates dijo, pues cada cual amaría a uno y al mismo como a supropio hijo; y de manera similar a la mujer como a la suya propia. Lo mismo ocurriría con los recursos, o sea las posesiones.

Empero, los que implementan la comunidad de mujeres y niños no dicen “todos” en este sentido diciendo “esto es mío”, sino que toman el término “todos” colectivamente, como poseyendo algún comt de manera que nadie pudiera decir por si mismo: esto es mío. Lo mismo sucede si la posesión fuera común, pues de nadie en sí mismo sería propia.

Luego queda en evidencia que Sócrates razonaba por un silogismo sofístico cuando sostenía que todos decían: esto es mio, como signo de la unidad perfecta, pues en estas voces, todos y cada uno, por su doble significación en las oraciones y en las disputas, hacen surgir silogismos litigiosos o sofísticos. Por ejemplo si alguno dijera poniendo tres cosas de una parte y tres de la otra, que ambas son pares, esto es verdadero si se toma colectivamente, pues juntas son un conjunto par. Pero si se las toma distributivamente son impares.

De lo cual resulta que ha de sostenerse que en un solo sentido sería bueno que todos dijeran de lo mismo que es suyo, v.g. cuando todos se toma distributivamente; empero esto no es posible pues implica contradicción, dado que por el hecho de ser propio de éste, no lo es de otro. Pero si el término no se toma distributiva sino colectivamente, no será conforme, o sea, oportuno para la ciudad.

123, I. Propone la segunda razón.

Por ello muestra que lo dicho por Sócrates no sólo no es útil a la ciudad sino que además le infiere un daño inmenso. Vemos que, de lo que es común a muchos, se tiene poco cuidado, dado que todos cuidan menos lo comás que lo propio de cada uno. De manera que algún ser menos cuidado por todos a la vez, que si fuera de uno solo.

Mientras uno cree que el otro lo hace, todos lo descuidan, así sucede en el servicio que prestan los siervos, a veces muchos servidores sirven peor, esperando el uno que lo haga el otro.

Empero, según la bey de Sócrates, se sigue que cada ciudadano tendría mil hijos o mas, y así cuidaría menos de cada uno que si tuviera tan sólo uno. Si añadimos que ellos mil hijos no son propios de cada ciudadano sino que es incierto el hijo de padre incierto, mucho menos los cuidar For ende, todos los ciudadanos descuidarian el cuidar a los niños y esto sera un daiio muy grande para la ciudad.

123, II. Propone la tercera razón.

Dice que, según la posición de Sócrates, cada ciudadano dirá de cada uno de los ciudadanos (o de cuantos sean) obrando bien o mal: “este es mío” de algún que se da según la naturaleza, como “este es mi hijo”, o “es de aquél”. Así lo dirá de cada uno de los mil o de cuantos pueda haber en la ciudad, y lo dirá no como sabiendo concerteza que éste es su hijo, o que es de aquél, sino lo dirá dudoso, pues si las mujeres son comunes, habiendo accedido muchos a una, no puede ser evidente de qué padre ha nacido el hijo procreado, dado que hay muchos que no procrean, siendo incierto, además, de quién sea el hijo que ha conservado la vida entre los muchos que más ueren.

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Debe, pues, considerarse si es mejor que alguno llame a uno y el mismo como su hijo o su nieto, entre cualquiera de los dos mil o diez mil; o bien que alguno liame a un joven como propio suyo, al modo como sucede en las ciudades hoy. Vemos que a uno y el mismo joven algunos ciudadanos lo llaman hijo suyo, otros su nieto o según otro parentesco, se considere por consanguinidad o por a1g vfnculo familiar; sea que alguno tuvo desde el principio el cuidado de este joven, habiendo sido su tutor o su maestro, sea porque cuidó lo que le pertenecía. Como alguno lo llama hijo o nieto, otro lo llama primo o miembro de su mismo grupo. Se llaman primos los nacidos de dos hermanos, se dicen compafieros los que son parte de una misma agrupación, como de una misma sociedad en la ciudad.

Así es evidente que no sólo según la ley de Sócrates, muchos ciudadanos dirían de uno y el mismo: éste es mío, sino también según la costumbre que se observa ahora en la ciudades.

Pero según la bey de Sócrates, parece haber alguna preeminencia cuando muchos dicen ahora que alguno es su hijo. Por otro lado, esta preeminencia proviene de que diversos hombres dicen de uno y el mismo que es suyo, no como algún común sino como algún propio, sea nieto, hijo, hermano o algún similar.

Empero es mucho mejor para la amistad y el cuidado solícito que alguno aprecie a otro como supropio nieto, a que lo estime como hijo común, a la manera que Sócrates Politica, II, 3 sostuvo porque, como ha dicho, los hombres aman más y cuidan mejor lo propio que lo común.

Por ende resulta evidente que la ley de Sócrates trae más daño que utilidad a la ciudad.

123, III. Propone la cuarta razón.

Dice que, aunque Sócrates pensara que por la comunidad de mujeres e hijos evitaría que alguno dijera que éste es supropio hijo o su hermano, salvo que lo opinara en general, esto no puede excusar, sin embargo, que alguno sospeche que otros son sus hermanos, sus hijos, o sus padres o madres. Esto debido a la semejanza que frecuentemente se encuentra entre los hijos y sus padres o madres. De ahí que los que describen el ámbito de la tierra Herodoto, IV, 36, o sea de qué manera la circularidad del mundo es habitada, narran que en la Libia superior algunos practican la comunidad de mujeres, dividiendo a los hijos según la semejanza, de modo que cada varón recibe como hijo propio al que se le parece.

Vemos que esto sucede también entre las hembras de algunos animales, como las yeguas y las vacas, que naturalmente paren hijos semejantes a sus padres, tal como se dice de cierta yegua de la tierra de Farsalia, a la que llamaban Justa Xenofonte, Cinegética, 7, 4 porque tenía crías semejantes a sus padres.

De lo cual resulta evidente que Sócrates, por la ley que proponía establecer la comunidad de mujeres e hijos, no puede conseguir esto: que no sean privados los afectos entre los hombres.

LECCIÓN III: La comunidad de hijos y mujeres en la ciudad es causa de enormes dificultades, inconvenientes y es impracticable 1262 a 24-1262 b 36, n° 124, i-V

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124. Después de haber mostrado que la causa que Sócrates daba a su ley no era razonable (o sea, que lo mejor para la ciudad sería poseer una unidad máxima) y que la mayor unidad no proviene de la comunidad de mujer e hijos, ahora Aristóteles muestra las muchas dificultades e inconvenientes que se siguen de esa ley.

Considera seis razones.

Propone la primera razón.

Dice que para los que constituyen esta comunidad de mujeres e hijos, no es fácil evitar las dificultades e inconvenientes que se verén a continuación.

Por de pronto, no podrán evitar que en la ciudad se produzcan lesiones y homicidios, a veces involuntarios, como en algún caso fortuito, otros voluntarios, como cuando se realizan por odio o por ira. También habrá riñas, maldiciones o afrentas. Todo lo cual si sucede contra los padres u otros parientes cercanos es mucho más inconveniente que si sucede contra extraños o gente alejada, pues cuanto uno más se inclina naturalmente al amor de otro, tanto más inconveniente es que le infiera un daño. Ellos daños o injurias se realizan mucho más contra los hombres de quienes no se sabe concerteza que sean los hijos de aquellos a los que se infieren las injurias, que a esos de los que se sabe concerteza.

Puede considerarse también que pudo haberse dado cierta disolución del parentesco, como acontece a veces que se pierden los vmnculos por haber una ruptura de la cercanía, o porque se deshereda al consanguíneo por alguna ofensa. Empero, los que ignoran el parentesco no pueden pensar que se haya realizado alguna disolución del mismo. De lo cual resulta evidente que ellos males que provienen de las ciudades serán más inconvenientes aun si se establece la comunidad de mujeres y de hijos, ya que sucederá con frecuencia que se realicen contra los parientes.

124, I. Propone la segunda razón.

Se toma de las dificultades que resultan de la concupiscencia libidinosa, como la primera se tomaba de las iniquidades que se siguen de la ira o el odio.

Debemos considerar que todos los hombres han apreciado como inicuo y deshonesto que los hijos tuvieran contacto sexual con sus madres, o los padres con sus hijas. Ahora bien, esto es lo que suceder si se estatuye la comunidad de hijos, porque los hijos conocerían a su madre como a cualquier otra mujer, y de igual manera el padre conocería carnalmente a su hija como a cualquier otra.

Presintiendo Sócrates Platón, República, 403 a ss. tal dificultad, quiso evitarla él mismo estatuyendo que los gobernantes de la ciudad debían impedir el contacto sexual del hijo con su madre cuando se tuviera la certeza de la filiación, al menos para los gobernantes de la ciudad que habían recibido al hijo para su nutrición. De igual manera había de impedirse en los mismos magistrados. el coito del padre con la hija, cuando por alguna conjetura pudiera saberse que ésta era hija de aquél.

Aristóteles impugna de dos modos este estatuto de Sócrates.

Primero porque parece insuficiente, pues sólo prohibía al hijo el coito consumadre, sin prohibirle el amor libidinoso, porque no le indicaba que esa mujer era su madre, ni tampoco le prohibía otras prácticas libidinosas, como los besos y abrazos, que son muy indecentes cuando recaen en parientes cercanos, pues entre ellos el amor libidinoso es asimismo inconveniente.

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Segundo, rechaza el estatuto de Sócrates por la causa que le asignaba. Decía que debía prohibirse el coito de la madre con el hijo por ninguna otra causa sino para evitar el placer demasiado vehemente que nacería del amor natural de la madre y del hijo, que se sobreafiadiría al amor libidinoso. Quería, por tanto, evitar la vehemencia del placer en el acto sexual, para que los hombres no se apegaran demasiado a la intemperancia.

Aristóteles dice que es inicuo decir que por esta sola causa deba alguno abstenerse del coito con su madre, y no sólo por ser su madre. La misma razón se da para los parientes cercanos, pues, por los lazos mismos de la sangre, los parientes se deben entre sí cierto respeto honesto, que se destruyc por la lascivia del coito.

124, II. Propone la tercera razón.

Dice que esta ley de Sócrates sobre la comunidad de mujeres e hijos será más útil a los agricultores y a otros hombres de condiciones fnfimas, que a los gobernantes o custodios de la ciudad, y a otros grandes varones que cuidan los asuntos comunes de la ciudad. Pues los hijos de los agricultores se elevarían y los hijos de los grandes se rebajarian, si todos se redujeran a lo común. De esto se sigue que habrá menos amistad entre los grandes y los plebeyos porque la amistad se conserva entre ellos en la medida en que los agricultores y otros similares están sujetos a los gobernantes, pues, como se dice en el libro IX de la Ética Eth. Nic., IX, 1, lo que es proporcional a cada uno salvaguar da la amistad. Pero la sujeción se conserva cuando los súbditos obedecen a los gobernantes y no se insolentan, lo que sucederá si se equiparan a los grandes en sus hijos y mujeres. Por ende es evidente que esta ley de Sócrates impide la amistad ciudadana que debe darse entre los gobernantes y los que están sujetos.

124, III. Propone la cuarta razón.

Dice que por esta ley sucede en todo lo contrario de lo que pretenden los que establecen leyes rectas, y lo contrario de lo que Sócrates consideró que debía ordenar la ley sobre los hijos y las mujeres. En efecto, todos pensamos comúnmente que la amistad es el mayor de los bienes de la ciudad, pues si hay amistad entre los ciudadanos habni minimamente sediciones, y esto es lo que proponen todos los legisladores: que la ciudad viva sin sediciones. Por ende, todos los que estatuyen leyes rectas tienden a que baya amistad entre todos los ciudadanos. Sócrates dijo que lo mejor en la ciudad era que fuese una, pero la unidad de los hombres entre sí es efecto de la amistad, lo cual es el común sentir detodos y también como Sócrates sostuvo. De ahí que Aristófanes, en sus discursos sobre el amor, dijo que los amantes desean reciprocamente hacerse uno por naturaleza. Como esto no puede ser desean volverse uno en la medida de lo posible. En el caso que Aristófanes refiere, se seguiría que, o los dos amantes se destruirían mientras de ellos se hiciera un ser único, o uno solo se destruiría, como convertido en el otro.

Pero en la ciudad por la comunidad de mujeres y de hijos se seguiria que la amistad disminuiría; y tendria muy poco peso para el amor que un padre dijera de alguno: éste es mi hijo, cuando lo dijera a la vez de muchos otros en la ciudad. O que un hijo dijera de supadre: éste es mi padre, cuando también lo dijera de muchos otros.

Vemos que si se diluye un poco de dulce en mucha agua la mezcla es insensible, al igual que si se disuelve un poco de miel en mucha agua, nada se siente de la dubzura de la miel. De lo cual se desprende que el vínculo familiar que se expresa en la ciudad por ellos términos que dicen: éste es mi padre, o mi hijo, o mi hermano, poco se resguardará si alguno de los más viejos dijera de algún joven que es su hijo, y a la inversa, si algún

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joven dijera de alguno de los rn viejos que es supadre, y si todos los coetáneos dijeran entre sí que son hermanos.

La razón es porque dos son los motivos que más influyen para que los hombres tengan un solícito cuidado de otros y se amen mucho.

Uno es lo propio y singular de cada cual. Por eso los hombres cuidan más lo propio que lo común, como se dijo Politica, 11, 3.

El otro es el especial amor que alguno tiene a otro, que es mayor cuando se ama a uno particularmente que cuando se ama a alguien a un tiempo con otros muchos, como vemos que también los padres aman más a los hijos nicos que si tuvieran muchos, como si el amor disminuyera por suparticipación a muchos.

Por ende, es evidente que si existiera en la ciudad la ordenación que Sócrates propendia con su ley, disminuiría la amistad reciproca entre los ciudadanos, lo cual es contrario a la intención de los legisladores.

124, IV. Propone la quinta razón.

Dice que, según la ordenación de Sócrates, debia hacerse el recambio reciproco de hijos, de manera tal que los que hubieran nacido de ciertas madres serían dados a otras para su nutrición, para que nadie conociera a supropio hijo. Empero, no parece fácil cómo podria realizarse la transferencia de los hijos de los agricultores y artesanos a los nobles que gobiernan la ciudad, y a la inversa. Pues este traspaso ocasionaria una confusión enorme a los ciudadanos, y por otro lado no podria quitarles totalmente el conocimiento de sus propios hijos, dado que los que dieran y transfirieran a los niños, debian saber de quiénes los recibian y a quiénes se los daban. Luego la ley de Sócrates no alcanzaría supropósito, y con ello introduciría una gran confusión.

124, V. Propone la sexta razón.

Dice que en virtud del traspaso de ni habrá de acaecerles lo que se dijo, v.g. las lesiones, los amores libidinosos y los homicidios entre cercanos. Vemos que los ni que ahora se dan a otros para su custodia y nutrición, no nombran contanta afección a los cercanos como si se criaran con ellos; y, en consecuencia, no temer mucho cometer algún de lo dicho contra los cercanos, y con mayor razón menos temerán hacerbo si no conocieran quiénes son sus propios parientes.

Por último concluye resumiendo que de este modo queda definido lo relativo a la comunidad de hijos y mujeres que Sócrates quería introducir.

LECCIÓN IV: La comunidad de posesiones provoca más problemas que beneficios, e impide el ejercicio de la templanza y la generosidad 1262 b 37-1263 b 30, n° 125-128, II 125. Después de rechazar la ley de Sócrates en cuanto a la comunidad de mujeres y niños, ahora Aristóteles impugna esa misma ley en cuanto a la comunidad de posesiones.

Propone su intención y luego muestra lo propuesto (n° 126).

Trata el tema en tres puntos.

Propone el primer punto.

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Continúa el tema diciendo que, conexo con lo precedente, tratará la posesión pregunt si a los que conviven según la mejor sociedad civil debe ordenarse que tengan posesiones comunes o no comunes.

125, I. Propone el segundo punto.

Este punto ha de ser examinado con independencia del anterior referido a la comunidad de mujeres. Dice que lo tratar con independencia aun en el caso de no haberse establecido nada sobre la comunidad de mujeres e hijos. La cuestión que se suscita es si una vez sentado que las mujeres y los hijos no son comunes, sino que cada cual tenga por separado supropia mujer e hijos tal como se observa actualmente, es mejor que las posesiones y su uso sean comunes a todos los ciudadanos, o bien que cada uno tenga supropia posesión, como es ahora.

125, II. Propone el tercer punto.

Distingue los modos según los cuales los ciudadanos pueden participar de los bienes poseídos, proponiendo tres.

El primero es que cada cual tenga por separado supropio campo, pero que todos los frutos de los campos se aporten a lo común y se distribuyan entre todos.

El segundo modo es que, por el contrario, la tierra sea común y se cultive en común, pero los frutos del agro se dividan entre los ciudadanos para el consumo propio de cada uno; este modo se observaba entre ciertos bárbaros.

El tercero es que tanto los campos como los frutos sean comunes, que es lo que Sócrates decía debía establecerse por ley.

126. Muestra cuál es la verdad de la cuestión.

Rechaza la ley de Sócrates sobre la comunidad de posesiones mostrando los males que se seguirían y los bienes que se perderían (n° 127).

Propone tres razones sobre los males que se seguirían.

Primera razón.

Si los bienes fueran comunes a todos los ciudadanos, sería necesario una de estas dos alternativas. O que los campos fueran cultivados por algunos extranjeros, o bien por algunos de los ciudadanos. Si los cultivaran extranjeros habría cierta dificultad, pues es difícil encontrar tantos extranjeros que sean agricultores. Sin embargo este modo sería más fácil que si los trabajaran algunos ciudadanos, pues esto presenta muchas dificultades.

No sería posible que todos los ciudadanos cultivaran los campos dado que los mayores deberían dedicarse a mayores asuntos, y los menores a la agricultura. con todo, sería necesario que los mayores, trabajando menos en el agro, recibieran mayor cantidad de frutos. Así no correspondería lo igual según proporción, en cuanto a la percepción de los frutos del trabajo o de las, tareas agrfcolas. Por esta razón necesariamente se originarían reclamos y litigios, mientras los menores, trabajando más murmurarían contra los mayores, que trabajando poco reciben mucho, en tanto que ellos por el contrario, reciben menos trabajando mas.

Así es evidente que de esta ley no se sigue la unidad de la ciudad, como quería Sócrates, sino más bien, la división.

126, I. Propone la segunda razón.

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Dice que es muy difícil que muchos hombres conduzcan su vida juntos y que participen en todos los bienes humanos, sobre todo en las riquezas. Vemos que los que participan en alguna riqueza tienen muchas disensiones entre sí, como es evidente en los que viajan juntos, que confrecuencia disienten mutuamente al hacer la cuenta de lo que gastan en corner o beber, y a veces por algún médico rifien y se agravian de palabra o de hecho.

Por ende, resulta evidente que si todos los ciudadanos tuvieran todas sus posesiones en corndn, habría muchos litigios entre ellos.

126, II. Propone la tercera razón.

Dice que los hombres agravian más a los criados a los que necesitan mucho para ciertas tareas serviles, y esto por la convivencia en común. Pues los que no conviven habitualmente juntos, pocas veces tienen disputas entre sí.

Por eso es evidente que la comunicación entre los hombres es frecuentemente causa de discordia.

Por último concluye que estas dificultades y otras afines se seguirían en la ciudad de la comunidad de posesiones 127. Muestra los bienes que se perderian por la ley de Sócrates.

Da tres razones.

Propone la primera razón.

Dice que si las ciudades se ordenaran como ahora se hace, v. g. que las posesiones estén divididas entre los ciudadanos, y esto se regulara con buenas costumbres y leyes rectas, habrá gran diferencia en la abundancia de bondad y de utilidad con respecto a lo que Sócrates proponía.

En ambas se encuentra algún bien, tanto en que se propongan bienes propios como en que se los proponga comunes. Pero, si las posesiones fueran propias y se ordenara por rectas leyes y costumbres que los ciudadanos participen sus bienes entre sí, tal modo de vivir tendrá un bien que proviene de ambos modos, o sea de la comunidad de posesiones y su distinción.

Corresponde que los bienes sean simplemente propios en cuanto a la propiedad de dominio, pero según algún modo sean comunes. Del hecho deser propias las posesiones se sigue que el cuidado de las mismas esté dividido, pues cada uno administra suposesión. De lo cual se desprenden dos bienes.

El primero es que, cuando cada cual se ocupa de lo suyo propio y no se ocupa de lo ajeno, no se producen litigios entre los hombres, como suelen ocurrir cuando muchos cuidan un mismo bien; mientras a uno le parece que debe procederse de un modo, a otro le parece de otro.

El segundo bien es que cada uno mu1tipIicar suposesión, pues la cuidará con más solicitud siendo propia.

De esta manera las posesiones estarán divididas; pero por la virtud de los ciudadanos que ser entre ellos generosos y benéficos, los bienes ser comunes según el uso, como se dice en el proverbio: lo que es de los amigos es común.

Para que no resulte imposible para nadie, añade que en ciertas ciudades bien dispuestas se ha establecido que algunos bienes sean directamente comunes en cuanto al uso, pero otros lo sean por la voluntad de sus dueños; es decir, mientras cada cual tiene supropia 61

posesión, algunos de sus bienes los destinará para utilidad de sus amigos. Y aun otros bienes suyos los usar sus amigos por sí mismos como bienes comunes. Así ocurría en la ciudad de Esparta, en la que uno podia usar el siervo de otro para su servicio, como si fuera un siervo propio. De igual manera podían usar los caballos y los perros ajenos como suyos silos necesitaban para trasladarse en el agro dentro de la misma región.

Por ende, es evidente que es mucho mejor que las posesiones sean propias en cuanto a su dominio, pero que se tornen de algún modo comunes en cuanto al uso. Ahora bien, de qué manera el uso de los bienes propios podría volverse común, compete a la providencia del buen legislador.

127, I. Propone la segunda razón.

Dice que no puede expresarse fácilmente cuánto más deleitable es considerar algún que es propio, pues este deleite proviene de que el hombre se ama a sí mismo, y por ello quiere bienes para si.

El tener amistad consigo mismo no es algún vano, sino natural. No obstante, a veces se censura justarnente a alguno por ser amante de si mismo o filautos. Empero, cuando se dice en vituperio, no es por amarse simplemente a si mismo, sino por amarse más de lo que corresponde, al igual que a los amantes del dinero, al cual todos de algún modo aman, porque ellos amantes del dinero son censurados en cuanto lo aman más de lo que corresponde.

Este deleite por tener bienes propios la ley de Sócrates lo quita.

127, II. Propone la tercera razón.

Dice que es muy deleitable que el hombre dé o auxilie a sus amigos, a los extraños o a otros, lo cual se realiza cuando el hombre tiene alguna posesión propia. La bey de Sócrates quita también este deleite al negar la propiedad de los bienes.

Por último concluye que ellos desaciertos suceden a los que quieren una ciudad demasiado unitaria, introducierido la comunidad de bienes, mujeres e hijos.

128. Presenta algunas objeciones contra ambas posiciones a la vez.

Es decir, objeta la comunidad de mujeres y posesiones.

En este punto da también tres razones.

Propone la primera razón.

Los que quieren unificar demasiado a la ciudad ostensiblemente destierran las obras de dos virtudes, la templanza y la generosidad.

La templanza, en cuanto se refiere a las mujeres, pues obra de la templanza es abstenerse de la mujer ajena, lo cual no tendria lugar si todas ellas fueran comunes.

De igual manera, introduciendo la cornunidad de bienes se destierra el acto de generosidad, pues no podrá ser claro si alguno es liberal, ni tampoco nadie podrá ejercer un acto de generosidad, pues no tiene posesiones propias en cuyo uso consiste el acto de esta virtud. El hombre providente gasta y da de lo propio. En cambio dar de lo común no es muy generoso.

128, I. Propone la segunda razón.

Dice que la bey de Sócrates parece buena en la superficie y filantrópica, por sugerir la amistad entre los hombres y por ser amable para ellos.

Esto por dos motivos.

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Primero, por el bien futuro que se conjetura ha de surgir de esta ley. Pues cuando alguno oye que todas las posesiones ser comunes entre los ciudadanos, lo recibe con gozo considerando que habrá una admirable amistad futura detodos hacia todos.

Segundo, por los males que se considera desaparecer por esta bey. Pues hay quienes denuncian los males que suceden actualmente en las ciudade tales como los pleitos reciprocos nacidos de los contratos, los juicios por falso testirnonio, y que los pobres adulen a los ricos, como si todo esto proviniera de que las posesiones no son comunes.

Empero, si se estudia rectamente el punto, se verá que nada de esto se debe a que las posesiones no son comunes sino a la malicia de los hombres. Vemos que los que tienen posesiones en común discrepan más entre sí que los que poseen bienes separados Pero como los que tienen posesiones comunes son pocos respecto de los que poseen bienes divididos, por eso de la comunidad de bienes surgieron menos litigios. No obstante si todos tuvieran sus bienes en común, habria aun muchos más conflictos.

128, II. Propone la tercera razón.

Dice que el hombre no sólo debe considerar de cuántos males se libran los que tienen posesiones y mujeres comunes, sino también de cuántos bienes se privan. Pues el legislador debe soportar algunos males para no destruir bienes mayores.

Pero por esta bey de Sócrates se destruyen tantos bienes, que esta comunidad de vida parece imposible, como es evidente por los desaciertos expresados.

LECCIÓN V: La insuficiencia de la ley de Sócrates se debe a su base errónea, su falta de experiencia y porque destruía lo que se proponía resguardar 1263 b 30-1264 b 25, n° 129-135 129. Después de haber impugnado la ley de Sócrates mostrando su dificultad, ahora Aristóteles la impugna mostrando su insuficiencia.

Primero muestra que no tuvo un motivo suficiente y luego que se proponía algún insuficiente (n° 131).

Sobre lo primero muestra que el motivo es insuficiente debido a una falsa suposición, y luego debido a la falta de experiencia requerida para redactar leyes (n° 130).

Dice, pues, que la causa por la cual Sócrates se desvió de la verdad en la ley sobre la comunidad de posesiones, mujeres e hijos, debe atribuirse a que se basaba en cierta suposición incorrecta, o sea, que el bien más grande de las ciudades era su unidad máxima.

Esta suposición no es correcta porque tanto la ciudad como la casa, según vimos Politica, II, 2 requieren cierta unidad, pero no omnímoda. Pues tanto podría avanzar la unidad de la ciudad que ya no hubiera ciudad, como si todos los ciudadanos tuvieran un mismo oficio y cohabitaran en una misma casa. Esta unidad puede extremarse tanto hasta estar próxima a que no haya ciudad. De ahí se desprende que esa unidad es peor, porque cada ser tanto peor es cuánto más se aproxima a su no ser, como si desapareciera alguna diversidad de los oficios necesarios al bienestar de la ciudad.

Pone ejemplos. Si alguno compusiera una homofonía, todos cantando a una sola voz, ya no habrá sinfonía o consonancia de voces, a la cual se asímila la ciudad que consiste en su diversidad. De igual manera si alguno hiciera un verso de un solo pie, o sea, un 63

poema con un ritmo de un solo pie, ya no habrá poema, pues éste se compone de gran ni de pies. De manera similar desapareceria el rismon, o sea la ordenación de la figura triangular si se la hiciera de una sola base. Así la unidad puede avanzar tanto que la ciudad se destruya.

Como dijo Politica, II, 2, es necesario que en la ciudad haya una multiplicidad de hombres diversos, volviéndose una y común por cierta disciplina legal rectamente establecida. Si alguno quisiera introducir la disciplina para la unión de la ciudad, considerando que por esta ley de la comunidad de hijos y mujeres la ciudad se volvería buena, obra de manera desatinada si estima que por estas comunidades podría rectificarse la ciudad y no más bien por las buenas costumbres y leyes, y por la filosofía, o sea, la sabiduría sobre ellos asuntos, como dijo de los lacedemonios Politica, II, 5 que en cuanto al uso hacían comunes sus propias posesiones. En Creta un legislador hizo que hubiera algún común, como oírecer convites pi a los ciudadanos en un tiempo oportuno al respecto, a fin de que se diera entre ellos mayor familiaridad.

130. Muestra la insuficiencia del motivo por la falta de experiencia Dice que, para establecer buenas leyes, no debemos ignorar que se ha de considerar rnucho tiempo y rnuchos años para que la experiencia muestre con claridad si estas leyes o estatutos son correctos. Debemos estimar que a lo largo de los tiempos transcurridos, fue descubierto casi todo lo relativo a la convivencia humana que puede concebirse, pero no todo fue aprovechado, o sea no se llegó hasta su determinación por bey, pues muy pronto aparecia su dificultad. Otros casos fueron establecidos, pero su práctica fue abandonada cuando los hombres conocieron que no eran útiles.

Esto se ve con gran evidencia si, a través de la experiencia del orden, se mira la organización de la ciudad instituida como Sócrates propuso. Imposible es que la ciudad se instituya sino por cierta partición y separación, por ejemplo, que de los bienes comunes se haga una distribución según los distintos convites en común, o las diversas asociaciones, o según los diversos grupos o sectores de la ciudad o la región.

Luego, como es enteramente necesario que se haga la distribución real de los bienes cornunes, resulta que por el estatuto de la ley de la comunidad de posesiones no se aporta sino que los municipes, o sea los que residen continuamente en la ciudad, no tengan el cuidado del cultivo de los campos, como si no poseyeran campos propios.

Pero aun en el caso que los campos no sean comunes, puede realizarse lo mismo, tal como intentaron hacerbo los lacedemonios, de rnanera que sus campos eran cultivados por otros aunque fuesen propios.

131. Muestra las dificultades de la ley platónica en cuanto a lo que proponía.

Primero muestra la insuficiencia de la ley con relación a los que se aplica; y luego con relación a ciertas consecuencias (n° 132).

Infiere tres razones para mostrar la insuficiencia con relación a los que se aplica.

Propone la primera razón.

Muestra la insuficiencia de la ley pues, según la misma, no podría distinguirse suficientemente la multitud de la ciudad. Dice que no sólo la ley de Sócrates no parecia advertir sino que los municipes no cultivaran los campos, como si no fueran propios, sino que tampoco Sócrates habló del modo de convivencia detoda la sociedad politica de acuerdo con su ley comunitaria, o sea de los que tienen todo en común. Tampoco es posible decir si cualquier otro grupo diverso debia guardar esta ley. Pues es necesario

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que toda la ciudad sea una multiplicidad de hombres diversos según sus diversas condiciones. Nada determina Sócrates sobre cómo podria existir esta diversidad.

Pues es necesario decir si para los agricultores los bienes son comunes a la vez con otros ciudadanos, y también sus hijos y mujeres, o bien si han detener, independientemente de los demás ciudadanos, sus propios hijos, bienes y mujeres.

Según este segundo modo sucede que se asigne una diversidad entre ellos y los otros ciudadanos, ya sea por su diferencia en los bienes, ya sea por el origen de sus padres.

Pero si del mismo modo todo lo dicho es común a todos los otros, no se encontrar ninguna diferencia por la que puedan diversificarse los agricultores de los municipes, o los que comúnmente residen en la ciudad.

Tampoco podrá asignarse el plus que obtendrán los que llevan sobre si el peso de la autoridad, rigiendo a la ciudad, y así trabajarán inútilmente. Ahora, en cambio, tienen el emolumento que les atribuye más bienes y a sus hijos notoriedad. De igual manera no podrá asignarse quiénes se someterian al gobierno, o sea en razón de qué condición precedente asumirían el gobierno, pues actualmente existe la costumbre de promover al gobierno a los más distinguidos por su origen, o más excelsos por sus riquezas. La superioridad de la virtud no siempre es tan clara que, por ella sola, puedan encontrarse hombres suficientes para ser promovidos al gobierno.

Alguno podria alegar que los que guardaran la ley de Sócrates tendrian que observar algún similar a lo que observan los cretenses, quienes permiten que la agricultura y otras ocupaciones similares sean ejercidas por siervos, a los que sólo prohiben la gimnasia, o sea, los ejercicios corporales, y el uso de las armas; de modo que, según esto, no corresponda distinguir a los agricultores de los municipes, pues los que trabajan el agro y los artesanos no eran ciudadanos sino siervos.

Empero, si en la ciudad que Sócrates pretendia organizar, todo esto estuviera ordenado como en otras ciudades, o sea que algunos ciudadanos fueran agricultores y artesanos, no parecer haber una sola comunidad, porque en una ciudad habrá necesariamente como dos ciudades contrarias entre si. Por un lado estarán los municipes para resguardar la ciudad, que no hacen sino eso. Por otro lado estar los agricultores y los artesanos que trabajan. Ellos necesariamente serán contrarios entre sí por lo mismo que mientras unos trabajan otros no lo hacen, y sin embargo reciben más frutos, como también dijo Politica, II, 5. Pero si las posesiones no fueran comunes no habrá litigio por esto, pues cada cual procurará que se cultive su campo, por otro o por sí mismo. Y mientras los menores sirvan a los mayores recibiendo de ellos algún lucro, habrá comunicación entre los mismos.

131, 1. Propone la segunda razón.

Dice que, en la ciudad que todo lo tenga en común, como Sócrates propuso, habrá muchas acusaciones y disputas, y todos los otros males que Sócrates sostiene se dan ahora en las ciudades. En efecto, los ciudadanos disputarán entre si por no trabajar de igual manera, ni recibir el mismo fruto, y sobre muchos otros aspectos; aunque Sócrates consideró que no sucederian ellos males en la ciudad en que todo fuese común. Por eso decia que por esta disciplina la ciudad no precisaria muchas leyes, sino sólo algunas pocas, como sobre la residencia de los municipes, el foro judicial, el foro de lo ve nal y otras similares, sin cuya organización la ciudad no puede existir. De manera, sin embargo, que atribuía esta disciplina legal llnicamente a los custodios o municipes de la ciudad, y no a los agricultores quienes residían fuera de la ciudad de los municipes.

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Así, es evidente que la ley de Sócrates era insuficiente, porque no podia extirpar de la ciudad los males que intentaba destruir.

131, II. Pone la tercera razón.

Dice que Sócrates, según su bey, encomendaba toda la administración de los bienes a los agricultores, a quienes se encargaba que proporcionaran los frutos del agro a los ciudadanos vacantes en otros asuntos. Por eso pensaba que los agricultores, en virtud de este poder, se tornarian obsequiosos y servirían con humildad a los otros ciudadanos.

Pero ocurriría todo lo contrario. Dado que es mucho más verosimil que por tenerbo todo en supoder fueran gravosos a los otros ciudadanos y encontraran astucias para defraudarlos, antes que servirlos con humildad.

De esta manera es evidente que la ley de Sócrates sobre la comunidad de mujeres y bienes era insuficiente, dado que no podía cumplir lo que pretendía.

132. Muestra la insuficiencia de la ley de Sócrates con relación a otras consecuencias.

Primero lo hace en general, luego en especial (n° 133).

Dice que, sea que todo lo que Sócrates sostuvo de la comunidad de mujeres y bienes fuera necesario a la ciudad, o no, no obstante nada determinó sobre las consecuencias, v.g. cómo debía organizarse la convivencia politica, cómo la disciplina y cómo las leyes propias de los que de esta manera todo lo tienen en coirabn. No es fácil encontrar estas respuestas, y los que deben preservar la ciudad no deben diferir poco de los otros, de ahí que deben estar compenetrados de algunas leyes especiales y de una disciplina especial.

133. Muestra la insuficiencia en especial.

Primero en cuanto a las mujeres, luego en cuanto a los gobernantes (n° 134), y por último en cuanto a la felicidad general de la ciudad (n° 136).

En lo que toca a las mujeres se refiere a dos aspectos.

El primero dice que no puede ordenarse suficientemente acerca de las mujeres, si son comunes a los munícipes y a los agricultores, o si las posesiones son propias y distintas para cada uno, o si son comunes. Si son comunes, el deben ser administradas por los agricultores. Si son propias de los munícipes ¿quién otro las administrará sino los agricultores? Pues no podrá ocuparse hi de las mujeres que viven en la ciudad y a la vez cultivar el agro. Si, en cambio, los recursos son propios, las mujeres comunes no podrá atender las fc tareas domésticas así como los varones podrá aplicarse al agro. ¿De qué modo podrá atender los hombres las tareas rurales si las mujeres residen en la ciudad?

Sucederá lo contrario si los recursos son comunes y las mujeres propias de los agricultores, pues podrá al mismo tiempo cultivar el agro y ocuparse de las mujeres que viven con ellos.

El segundo aspecto sobre las mujeres es que Sócrates decía que éstas debían ocuparse de lo mismo que los varones, de modo que cultivaran el campo, pelearan e hicieran otras faenas por el estibo como los varones. Tomaba una par o semejanza de los animales, en los que las hembras obran lo semejante a los machos. Pero Aristóteles dice que esto es desacertado y que no hay tal similitud, porque los animales no participan en nada de la vida econémica, en la que las mujeres tienen ciertos trabajos propios a los que deben aplicarse, absteniéndose siempre de las ocupaciones cívicas.

134. Muestra la insuficiencia en cuanto a los gobernantes.

Dice que para la ciudad no es seguro que se designen del modo como queria Sócrates, que ordenaba que siempre los mismos permanecieran en el poder. Eso fue causa de 66

sedición aun entre hombres no muy vigorosos, pero mucho más entre hombres animosos y belicosos, que no pueden soportar fácilmente que siempre es sujetos y otros gobiernen.

Añade la causa que daba Sócrates para establecer que los gobernantes fuesen siempre los ínismos. Decia que, así como en ciertas minas detierra se halla oro, en otras plata, y aun en otras hierro o cobre, así también a las almas de algunos hombres abundosos en sabiduría y virtud, Dios las mezcló conoro, y es justo que ellos gobiernen.

A otras almas las mezcló con plata, son los de condición secundaria; y a otras, en fin, como son imperfectas para la sabiduría y la virtud, como las de los agricultores y los artesanos, Dios las mezcló conhierro o cobre. Es evidente que esta situación no se conmuta, de manera que a veces en algunos hombres baya como una mezcla de oro y otras veces haya algún distinto, sino siempre se pone la misma en los mismos; de ahí se sigue que siempre los mismos hombres gobiernen.

135. Muestra la insuficiencia en cuanto a la felicidad general de la ciudad.

Sócrates decia que el legislador debe cuidar de hacer feiiz a toda la ciudad, en cuanto a las obras de virtud y en cuanto a los bienes exteriores. Sin embargo, por su ley, Sócrates quitaria la felicidad a cada uno de los ciudadanos, porque deseaba que no tuvieran nada propio, ni posesiones, o mujeres o hijos. Todo lo cual compete a la felicidad como instrumento a su servicio, según se dice en el libro I de la Ética Eth. Nic., I, 8. Es imposible que toda la ciudad sea feliz sino sólo cuando todos o la mayoría posea la felicidad. Porque la felicidad de la ciudad no es como el número par y otros casos similares, pues las partes del número par a veces son impares, como las partes del senario son dos ternarios. Además si los municipes de la ciudad no son felices ¿qué otros los ser para que en ellos se pueda cimentar la felicidad de la ciudad? No puede decirse que los agricultores y los banausos o mercenarios sean felices, siendo los infimos en la ciudad, pues la felicidad, que es lo mejor de la ciudad, no puede salvarse en la parte fnfima de la ciudad.

Por último, resumiendo, concluye que la convivencia politica de la ciudad de la que Sócrates hablé, presenta las dificultades vistas, y aun otras no menores a estas.

LECCIÓN VI: Desecha las restantes leyes de Sócrates 1264 b 26-1265 b 27, n° 136-143, III 136. Después de rechazar la posición de Sócrates sobre la comunidad de mujeres, niños y bienes, modo que proponía como principal en su forma politica, ahora Aristóteles se pregunta por otras leyes consecuentes.

Primero las expone y luego disputa contra ellas (n° 139).

Sobre el primer punto propone su intención y luego contin con el tema (n° 137).

Dice que así como la ley sobre la comunidad de mujeres y bienes presenta muchas dudas, lo mismo sucede conotras leyes consecuentes a la misma. Por eso es mejor hablar ahora un poco sobre toda su forma política, porque Sócrates sólo determinó pocos asuntos en ella, es decir habló de la comunidad de mujeres, hijos y cómo debían tenerse las posesiones, y sobre todo determinó el orden de la comunidad política.

137. Se refiere a lo que Sócrates duo sobre el orden político.

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Como ya habló bastante sobre la comunidad, ahora se referir a las partes de la ciudad, luego a la disciplina de los ciudadanos (n° 138).

Habla de las partes de la ciudad en cuatro puntos.

Primero, Sócrates dividía en dos partes toda la multitud de los que habitan en la ciudad.

En una parte ponía a los agricultores y demás artesanos. En otra a los varones guerreros.

Y afiadía una tercera parte, a saber, el consejo y los gobernantes de la ciudad.

Segundo, dice que Sócrates omitió decir si los agricultores y artesanos debían poseer algún cargo de gobierno, y si de alguna manera debian pelear o no.

Tercero, dice que Sécrátes estimó como necesario que las mujeres guerrearan e hicieran otras faenas afines a las que realizan los varones.

Cuarto, dice que a las demás partes de supolítica las llenó de especulaciones ajenas a la política, mezclando muchas consideraciones de ciencia natural y de otras ciencias.

138. Se refiere a lo que Sócrates dice sobre la disciplina de la ciudad.

Propone tres puntos.

El primer punto dice, en general, que Sócrates sostuvo sobre la disciplina de la ciudad que los munfcipes o residentes debían tener alguna instrucción.

138. I. El segundo punto expone eso en lo que convenía con las demás formas políticas, diciendo que la mayor parte de las leyes que Sócrates establecía son leyes que de algún modo ya se observan en las ciudades. Como él mismo dijera de la forma política, o sea de la convivencia de la ciudad, e introdujera en ella una comunidad mayor que la acostumbrada, paulatinamente estableciendo sus leyes devenía otra forma politica, que es la que actualmente se observa, pues fuera de la comunidad de mujeres y posesiones que era propia de su forma politica, transmitió todo lo demás que podría ser común a ambas formas politicas; a saber, tanto a la que observa esta comunidad como a la que no la observa. Pues sostuvo que la educación era la misma en las dos, por ejemplo que los hombres vivieran de los trabajos necesarios concierta moderación y privaciones, y que se hicieran algunos convites en la ciudad para una mayor familiaridad entre los ciudadanos, lo cual se observa en otras ciudades, aunque hubiera sido menester que se instituyera una educación muy diferente, como se dijo Politica, II, 5.

138, II. El tercer punto se refiere a algún propio establecido por Sócrates: que se hicieran también convites de mujeres y no sólo de varones, y que se determinara el número de guerreros: que en la ciudad haya por lo menos mil portadores de armas, y como más cinco mil.

139. Presenta objeciones a otras posiciones de Sócrates.

Primero objeta la disciplina de las Ieyes y luego el orden de las partes de la ciudad (n° 144).

Sobre lo primero propone su intención y luego la manifiesta (n° 140).

Dice que las palabras de Sócrates tienen algún de innecesario, pues llenan su forma política de nociones extrañas; algún de inconsistente, pues sus argumentos son insuficientes y presentados sin experiencia; y son nuevos, pues van contra la costumbre común. Están plagados de dudas por las continuas dificultades que se siguen, y es difícil asegurar que dijera lo apropiado en todo.

140. Manifiesta lo dicho.

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Primero rechaza los arguipentos socr en cuanto a la medida que imponía a la ciudad, luego en cuanto a la distinción (n° 143).

Sobre lo primero rechaza lo que dice sobre el ni de guerreros y luego sobre la cantidad de posesiones que fijaba (n° 141).

Dice que si se considera la multitud de guerreros que Sócrates instituía en la ciudad, aparece como evidente que esta ciudad necesitará de gran extensión deterreno, como sucede junto a Babilonia, para alimentar de ahí a cinco mil guerreros que no se ocupan de ninguna otra cosa, y además a otra cantidad mucho mayor de mujeres y servidores.

Sobre esto, es necesario que quien establece esta ciudad posea una multitud de campos según su deseo, lo cual no es imposible.

Sin embargo ha de considerarse que el que quiere instituir una ley en la ciudad no debe establecerla según lo que concibe como posible, sino mirando a lo que se le presenta como real, principalmente en dos aspectos: en cuanto a la región, para no constituir una ciudad mayor que la región que ella podria mantener, y mirando a los hombres, para que las leyes se avengan a ellos según su condición.

Debemos añadir, como tercero, que las leyes deben establecerse mirando a los lugares vecinos; esto es ante todo necesario si la ciudad debe tener una vida no solitaria, sino politica, en común con muchas otras ciudades, con las cuales se relacione no sólo en tiempo de paz sino aun en tiempo de guerra. Pues la ciudad no sólo debe usar armas para la guerra y en una cantïdad tal que resulte útil a la propia región, sino también a lugares exteriores, en los que viven tanto enemigos como amigos. En segundo lugar si no se aprueba la vida belicosa ni como propia de algún hombre ni como común detoda la ciudad, con todo en este sentido es al menos preciso que haya ciudadanos armados y belicosos a los efectos de hacerse temibles para el enemigo, no solo cuando se acerque sino aun cuando se retire.

141. Rechaza la posición de Sócrates en cuanto a la medida de las posesiones que establecía para la ciudad.

Primero rechaza esa medida en si misma y luego porque omite la medida de la generación (n° 142).

Rechaza, pues, la medida en sí misma por dos razones.

La primera dice que debemos considerar si quizá de algún otro modo más preciso al que Sócrates proponía no podria determinarse la cantidad de posesiones que la ciudad debe tener en común. Sócrates dice que la posesión de la ciudad debe ser tanta, que con ella los ciudadanos puedan vivir contemplanza o moderadamente. Esta expresión tendría mayor precisión si se dijera que la posesión ha de ser tanta que con ella se viviera bien.

Esta determinación es más útil desde que vivir bien comprende en si algún más que vivir moderadamente.

141. I. La segunda razón dice que puede suceder que alguno viva templada o moderadamente y que sin embargo viva miseramente, con gran penuria. Así, es evidente que la determinación de Sócrates no basta sino que es mejor aquélla según la cual se dice que la posesión debe ser tanta para que se viva moderada y generosamente. Si cualquiera de las dos se dice separadamente, se seguirá una dificultad, pues si por un lado se dice que se debe vivir generosamente se seguiría que el hombre viviría en una inútil molicie; por otro, si se dice que se debe vivir moderadamente, se seguiría que podría vivirse con penuria y trabajo. Por eso, para excluir ambas dificultades debemos decir: moderada y generosamente, bastando esta determinación pues sólo estas dos 69

virtudes son las que hacen que el hombre se disponga bien para el uso de la sustancia, o sea de las posesiones.

Esto es evidente en las otras virtudes, pues no puede decirse que alguno usa su patrimonio con mansedumbre o con fortaleza. La mansedumbre se refiere a la ira y la fortaleza al temor y a la audacia, de manera que en nada miran al uso de los bienes. Pero la templanza se refiere a la concupiscencia de la comida y de lo venéreo, por lo cual hay muchos que consumen sus posesiones. La generosidad o liberalidad se refiere al dar y al recibir. Ambas miran claramente al uso de la posesión, por eso puede decirse que alguno usa supatrimonio moderada y generosamente.

De lo cual se desprende que, como puede haber dificultades sobre el uso de posesiones por ambos lados, es necesario que haya un uso recto de las posesiones por la templanza y la generosidad.

142. Rechaza la posición de Sócrates que, determinando la cantidad de posesiones, no determinó la natalidad.

Propone seis puntos.

El primero dice que es desacertado lo que Sócrates decía. Pues es desa certado que alguno quiera adecuar los bienes de la ciudad o sea, reducirlos a cierta cantidad, y a la vez no instituya algún para determinar la cantidad de ciudadanos, sino que permita que sus nacimientos se realicen indefinidamente, como hacia Sócrates.

142, I. El segundo pone el motivo que movía a Sócrates. Sucede en la ciudad que haya muchas mujeres estériles y aunque otras engendren muchos hijos, con todo siempre se conservará el mismo número de ciudadanos, comovemos que ahora ocurre en las ciudades. Por esto Sócrates no veía como necesario que se fijara algún sobre el nacimiento de los hijos.

142, II. El tercero muestra que este motivo no es suficiente. Pues como ahora las posesiones st divididas en las ciudades teniendo cada cual supropia posesión, no puede aparecer ninguna duda relativa a la cantidad de gente que provenga del nacimiento de los hijos, pues cada uno se aplica de algún modo a proveer a sus hijos. Pero si ocurriera, como en la ordenación de Sócrates, que los bienes no estuvieran divididos entre los ciudadanos, resultaría que los que fuesen mnfimos nada percibirían de los frutos de las posesiones, ya se redupliquen, ya disminuyan; mientras los poderosos de la ciudad los reduplicarían, pues tomarían lo necesario primero para si y para los suyos, si creciera la multitud de ellos.

142, III. El cuarto indica que es preciso determinar la cantidad de hijos. Dice que alguno puede estimar que debe definirse la generación de los hijos más que la cantidad de los recursos, de manera que no se engendren más ciudadanos por encima de un número determinado, al cual basten los bienes de la ciudad.

142, IV. El quinto señala lo que debe observarse en esta definición. Dice que es necesario determinar la cantidad de hijos a engendrarse mirando los casos fortuitos, como las muertes entre los reción nacidos y la esterilidad de las mujeres que no conciben; de manera que se permuta por otra parte aumentar tanto el número de nacimientos hasta llegar a suplir las deficiencias de los casos fortuitos.

142, V. El sexto muestra de qué manera es preciso determinar la cantidad de hijos. Dice que es necesario, porque si se permite que los hombres engendren indefinidamente sin un número determinado, como se hace comúnmente en las ciudades, necesariamente se sigue de esto que provenga una causa de pobreza para los ciudadanos, pues muchos 70

hijos serán pobres teniendo sólo lo que supadre tenía en bienes. De la pobreza de los ciudadanos se sigue que sean sediciosos y malignos, pues mientras no tienen lo necesario para la vida, se aplican a adquirirlo con fraudes y rapiñas.

143. Rechaza la disciplina de las leyes de Sócrates en cuanto a la distinción que hacía en la ciudad.

Lo propone en cuatro partes.

La primera señala cómo Sócrates discrepaba con otros legisladores sobre la distinción.

Dice que cierto legislador de Corinto, llamado Filón, dijo que en la ciudad debían observarse dos puntos.

Uno, que las casas de los ciudadanos ancianos permanecieran iguales entre si en riqueza y dignidad, aun cuando en un comienzo hubieran tenido suertes dispares. Luego dirá de qué modo podrian reducirse a la igualdad Politica, II, 7.

El otro, que la multitud de los ciudadanos siempre permanezca igual.

Pero en las leyes de Sócrates se habla lo contrario, pues ni ordena de qué manera ha de conservarse igual cantidad de ciudadanos, ni tampoco instituye que sean iguales las riquezas de los ciudadanos, sino que permite que algunos tengan mayores riquezas que otros, como se dira enseguida.

Más adelante Politica, II, 7 determinar qué es lo mejor al respecto: que todos los ciudadanos tengan igual riqueza o no.

143, I. La segunda rechaza la ley de Sócrates en cuanto a la distinción de los gobernantes. Dice que esta ley no determinó la manera como deberían distinguirse los gobernantes de los gobernados, aunque él mismo dijera que se precisaba cierta distinción entre ellos: así como de materias diversas se hacen el bilo de lana y el hilo de lino, así por otra condición sería preciso tomar como gobernantes a algunos y dejar a otros como súbditos. No podía distinguirbos por el origen familiar, pues proponía la comunidad de hijos y mujeres.

143, II. La tercera rechaza la posición de Sócrates en cuanto a la distinción de las posesiones. Dice que Sócrates permitía que en los bienes muebles la riqueza de uno se multiplicara en el qumntuplo por encima de la riqueza de otro. Por igual razón podría haber permitido lo mismo en la posesión de la tierra para no hacer comunes todos los campos.

143, III. La cuarta rechaza la distinción de Sócrates en cuanto a las casas. Dice que debe considerarse si quiz la distinción de las casas que introdujera Sócrates no fuera útil a la económica. Pues decia que cualquier ciudadano debía tener dos domicilios, tal vez por la separación de los hijos; pero es difícil que alguno tenga una familia tan númerosa como para habitar en dos casas. Además perjudica a la administración doméstica que un hombre realice dos gastos en dos familias.

LECCIÓN VII: Rechaza la posición de Sócrates en cuanto a la forma política mixta y al modo de elección de consejeros y cargos publicos 1265 b 26-1266 a 30 144. Después de haber rechazado la posición de Sócrates en cuanto a la disciplina de las leyes, ahora Aristóteles la impugna en cuanto al orden en la ciudad.

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Primero la reprueba en lo relativo al pueblo y luego en lo referente a los gobernantes (n° 146).

Para la evidencia de lo dicho ahora debemos considerar que seis son las clases de ordenación de las ciudades, como se dirá en el libro tercero Politica, III, 7.

Toda ciudad se rige por uno solo, por unos pocos o por muchos.

Si se rige por uno solo éste será rey o tirano. Será rey si es virtuoso, gobernando por la utilidad común de los súbditos. Sers tirano si es malo, resolviendo todo en suprovecho, despreciando la utilidad de los súbditos.

Si la ciudad se rige por unos pocos, o bien serán elegidos por su virtud y procurarán el bien de la multitud: régimen que se llama aristocracia o primacía de los mejores u optimates. O bien unos pocos serán elegidos por supoderío o sus riquezas y no por su virtud, quienes resolverán todo lo que compete al puebbo en supropia utilidad. Este régimen se llama oligarquía o primacía de pocos.

Si la ciudad se rige por muchos se tendrá lo mismo: si es regida por muchos virtuosos, este régimen se llamará con el nombre común de politia. Como no sucede que en la ciudad se encuentren muchos virtuosos, sino tal vez según la virtud guerrera, por ende este régimen se da cuando en la ciudad dominan los varones guerreros. En cambio, si es todo el pueblo el que quiere gobernar, se llamará democracia o gobierno del pueblo.

Dice que según la ley de Sócrates, toda la coordinación de la multitud, o sea de la ciudad, no es ni democracia ni oligarquía, sino algún intermedio entre éstas, a la que algunos llaman con el nombre común de politia, compuesta por los que emplean las armas. Como Sócrates dividiera la multitud de la ciudad en dos partes, de las cuales una era la de los guerreros y la otra la de los artesanos y agricultores y éstos debían permanecer en el campo, resulta que casi toda la población residente en la ciudad, la constituían los varones guerreros.

145. Muestra lo que Sócrates dijo correctamente y lo que no.

Dice que si Sócrates instituyó esta ordenación como la más común entre las demás formas políticas, quizá dijo bien, pues la oligarquía es sólo de los grandes, la democracia, sólo de los fnfimos, y ésta que él instituye se compone de los que son intermedios entre ambas, por eso es más común, como participando de las dos. Empero, si instituyó esta ordenación como la mejor después de la primera, no dijo bien.

Pues la primera ordenación se llama reino, sea porque fue la primera en el tiempo dado que en el principio todas las ciudades eran regidas por reyes, sea porque es la mejor, siempre que el rey sea bueno. Después de esta primera forma politica no puede decirse que la de los varones guerreros sea la mejor, pues mucho mejor es la aristocracia o primacía de los virtuosos, modo por el cual se regían los lacedemonios, u otros ciudadanos que se rigieran de manera más aristocrática.

146. Rechaza el orden que Sócrates instituyó en la ciudad en cuanto a los gobernantes.

Primero pone la posición de Sócrates y luego la rechaza (n° 147, I).

Sobre el primer punto muestra que es útil en las ciudades mezclar los regímenes mencionados, y en segundo lugar, de qué manera los mezclaba Sócrates (n° 147).

Dice, pues, que hay algunos que dicen que el mejor régimen de la ciudad es el que es como una mezcla detodos los regímenes mencionados. La razón es que un régimen se atempera con la mezcla de otro, y hay menos motivos de sedición si todos toman parte 72

en el gobierno de la ciudad, como si en algún manda el pueblo, en algún los poderosos y en algún el rey.

Conforme a esto se elogiará al máximo la ordenación de la ciudad de los lacedemonios, sobre la cual, sin embargo, había dos opiniones.

Algunos decían que se componía detres clases políticas: de oligarquía o primacía de los ricos, de monarquía o gobierno de uno solo, y de democracia o gobierno del pueblo.

Pues en la ciudad había un rey, lo cual competía a la monarquía, había también senadores tomados entre los mayores de la ciudad, lo cual pertenecía a la oligarquía, y tenían ciertas autoridades elegidas entre el pueblo, que se llamaban éjoros o previsores, lo que concernía a la democracia.

Otros, en cambio, opinaban que la autoridad de los éforos pertenecía a la tirania, pues ejercian su mando por la voluntad. Habia también en la ciudad otras autoridades que disponían lo relativo a los convites comunes y a otros asuntos propios de la vida cotidiana de la ciudad, como las vituallas y otras detipo venal, y decían que esto competía a la democracia.

147. Muestra cómo Sócrates realizaba la mezcla en su forma política.

Dice que, en las leyes de Sócrates, se dijo que la mejor forma politica debe componerse detiranía y democracia, tal vez porque el poder del pueblo se refrenara por el poder del tirano y a su vez el poder del tirano se refrenara por el poder del pueblo.

147. i. Rechaza al respecto lo dicho por Sócrates.

Primero expresa que esta ordenación en si misma es desacertada; y luego muestra que lo que Sócrates establecía no era apropiado a esta mezcla (n° 148).

Dice que las dos formas politicas de la tiranha y la democracia, o bien no deben decirse regímenes de gobierno, pues no siguen el orden de la razón sino el ímpetu de la voluntad, o deben tenerse como los peores entre todos. De aquí surge el despropósito que de las peores formas políticas se componga el mejor régimen político. Por eso mucho mejor hacen los que mezclan la ordenación de la ciudad a partir de muchas formas politicas. Pues cuanto más mezclada esté de muchas formas politicas, tanto mejor es, dado que muchos tienen parte en el dorninio de la ciudad.

148. Rechaza lo dicho por Sócrates como no apropiado a la mezcla más encio nada.

Primero, muestra que lo instituido por Sócrates no condecía con la mezcla mencionada, y luego que era peligrosa en si misma (n° 152).

Sobre lo primero propone su intención; luego muestra lo propuesto (n° 149); y en tercer lugar señala cómo podría realizarse la mezcla (n° 151).

Dice que cuando Sócrates intenta mezclar su régimen político con la democracia y la tiranha, que es cierta monarquía, si se considera lo que él mismo estableció, se ve que nada es alli mon o propio del gobierno de uno solo, sino que todo eblo compete a la oligarquía y a la dernocracia, o sea pertenece a los poderosos o al pueblo, aunque su ordenación se desvía más hacia la oligarquía.

149. Muestra lo propuesto.

Primero lo muestra en cuanto a la elección de los gobernantes y luego en cuanto a la elección de los consejeros (n° 150).

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Muestra, pues, que lo dicho se ve con claridad por la institución de los gobernantes que Sócrates dispuso. Dice que debían ser elegidos por algunos entre los que eran designados por sorteo para gobernar.

Este punto era común a la democracia y a la oligarquía, pues eran elegidos entre el pueblo y entre los mayores. Pero instituía otros puntos que pertenecían a la oligarquía, como que a los ricos de la ciudad pertenecía convo car a la multitud y que los ricos le anunciaban al pueblo las autoridades elegidas. Asimismo, Sócrates quería que todo lo que compitiera a la comunidad de la ciudad se hiciera por medio de los ricos, dispensando en esto a otros. De manera similar era oligárquico que quisiera hubiera muchos gobernantes entre los ricos y constituidos en los cargos más importantes.

150. Cómo en la elección de los consejeros se declinaba hacia la oligarquía.

Dice que según Sócrates los ciudadanos se distinguían por cuatro grados, y en todos los grados había electores para consejeros. Pero todos los del primer grado eran obligados a elegir; los del segundo grado no todos elegían sino algunos en igual número que en el primer grado, estando sin embargo obligados a elegir.

Del tercer y cuarto grado se elegían algunos también en igual número. Sin embargo no era obligatorio que todos los elegidos del tercero y cuarto grado eligieran a su vez. Sino que los del cuarto grado, que era el de los últimos puestos, no podían elegir consejeros que no fueran del primero o segundo grado.

Así, decía Sócrates que un número igual de consejeros provenía de cual quiera de los grados de la ciudad. Pero esto no es necesario; más aun, siempre habrá más y mejores provenientes de los primeros grados, pues no todos los grados populares eligen, dado que no estaban obligados a hacerlo.

151. Dice que porlo dicho puede ser claro cómo debe instituirse esta forma política a partir de la democracia y la monarquía, y también por lo que luego dirá Politica, IV, 9 cuando vuelva a considerar esta clase de forma política mixta.

152. La elección de los gobernantes que Sócrates institua es peligrosa.

Dice que espeligrosa para la ciudad el modo socrtitico de elección de gobernantes, o sea elegir a uno entre otros ya electos. Pues los electos primero, entre los cuales se elegirían los gobernantes, son pocos con relación a toda la multitud de la ciudad. Luego sera más fácil corromperlos a ellos que a toda la multitud. Por tanto si hubiera algunos que siempre quisieran constituirse en el poder, aun cuando sean pocos en número, siempre elegir a los gobernantes a su voluntad, porque se elegir recíprocamente y se suceder sí en los cargos.

Por último resumiendo concluye que lo expresado en el libro Las leyes sobre la forma politica de Sócrates, tiene el modo dicho.

LECCIÓN VIII: Las leyes instituidas por Fáleas de Calcedonia 1266 a 311267 a 21, n° 153-159 153. Después de haber discutido la politica de Sócrates o Platón, ahora Aristóteles prosigue con la de uno llamado Fáleas.

Primero escribe la ordenación de Ftlleas; luego la aprueba en lo que dijo correctamente (n° 156); y después la rechaza en sus deficiencias (n° 157).

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Sobre lo primero compara esta politica y las siguientes con la ordenación precedente de Sócrates o Platón, y luego describe la ordenación de esta politica (n° 154).

Dice que además de las políticas de Sócrates o Platón se encuentran otras ordenaciones de las ciudades, de las cuales algunas han sido inventadas por ydiotas, o sea, personas particulares e iletrados, Otras fueron inventadas por filósofos y hombres prudentes y expertos en la convivencia civica. Y entre éstas, algunas sólo fueron establecidas por sus autores, de manera que en ninguna ciudad se las observaba. Hay otras según las cuales algunos hombres conviven.

Todas estas formas politicas se hallan mais próximas entre sí y a lo que es conveniente en la ciudad que las dos puestas por Sócrates o Platón. La primera que vimos se refería a la comunidad de mujeres, hijos y posesiones; y la otra, posterior, se refería a las leyes escritas por él.

Ningún otro legislador inventó la comunidad de hijos y mujeres, que atañe a la primera forma politica de Sócrates, ni ninguno ordend algún sobre los convites de mujeres, que atañe a la segunda, como es evidente por lo dicho Politica, II, 6, sino que empiezan a organizar la ciudad por lo que es más necesario.

154. Describe la forma politica que Fóleas ordenó.

Lo hace en cuatro pasos.

El primero, señala cuál es la intencièn de la mayoría de los legisladores. Dice que a algunos les ha parecido muy necesario que se ordene bien lo relativo a la sustancia, o sea a las posesiones de los ciudadanos, pues de ahí surgen principalmente todas las sediciones de las ciudades, que es lo que sobre todo intentan remover los legisladores.

155. Muestra lo dispuesto por Fáleas al respecto.

Dice que fue él el primero que dispuso algún al respecto. Quiso que todos los bienes de los ciudadanos fueran iguales. Decía que no era difícil realizarlo en las ciudades, cuando desde el principio se iniciaba en ellas la habitación humana, porque las posesiones podían dividirse en partes iguales entre los ciudadanos. Pero, en las ciudades ya establecidas, cuyos ciudadanos tienen patrimonios desiguales, era más difícil. con todo, podrían ser llevadas pronto a esta regla por las dotes, de manera que los ricos que se casaran con pobres dieran dotes y no las recibieran; y los pobres las recibieran y no las dieran; hasta igualar las posesiones detodos.

155, I. En tercer lugar muestra cómo Platón dispuso al respecto de modo diverso. Dijo que a ninguno de los ciudadanos debía darse la potestad detener riquezas más allá del quíntuplo del mínimo que tuviera. Pero debe entenderse en cuanto a las riquezas llamadas muebles, porque a las inmuebles las hacía comunes.

155, II. En cuarto lugar señala en qué fallaban todos al respecto. Fallaban en que se les ocultaba que, si establecían algún sobre la cantidad de riquezas, debían ordenar a su vez algún sobre la cantidad de hijos; por ejemplo, que después de cierto número de vástagos no se tuvieran más o que después del nacimiento de cierto número, se mandara a los varones excedentes a constituir otras ciudades, o de cualquier otro modo. Pues si el número de hijos que nace excede a la cantidad de riquezas que se fijan a algún hombre, es inevitable que sucumba la ley de la igualdad de posesiones, como si de dos ciudadanos que tienen parejos bienes, uno tiene cuatro hijos y el otro sólo uno, necesariamente resultará que los hijos no tendrán iguales posesiones.

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Pero además de la desaparición de la ley, se seguiría otro mal, a saber, que muchos que nacen de hombres ricos se vuelvan pobres al dividirse la posesión de uno de los ricos entre muchos hijos. Esto es un mal porque es imprescindible a la paz de la ciudad que los hijos de los ricos, que pueden re belarse, no sean pobres, pues se volverían ladrones.

Pero si no se fija la cantidad de las posesiones de alguno, no se dard. esta consecuencia, pues a medida que aumente el número de sus hijos procurará que sus riquezas crezcan.

Así, o no debe instituirse nada sobre la medida de las posesiones, o a la vez debe ordenarse algún sobre el mimero de hijos.

156. Aprueba la ordenación de Fáleas en lo que disponía sobre la medida de los bienes.

Lo hace en cuanto disponía algún sobre la medida de las posesiones, para que no pareciese que la reprobaba por las dificultades presentadas.

La aprueba por dos motivos.

El primero, por la autoridad de los antiguos legisladores. Dice que algunos de ellos parecen no haber conocido que regular las posesiones de los ciudadanos tiene gran poder para conservar adecuadamente la comunidad cívívica. De ahí que Solón, que fue uno de los siete sabios y estableció las leyes de los atenienses, asentó como ley algún que es también observado por otros pueblos: que nadie pudiera poseer tierras hasta la medida que lo quisiera, sino sólo hasta cierto término. De igual manera existen ciertas leyes en algunas ciudades qu que los hombres vendan sus posesiones, como antiguamente en la ciudad de Locres, en Calabria, hubo una ley para que nadie vendiera posesión alguna si no probaba haberle sucedido algún grave infortunio, como haber sido capturado por sus enemigos, o haberle sucedido algún similar. Asimismo hay otras leyes que ordenan que las antiguas suer de los ciudadanos deben conservarse incélumes.

Todo esto concierne a la regulación del patrimonio de los ciudadanos.

156, I. El segundo motivo muestra lo mismo por las dificultades que se siguen. Dice que por haberse permitido esto en cierta ciudad, resultó que su forma politica fuera muy democrática o popular, pues siendo indiferente que cualquiera pudiese comprar bienes, ocurrió que muchos hombres del puebio se elevaron y los de una clase más alta se arruinaron. De lo cual se siguió que no se eligieran hombres para ocupar los cargos públicos entre determinadas dignidades de ciudadanos, por la confusión sobreviniente en las condiciones de aquéllos.

157. Rechaza esta ordenación.

Lo hace primero en cuanto pasa por alto algunos puntos; luego porque no reguló adecuadamente los patrimonios (n° 160); y por último porque lo asignado a los artesanos no era conveniente (n° 161).

Sobre lo primero, señala que omitió lo que compete a la disciplina de los ciudadanos; luego que pasó por alto lo que atañe a la paz de la ciudad (n° 158); y por último, que omitió lo atinente a la convivencia cívica (n° 159).

Propone dos razones para mostrar que pasd por alto la disciplina de los ciudadanos.

La primera es que puede haber igualdad de posesiones entre los ciudadanos y, sin embargo, pueden ser muchas o demasiadas, de mariera que por ello los ciudadanos tengan una vida regalada y así se corrompan sus costum bres; o bien, que sean demasiado médicas, de modo que los ciudadanos vivan con mucha codicia, y de modo que entonces uno no podría socorrer a otro. Ambos casos son nocivos para la buena disciplina de los ciudadanos. De ahí es claro que no se es legislador capaz, por el solo hecho de igualar los patrimonios de los ciudadanos, sino que es necesario que el 76

legislador determine algún medio, a saber, que la cantidad de bienes sea tanta que ni puedan tender vanamente a la molicie, ni tampoco estén obligados a vivir dema siado parcamente.

157, I. La segunda razón tiene dos pasos.

Primero propone la razón y dice que aun si se ordenase una posesión moderada para todos los ciudadanos, esto no bastar a su buen vivir, pues es más necesario regular las concupiscencias interiores del alma (de manera que nd anhelen lo inmoderado) que los bienes exteriores (de manera que no los posean inmoderadamente). Pero regular la concupiscencia de los hombres no sucede sino cuando los hombres está suficientemente instruidos por las debidas leyes, que Fáleas no estableció. De ahí que enseñó insuficientemente lo que concierne a la educación de los ciudadanos.

157, II. Segundo, excluye la respuesta de Fáleas, quien a este argumento hubiera contestado, quiz que en la ciudad deben existir ambos, tanto la igualdad en los bienes como la igualdad en la disciplina, y que todos los ciudadanos sean instruidos en la misma disciplina.

En contra, Aristóteles dice que hubiera sido preciso que Fáleas dijera cuáles la disciplina por la que deben ser instruidos todos los ciudadanos. Pues no basta condecir que debe ser una y la misma para todos, sino que es necesario que sea tal que instruya a los ciudadanos, para que ninguno quiera exceder a los demás en riquezas o en honores, o en ambos a la vez.

De ahí que, como Fáleas pasó por alto esta disciplina, fuera un legislador insuficiente.

158. Muestra que Fáleas pasó por alto lo que concierne a la paz de la ciudad.

Propone tres razones.

La primera dice que los ciudadanos disienten no sólo por la desigualdad de los bienes, sino también por la desigualdad de los honores, pero de modo diverso. La multitud popular no se cuida de los honores, sino sólo de las riquezas, de ahí que disienten por su desigualdad.

Pero los hombres selectos, que sobrepasan a otros en obras virtuosas, disienten por los honores, si se les rinden iguales y no mayores que a otros. Por eso el legislador debe disponer algún sobre los honores. Deberá determinar que haya un honor que no se conceda sino a los buenos, y que haya otro honor al que pueda acceder el malo, o sea el deficiente en virtud. Así se conservar la paz en la ciudad. Como Fáleas omitió definirse al respecto, enseñó con insuficiencia lo concerniente a la paz de la ciudad.

158, I. La segunda razón dice que los hombres no sólo son injustos con otros por conseguir lo necesario, que es lo primero. Sobre este asunto Fáleas pensaba que el remedio contra esto era que los patrimonios de los ciudadanos fuesen iguales, a fin de que todos poseyeran lo necesario, y entonces uno no despojara a otro para evitar el frio o el hambre. Sino también hay quienes son injustos con el prójimo para disfrutar de sus placeres, y para no desear algún que al momento no posean. Pues si algunos tienen más concupiscencia de bienes temporales que los necesarios, y los anhelan más de lo que es menester, para remediarbo o para satisíacer sus concupiscencias, ser injustos con otros quit sus bienes por la fuerza o por perfidia.

Empero, los hombres no son injustos sólo por esta causa sino también porque hay quienes desean disfrutar detal manera de lo deleitable que no padezcan ningt dolor o

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tristeza, y por eso son injustos con otros hombres de quienes temen puedan ocasionarles dobor, oprimiéndolos.

Luego es necesario que el legislador, para alcanzar la paz de la ciudad, ponga remedio a estas tres causas de injusticia. A los que son injustos para adquirir lo necesario les basta, como remedio, poseer con moderación algunos bienes, y su propia actividad por la cual adquieran su sustento; pues la naturaleza con poco se contenta.

Para los que son injustos por la concupiscencia de los placeres, el remedio está en la templanza, que modera en el hombre la concupiscencia de los deleites.

En el tercer caso, el de los que son injustos por no padecer algún dolor o tristeza, el remedio lo presenta la filosofía, a fin de poder disfrutar de ellos deleites que no van acompañados de tristeza. La filosofía también colabora para que el hombre no se entristezca en los infortunios.

En los dos primeros casos el hombre puede recibir auxilio por medio de los hombres.

De ahí que, como Fáleas omitiera ellos dos segundos remedios, proponiendo sólo un remedio para el primer mal, nos parece que su ordenación fue insuficiente.

158. II. La tercera razón dice que los hombres cometen mayores injusticias debido a la adquisición de abundantes riquezas y honores, que por conseguir lo necesario, como es evidente en los que se vuelcan a la tiranía no para no padecer frío o hambre, sino por la abundancia mencionada. Por eso, como los tiranos son los que mayores injusticias cometen en la ciudad, el premio de los grandes honores ciudadanos se otorga a los que matan al tira no, no a los que matan a otros ladrones. Sin embargo, contra las injusticias de los tiranos ningún remedio puso Fáleas, por lo cual es evidente que el modo de su ordenación prestó auxilio únicamente contra pequeñas injusticias, pero no contra las grandes.

159. Muestra que la ordenación de Ídleas era insuficiente en lo que se rejïere a la convivencia de los ciudadanos. Pues es preciso constituir en la ciudad algunas pautas por las que los ciudadanos tengan entre sí buena relación. Además es necesario establecer algunas pautas por las cuales los ciudadanos tengan buena convivencia con los vecinos y con los extraños. Como entre los vecinos y los extraños hay quienes son enemigos, con los que ha de lucharse, por eso es preciso que también se establezca en la ciudad cierta ordenación con relación a la fortaleza militar. Todo lo cual omitió el legisla dor Fáleas. De ahí se hace evidente que ordenó de manera insuficiente la el udad.

LECCIÓN iX: Las omisiones de Fáleas sobre el patrimonio ciudadano y la ordenación insuficiente de los artesanos 1267 a 21-1267 b 21, n° 160-161 160. Después de haber rechazado la forma política de Fáleas en duanto a las omisiones sobre la disciplina de los ciudadanos, la paz de la ciudad y la convivencia común ahora Aristóteles la refuta, en cuanto ordenó de manera insuficiente lo que atañe a la sustancia o posesión.

Propone cuatro razones.

La primera razón dice que sobre la posesión tampoco se definió de modo suficiente.

Aunque asentó cierta regla sobre los bienes de unos y otros ciudadanos, v.g. que los bienes de todos sean iguales, sin embargo no se definió sobre el monto del patrimonio 78

detoda la ciudad. Esta medida ha detomarse no sólo en relación con la suficiencia de los usos civiles que conciernen al sustento, al vestido de los ciudadanos y otros similares, sino también en relación con los peligros que pueden amenazar a la ciudad desde el exterior.

Por eso debemos considerar dos puntos sobre la cantidad de los bienes de la ciudad.

Uno, que no ha de ser tan grande que vecinos más poderosos se sientan provocados a codiciarla, de manera que los ciudadanos no podrian soportar las molestias que les ocasionen.

Otro, que no debe ser tan pequeña que no baste para afrontar una guerra por la cual los ciudadanos resistan a enemigos iguales y semejantes.

Conviene saber que es beneficioso para la ciudad tener múltiples bienes, pues así los ciudadanos tendrían lo suficiente no sólo para los gastos de la vida civil sino para el ejercicio de la guerra. Sin embargo, el mejor término de la cantidad de riqueza parece ser que no sea tanta que los ciudadanos por su abundancia presuman con ligereza hacer la guerra a quienes son más poderosos, sino tal que pudieran hacerla conseguridad a los que no tienen tanta riqueza con la que puedan resistirlos.

Puede entenderse, a su vez, de otra manera. Que se estipule un término a las posesiones de los ciudadanos, de modo que los más poderosos no se movilicen fácilmente a hacer la guerra a la ciudad, provocados por la abundancia de sus bienes, sino que se tengan hacia los más poderosos como hacia los que no tienen tanta riqueza, por cuyo saqueo deban afrontar el peligro de la guerra de los mismos.

Esto está en consonancia con el ejemplo que añade. Como un principe de nombre Autofradates quisiera poner asedio a una ciudad llamada Atarnea, un sabio de nombre Eúbolo, o Eubulus, por ser buen consejero, lo indujo a considerar en cuánto tiempo podria capturar la ciudad y también a calcular los gastos detodo ese tiempo; si encontraba que tomando la ciudad ganaba menos de lo que gastaba asedi’mndola, abandonara la empresa. Conforme a este consejo, Autofradates retiró el asedio, lo que no hiciera si hubiera habido mayores riquezas.

De ahí que se considera útil a lalciudad ese término a la posesión. Por haberlo omitido se ve que Fáleas ordenó de modo insuficiente lo concerniente a los bienes de la ciudad.

160, 1. La segunda razón dice que es una ventaja para la ciudad que las posesiones de los ciudadanos sean iguales, a fin de que no se bevanten unos contra otros. Pero, si se permite decirbo, no tiene mayor relevancia que por este medio se acaben las sediciones entre los ciudadanos poco importantes, quedando otros motivos de sedición entre los principales de la ciudad.

Los que son influyentes, como los distinguidos y virtuosos, se indignartán si reciben partes iguales en el caso de merecerlas mayores. Como parece que es contra la justicia que los iguales posean lo desigual, así también es una injusticia que los desiguales tengan lo igual. Por esta causa frecuentemente los principales se hacen molestos para otros y promueven sediciones. Pues la paz de la ciudad se conserva por la justicia, cuya transgresión es causa de levantamientos.

Así Fáleas estableció de manera insuficiente lo relativo a los bienes o posesiones.

160, II. La tercera razón dice que aun si la voluntad de los hombres pudiera satisíacerse en cuanto a lo necesario, sin embargo en cuanto a la malicia no puede satisíacerse.

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Al hombre que al principio nada tiene le parece suficiente poseer dos ébolos, que él adquirió o que hubo recibido como herencia paterna. Pero después siempre le parecer que necesita más y esto indefinidamente. Es así porque la naturaleza de la concupiscencia es infinita, pues no busca sólo lo necesario para la vida, sino todo lo que puede ser deleitable al hombre, que es infinito. De lo cual se sigue que, como la mayoría de los hombres lucha para colmar su concupiscencia, de ahí que su deseo no pueda satisíacerse hasta el infinito.

Pero como algunos desean lo que es de otro, de ahí surgen levantamientos en las ciudades. Por eso, el legislador debe regular el principio de este mal, la concupiscencia más que los bienes.

Ahora bien, esto se har de una manera en cuanto a los buenos, y de otra en cuanto a los malos. Pues el legislador debe establecer el modo que los hombres equitativos, los que son naturalmente virtuosos, no quieran obrar codiciosamente, o sea tomar lo ajeno; y lo puede hacer acostumbr al amor de la justicia. Pero a los hombres perversos debe tratarlos de manera que no puedan tomar lo ajeno aun queriéndolo.

A este fin dos cosas son necesarias.

Una, que los perversos en las ciudad sean los menores, es decir dejarlos en la condición para que no puedan dañar a los demás.

La otra es que no se les irroguen injusticias, por donde los hombres sean provocados a dañar a sus prójimos.

Habiendo omitido Fáleas esta disciplina, parece que su legislación ha sido insuficiente.

160, III. La cuarta razón dice que Fáleas no habló lo suficiente sobre la igualdad de las posesiones, pues igualó los bienes de los ciudadanos sólo en los bienes inmuebles, o sea, en cuanto a la posesión de la tierra. Pero hay otras riquezas, como los siervos, los animales, el dinero y otras que se disponen para el uso de la vida, que se denominan bienes muebles, de cuya igualdad nada dijo. Empero, es necesario establecer la igualdad detodo, tanto mueble como inmueble; o disponer de los mismos de otro modo, o bien dejar todo de lado. Pues la misma razón se da para los bienes muebles que para los inmuebles, pues por ambos surgen sediciones.

161. Rechaza la ordenación de Ídleas en cuanto a los artesanos.

Dice que por la ley que Fáleas estableció sobre los artifices, se constituiría una ciudad pequeña. Pues deseaba que todos los artesanos trabajaran en común y que sus obras se distribuyeran entre los ciudadanos según sus necesidades. Según lo cual los artesanos serían como siervos de la comunidad, y no serían ningén refuerzo para la población de la ciudad. De aquí se des prendía que la ciudad fuera pequeña, cuando vemos ahora que los artesanos no constituyen una parte pequeña de la misma. con todo, es necesario que en la ciudad haya algunos obreros públicos que trabajen en las obras comunes de la ciudad, como se observa en la ciudad de Epidamno, y como cierto legislador, llamado Diofanto, instituyó una vez para los atenienses.

Por último, resurniendo concluye que de lo dicho puede considerarse sobre la forma política de Fáleas, lo que este dijo correctamente o no.

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LECCIÓN X: La forma política y las leyes de Hipódamo el milesio 1267 lo 22-1268 a 16, n° 162-166, III 162. Después de haberse referido a la forma política de Fáleas ahora Aristóteles se refiere a la de Hipódamo.

Considera tres aspectos: la condición del legislador; la forma política que él mismo instituyó (n° 163) y su rechazo parcial (n° 167).

Sobre la condición del legislador dice, priinero, que Hipódamo hizo un descubrimiento sobre el arte político. Inventó el trazado de la ciudad en cuanto a los diversos órdenes de ciudadanos, y dividió además los suburbios, pues halló la manera como debería distinguirse el territorio de la ciudad por los distintos suburbios. Hipódamo fue hijo de Eurifón, y milesio por nacimiento.

En segundo lugar se refiere a su manera de convivir. Dice que como era vido de honor, en su vida privada, que es distinta de la civil, observaba algún inútil, pues parecía ser curioso por la cantidad de sus cabellos y su cabellera, y por la utilidad de su vestido, queriendo tener un vestido cálido no sólo en invierno sino también en verano.

En tercer lugar se refiere a lo que se dedicó. Quiso reflexionar sobre toda la naturaleza de las cosas, y fue el primero entre los filósofos (que no se aplican a la vida politica sino a la contemplativa) que intentó determinar cuál es la mejor forma politica.

163. Se refiere al orden de la forma política de Hipódamo.

Lo hace, primero, en cuanto a las divisiones halladas por él; luego en cuanto a los juicios (n° 165); y después en cuanto a la disciplina de los ciudadanos (n° 166).

En cuanto a las divisiones señala de qué manera dividió al conjunto de los ciudadanos, y luego cómo dividió los bienes de la ciudad (n° 164).

Dice que Hipódamo determinó que la mejor cantidad para toda la ciudad sería de diez mil varones, y a este número lo dividia en tres partes, la de los artífices, la de los agricultores y la de los combatientes.

164. Muestra cómo dividia los bienes de la ciudad.

Dice que a toda la región, o sea el territorio de la ciudad, lo dividía en tres partes. Una era la parte sagrada, en la que se realizaba lo apreciado para el culto divino; otra era la parte pt o común, por la que se sustentaría a los guerreros; y la tercera era la que quería fuese la propia, que se distribuiría entre los agricultores.

165. Se refiere al orden politico de Hipódamo en cuanto a lo judicial.

Considera tres aspectos. Dice, primero, que Hipódamo pensó que las leyes judiciales eran sólo tres, como las causas sobre las que disputan los hombres en los juicios: injuria, daño y homicidio.

La injuria se refiere a lo que se hace en vituperio del hombre, el daño a lo que se hace en perjuicio de las posesiones, y bajo homicidio debe abarcarse todo lo que se hace dañando a una persona.

165, 1. En segundo lugar dice que Hipódamo instituyó un tribunal supremo al que se elevarían, como apelando, todas las causas que parecieran no haber sido rectamente juzgadas. Quería que este tribunal lo constituyeran algunos ancianos elegidos para este fin, que fuesen hombres probados en discreción y virtud.

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165, II. En tercer lugar pone el modo que deseaba se observara al juzgar. Como se trataba de una sentencia a pronunciarse por muchos jueces, estimaba que no convenía que los jueces trataran entre sí el fallo de la sentencia, sino que cada uno por suparte meditara sobre ello, y lo que resolviera lo pusiera por escrito en una tablilla. De manera que si le pareciera que algún acusado debía ser condenado, escribiera simplemente en elba su condenación. Si le parecía que sencillamente debía ser absuelto, debía dejar la tablilla en blanco. Si le parecía que debía ser en parte condenado y en parte absuelto, lo debía determinar también por escrito. Así, detodos los escritos se elegiría lo que pareciera a la mayoría. Pensaba que no era correcto lo que ahora establece la bey: que los jueces consulten entre sí antes que cada uno pronun cie su sentencia, pues como han jurado decir lo que les parece, por las discrepancias que tienen lugar en tal circunstancia y sobre tales asuntos, pueden verse obligados de algún modo a perjurar, cuando alguno no se atreve a decir lo que le parece ante muchos oponentes.

166. Propone la ordenación de Hipódamo sobre la disciplina de los ciudadanos.

Se refiere a sus cuatro leyes.

La primera dice que los que hallaran algún útil para ser dispuesto en la ciudad, obtuvieran algún honor.

166, I. La segunda dice que a los hijos de los que murieran en la guerra, la ciudad los tomara a su cargo para su manutención por el erario público. Esto a no estaba establecido en las ciudades, pero ahora se observa como ley en Atenas y otras ciudades.

166, II. La tercera se refiere a la elección de magistrados, para que todo el pueblo los eligiera. El pueblo constaba según él de las tres partes mencionadas: agricultores, artesanos y guerreros.

166, III. La cuarta ley concierne al oficio de magistrado, o sea, que los elegidos han detener a su cargo el cuidado de los asuntos comunes de la ciudad, de los peregrinos, de los huéríanos y de otros desvalidos.

Por último concluye que se ha referido a varios aspectos y a lo principal que Hipódamo instituyó.

LECCIÓN Xi: Reprueba la forma politica de Hipódamo 1268 a 16-1268 b 22, n° 167-172 167. Después de exponer la forma politica de Hipódamo ahora Aristóteles la reprueba.

La impugna, en primer lugar, por la división que instituyera; luego por lo que dijo sobre el juicio (n° 171); y por último en cuanto a lo instituido sobre la disciplina de los ciudadanos (n° 173).

Sobre lo primero, rechaza la división de las partes de la ciudad; luego lo instituido sobre las posesiones (n° 170).

En cuanto a la división de las partes de la ciudad, la impugna primero en lo referente a los artesanos; luego a los guerreros (n° 168); y por último a los agricultores (n° 169).

Dice que la primera duda que se plantea en la forma política de Hipódamo recae sobre la división de la población ciudadana. Quiso que tanto los artifices como los agricultores y los hombres de armas, todos participaran en el orden de la ciudad. De manera, no obstante, que los agricultores no tuvieran armas sino que poseyeran tierras; 82

y los artesanos no tuvieran armas ni tierras. De esta ordenación se sigue que los artesanos son como siervos de los poseedores de armas, pues no tienen bien propio alguno, lo cual pareciera concernir a su utilidad, pues se ocupan de las obras para el servicio de la ciudad, principalmente de los guerreros quienes obtienen la mayor parte de los honores. No es posible que los artesanos tengan parte en todos los honores, pues no sería decoroso que los generales del ejército, los regentes de la ciudad y los principales magistrados, se designaran entre los artesanos, sino que sólo deben serlo entre los varones guerreros, que para esto son más idóneos. Pero no es posible no teniendo parte en el régimen de la ciudad, que ellos aprecien o aprueben esta ordenación; de la cual surgen motivos de sedición.

Por tanto Hipódamo no dispuso de manera apropiada sobre los artesanos.

168. Rechaza la ordenación de Hipódamo en lo que se refiere a los varones guerreros.

Es preciso que ellos sean mejores o más poderosos que las otras dos partes, que los agricultores y artesanos. Pues a los varones guerreros concierne defender el poder de la ciudad, no sólo contra el ataque enemigo sino también contra las sediciones de los ciudadanos, a los que no podri an refrenar si no fuesen más poderosos que ellos, lo cual no es fácil si no son muchos. Pero silos guerreros exceden tanto en cantidad como en virtud y dignidad, ninguna necesidad habría en que los artesanos y los agricultores tuvieran parte en el régimen de la ciudad, y que a ellos compitiera la institución de las magistraturas, porque esto se haría siempre al arbitrio de los varones guerreros. Luego indúlmente asignó a los otros un cometido. De ahí es evidente que no dividió correctamente a los guerreros de los otros.

169. Impugna la distinción en cuanto a los agricultores.

No es claro en la ordenación de Hipódamo de qué modo los agricultores han de ser útiles a la ciudad. De los artesanos está claro que son necesarios en la ciudad, por la fabricación de los variados bienes muebles, y porque la vida de los ciudadanos podrá mantenerse adecuadamente por lo que se produce por el arte, como sucede en las demás ciudades. Puede también interpretarse que los artesanos pueden mantenerse o sustentarse por su arte, que por eso no necesitan de los agricultores para su sustento.

Pero los guerreros, como distinguiéndose de los otros, no pueden sostenerse con su oficio. Por eso necesitan que los demás los sustenten. Luego, silos agricultores se instituyeron para que los guerreros adquirieran su sustento, razonablemente se los pondría como partes de la ciudad, pues es preciso que una parte del todo coadyuve al bien de las otras partes. Según la ordenación de Hipódamo, tendrán sus bienes propios y los cultivar y así en nada serán útiles a los demás, sino tan sólo a sí mismos. Luego no se pone a los agricultores como partes de la ciudad de modo adecuado.

170. Rechaza la división de las posesiones.

Hipódamo estableció que una parte de las posesiones de la ciudad fueran comunes, para por ellas sustentar a los varones guerreros. Debe considerarse, entonces, quién cultivar esta tierra común. Pero es menester que se cultive de alguno de ellos tres modos.

Primero, que sean los guerreros mismos quienes cultiven la tierra común, siendo así a la vez combatientes y agricultores. Pero como el legislador quiso distinguirbos, en este caso la distinción será inútil.

Segundo, que otros (ni los guerreros ni los agricultores) que cultivan sus propias posesiones, cultiven la tierra común. De lo cual se seguiría que habría una cuarta parte de la ciudad, que en nada participa del régimen ciudadano, sino que es completamente 83

ajena al mismo. Pues no admitía en la elección de los magistrados sino las tres partes mencionadas.

Tercero, puede ser que los agricultores mismos que cultiven sus propias posesiones cultivasen también las comunes. Pero entonces resultar que no habrá abundancia de frutos de la tierra en la ciudad, pues no ser fácil que un mismo agricultor cultive suficientemente tantas tierras de dónde extraer los frutos necesarios para abastecer a dos familias. Asimismo, si se establece este tercer modo, parece que la división de los bienes en tres partes fuese inútil, pues podria haberse dado desde un principio toda la tierra a los agricultores, para que cada uno tomara, de la tierra que le tocara en suerte, el sustento para su familia y para algunos guerreros.

Por tanto, lo que Hipódamo dijo sobre estas divisiones, genera un gran desorden.

171. Rechaza la forma política en lo que se refiere al juicio.

En cuanto instituyó que los juicios habrían de realizarse en los pretorios, no por confrontación de sentencia.

Por eso primero impugna el estatuto, y luego su causa (n° 172).

Para impugnar el estatuto da dos razones.

La primera dice que la ley que estableció sobre el juicio no es buena. Por dia estimó como digno que los jueces debian juzgar separadamente, de manera que cada uno redactara por sí mismo lo que le parecía sobre un caso, pues quería que cada juez examinara por sí mismo lo que habria de juzgarse. Pero en el examen individual sucedia también que por muchos se examinara a la vez, pues los jueces podían conferenciar entre ellos en sus propias casas sobre el fallo o sentencia, de modo que, sin embargo, en el pretorio o lugar público de los juicios, no conferenciaran entre sí para dar la sentencia.

Esto era más peligroso, pues podía ocurrir que un juez corrompiera a otro para que pronunciara otra sentencia diferente a lo que le parecía, al hablar en privado con él, con más facilidad que en el pretorio péblico, oyéndolo todos. De ahí que muchos legisladores instituyeran lo contrario, o sea, que los jueces no conferenciaran entre si en pi sino que lo hicieran énicamente en los pretorios. Luego parece que esta ley fuera peligrosa y contraria a las leyes dadas por otros.

171, I. La segunda razón dice que el juicio, llevado a cabo del modo dicho, no podría realizarse sin desorden o confusión. Si el juez considera con independencia un caso, puede que no le parezca que el demandado sea condenado a tanto cuanto pide el litigante, pues éste quiz quiera demandar al reo en veinte minas y el juez juzgue que se lo condene en diez. O tal vez uno de los jueces lo condene a más y otro a menos, v.g. uno a cinco y otro a cuatro. Por esto es preciso que los jueces suscriban lo mismo, o sea deben conferenciar entre ellos después de escribir sus sentencias, como si no las hubieran suscrito individualmente. Pues quiz algunos condenaban al demandado a todo cuanto pidiera el litigante, y otros no. ¿Qué otro modo habrá de discutir sobre las diversas sentencias de los jueces, si no es conferenciando?

De esta manera esta ley no podía evitar lo que pretendía, la confrontación de los jueces.

Por lo cual se evidencia que era inútil.

172. Rechaza la causa del estatuto.

La causa era evitar el perjurio. Dice que si se realizara la reunién de los jueces para tratar alguna condena, nadie piensa por esto que el que debe juzgar comete perjurio, aun 84

cuando la demanda del litigante haya sido interpuesta con justicia, y el juez no la admita. Pues el juez no juzgará que el reo no deba nada, sino tal vez que deba veinte minas, habiendo el litigante pedido más.

Parece, más bien, que el que perjura es el reo que ha sido condenado, quien considera que tampoco debe veinte minas.

For esta causa no era apropiado poner esta ley.

LECCIÓN XII: Las leyes no deben modificarse con facilidad 1268 b 221269 a 29, n° 173-177 173. Después de rechazar la forma politica de Hipódamo sobre la división y los juicios, ahora Aristóteles la impugna en cuanto a la disciplina dispuesta que decia que los que encontraban algún útil a la ciudad, alcanzaran un premio u honor.

Primero rechaza el estatuto y luego plantea algunas dudas (n° 174).

Dice que no reporta seguridad a la ciudad que se instituya esta ley, sino que sólo en un primer aspecto suena buen al oído. Si llegara a ocurrir que se estableciera esta ley, habrá muchas intrigas o denuncias mientras algunos arbitran que lo encontrado es útil y otros lo niegan. También ocurrir un cambio en la forma política, dado que, a veces, modificando una sola ley se cambia toda la condición de la ciudad.

Este estatuto nos introduce en otro problema, o sea en otra duda y otra consideración.

Algunos plantean la duda de si es útil o nocivo a la ciudad derogar leyes patrias, en el caso de encontrar alguna mejor. Por eso, por lo dicho, no es fácil que el hombre consienta rápidamente a que los inventores de novedades sean honrados, y esto si no conviene a las ciudades que las leyes primeras sean derogadas. Por este estatuto suceder que, mientras se estimuba el hallazgo de novedades para obtener el premio, se introduzca la disolución de las leyes y detodo el régimen político bajo la apariencia del bien común, lo cual es muy peligroso. Luego, este estatuto no es conveniente.

174. Plantea ciertas dudas.

Las dudas son: primero si deben modificarse las leyes; segundo si deben serbo, por quiénes y de qué manera (n° 177).

Sobre lo primero induce cuatro razones para mostrar que las leyes deben modificarse; luego, induce lo contrario (n° 175).

Con respecto al primer punto las cuatro razones son las siguientes.

La primera dice que, como se habló poco del cambio de las leyes, es mejor que nos explayemos más en este punto, pues como se dijo, es controvertible. A algunos les parece mejor que las leyes antiguas se deroguen si se encuentran mejores. Vemos que este proceder fue muy beneficioso en las demás ciencias, es decir, haber cambiado algún que los ancestros observaban, por ejemplo en medicina. Los médicos posteriores hallaron que había que cambiar mucho de lo que se observaba al principio. Lo mismo ocurre en la gimn o sea en el ejercicio físico. Pues se denominaba gignasio a cierto lugar en el cual los hombres practicaban desnudos, término que proviene de gignos, que significa desnudo. Algún similar vemos que ocurre en otras artes y principios operativos entre los que se encuentra la política, que es rectora de la ciudad. Luego también en el

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régimen de la ciudad debe cambiarse lo que ha sido observado por los ancestros, con tal que se encuentre algún mejor.

174, I. La segunda razón dice que el signo de que las leyes deben cambiarse puede tomarse de los hechos mismos, o sea, de lo que sucede. Vemos que las antiguas leyes fueron demasiado simples y bárbaras, es decir irrazonables y extrafias, como lo que desde antiguo era ley entre los griegos: comprar los unos a los otros las mujeres llevando hierro para hacer la compra; tal vez porque otros metales no eran usados. De igual manera vemos que si algunas leyes de los antiguos todavía persisten, son todas insensatas, como la que había en Cumas sobre los homicidios, en la cual se disponía que si algunos parientes del occiso perseguían al homicida y éste escapaba delante de la multitud detestigos, se lo consideraría culpable del homicidio (de aquí parece haberse introducido la costumbre de los duebos). Esto es completamente irrazonable, pues al establecer las leyes los hombres no han de buscar lo que ha sido observado por los ancestros, sino si es bueno para ponerlo en práctica. Así es conveniente cambiar antiguas leyes si se encuentran otras mejores.

174, II. La tercera razón dice que para entender esta razón deberét considerarse que Aristóteles opinaba que el mundo era eterno, como es evidente por el libro VIII, 1-4 de la Fisica y por el I 1-10 de El Cielo. Sin embargo, es claro por algunas antiguas historias, que las regiones de la tierra empezaron a ser habitadas pasado un cierto tiempo, lo cual parece contrariar a la eternidad del mundo.

Aristóteles, para solucionarlo, adujo que muchas veces habían sucedido devastaciones generales de las tierras por diluvios o por otra destrucciones y que, habiendo cesado, comenzaron de nuevo a habitarse las regiones.

Ese hecho pudo acontecer de dos maneras.

Una, que los hombres segeneraran de la tierra. Pues algunos establecieron que el hombre de algún modo podría generarse naturalmente de una tierra proporcionada, como es un hecho cierto que el ratón nace de la tierra. Pero esto no parece acertado, porque la naturaleza produce sus efectos de principios y medios determinados; por eso los animales perfectos nunca pueden ser engendrados sino del semen. For lo que no creemos que el hombre pueda ser hecho naturalmente de la tierra sino sólo por la virtud divina.

La otra manera es que pudo suceder que en la destrucción general algunos hombres se salvaran, ya sea en los montes o por algún otro modo, como nosotros ponemos que Noé se salvó en el Arca en tiempo del diluvio general, y Deucalión se preservó en los montes del diluvio que ocurrió en tiempos de Ogiges, rey en tierra griega.

Pero de cualquiera de ellos modos que haya sucedido, parece que los primeros hombres fueron contingentes indistintos, no varones sobresalientes y además fueron insensatos.

Como narra la leyenda de quienes se dice fueron producidos por la tierra en tiempos de Deucalión. Por eso parece desacertado que alguno permanezca en la observancia de las leyes y estatutos de los antiguos.

174, III. La cuarta razón dice que podría considerarse que fue oportuno cambiar las antiguas e insensatas costumbres, pero que las leyes que han sido escritas por varones sabios no deben cambiarse. A fin de rechazarlo dice, objetando, que tampoco es mejor que las leyes escritas permanezcan inmutables. Vemos que es imposible que todas estén escritas cuidadosa y perfectamente en lo relativo a la ordenación de la ciudad, aun por cualesquiera varones sabios, como también es imposible en las demás artes, porque los sabios escriben las leyes en general, y no pueden considerar todos los casos particulares, 86

pero como las acciones se refieren a lo particular, se sigue que no pudieron escribir perfectamente todo cuanto concierne a la dirección de las acciones. Así, es preferible que cambien cuando se encuentra algún mejor. De esta manera, por estas razones parece que ciertas leyes a veces deben modificarse.

175. Propone lo contrario.

Muestra la verdad de la cuestión y luego resuelve una de las razones aducidas (n° 176).

Dice que si se considera la cuestión desde otro punto de vista, se verd que el cambio de las antiguas leyes, aun por mejores, debe hacerse con mucho cuidado. Puede ocurrir que lo encontrado sea apenas mejor; y acostumbrarse a deshacer leyes es algún muy nefasto.

De lo cual se sigue conevidencia que deber perdonarse algunos pocos defectos y errores que, al dictar las leyes, se les pasan por alto a los gobernantes y a los sabios. Pues el que desee cambiarlas por algún mejor, no beneficiar tanto con el cambio cuanto dañará, mientras los ciudadanos se habitilian a no observar los preceptos instituidos por los gobernantes.

176. Resuelve una de las razones en contrario.

Dice que el ejemplo tomado de las artes, que se beneficiaban mucho por el cambio, nos lleva a algún falso, pues no hay semejanza entre el cambio del arte y el de la ley. Lo que concierne al arte tiene eficacia por la razón, pero la ley no tiene fuerza alguna para persuadir a los ciudadanos que es buena, sino por la costumbre, lo cual requiere mucho tiempo. De ahí que el que modifica las leyes ídcibmente, debilita la virtud de la ley en cuanto a lo que le es propio.

Es evidente la solución de las demás razones, porque no concluyen que las leyes deben modificarse coníacilidad, sino que algunas, las malas, deberán cambiarse alguna vez, lo cual es verdadero.

177. Plantea otra cuestión.

Dice que si las leyes deben alguna vez modificarse, se investigar cuidadosamente si todas tendrán que ser cambiadas, y en cualquier régimen politico o no; y si han de ser modificadas por cualquiera, o sólo por algunos en especial. Pues mucho difiere lo que en relación con esto sea más verdadero.

Por eso, esta consideración ahora se deja de lado, reservuindola para más adelante Esta cuestión no ha sido tratada mds adelante en la Política de Aristóteles.

LECCIÓN XIII: La forma politica de los lacedemonios aunque ponderada en parte, se reprueba por su ordenación de los siervos, las mujeres y las posesiones 1269 a 29-1270 lo 7, n° 178-187 178. Después de haber estudiado las formas politicas instituidas por los sabios, ahora se refiere a las que se observan en las ciudades.

Primero, la de los lacedemonios o laconios, luego la de los cretenses (n. 196), y por último la de los cartagineses (n° 207). Pues se ponderaban las formas políticas de estas ciudades.

Sobre lo primero propone el modo de consideración necesario en estas ciudades, y luego se refiere a la forma política de los lacedemonios (n° 179).

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Dice que dos consideraciones recaen sobre la forma política de los lace demonios y las otras.

Una, si lo que en la ley está establecido es apropiado al orden de la virtud. Pues como ésta es el fin detoda ley, si la ley no es proporcionada a la virtud no será recta.

La otra es si en la forma politica, se ha ordenado algún que se aviene, segdn la suposición y el modo, con una forma política contraria a la propuesta. Como si se pretendiera instituir la forma politica democrática y se establecieran leyes que se avienen con la oligárquica que le es contraria. También en las ciencias se desecha algún, o porque no se aviene con la verdad, o porque no se aviene con lo propuesto.

179. La forma política de los lacedemonios.

Primero se refiere a la politica sobre las posesiones de los ciudadanos y luego sobre el orden de los mismos (n° 188).

Sobre las posesiones se refiere primero a lo que concierne a los siervos, luego a las mujeres (n° 180), y por último a los bienes que se poseen (n. 184), pues éstas son las tres posesiones de los ciudadanos.

Dice que todos confiesan que es apropiado a la ciudad que debe vivir politicamente bien, que en ella se instituya [la disciplina] de los necesarios, o sea, de los siervos o cualesquiera que sean necesarios para servir, de manera que se los posea según una recta disciplina. Pero no es fácil percibir la manera como se logrará.

La necesidad de la disciplina se evidencia por las dificultades que se siguen cuando los siervos no están bien disciplinados. Muchas veces ocurrió en Tesalia que los pobres perjudicaron a los ricos, lo mismo entre los lacedemonios o laconios, los siervos fueron frecuentemente hostiles. Conspiraban o traicionaban a sus amos cuando sucedía algún infortunio, de manera que no pudieran reprimirlos, y en tales infortunios los estorbaban.

Pero a los cretenses no les ocurria nada parecido. Quiz la causa era que aunque las ciudades que son vecinas luchen entre sí, sin embargo no hay ninguna ciudad que luche contra pueblos distantes. No les conviene ya que poseen predios cerca de la ciudad y sus casas, entonces si emprendieran una guerra a larga distancia no podrían cuidar sus predios.

Como los cretenses no tenían vecinos que contra ellos lucharan, porque vivían en una isla en el mar, no los amenazaban las frecuentes desgracias con las que los siervos o los pobres pudieran acecharlos. En cambio, todos los vecinos estaban enemistados con los lacedemonios o laconios, pues se dedicaban enteramente a los asuntos militares, como dice Vegecio en su obra sobre El arte militar Vegetius, De re militari, III, prol., así como los atenienses se dedicaban a la filosofía. Los laconios estaban pues enemistados con los argivos, los mesenios, los arcades y en un principio disentían también con los tesalios, teniendo igualmente guerras con sus vecinos los aqueos, los perrebes y los magnesianos. Por todo esto muchas veces los amenazaban desgracias en las que sus siervos los acechaban o traicionaban.

De este modo se ve la necesidad de disciplinar a los siervos u otros necesarios. Que no es tarea fácil lo muestra enseguida. Dice que si no fuera diferente parece difícil el cuidado que debe tenerse de los siervos, Cómo ha de habl y si se los debe tratar de cualquier manera. Porque, por un lado, si el amo está dispuesto benignamente hacia ellos, se vuelven insolentes e injustos, y se creen iguales a sus amos. Por otro lado, si su vida transcurre soportando siempre males de parte de sus amos, los odian y los traicionan. Por eso es difícil concebir de qué manera deben ser tratados.

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Con los siervos es preciso comportarse de manera media, a fin de no maltratarlos injustamente, ni tampoco mostrarles una excesiva familiaridad.

Por todo esto concluye que los lacedemonios, a quienes les acontecía ser estorbados por sus siervos, no son los que encontraron el mejor modo de dirigir o disciplinar a los siervos.

180. La politica de los lacedemonios en cuanto a las mujeres.

Trata el tema en cuatro pasos.

Primero señala que es necesario que las mujeres en la ciudad tengan una buena disciplina; luego muestra lo que observaban los lacedemonios al respecto (n° 181); tercero, se refiere a las dificultades que se seguir de esta observancia (n° 183); y por último señala la causa de la misma (n° 184).

Sobre lo primero dice que la dejadez de las leyes sobre las mujeres, de modo que vivan en la ciudad sin una adecuada disciplina, es nociva por dos motivos.

Uno, es nocivo para la elección de la forma política, dado que por el desorden de las mujeres sucede que toda la forma política se altera, como se dirá El otro, es nocivo para la felicidad de la ciudad, pues debido al desorden de las mujeres pueden seguirse muchos desaciertos en la ciudad.

Lo muestra porque así como las partes de la casa son el varón y la mujer, según se dijo en el libro primero Politica, I, 2 así es necesario que casi toda la ciudad que está constituida por casas, se divida en dos, considerada la población de los varones y las mujeres. De ahí se sigue que en las ciudades donde la ordenación de las mujeres es mala, debe considerarse que su mitad no se halla bien ordenada según las leyes.

181. Muestra lo que observaban los lacedemonios sobre las mujeres.

Entre ellos se daba este desorden sobre las mujeres. La intención del legislador era que toda la ciudad fuera resguardada, o sea se sostuviera vigorosamente y se abstuviera de la vida regalada. Empero, esto se observaba correctamente en cuanto a los varones, pero en cuanto a las mujeres el legislador descuidó el instituirlo. Alli las mujeres vivían voluptuosamente según toda clase de intemperancias y vivían en la molicie.

182. Muestra las dificultades que se seguían.

Propone cuatro inconvenientes.

El primero dice que en esta forma política en que las mujeres llevan una vida regalada, es necesario que los varones sobrevaloren las riquezas y las deseen con fervor a fin de poder satisíacer la molicie de sus mujeres, lo que no puede hacerse sin grandes gastos.

Esto favorece mucho la corrupción de las costumbres ciudadanas y la preocupación por las riquezas, y entonces todo en la ciudad ser venal, lo que relaja el estado de la misma.

182, I. El segundo expresa que si se obliga a la población masculina a abstenerse demasiado de mujeres, pueden caer en el torpe vicio del coito entre varones, como les ocurre a muchos soldados en servicio, a guerreros y otros similares. El que introdujo por primera vez el mito de que Marte fue marido de Venus no habló irrazonablemente, porque los varones belicosos, que son marciales, son lujuriosos y codician ardientemente el coito masculino o el femenino. Se dice, en la obra sobre Los problemas que los que andan a caballo continuamente, se vuelven más lujuriosos pues, por el calor y el movimiento, sufren lo que acontece en el coito. También el estar frecuentemente

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desocupados los hace lujuriosos. Lo mismo les sucede a los lacedemonios, pues el legislador los indujo demasiado a tener continencia de muje res.

182, II. El tercer inconveniente expresa que, como las mujeres en Lacedemonia vivían entre placeres, se tornaban presuntuosas y querian entrometerse en todo, de modo que también en el gobierno de la ciudad muchos asuntos eran administrados por ellas. Pero no hay ninguna diferencia si son las mujeres mismas quienes gobiernan, o si lo hacen los propios magistrados bajo el mando de las mujeres, como sujetos a las mujeres debido a la insolencia de las mismas. El resultado es igual, que la ciudad esté mal gobernada dado que las mujeres son deficientes racionalmente.

182, III. El cuarto dice que las mujeres de los lacedemonios debido a la molicie se tornaban insolentes y audaces. Pero la audacia en la ciudad no puede ser útil para hacer negocios, sólo puede ser útil en la guerra. Y la audacia de esas mujeres era también nociva al respecto. Así se manifestó en la guerra que tuvieron con los tebanos, en la que las mujeres no servian para nada, no queriendo ni prestar los servicios que en otras ciudades prestan las mujeres. Al contrario, causaban más confusión a los varones guerreros que los enemigos mismos queriendo, quiz entrometerse en todos los asuntos.

For todo lo cual es evidente que la renuencia o dejadez con respecto a las mujeres fue algún nocivo.

183. La causa de esta observancia.

En un principio razonablemente acaeció a los lacedemonios la renuencia de la disciplina sobre las mujeres, pues debido a la milicia a la que estaba totalmente dedicada la ciudad, los varones durante largo tiempo excursionaban fuera de su casa, peleando contra los argivos, arcades y mesenios. Por tanto, las mujeres quedaban en el hogar sin varones, viviendo a su arbitrio sin cumplir ninguna disciplina proveniente de los varones. Por este mismo moti vo sucedió que los varones se hicieran virtuosos en muchos aspectos, pues vacantes de los asuntos bélicos se presentaban al legislador como hombres dispuestos y obedientes, debido a la costumbre de la vida militar, que en sí contiene muchos aspectos virtuosos. Pues esta vida requiere una máxima obediencia y la abstinencia de placeres, así como la perseverancia en los trabajos y asuntos penosos.

Cierta vez Licurgo, el legislador de los lacedemonios intentó reducir a las mujeres a la recta disciplina de las Ieyes, pero las mujeres se opusieron tan firmemente debido a sus viciosas costumbres, que el legislador se vio obligado a desistir de suproyecto. Éstas son las causas de lo que les ocurría a los lacedemonios y del poderque tenían sus mujeres.

Aunque esto sucedía por un motivo razonable sin su culpa, y así deben ser excusados, con todo, de ningún modo nosotros consideramos quienes deben ser disculpados o no, pues no intentamos ponderarlos o vituperarlos, sino señalar lo que funciona rectamente, o bien sin rectitud. Es evidente que lo que no estaba bien dispuesto sobre las mujeres no sólo era indecoroso en sí mismo en su forma politica, sino que en el nimo de los ciudadanos estimulaba en parte el amor al dinero, como se dijo Politica, II, 9.

184. Se refiere a la forma política de los lacedemonios en cuanto a las posesiones.

Primero reprúeba supolítica en lo que atañe a las posesiones, mostrando que es nociva para la ciudad. Luego señala que es contraria a la intención del legislador (n° 187).

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Con respecto a supolitica sobre las posesiones, primero indica que había irregularidades o desigualdades; luego muestra de dónde provienen (n. 185); y por último señala el daño que se seguía (n° 186).

Dice que además de lo reprochable sobre los siervos y las mujeres en esta forma política, puede reprocharse también que obraran mal en cuanto a la irregularidad de las posesiones. Algunos tenían posesiones demasiado grandes y otros demasiado pequeñas, de manera que casi toda la regién estaba bajo el dominio de unos pocos.

185. Muestra el origen de esta irregularidad.

Dice que proviene de una mala disposición legal. El legislador instituyó que el ciudadano no fuese dueflo de vender y comprar, o sea que pudiera vender sus bienes o comprar los de otros por cualquier motivo. Esto fue bueno para regular los bienes, pero no rectamente porque se hizo de manera insuficiente. Pues se dio facultad a los ciudadanos de donar sus bienes a los vivos o legarlos en testamento a los que él quisiera. De lo cual surgia la desi gualdad de las posesiones, como de la compraventa.

Pues si todo el territorio se dividia en cinco, dos partes pasaban a manos de las mujeres: sea porque muchas eran constituidas herederas por los varones que morían, sea porque cuando se casaban recibían grandes dotes. Cuando hubiera sido mucho mejor que no se diera dote alguna, o que se diera una dote moderada. Pero entre los lacedemonios estaba permitido dejar como heredero de los bienes en el testamento a quien se quisiera; y si no se deseaba constituir heredero para después de la muerte, se podía distribuir los bienes a quien se quisiera.

186. Muestra el perjuicio que se sigue.

Dice que siendo su región o su territorio tan basto como para alimentar a mil quinientos jinetes y a unos treinta mil guerreros de infantería, al concentrarse las posesiones en pocas manos, los combatientes llagaron a ser tan pocos que en la ciudad no había más de mil. Así, por sus propios actos se manifestó que lo instituido era algún malo, dado que su ciudad pereció porque no pudo resistir algún ataque importante del enemigo.

Se dice que en épocas remotas extendían su cuanto podían para poseer una gran cantidad de guerreros, de modo que alguna vez, según se dice, los espartanos o lacedemonios tuvieron en su ejército diez mil armados.

Sea verdadero o no, con todo es ventajoso que por regular las posesiones se lienase la ciudad de varones, lo cual no podia realizarse de otra manera, pues si los bienes cayeran sobre unos pocos, los demás debido a supobreza, abandonarían la ciudad.

187. Esta irregularidad de los bienes era contraria a la intención del legislador.

Este prescribid cierta bey sobre la generación de los hijos contraria a lo instituido, que dio origen a la irregularidad de los bienes. Como el legislador se propuso que hubiera más cantidad de ciudadanos en la ciudad, los estimuló por algunos privilegios a que engendraran muchos hijos. La ley es partana instituía que el que engendrara tres hijos fuese afíruros o sea exi mido de la custodia, v.g. no estaba obligado a ocuparse de la guardia de la ciudad. El que tuviera cuatro hijos estaba exento detodo impuesto y tributo. con todo es claro que si se observara la regularidad mencionada en la división de las posesiones, por necesidad, engendrados más hijos, habrá muchos pobres en la ciudad, lo que es nocivo para la misma, como se dijo Politica, II, 6.

Del griego afrouros: sin guarda, sin custodia.

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LECCIÓN XiV: Crúca a la institución del eforado, del senado y otras formas politicas espartanas 1270 lo 6-1271 lo 20, n° 188-195 188. Después de haber tratado la política de los lacedemonios referida a las cosas que son poseidas por los ciudadanos, v.g. siervos, mujeres y bienes, ahora prosigue Aristóteles con su forma politica sobre los ciudadanos mismos.

Primero se refiere a los magistrados, luego al pueblo (n° 192), y por último a los varones guerreros (n° 193).

Sobre lo primero expresa que había entre los lacedemonios tres magistraturas, como dijo Politica, II, 6, a las que se referir en el orden que sigue: la de los éforos o previsores; la de los ancianos (n° 189); y la del rey en la ciudad (n. 191).

Impugna pues el gobierno de los éforos en cinco puntos.

El primero se refiere a la condición de las personas que asumian este cargo. Dice que el funcionamiento de este cuerpo era perverso pues ejercía dominio y potestad sobre los asuntos más importantes de la ciudad, como declarar la guerra y hacer la paz, elegir a los militares y otros similares. No obstante, para este cargo todos se elegían entre el pueblo, de modo que a veces hombres muy pobres eran designados para desempeñarlo, los cuales por supenuria eran venales, y se los podía corromper fácilmente por dádivas.

Esto ya lo habían demostrado muchas veces, pero hacía poco lo habían evidenciado en cierto negocio que tenían con los andrias, quienes corrompieron a los éforos por dinero, de modo que en lo que estuvo en sus manos, expusieron a toda la ciudad al peligro.

188, 1. El segundo impugna al eforado por su gran poder. Dice que como este cuerpo era demasiado poderoso, siendo casi igual a una tiranía, de esta manera atenuaba la potestad real, porque obligaba al rey a permitir que el pueblo se rigiera a sí mismo, obedeciendo poco a la bey. De este modo se corrompía toda su, ya que de aristocracia declinó en democracia. con todo, el eforado era útil en un punto: mantenía a la ciudad en paz. El pueblo no se levantaba en sedición, pues tenía parte en este gran poder. Este beneficio se había comprobado por experiencia, sea que surgiera de la intención del legislador, sea que ocurriera por obra del azar. Pues para conservar una es preciso que todas las partes de la ciudad la quieran y que a cada una de ellas le baste permanecer en su estado. Es lo que sucedía entre ellos. Los reyes aceptaban la situación por el honor que se les tributaba. Los llamados calocagathos o sea virtuosos, la aceptaban por la gerusía, o sea la honorabilidad de los senadores, pues este cargo se daba como premio de la virtud, de modo que nadie era designado sino el virtuoso. El pueblo la aceptaba por el poder del eforado, en el cual participaban todos.

188, II. El tercer punto impugna el poder del eforado en lo referido a la elección del mismo. Era recomendable que sus miembros se designaran por elección entre todos los ciudadanos, pero el modo de elegir era demasiado pueril, tal vez porque se elegía por sorteo u otro modo desatinado, de modo que a veces recaía en los pobres, como se dijo Politica, II, 9.

188, III. El cuarto punto impugna el eforado en lo referido al arbitrio que tenía. Dice que era reprobable que cualquiera que fuese éforo tuviera en supotestad el arbitrio de decidir en grandes asuntos. Era preferible que no juzgara según supropio arbitrio, sino según algunas normas escritas y según las leyes.

188, IV. El quinto punto rechaza el eforado en cuanto a su forma de vivir. Dice que su dieta o disciplina en cuanto al alimento, al vestido, la bebida y otros similares, no 92

consonaba con la voluntad de la ciudad, pues en parte era demasiado relajada; quiz en el vestido y en el ocio, y en parte, quiz en el alimento y lo venéreo, se les imponía una dura ley, tal vez para que no se ablandaran, de manera que no pudieran soportarla. Pero, ocultamente violaban la ley que se había establecido para ellos, disfrutando de los placeres corporales. Así convivían en contra de la intención de la ciudad.

189. Rechaza supolitica en cuanto a los senadores.

Primero en cuanto a supotestad y luego en cuanto a su elección (n° 190).

Dice que entre los lacedemonios no estaba bien dispuesto lo concerniente al cargo de los senadores, pues ellos lo eran a perpetuidad. Si pudieran en contrarse senadores equitativos o virtuosos y suficientemente formados en andragathia o bondad viril, es decir, para una esforzada y resuelta actividad, quiz pudiera decirse que supermanencia de por vida en el cargo fuera beneficiosa para la ciudad. Empero, aun en el caso de ser perfectamente virtuosos, sería temible para la ciudad que algunos tuvieran dominio y potestad sobre las grandes decisiones de la ciudad, y durante toda su vida. Como la fuerza corporal se debilita con la vejez, así las más de las veces se debilita la fuerza de lamente. Pues al envejecer los hombres no tienen el mismo vigor de inimo ni la vivacidad de ingenio que tenían en su juventud, debido a la debilidad de las virtudes sensitivas que sirven a la parte intelectiva.

Por tanto, ha detemerse mucho más que algunos gobiernen toda su vida si en esos dos modos son instruidos en el bien como lo eran los lacedemonios, de manera que el legislador mismo no confiaba en ellos totalmente como en los varones buenos, ya que no les encomendaba todos los asuntos.

Con frecuencia los senadores desean ser considerados como generosos ante el pueblo, a fin de captar su favor, con lo cual sin utilidad para la ciudad desperdigan los bienes comunes. De lo cual se desprende que sería preferible que estuvieran sujetos a corrección, de tal manera que si se los encontrara en falta, pudiera removérselos. Pero se desempeñaban sin esta corrección. Tenían con todo alguna corrección, porque el eforado podía corregir a todas las magistraturas, impidiendo que sus resoluciones se ejecutaran si conside raban que causaban daño; así era la más dignidad de los éforos.

Pero nosotros proponemos otra corrección, que pudieran ser removidos, lo cual los éforos no podían hacer.

190. Rechaza el senado en cuanto a la elección de sus miembros.

Propone dos razones.

La primera dice que la elección de senador entre ellos era muy pueril, pues estaba dispuesto que los que se consideraran dignos detal cargo lo solicitaran.

Este proceder no es correcto, pues entonces nadie sería designado para el cargo sino queriéndobo. Pero es preciso que el que es digno detal cargo sea designado, lo quiera o no, dado que la utilidad común debe ser preferida a la voluntad propia.

190, I. La segunda razón dice que por esta ordenación sobre la elección de senador, el legislador parece hacer a los ciudadanos amantes del honor, al igual que lo hizo en otra parte de la , en la elección de los éforos; o aun en alguna otra donde hizo a los ciudadanos amantes del honor. Es evidente que así se procedía en la elección de senador, pues nadie hubiera pedido el cargo sino queriendo gobernar, lo cual es amar el honor. Luego, si nadie desempeña el cargo sino pidiéndolo, se seguiría que sólo los amantes del honor gobernarían y, de este modo, todos serían estimulados a amar el 93

honor, lo cual es muy peligroso para la ciudad, porque la mayoría de las injusticias que acontecen en ella por voluntad de los hombres, como la violencia, la rapiña y otras similares, se hacen por amor al honor y al dinero. Es pues evidente que tal ordenación espeligrosa para la ciudad.

191. Rechaza su forma de política en cuanto al gobierno del rey.

Dice que si tener rey o no es algún útil a la ciudad se tratará en el libro tercero Politica, III, 10-18. Pero, suponiendo que sea mejor tener rey, no a la manera de los lacedemonios cuyos reyes no gobernaban durante toda su vida, es preferible que cada rey tenga juicio regio de por vida; pues el rey es útil para la ciudad, a fin de que con su potestad preserve eficazmente el estado de la misma. Esto no puede ocurrir si no gobierna durante toda su vida, pues el rey temerá injuriar a otros y los demás lo temer menos. Sucede lo contrario que en los senadores, quienes eran elegidos para deliberar o para ciertas decisiones.

El legislador instituyó que entre los lacedemonios no hubiera reyes a perpetuidad por esta causa: consideró que no podría hacer perfectamente buenos o calocagathos a algunos ciudadanos. De ahí que desconfiaba de los ciudadanos como si no fueran perfectamente buenos. Por eso, cuando enviaban legados o nuncios elegían algunos enemigos o disidentes, de modo que uno impidiera al otro si éste pretendía hacer algún contra el bien de la ciudad. Pensaban también que era saludable para la ciudad que los reyes discordaran y se sucedieran entre si, pues uno enmendaba lo que el otro había hecho mal.

192. Impugna su forma política en lo relativo al pueblo.

Rechaza los convites pdbbicos que se realizaban en la ciudad. Dice que la bey no ordenó adecuadamente lo relativo a ellos convites. Hubiera sido preferible que estas reuniones convivales fueran realizadas como parte de los gastos comunes de la ciudad, según sucedia entre los cretenses, más que con el aporte de cada uno, tal como sucedia en los lacedemonios, entre los que, aun los muy pobres, debían dar algún para ellos gastos. Esto significaba la ruina de los pobres, que no podían pagar. Sucedía, pues, lo contrario a la intención del legislador que instituyó los convites como algún democrático, o sea, a favor del pueblo, a fin de que tuviera cierta recreación en esas reuniones. Pero según esta ley los convites resultaban en gran detrimento del puebio, pues sus integrantes no podian llegar fácilmente al gobierno, dado que la ley decía que los que no aportaran algún para ellos gastos, no tuvieran parte en su , o sea no podian acceder a las magistraturas ni tener voz en su elección.

193. Impugna la ley espartana en cuanto a los combatientes.

Primero en cuanto a los combatientes navales; luego en cuanto a lo que común atañe a todos (n° 194); y por último en lo concerniente a sus estipendios (n° 195).

Dice que algunos rectamente condenaron esta ley relativa a los mandos navales por ser causa de sedición. Como tenían reyes casi de por vida al frente de la milicia terrestre, la navarkia o sea el gobierno de los navegantes se convertía como en otra realeza; así pr tenhan dos reyes, lo cual podía ser causa de disensión.

194. Reprueba la forma política en general en cuanto a todos los combatientes.

Dice que rectamente se puede condenar la suposición del legislador, o sea lo que suponía como fin al que se ordenaba toda la forma política; lo cual también condenó Platón en sus leyes. Pues todas las leyes de los lacedemonios se ordenaban a una parte de la virtud, v.g. a la virtud guerrera, por ser útil para mandar a los demás. Por eso, como se conduchan bien en lo referente a la guerra, y mal en lo referente al gobierno del 94

estado politico, de ahí se seguía que mientras guerreaban se mantenían. Pero una vez que accedían al gobierno los amenazaban muchos peligros, pues no sabían vacar, o sea no sabían vivir en la paz ni estaban ejercitados en otra práctica mejor que en la bélica, lo cual no era pequeña falta.

En cambio opinaron bien cuando pensaron que los asuntos de guerra habían de ser conducidos mejor por medio de la virtud humana que por la milicia misma. Como se dice en el libro III de la Ética Eth. Nic., III, 8 los hombres virtuosos no escatiman su vida cuando lo bueno esperseverar, pero los militares cuando los peligros arrecian, pierden valor, pues no confían que ulteriormente pueden ser bibrados por la experiencia y la pericia de las armas. Pero los lacedemonios no opinaron bien cuando pensaron que la virtud por la cual el hombre se conduce adecuadamente en los asuntos hélicos es la mejor. Pues otras virtudes, como la prudencia y la justicia, tienen más dignidad que la fortaleza, y la guerra misma es por la paz y no a la inversa.

195. Rechaza la espartana en lo relativo a los estipendios militares o al erario público.

Dice que no estaba bien ordenado lo rebativo al dinero común, pues la ciudad nada poseía en común estando, con todo, frecuentemente obligada a emprender grandes guerras. Además administraba mal el aporte individual de los ciudadanos para ellos gastos necesarios, pues no se requería de cada uno un aporte convenido por la autoridad de algún poder público, sino que dejaba librado a la voiuntad de cada cual que diera lo que quisiera. El legislador lo estableció así pues los ciudadanos tenían muchos bienes y podrían dar mucho sin incomodarse. Pero resuitó contra el beneficio que el legislador pretendía, pues él mismo administró la ciudad sin dinero pciblico, y a ydiotas, o sea hombres privados y de infima condición los hizo amantes del dinero, mientras se esforzaban en ganar cuanto más pudieran tanto para ellos mismos como para proveer a la comunidad.

Por último, resumiendo concluye que lo dicho es considerado reprochable en la de los lacedemonios.

LECCIÓN XV: La forma política de Creta y de Esparta, sus diferencias 1271 lo 20-1272 lo 23, n° 196-206 196. Después de haberse referido a la de Lacedemonia el autor prosigue con la de Creta.

Primero compara a ambas entre sí y luego rechaza la forma politica cretense (n° 202).

Sobre lo primero las compara en general, luego expresa por qué las compara (n° 197), y por último las compara en particular (n° 199).

Dice que la de los cretenses es muy semejante a la lacedemonia en algunos puntos, pero en otros sin embargo difiere, en los que no se presenta como peor que la lacedemonia sino como mejor. Pero en la mayor parte se presenta menos nftidamente, conmenos beneficio y conveniencia para el buen estado de la ciudad.

197. Asigna la causa de la comparación.

Primero muestra que la causa fue que la forma política lacedemonia se tomó de la cretense; luego asigna la causa de por qué la cretense fue primera (n° 198).

Dice que la causa de lo dicho es que la forma politica lacedemonia imitó en la mayor parte a la cretense por ser más antigua. Por eso la forma política cretense espeor en 95

varios puntos, pues vemos que mucho de lo inventado por los antiguos es menos articulado o sea cuidadosamente distinto de lo encontrado por la más joven.

Dicen que Licurgo que instituyó la forma política lacedemonia, dejando el reino de Carilao, rey espartano, convivió mucho tiempo con los de Creta por la amistad y la afinidad que los laconios tenían con los cretenses. Por eso los lacedemonios que vinieron a Creta por su familiaridad, recibieron las instituciones legales que por entonces existian entre los cretenses, de ahí que los nativos de Creta usan del mismo modo las leyes que los lacedemonios; esto según lo instituido por Minos, rey cretense.

198. Asigna la causa.

Dice que la causa por la que las leyes griegas se inventaron antes en Creta es que la isla cretense parece, por su situación, una tierra muy bien dispuesta para gobernar a los griegos, donde casi todos residen cerca del mar. Esta isla está casi pegada a todo el litoral de Grecia y dista poco de cierta penfnsula que se denomina Peloponeso, hoy Acaia. De igual manera, por el lado de Asia está próxima al lugar detriope y a una isla llamada Rodas. Por eso Minos, que fue rey de Creta, tuvo el imperio detodo el mar de Grecia y subyugó por la violencia a ciertas islas ya habitadas, y a otras deshabitadas mandó poblar, imponiendo a todas sus leyes. Finalmente pasó a la isla de Sicilia y ahí murió cerca de Cámica o sea, del monte de Vulcano o Etna, el que vomita fuego.

199. Explica en especial la comparación dada.

Primero muestra en qué coinciden ambas formas politicas y luego en qué es mejor la cretense (n° 200), y por último en qué espeor (n° 201).

Primero, muestra que estas dos formas politicas se hallan proporcionalmente entre si según tres coincidencias.

La primera, en la agricultura, que en Lacedemonia la ejercen los siervos y en Creta los nativos o sea, los rudos habitantes de la isla.

La segunda, en los convites péblicos que se realizan en ambas, que ahora entre los lacedemonios se llaman Julitia, de filos, amor, pues fueron instituidos para conservar el amor mutuo entre los ciudadanos. Antiguamente se denominaban andrias, de anir, varón, porque alu los varones se reunían solos, sin mujeres; y así también se llaman ahora en Creta. Por esto es claro que los lacedemonios lo tomaron de los cretenses.

La tercera, en el orden politico, porque los éforos espartanos tenían la misma potestad que en Creta los llamados cosmos u ornadores, difiriendo énicamente en el número: los éforos eran cinco y los cosmos diez.

De la misma manera los senadores lacedemonios eran iguales en número y potestad a los senadores cretenses, a los que llamaban boulaios o consejeros. Al principio entre los cretenses, al igual que en los lacedemonios, hubo realeza, pero nuís tarde la disolvieron y encomendaron a los cosmos la conducción del ejército. Ambos tienen ecclesia, o sea reunién del pueblo, que no tiene otra autoridad que la de aprobar los decretos de los senadores y los cosmos.

200. Muestra en qué era mejor la forma política cretense.

Dice que la ordenación de los convites era mejor en Creta que en Lacedemonia. En ésta cada uno de los que accedían a los convites debía contribuir en algún por cabeza pues de otra manera no podía participar en la politica, como se dijo. En cambio en Creta se hacía algún más acorde con lo común, porque de los bienes públicos, tanto de los frutos de la tierra como de los rebaños y de los réditos que aportaban los nativos agricultores, se 96

establecía que una parte se destinara a los sacrificios y otra a los convites, para que en ellos se alimentaran de lo común los hombres, las mujeres y los niños.

Este era otro rasgo propio de la forma política cretense, cuyo legislador indujo varios argumentos filoséficos para procurar, como algún muy conveniente para cada cual y para la comunidad, que se comiera moderadamente.

Queriendo también que no se procrearan muchos hijos para que la población masculina no excediera a la cantidad de posesiones, quiso que los varones no se mezclaran mucho con mujeres, y para ello concedió el torpe coito entre hombres. Más adelante ha de ser considerado si en esto hizo bien o mal. Sin embargo, es evidente que la ordenación de los convites era mejor entre los cretenses que entre los lacedernonios.

201. Muestra en qué era peor la forma política de los cretenses.

Dice que lá ordenación de los cosmos era peor que la de los éforos espartanos. Ambas tienen en común algún de malo, y es que en una y en otra se designa para este cargo a cualquiera, a hombres no probos como a virtuosos. con todo, entre los lacedemonios había algún bueno porque los éforos podían ser elegidos entre cualquier condición de hombres, y por eso el pueblo teniendo parte en la máxima magistratura, quería decididamente que se conservara esta forma politica. Pero entre los cretenses los cosmos no se elegían de entre cualquier condición humana, sino únicamente entre algunos que eran o habí an sido del ni de los senadores. De igual manera los sena dores se elegían entre algunos que habían sido cosmos, a los que se les per mitía abandonar el cargo, como se dirá Politica, II, 10. De este modo el pueblo no tiene parte en la magistratura de los cosmos.

202. Impugna esta forma política.

Primero lo hace en cuanto a los estatutos que establecía; y luego en cuanto a los remedios que presentaba (n° 204).

En cuanto a lo instituido, lo rechaza; y luego aparta cierta respuesta (n. 203).

Rechaza esta forma politica en dos rasgos que también impugnó en la lacedemonia.

El primero es que los cosmos y senadores gobernaban durante toda su vida sin corrección, o sea sin poder ser removidos por alguna culpa. Así ellos cargos sobrepasaban el merecimiento.

El segundo es que no gobernaban según lo escrito, o sea, según algunas leyes escritas, sino auctognomonas, o sea, sentenciando o resolviendo a su arbitrio, lo cual no era seguro para la ciudad, porque su juicio podía pervertirse por amor o por odio.

203. Aparta cierta réplica con la que podrían defenderse.

Aducían como signo de buena ordenación el haber vivido siempre sin sediciones. Pero él mismo dice que si el pueblo estaba tranquilo y sin levantarse en sedición, no participando de la magistratura, no era señal demostrativa de la bondad de la ordenación de su. Sino que sucedía porque los cretenses, habitando alejados en una isla, vivían distantes de los demás hombres, y así no ten guerras con los limítrofes, como se dijo Politica, II, 9. De esta manera los cosmos entre los cretenses no tenían nada que recibir o gastar debido a guerras, como los éforos entre los laconios. Por eso el pueblo no se cuidaba mucho de participar en esta magistratura.

204. Rechaza los remedios aplicados por los cretenses contra los peligros.

Expone los peligros; y los rechaza (n° 206).

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En cuanto a los peligros, se refiere a los remedios contra los que gobernaban mal; luego se refiere al remedio contra el cargo de gobierno mismo (n. 205).

Dice que el remedio aplicado por los cretenses contra las faltas no corregidas en los magistrados no es apropiado ni es politico, como conociendo el orden común de la ciudad, sino más bien es opresivo y tiránico. Pues no es un remedio según la razón sino según la violencia. Muchas veces se ponían de acuerdo entre ellos o conalgunos magistrados o bien conpersonas particulares y expulsaban a los cosmos por la violencia.

Había también otro remedio, porque los cosmos podían renunciar a su cargo en el decurso de su vida.

Pero es preferible que estas dos soluciones se ordenaran por medio de la ley, o sea que hubiera una ley cierta segúún la cual los cosmos debieran ser expulsados o ceder el cargo, y no que esto se hiciera por la voluntad de los hombres, que no es un canon, o sea, una regla segura, dado que frecuentemente la voluntad humana es irrazonable e injusta.

205. El rernedio que tenían contra el cargo de gobierno mismo.

Dice que entre todos los remedios, el peor era que cuando los cosmos querían dar sentencia contra algunos poderosos, con frecuencia se establecía entre ellos el acosmos, es decir el cese de la magistratura de los cosmos, pues la prohibían completamente por un tiempo. Dice que esto es lo peor porque no solo era contra las personas sino contra todo el cargo mismo, del que provenía mucha utilidad a la ciudad.

206. Rechaza ellos remedios.

Dice que esta filtima institución de la cesación de los cosmos tiene algún politico, en cuanto se realiza con el común consentimiento del pueblo, no siendo, con todo, una verdadera forma política sino más bien cierta opresión por el poder del pueblo, y un camino hacia la tiranha. Algunos que odiaban a los cosmos se acostumbraron a unirse al pueblo y a otros amigos suyos para establecer una monarquía, a fin de que alguno de ellos gobernara en la ciudad en lugar detodos. Cuando no podían hacerlo de inmediato, promovían sediciones y los ciudadanos luchaban entre sí. Esto no se diferencia para nada con que después de algún tiempo ya no haya ciudad, porque se disuel va toda la comunión política. Pues destruida la concordia de los ciudadanos no puede haber ciudad, y de este modo ésta se disuelve por si misma. Pero antes de disolverse por sí misma le amenaza un peligro de parte de los enemigos, que quieren y pueden invadir la ciudad, porque mientras los ciudadanos luchan entre si no pueden resistir un a los enemigos y a veces, una’de las partes llama a los enemigos en su auxilio.

Pero como ya dijo, la de los cretenses fue librada de ellos peligros de parte de los enemigos debido al lugar, porque habitaban una isba situada a mucha distancia de las demás ciudades, y así, la misma lejanía los aseguró contra la expulsión, v.g. que no fueran arrojados de supropio territorio por los enemigos.

Propone dos seilales de esto.

Una es que el estado de los nativos persevera entre los cretenses por la costumbre de convivir. Pero los que llegan de afuera para servir no pueden permanecer mucho tiempo con ellos, pues ningún gobierno podía haber entre los mismos, dado que los cretenses no querían gobernantes extranjeros.

La segunda señal es que no hace mucho hubo en Creta una guerra hecha por invasores extranjeros, donde se manifestó que sus leyes no eran suficientemente virtuosas para 98

conservar su forma política. Pero se mantenía porque no tenían enemigos que peleasen contra ellos.

Por último, resumiendo, concluye que lo dicho es lo que ha tratado sobre la forma política de los cretenses.

LECCIÓN XVi: La forma política de Cartago y su comparación con las dos anteriores 1272 lo 24-1273 lo 27, n° 207-215 207. Después detratar la forma política de los lacedemonios y de los cretenses, ahora Aristóteles prosigue con la de los cartagineses.

Primero pondera esta forma politica junto con las anteriores; luego señala su coincidencia con las otras (n° 208), y por último impugna algunas de sus disposiciones (n° 209).

Dice que era notorio que los cartagineses vivían bien politicamente, y en muchos aspectos mejor que los demás, principalmente en lo que se acercaban a la forma política lacedemonia. Estas tres formas politicas, la cretense, la lacedemonia y la cartaginense, eran similares entre sí, difiriendo mucho de otras y siendo buenas gran parte de sus instituciones. La pauta de que su forma politica estaba bien ordenada es que el pueblo permanecía tranquilo en esta ordenación y no se producían sediciones populares de peso, ni tampoco su declinaba en tiranía.

208. Muestra la coincidencia de esta forma politica con la lacedemonia.

Lo muestra en cuanto a los convites sociales que entre los lacedemonios se llamaban filitia; y lo muestra en cuanto al régimen de la ciudad, pues entre los cartagineses había una magistratura de ciento cuatro varones, seme jante al eforado lacedemonio. En este sentido los de Cartago no se hallaban peor, sino mejor que los lacedemonios, pues ellos nombraban a los éforos indistintamente, o sea entre cualesquiera y aun entre no probados en virtud, mientras que los cartagineses elegian para este cargo únicamente a varones virtuosos.

De igual manera, los cartagineses tenían reyes como los lacedemonios, y tenían la gerusia, o sea cierta dignidad u honorabilidad correspondiente al senado espartano.

209. Impugna esta forma politica según los dos niodos vistos Politica, II, 9.

Primero la impugna en lo que no estaba bien establecido entre ellos, y luego en cuanto a lo que no concordaba con la intención del legislador (n. 210).

Dice que hubiera sido preferible que los reyes no se tomaran de una soJa familia, sino de cualesquiera virtuosas, y si se tomaran de una sola no deberían tomarse de cualquier familia sino de una que, en su mayoría, presentase hombres buenos. Además si para designar a los reyes se eligiera una familia diferente a las demás en bondad, hubiera sido preferible que los que se tomaran de ella para reinar lo fueran por elección y no por edad; por ejemplo, que gobernaran los primogénitos. Mientras se hizo de otra manera aconteció frecuentemente que hombres de condición fnfima accedieran al reino. Pero es muy peligroso que ellos hombres se invistan de potestad en los asuntos de más importancia. Mucho daño produce esto a las ciudades; reyes así desdeñables en muchos aspectos lesionaron la ciudad de los cartagineses.

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Por lo dicho concluye que, como estas tres formas políticas son similares, y lo que en ellas merece reprobarse es común a todas, por eso, lo que se hadicho de las otras ha de entenderse también ahora.

210. Impugna esta forma política en cuanto se apartaba de la intención propuesta.

Primero muestra que en parte se desviaba hacia la democracia, y en parte hacia la oligarquía; luego muestra que se desviaba más bien hacia la oligarquía (n° 211); y por último rechaza el remedio que se ofrecía contra esto (n. 215).

Dice que aunque la supuesta intención del legislador cartaginés fuera instituir una forma política o aristocracia, algunas de sus leyes declinaban hacia el demos, o sea el pueblo y otras hacia la oligarquía. Estaba establecido entre ellos que los reyes junto con los senadores tuvieran el poder de presentar algunos asuntos al pueblo, lo que no sucedía cuando todos estaban de acuerdo. Si no se acordaban entre todos, el pueblo tenía la decisión de lo que debia hacerse. De igual manera cuando de común acuerdo se ponían algunos asuntos en conocimiento del pueblo, no solamente éste había de oír lo que se decía y aprobarlo, sino que tenía el poder para discernir si era bueno o mabo, y si el pueblo quería podía contradecirlo, lo que no acontecia en las otras formas políticas vistas. De este modo, el pueblo determinaba a los magistrados lo que debería hacerse; y esto era democrático.

Además había entre ellos cierta pentarquía o gobierno de cinco varones, quienes debían intervenir en muchos y grandes asuntos de la ciudad, siendo elegidos sólo por los magistrados. Igualmente sólo los magistrados elegían a aquellos ciento cuatro varones de los que se habló Politica, 11, 11. De la misma manera en los cargos más importantes de la ciudad segobernaba por más tiempo que en los otros, porque los que los habían precedido en el cargo seguían asociados con los que los sucedian. De esta manera se duplicaba para ellos el período de gobierno, lo que no se hacía con los demás cargos menos importantes; y esto era oligárquico.

Había también en Cartago algún aristocr porque los magistrados elegidos no percibían remuneración alguna, y tampoco se elegian por sorteo sino por la virtud y algún similar.

De este modo, no en todo se apartaba de la aristocracia. Tenía también algún oligárquico: que los magistrados más importantes juzgaban acerca detodas las sentencias, no siendo diversos los que juzgaban sobre asuntos diversos, como sucedía en Lacedemonia.

211. Muestra que esta forma política declinaba mós hacia la oligarquía.

Lo vemos en dos rasgos; el segundo lo trata en el n. 214.

El primer rasgo muestra en qué declinaba hacia la oligarquía y luego rechaza esta desviación (n° 212).

Dice que la institución de la forma política cartaginesa que se quería aristocr declinaba hacia la oligarquía, como a muchos les parecía. Pensaban que era necesario que, como magistrados, fueran elegidos no solamente los virtuosos, sino también los ricos, y a este parecer los movía esta razón: era imposible que algún pobre gobernara bien y pudiera vacar para atender los asuntos de la ciudad, dado que los magistrados no recibían remuneración de lo común. For eso era necesario, silos pobres virtuosos eran designados para un cargo, que dejaran de lado los asuntos de la ciudad y se abocaran a la bésqueda de supropia manutención. Empero, como elegir a un magistrado rico es algún oligúquico, y elegir al virtuoso es aristocrático, es manifiesto que elegir al rico virtuoso era un tercer orden que se observaba en Cartago; pues elegían a los más 100

importantes magistrados, como a los reyes y a los jefes del ejército, considerando a la vez las riquezas y las virtudes.

212. Rechaza esta ordenación.

Primero rechaza la razón por la cual se movían y luego la ordenación misma (n° 213).

Dice que este apartarse de la aristocracia ha de imputarse al legislador. Pues desde un principio fue muy necesario verá de qué manera los hombres más virtuosos podrían dedicarse a las obras de las virtudes sin que se deshonraran dándose a trabajos rudos.

Y esto no sólo cuando gobernaran, sino también cuando vivieran su vida privada. Por eso instituyeron algunos premios a la virtud, con los que subsistieran los hombres virtuosos.

213. Rechaza la ordenación misma por dos motivos.

Primero muestra que espeligrosa. Pues, si al elegir a los magistrados es necesario atender a las riquezas, para que puedan vacar sin realizar actividades con las que ganarse su subsistencia, muy malo ha de ser que los cargos principales, la realeza y la jefatura del ejército, sean venales, de manera que se otorguen por la abundancia de dinero.

Dice también que esperversa, pues de esta ley se sigue que toda la ciudad ame al dinero, aun más que a la virtud, dado que todo lo que los ciudadanos yen como excelente entre los poderosos, opinan en consecuencia que es realmente así. En cualquier ciudad donde la virtud no es máximamente honrada, de modo que a la sola virtud se confiera el honor de la magistratura, es imposible que en ella los hombres gobiernen iníaliblemente según la virtud. Como el cargo se otorgue por las riquezas, de algún modo comprado por ellas, es probable que los ciudadanos se acostumbren a codiciar la ganancia de dinero, dado que pagando podrá obtener el cargo. Es demasiado absurdo que se dijera que el pobre y virtuoso quiera lucrar una vez en el cargo, y el que es inferior no desee ganancias, después de haber pagado mucho para adquirir el cargo.

Esto es completamente reprobable. Por eso no es preciso investigar si son ricos aquellos a los que ha de designarse para el cargo sino que, scan ricos o scan pobres, debe nombrarse a los que puedan aristocratizar, o sea gobernar según la virtud.

213, I. En segundo lugar, rechaza la ley porque pasa por alto el rcmedio más apropiado que pueda presentarse. Sería más justo si el legislador prefiriera para el cargo la pobreza de los virtuosos, no mirando a las riquezas y de manera de poner algún cuidado para que por lo menos los que ya estén en el gobierno puedan vacar.

214. Propone el segundo rasgo al cual declinaba esta forma política.

Dice que esta forma política declinaba hacia la oligarquía. Expresa que es algún malo lo que se observa entre los de Cartago, que la misma persona pueda tener muchas magistraturas u oficios, porque una obra se perfecciona al máximo por un solo hombre.

Si un mismo hombre debe realizar muchos trabajos, necesariamente se verá obstaculizado en uno o en todos. Por eso el legislador debe cuidar de no imponerle muchos trabajos a un mismo hombre, por ejemplo, que no le ordene a la vez ser tañedor de flauta y zapatero. Por eso, si no lo impide la pequeñez de la ciudad, parece más poiltico y mets demótico o sea popular, que muchos participen en las diversas magistraturas y no que uno solo posea muchos cargos; pues esto es oligárquico. Por eso, como se dijo, cada cosa se perfecciona mejor, más excelente y rápidamente por uno solo, de manera que éste no se vea obligado a realizar muchas tareas. Esto lo vemos en 101

el ejército y en la marina. En ambos, por la distinción de los oficios, se extiende en cierto modo a todos el gobernar y el estar sujeto: mientras algunos obedecen, son a la vez superiores de otros y así hasta los ínfimos.

215. Rechaza el remedio que tenian contra esta declinación.

Dice que, aunque su forma política fuese oligárquica, encontraron el mejor modo para evitar la sedición del pueblo. Como siempre enviaban a algunos del pueblo a regir las ciudades que les estaban sujetas, para que así se enriquecieran, por ello de cierta manera se salvaguardaban y hacían perdurable su. Ahora bien este resultado provenía de la fortuna, o sea que las ciudades que estaban sujetas a ellos no se rebelaran; cuando es necesario que los ciudadanos se hallen al abrigo de las sediciones no por la fortuna sino por la providencia del legislador. Si sucediera ahora a los cartagineses algún infortunio, de modo que gran parte de supoblación se separara de su dominio, no habría remedio alguno contra las sediciones, debido a las mismas leyes sancionadas por ellos.

Por último, resumiendo, concluye que puede razonablemente aceptarse lo dicho sobre la forma política de los lacedemonios, cretenses y cartagineses.

LECCIÓN XVII: La forma politica de Solón y los legisladores como Onomócrito, Zaleuco, Filolao, Carondas, Platón, Dracón, Pítaco y Andródamas 1273 lo 27-1274 lo 29, n° 216-222 216. Después detratar diversas formas políticas, ahora Aristóteles continúa con los fundadores de formas políticas y leyes.

Primero define la diferencia entre ellos; luego se refiere a algunos que instituyeron formas politicas (n° 217); y en tercer lugar a algunos legisladores (n° 220).

Pone dos diferencias entre los que estudiaron las formas politicas y las le yes.

La primera alude a la diversidad de vida. Algunos vivieron una vida privada no participando para nada de las acciones políticas, pues no gobernaron ninguna ciudad, como Platón, Fáleas e Hipódamo, de los que ya se dijo Politica, II, 1-8 si hubo algún digno de ser manifestado. Otros, en cambio, vivieron una vida politica, instituyendo leyes para ciertas ciudades, propias o extrafias.

La segunda diferencia se refiere a lo que enseñaron, pues unos fueron autores de leyes sin haber llagado a ordenar alguna forma politica. Otros instituyeron una forma politica, que es la ordenación del régimen de la ciudad, y establecieron algunas leyes, como Licurgo, que instituyó la forma politica de los lacedemonios, y Solón que instituyó la ateniense.

217. Los fundadores de formas politicas.

Como ya se refirió Politica, II, 9 a la forma política lacedemonia instituida por Licurgo, falta hablar de la ateniense, establecida por Solón.

Primero muestra lo que Solón instituyé; luego muestra de qué manera era censurado por algunos (n° 218); y después lo excusa (n° 219).

Dice que algunos consideraban que Solén era buen legislador porque disolvió la oligarquía que era muy intemperante e inmoderada en Atenas, y libró al pueblo oprimido por la servidumbre surgida del inmoderado régi men de los ricos, e instituyó en supatria la democracia, y mezcló acertadamente la forma política, o sea el régimen de 102

la ciudad, dándole al pueblo cierta participación en ella. En el Areópago, en el banjo de Marte, que era un lugar ritual en Atenas, estaba constituido el consejo de la ciudad que era oligárquico pues los consejeros se tomaban entre los ricos y poderosos. En cambio que se eligiera a los magistrados era aristocr Pero al pretorio, a la potestad judicial, lo instituyó tomando a sus miembros entre el pueblo; lo cual era propio del demos, o sea popular.

De esta manera parece que Solén no destruyó lo que había antes de él: el consejo o1ig y la elección del pueblo, que era aristocr Pero instituyó como nueva cierta magistratura popular, el pretorio, constituido por jueces, tomados entre todos los ciudadanos.

218. Muestra de qué modo Solón era censurado por algunos.

Lo acusaban de haber disuelto la forma politica que existía antes al esta llecer el pretorio, que después tuvo potestad sobre todos los asuntos aunque, sin embargo, el cargo se obtenía por sorteo, ya que para este oficio se designaban algunos del pueblo.

For eso dicen que destruyó la anterior forma política, pues, como este oficio prevaleció en la ciudad, los pretores nombra dos entre el pueblo transfirieron todo el régimen de la ciudad al pueblo, que oprimia a los principales como una tiranha, llegándose así a la desordenada democracia que habha en Atenas. Esfialtes y Pericles primero, que fueron pretores populares, destruyeron el consejo que desde antiguo funcionaba en el Areópago, y continuamente cada uno de los rectores del pueblo incrementó el poder popular hasta que la forma politica fue conducida hacia la democracia que entonces existía.

219. Excusa a Solón.

Dice que este defecto parece haber ocurrido no por la intención de Solón sino por cierto accidente. Cuando el rey de los medos invadió Atenas, pensando los ciudadanos que no podían defender sus fronteras ni soportar el asedio de la ciudad, habiendo confiado sus niños, mujeres y posesiones a otras ciudades de Grecia, abandonaron la ciudad y trasladaron la guerra de la tierra al mar. Así se congregó el pueblo en tiempo de los medos debido a esta navarchia, o sea, gobierno de los marinos, astutamente concibió usurpar toda la potestad para sí. Sucedió así que en vez de los virtuosos rectores, el pueblo tuvo gobernantes perversos que prosiguieron coneste propósito popular.

Es evidente que Solén no tuvo esta intención, porque no dio al pueblo sino el poder que es más necesario, como elegir a sus magistrados y corregir sus errores.

Dice Aristóteles que este poder del pueblo es necesario porque el pueblo sería como un siervo si se designaran los magistrados sin su voluntad, y si no pudiera corregir los males que ellos hicieran. Como no podría soportar la servidumbre, se volvería un adversario de los magistrados.

Por eso instituyó primero todos los cargos entre los notables, o sea los nobles y ricos.

En segundo término, instituyó a algunos quinientos, que eran como medios en la ciudad, a los que llama medignos, como moderados, y yugadas, porque cran las cabezas de las sociedades o de las artes que reunían a muchos.

En tercer término, instituyó un tercer grupo u orden de magistrados, el grupo de los caballeros. Por último instituy el orden de los mercenarios, que cran la fnfima parte del pueblo, a los que no pertenecía ninguna magistratura.

103

Es evidente que en ellos cargos la mayor parte la dio a los principales más que al pueblo. Por eso su intención no fue instituir una democracia sino que ésta se dio fuera de su intención.

220. Los legisladores.

Primero muestra quiénes fueron y a quienes impusieron las leyes; luego muestra qué leyes dictaron (n° 222).

Sobre quiénes fueron, se refiere primero a algunos legisladores de Italia, que en algún tiempo se llamaba Magna Grecia, y luego a los de Grecia (n. 221).

Dice que entre los legisladores hubo uno de nombre Zaleuco, quien impuso sus leyes a los locrianos occidentales, que habitaban cierta ciudad de Calabria, al occidente de Grecia. Otro legislador fue un tal Carondas, de Catania, que dictó leyes a sus conciudadanos y a otras ciudades calcídicas, en Italia y Sicilia.

Muestra cómo se hicieron eruditos en asuntos legislativos. Dice que algunos pretenden inferir que, en aquella región, el primero y a la vez hábil erudito en leyes fue uno llamado Onomácrito, quien, siendo ciudadano locriano, se instruy en leyes en Creta, y después estuvo a la cabeza de supueblo, al que rigió conajuste al arte. Dicen que su compafiero fue Tales, y que sus oyentes fueron Licurgo, el lacedemonio, y Zaleuco, el locriano; y que el oyente de Zaleuco fue Carondas, de Catania.

Pero todo esto se ha dicho sin considerar bien los tiempos de cada cual, que no condicen con estas referencias.

221. Los legisladores de Grecia.

Dice que Filolao, ciudadano corintio, dictó leyes a los tebanos; y da la causa por la cual pasó de la ciudad de Coririto a la detebas. Era de la familia de los baquíades, o sea de los que ponían su origen en Baco, y se hizo amigo de un tal Diodes, que obtuvo una victoria en una olimpíada. Después que Diodes dejó la ciudad, tal vez siendo expulsado por alguna injuria, Filolao, recordando el amor de la madre de Diodes, llamada Alcione, que tal vez lo habia alimentado, partió conjuntarnente con Diodes para Tebas, donde ambos terminaron sus días. Sus sepulcros se muestran aun hoy colocados uno frente al otro, de modo que de uno se pudiera verá el otro. Estaban dispuestos hacia la región de los corintios de manera tal que el uno desde alli podía mirar hacia ella y el otro no.

Cuentan que los sepulcros fueror dispuestos de este modo para que Diodes no fuera visto por los corintios, como queriendo abstenerse de ellos en razón de lo que había sufrido por su causa. Filolao podía ser visto, pues ningún padecimiento les debía.

Esta fue la causa por la que habitaron entre los tebanos y dictaran leyes para ellos.

222. Lo propio que instituyó cada legislador.

Dice que Filolao dictó leyes a los tebanos sobre algunos otros asuntos, pero en especial sobre la procreación de os hijos, para que no se persistiera en engendrar hijos después de alcanzar un cierto número de ellos. A estas leyes los tebanos las llaman leyes positivas.

Respecto de la procreación de los hijos, fue solo Filolao el que dejó establecido que se conservara el número de heredades, es decir, que no fuera preciso que una parte de las posesiones de un mismo hombre se dividiera en varias. Sino que se debía engendrar tantos hijos cuantos bastaran para conservar siempre el mismo número de ciudadanos.

En cuanto a Carondas, nada instituyó por sí mismo, sino la venganza contra os falsos testimonios, que fue el primero en considerar. Agradó más bien por su diligente 104

explicación de lo necesario en las leyes, antes que otros legisladores que se ocuparon en particular de este asunto.

Filolao instituyó algún peculiar, que se admitiera la irregularidad de las posesiones.

Platón estableció cuatro puntos propios en sus leyes.

Uno, que las mujeres, los niños y los bienes fueran comunes.

Segundo, que se realizaran convites de mujeres, así como en otras ciudades se realizaban entre varones.

Tercero, instituyó una ley sobre la ebriedad de manera que solamente los hombres sobrios pudieran ser los encargados de los symposios, o sea de los convites.

Cuarto, en asunto militar instituyó que los hombres mediante el ejercicio y la dedicación se hicieran ambidextros, de modo que las dos manos les sirvieran para la lucha.

Luego expresa que hay algunas leyes que Dracón impuso a una forma política preexistente, no siendo digno de recordarse algún que fuera peculiar de él, excepto que se daría pena más severa cuanto mayor daf se siguiera de alguna culpa.

Otro legislador fue Pítaco, que no instituyó una forma política y cuya ley propia fue que los ebrios, si golpeaban, fueran castigados más que los hombres sobrios, en razón de que los ebrios cometen más actQs injuriosos que los sobrios.

Por eso miraba mets a la utilidad (de tal manera que se frenaran las injurias de los ebrios) que a la benignidad que debe tenérseles, pues no son dueños de sí mismos.

Andródamas, ciudadano de Regio, fue otro legislador que instituyó ciertas leyes sobre la penalidad de los homicidios, y sobre la sucesión de las herencias, no pudiéndose decir, con todo, que tuviera algún propio.

Por último, resumiendo, concluye que de esta manera ya ha sido examinado lo necesario sobre las mej ores formas politicas, como la de los lacedemonios, los cretenses y los cartagineses, y sobre las formas políticas ordenadas por algunos mas.

Así termina el libro segundo de la Política.

LIBRO TERCERO: 1274 b 32-1288 b 6, n° 223-388 LECCIÓN i: Qué entendemos por ciudadano y por ciudad 1274 b 32-1275 b 34, n° 223-229 223. Después de indagar las formas políticas según lo transmitido por otros, en el libro segundo, ahora Aristóteles comienza a estudiarlas según su propia opinión.

Primero muestra la diversidad de formas políticas (n° 223); luego al comienzo del libro séptimo enseña de qué manera ha de instituirse la mejor forma politica (n° 892).

Divide y subdivide lo propuesto en primer lugar: 1. Distingue las formas politicas (n° 223); 2. En el libro cuarto se refiere a cada una en particular (n° 389).

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1. Se refiere a las formas politicas en general (n° 223); 2. Las divide (n° 244).

1. Plantea lo propuesto (n° 223); 2. Lo prosigue (n° 225).

1. Muestra que para tratar las formas politicas es necesario primero considerar la ciudad; 2. Muestra que para tratar la ciudad debe considerarse quién es el ciudadano (n. 224).

Dice que si quiere considerarse qué es cada forma politica según su noción propia, y cómo es, si buena o mala, justa o injusta, es necesario que primero se considere qué es la ciudad.

Prueba lo dicho por dos razones.

La primera dice que sobre este punto puede darse una duda.

Hay quienes se plantean si algunas acciones o sucesos son realizados por la ciudad; por ejemplo cuando los ha realizado o un tirano o los ricos de la ciudad. Unos dicen que es la ciudad, otros que no fue ella sino la oligarquía, o sea los ricos que gobiernan, o un tirano. Así parece replantearse la duda de si sólo los ricos que gobiernan son la ciudad.

Como hay una duda es preciso determinarla.

La segunda razón dice que toda la intención de los que tratan las formas políticas y la legislación se refiere a los asuntos de la ciudad, pues la forma politica no es sino el orden de los que habitan en la ciudad.

224. Es necesario definir al ciudadano.

Hay dos razones para ello.

La primera es que en todo lo que se compone de muchas partes debe considerarse primero a las partes. La ciudad es un todo constituido de ciudadanos como de partes, pues la ciudad no es sino cierta multitud de ciudadanos. Luego para conocer la ciudad es necesario estudiar a quién debe llamarse ciudadano.

La segunda razón es que también ahora se plantea una duda, pues no todos de común acuerdo reconocen como ciudadano a la misma persona. Un hombre del pueblo es ciudadano en una democracia pues en ella el pueblo gobierna. Pero ese hombre a veces no es tenido por ciudadano en una oligarquía, en la cual mandan los ricos, pues con frecuencia sucede en la oligarquía que el pueblo no tiene parte alguna en el gobierno.

225. Prosigue su intención.

Primero muestra quién es ciudadano; y luego muestra cuál es la virtud que hace al buen ciudadano (n° 233).

Divide y subdivide lo propuesto en primer lugar: 1. Define al ciudadano; 2. Plantea ciertas dudas al respecto (n° 230).

1. Muestra quién es ciudadano según la verdad de las cosas; 2. Excluye una falsa definición (n° 229).

1. Expone ciertos modos según los cuales algunos son ciudadanos en sentido relativo y no en absoluto; 106

2. Muestra cuál es eh ciudadano en sentido absoluto (n° 226).

Dice que al presente debemos descartar a los que se llaman ciudadanos de un modo poético, o sea según met o semejanza, pues ellos no son verdaderamente ciudadanos.

El primero de ellos modos es según la residencia. No se dice realmente de nadie que es ciudadano por eh mero hecho de habitar en una ciudad, pues hay extranjeros y siervos residiendo en la ciudad que no son ciudadanos en sentido absoluto.

El segundo de los modos es que algunos pueden ser llamados ciudadanos porque está sujetos a la jurisdicción de la ciudad, de manera que participan de la justicia ciudadana en cuanto obtienen sentencia para sí, y a veces son juzgados o condenados. Esto se aplica también a los que realizan contratos entre sí, que, sin embargo no son ciudadanos de la ciudad. con todo, en algunas ciudades los extranjeros no participan perfectamente en esta justicia como ciudadanos, siendo necesario si quieren entablar un juicio, que tengan un garante, v.g. un defensor para comparecer ante la justicia. Por eso es evidente que los extranjeros participan imperfectamente en la comunidad de justicia, según lo cual no son ciudadanos en sentido absoluto sino que pueden decirse ciudadanos en sentido relativo.

Según un tercer modo llamamos ciudadanos a los niños, quienes todavía no han sido inscriptos en el número de ciudadanos, y a las ancianos, quie ya han sido licenciados como tales, y no pueden cumplir acciones cívicas. De ambos no decimos que son ciudadanos en sentido estricto sino con alguna adición. A los niños como imperfectos y a los ancianos como habiendo sobrepasado la edad requerida por la condición de ciudadano. O, aun si se agrega algún de esta suerte, nada difiere para lo propuesto. Pues lo que intentamos decir es evidente: ahora investigamos qué es un ciudadano como tal, sin ningiin afiadido que sea necesario para delinear o explicar el término ciudadano.

Hay aun un cuarto modo en el que se da la misma duda y la misma solución. Se refiere a los préfugos y los ruines, o sea a las personas indignas o infames. Ellos son ciudadanos en sentido relativo, no absoluto.

226. Muestra quién es el ciudadano en sentido absoluto.

Primero propone cierta definición de ciudadano; luego muestra que esta definición no es com a cualquier forma politica (n° 227); y después muestra además cómo podría corregirse para que sea común (n° 228).

Dice que por nada mejor puede definirse al ciudadano en sentido estricto que por suparticipación en el juicio de la ciudad, v.g. que pueda juzgar sobre algún y desde el gobierno, o sea por tener alguna potestad en los asuntos de la ciudad.

Ha de saberse que hay dos clases de magistraturas.

Algunas está limitadas a cierto tiempo, de manera que en ciertas ciudades no esté permitido que el mismo hombre obtenga el mismo cargo por dos perfodos; o bien que lo obtenga durante un tiempo determinado, por ejemplo que ejerza algún cargo anual, y después hasta pasados tres o cuatro años no pueda ser nombrado para el mismo cargo.

Otra magistratura es la que no está limitada por tiempo alguno, sino que un hombre puede ejercer el cargo en cualquier tiempo, como el pretor, con potestad para juzgar sobre algunas causas; y el miembro de asamblea, con poder para emitir su juicio en la asamblea de la ciudad. Puede suceder que a ellos jueces o a miembros de asamblea no se los liame magistrados y se diga que no tienen por ello ningún poder por el que podrían participar en la asamblea o bien juzgar. Pero esto nada difiere para lo propuesto, 107

pues la duda no es sino sobre el nombre, dado que no encontramos un nombre común al juez y al miembro de asamblea. Por eso se las llama magistraturas indeterminadas.

Decimos, entonces, que ciudadanos son los que participan en esta clase de magistratura; y parece que esta es la mejor definición de ciudadano en sentido absoluto.

227. Esta definición de ciudadano no es común a todas las formas políticas.

Dice que es preciso mostrar que en todas las cosas en las que los supuestos difieren por la especie, y uno es primero, otro segundo, y otro es tenido, o sea, se tiene en consecuencia, o nada es común entre ellos, como en los equlvocos, o bien hay muy poco en común, algún médico.

Las formas políticas, como se dirá Politica, III, 7 difieren por la especie, y algunas son anteriores y otras posteriores, porque las viciosas y transgresoras del recto orden de la forma politica, son posteriores naturalmente respecto de las no viciosas, como en cualquier género lo perfecto es naturalmente anterior a lo corrupto. Luego, mostrará Politica, III, 6 de qué manera algunas formas políticas transgreden el orden recto. Por eso es preciso que la noción de ciudadano sea diferente en las diversas formas politicas.

La definición dada de ciudadano conviene más a la democracia, en la que cualquiera del pueblo tiene potestad de juzgar sobre algún y de reunirse en asamblea. En las demás formas políticas, en cambio, sucede a veces que cualquier ciudadano tiene esta potestad sin ser algún necesario en ellas, porque en algunas no hay un pueblo convida civica, ni a nada consideran como ecclesia, o sea como reunién del pueblo, sino únicamente a algunos especialmente convocados, siendo ellos solos los que juzgan por partes algunas causas, como en Lacedemonia los éforos juzgan sobre contratos, otros juz gan otros casos, y diversos, casos diversos; los senadores las causas de homicidio y las demás magistraturas otros casos. Entre los cartagineses se da lo mismo, porque todas las causas las juzgan algunos magistrados y de esta manera los ciudadanos populares no participan en el juicio.

Por eso no sirve en estas formas políticas la definición dada de ciudadano.

228. Corrige la definición dada de ciudadano.

Dice que esta definición puede delinearse para que sea común porque en las demás formas politicas aparte de la democracia, el miembro de asamblea y el pretor no tienen una magistratura indeterminada, sino que los dos cargos pertenecen sólo a los que tienen magistraturas determinadas. Pues a algunos o a todos conviene juzgar y deliberar, sea sobre algún, sea acerca detodo. Por esto puede verse quién es ciudadano: no el que participa en el juicio o en la asamblea sino el que puede ser constituido en la magistratura deliberante o judicativa. Los que no pueden asumir ellos cargos, en nada participan de la forma política, por eso, no son tenidos como ciudadanos.

Por último concluye que la ciudad no es sino el conjunto de los llamados ciudadanos autosuficientes para la autarkta, o sea, para la suficiencia de vida por sI, como puede decirse en general. Pues la ciudad es una comunidad que se basta por si sola, como dijo en el libro primero Politica, I, 2.

229. Excluye cierta determinación por la que algunos definen al ciudadano.

Dice que algunos, según la costumbre, determinan que ciudadano es el que ha nacido de ambos padres ciudadanos, y no de uno sólo, v.g. de padre o de madre. Otros, para que alguno sea ciudadano, requieren más amplitud: que su generación se remonte a abuelos ciudadanos hasta el segundo grado, o hasta el tercero, o aun mas. Si de esta manera se define politicamente al ciudadano, según la costumbre de algunas ciudades, 108

rápidamente, o sea ante la obligada pregunta, vuelve a surgir la duda sobre Cómo fue ciudadano el tercero o cuarto ancestro. Pues, según la definición dada no podria decirse que fuera ciudadano si su generación no se remonta hasta el tercero o cuatro ancestro ciudadano. Así se procedería al infinito.

Sobre este entredicho pone lo expresado por Gorgias, el siciliano de Leoncio, quien pronunció sabias palabras sobre estas determinaciones, sea porque no estaba cierto de la verdad, sea porque hablaba irónicamente.

Dice que así como morteros son los fabricados por artesanos de morteros, así ciudadanos lariseos son lo que son hechos, es decir generados o por otros ciudadanos, que a su vez son hechos por otros lariseos. Lo dicho es una simpleza y sin razón. Pues si algunos participan de la forma politica según la definición dada por nosotros, es necesario decir que también son ciudadanos los que no han sido procreados por ciudadanos. De otra manera la definición que ellos dan no puede adaptarse a los primeros fundadores o habitantes de la ciudad, de quienes consta que no nacieron de ciudadanos de esa ciudad. De lo cual se desprende que no serían ciudadanos ni tampoco lo serían los que de ellos se derivaran, lo cual es absurdo.

LECCIÓN II: Dudas sobre la identidad de la ciudad 1275 b 34-1276 b 15, n° 230-232 230. Después de definir al ciudadano ahora Aristóteles plantea algunas dudas sobre lo dicho, y las resuelve.

Plantea cuatro dudas subsiguientes.

La primera se pregunta si habiéndose producido una modificación política, como la realizada en Atenas por un sabio de nombre Clistenes, una vez expulsados los tiranos ¿a quiénes debe admitirse en la sociedad política? Pues Clistenes agregó muchos extraños a la sociedad ciudadana, y algunos siervos forasteros, a fin de que, reduplicado el pueblo, los ricos no pudieran oprimirlo tirénicamente. Para resolver esta duda dice que la misma no versa sobre si ellos son o no son ciudadanos, dado que por haber sido hechos ciudadanos, se desprende que lo son. La duda es si lo son justa o injustamente.

El filósofo pareciera inclinarse hacia que los que han sido instituidos por el que modificó la forma política, sean ciudadanos Potitica, III, 1.

230, 1. La segunda duda plantea si el que no es ciudadano con justicia, es realmente ciudadano; y si en esto vale tanto lo injusto cuanto lo falso, porque es evidente que el ciudadano falso no es ciudadano. Responde que, como los que gobiernan injustamente son tenidos con todo por magistrados, por la misma razón los que injustamente son ciudadanos han de ser llamados ciudadanos, pues así se denomina al que participa de alguna magistratura, como se dijo Politica, III, 1.

230, II. La tercera duda dice que si alguno es ciudadano, justamente o no, se suscita algún que está unido a la duda planteada al comienzo de este libro tercero En las modificaciones políticas que ocurren en alguna ciudad suele plantearse cuándo lo que se realiza es hecho por la ciudad y cuándo no, como sucede a veces en el caso que la forma política de la ciudad se mude de tiranía u oligarquía a democracia, y entonces el pueblo asumiendo la potestad de la forma política no quiere cumplir los convenios acordados por el tirano o por los ricos que antes gobernaban. Pues dicen que si algún ha sido dado al tirano o a los ricos de la ciudad, la ciudad no lo recibió. Así ocurre en muchos casos 109

similares, pues en algunas formas politicas los que mandan obtienen algún de otros no para la común utilidad de la ciudad sino para supropio beneficio.

Resuelve la duda de si la ciudad permanece la misma, una vez realizada la transmutación política. Como lo hecho por la democracia es algún hecho por la ciudad, también lo que se hace por la oligarquía o la tiranía es hecho por la ciudad. Pues así como en la ciudad tenía poder el tirano o los ricos, ahora en la democracia lo tiene el pueblo.

230, III. La cuarta duda la plantea primero en general, diciendo que el discurso más convincente para resolver la tercera duda es de qué manera ha de decirse que la ciudad es la misma o no lo es.

230, IV. En segundo lugar, divide esta duda en dos partes. Dice que es evidente a simple vista que la duda se refiere a dos aspectos: al lugar de la ciudad y a los hombres que residen en ella. A veces los hombres se yen apartados de un lugar de diversos modos, como cuando todos los ciudadanos son arrojados de la ciudad y unos son llevados a un lugar y otros a otro. Por eso puede surgir una duda en el caso de afiadirse otros habitantes a los ya existentes; la duda es si la ciudad es la misma o no lo es. Esta duda es menor, más fácil, pues el término ciudad se emplea en méltiples sentidos: en uno, como el lugar mismo de la ciudad; en este caso la ciudad es la misma. En otro sentido, como el puebbo de la ciudad y así la ciudad no es la misma.

230, V. Entonces queda otra duda: si siempre los mismos hombres residen en el mismo lugar, podría ser dudoso cuándo la ciudad es una y cuándo no lo es.

230, vi. En primer lugar excluye esta noción de unidad. Dice que no puede decirse que los hombres que residen en la ciudad conserven la identidad de la ciudad por estar rodeados de los mismos muros. Pues podría ocurrir que toda una región, v.g. el Peloponeso, o sea Acaia, fuera rodeada por un muro; sin embargo no por ello sería la misma ciudad. Así es en el caso de Babilonia o de cualquier otra gran ciudad, en la que más bien se comprende una provincia que una ciudad. Se dice de Babibonia, que siendo cautiva, hasta el tercer día una parte no lo supo, debido a la extensión de los muros.

Interpone esta duda: si conviene que la ciudad sea tan grande; asunto que considerar en el libro séptimo Politica, VII, 16.

Pues al político pertenece conocer cuánta debe ser la magnitud de la ciudad y si debe contener hombres de un mismo pueblo o de varios. Porque la magnitud de la ciudad ha de ser tanta que se abastezca de la fertilidad de la región, y que pueda expulsar a muchos enemigos. Pues una ciudad debe estar constituida por una misma población, dado que la gente unida por una misma ley y una misma costumbre se inclina a la amistad por la similitud entre los ciudadanos. Por eso, las ciudades que fueron constituidas por diferentes pueblos, debido a las discordias tenidas por la diversidad de costumbres, se destruyeron, pues una parte se unía a los enemigos por odio a la otra.

231. Se refiere a la noción de unidad.

Se pregunta si permaneciendo los hombres en el mismo lugar ha de decirse que la ciudad es la misma por tener la misma clase de habitantes, dado que unos suceden a otros, aunque el número de hombres no sea el mismo. Así como decimos que los nos o las fuentes son los mismos por la sucesión de las aguas, aunque unas fluyan y otras lleguen, así también decimos que la ciudad es la misma, aunque unos mueran y otros nazcan, mientras quede la misma clase de hombres 232. Resuelve la duda mostrando la verdadera noción de unidad de la ciudad.

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Dice que por la sucesión de hombres de una sola clase, puede decirse que el conjunto de hombres es el mismo; pero no es posible decir que la ciudad es la misma si cambia el orden de la forma política. Como la comunidad de los ciudadanos que se llama forma política es propia de la noción de ciudad, es evidente que mudada la forma política no permanezca la misma ciudad, como vemos en los que cantan en coro. En efecto, no es el mismo el coro que unas veces acttila en comedias, o sea en canciones sobre sucesos de personas desconocidas, y otras veces actéa en tragedias, o sea en canciones trágicas sobre gestas de principes guerreros.

Así ocurre en todo lo que consiste en cierta composición o sociedad: tantas veces se altera la especie de la composición, otras tantas no permanece la identidad, como no es la misma la armonía si a veces es dórica, de séptimo u octavo tono y otras veces es frigia, detercero o cuarto tono.

Como todo esto presenta este modo, es claro que la ciudad ha de decirse la misma atendiendo al orden de la forma política, de manera que, cambiado este orden, aunque permanezcan los mismos el lugar y los hombres, la ciudad no ser la misma, aunque materialmente lo sea. La ciudad, así mudada, podrá llamarse con el mismo nombre o conotro, sean los mismos [los hombres] o sean otros. Pero si mantiene el mismo nombre, éste será equívocamente dicho. Pero que sea justo que lo convenido por la forma política anterior deba cumplirse o no, en el caso de no permanecer la misma ciudad una vez modificada la forma politica, es algún que, como concierne a otra consideración, se determinar a continuación.

LECCIÓN III: Se pregunta si la virtud del buen ciudadano es la misma que la virtud de hombre bueno 1276 b 16-1277 b 34, n° 2 33-238 233. Después de mostrar qué es el ciudadano y de haber resuelto algunas dudas, ahora Aristóteles se pregunta por la virtud del ciudadano.

Primero muestra que la virtud del ciudadano y la del varón bueno no es la misma en sentido absoluto; luego plantea algunas dudas al respecto (n. 239).

Sobre lo primero muestra que, en sentido absoluto, no es la misma la virtud del ciudadano y la del hombre bueno; y luego, que en algún ciudadano su virtud es la misma que la virtud del varón bueno (n° 234).

Propone su intención, pues de lo dicho se desprende si debemos considerar que la virtud del ciudadano y del hombre bueno son la misma virtud, o no. Indagamos si se dice que alguno es un hombre bueno y un buen ciudadano por lo mismo, pues la virtud es lo que hace bueno al que la posee. Para investigar correctamente esta cuestién, es conveniente en primer lugar que mostremos a modo detypo, o sea por cierta figura y semejanza, cuál es la virtud del ciudadano.

233, I. En segundo lugar muestra que no es la misma la virtud del ciudadano y la del varén virtuoso, por tres razones.

La primera razón anticipa una semejanza para mostrar cuál es la virtud del buen ciudadanó. Dice que así como nave gante significa abgo común a muchos, lo mismo ocurre con el ciudadano. Muestra que ser navegante es común a muchos, pues aunque muchos no similares en su fu v.g. en su arte y oficio, se blaman navegantes, pues uno es el remero, que mueve con los remos a la nave, otro es el timonel que dirige el movimiento de la nave con el timén, otro es el vigía de proa, el custodio de la parte 111

anterior de la nave, y otros, que tienen distintos nombres y funciones, es evidente que a cada uno conviene algún según la virtud propia y algún según la virtud comt A la virtud de cada cual compete que se tenga unamente pronta y atenta y el cuidado del oficio propio, como el timonel de la dirección de la nave, y así otros. La virtud común es algún que conviene a todos, pues la acción detodos tiende a que la navegación esté a salvo, dado que a ella tiende el deseo y la intención de cada navegante, y a ella se ordena la virtud común que es la virtud del navegante como navegante.

Así, aunque diversos ciudadanos tienen oficios y condiciones diferentes en la ciudad, la obra común detodos es el resguardo de la comunidad, comunidad que consiste en el orden de la forma política. Por eso es evidente que la virtud del ciudadano en cuanto tal, debe considerarse en orden a la forma política; es decir, sera buen ciudadano el que obra correctamente para salvaguardar la forma política.

Hay muchas clases de formas politicas, como veremos Politica, III, 7, pero ya se ve de alguna manera por lo dicho antes Politica, II. Los hombres se ordenan rectamente a las diversas formas politicas según las diferentes virtudes. De una manera se resguarda la democracia, y de otra la oligarquía o la tirania. De lo cual se desprende que no hay una dnica virtud perfecta según la cual el ciudadano podría decirse bueno en sentido absoluto. En cambio, del hombre bueno decimos que lo es según una dnica virtud perfecta, v.g. según la prudencia, de la cual dependen todas las virtudes morales. Luego puede ocurrir que alguno sea buen ciudadano sin tener la virtud según la cual es un hombre bueno. Esto en las formas politicas que no son la mejor forma politica.

233, II. La segunda razón expresa que, de otro modo, investigando o confrontando, podemos llegar a la misma conclusión con relación a la mejor forma política, o sea, que no es la misma la virtud del buen ciudadano y la virtud del hombre bueno. Como es imposible, por más buena que sea una forma política, que todos los ciudadanos sean virtuosos, con todo es preciso que cada uno realice siempre su función relativa a la ciudad, lo cual se realiza según la virtud de ciudadano en cuanto tal. Por eso dijo según la función en si misma, pues no pueden ser todos los ciudadanos similares de modo que la misma función competa a todos. De lo cual se sigue que no sea la misma la virtud del ciudadano y la del hombre bueno.

Manifiesta la consecuencia diciendo que en la mejor forma politica es preciso que cada ciudadano tenga la virtud del buen ciudadano, pues de esta manera la ciudad sers la mejor. Pero es imposible que todos tengan la virtud del hombre bueno porque no todos son virtuosos en una misma ciudad, como se dijo.

233, III. La tercera razón dice que toda ciudad consta de partes diferentes, como el animal se compone definidamente de partes disímiles como el alma y el cuerpo. De la misma manera, el alma humana consta de partes disímiles, como la potencia racional, y la apetitiva. Lo mismo ocurre en la sociedad doméstica, compuesta por disímiles, como el varón y la mujer; y la parte posesiva que consta del amo y de siervo. La ciudad consta detodas estas diversidades y de muchas mas. Pues dijo en el libro primero Politica, I, 13 que no es la misma la virtud del que gobierna y la del que está sujeto, lo mismo en el caso del alma y en otros. De lo cual se desprende que no es una sola y la misma la virtud detodos los ciudadanos, como vemos en un coro, que no es la misma la virtud del corifeo que lo dirige, y la virtud del que lo asiste o acompaña.

Es claro que una y la misma es la virtud del varón bueno; luego no es la misma la virtud del buen ciudadano y la virtud del hombre bueno.

234. En algún ciudadano la virtud es la misma que en el varón bueno.

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Primero muestra lo propuesto; de ahí infiere la conclusión ya probada en las premisas (n° 235); y luego plantea una duda sobre la premisa y la resuelve (n° 236).

Dice que tal vez pueda decirse que algún ciudadano, para ser bueno, requiere la misma virtud que el hombre bueno. Pues no se dice de alguno que es buen gobernante, si no es bueno por sus virtudes morales, y es prudente. En el libro VI de la Ética Eth. Nic., VI, 8 dijo que la política es una parte de la prudencia. Por eso es preciso que el político, v.g. el rector de la forma politica, sea prudente y, en consecuencia, sea un varón bueno.

235. No es la misma la virtud del buen ciudadano en sentido absoluto y la del varón bueno.

Concluye esto de lo dicho y, para probarlo, aduce en primer lugar que hay quienes dicen que una es la disciplina por la cual el gobernante está instruido en la virtud, u otra es la disciplina del ciudadano, como se evidencia porque los hijos de los reyes son educados adiestrándose en la equitación y la disciplina bélica. Por eso Eurípides dijo, hablando de la persona del gobernante, que no le pertenece saber lo vario y elevado que los filósofos consideran, sino lo necesario al régimen de la ciudad. Lo dice para significar que hay una disciplina propia del gobernante.

De lo cual concluye que si la disciplina del gobernante y la del varón bueno es la misma, y no todo ciudadano es gobernante, pues ciudadano es también el gobernado, se sigue que no es la misma en sentido absoluto la virtud del ciudadano y la del varén bueno sino, tal vez, la de a1gi ciudada no, la de aquel que puede ser gobernante. Esto porque no es la misma la virtud del que gobierna y la del ciudadano. Por ello Jasón dijo que vivía pasando hambre cuando no tiranizaba, dando a entender que no sabía vivir como particular, o sea como una persona privada.

236. Plantea una duda sobre la premisa.

Primero pone una objeción a lo dicho; y luego la resuelve (n° 237).

Dice que a veces se pondera al ciudadano porque puede gobernar y obedecer bien.

Luego, si la virtud del varón bueno es lo que es la virtud del buen gobernante, y la virtud del buen ciudadano es la que se relaciona con ambas, con gobernar y obedecer, se sigue que las dos no son igualmente laudables, v.g. ser buen ciudadano y ser varón bueno, sino que ser buen ciudadano es mucho mejor.

237. Resuelve la duda planteada.

Primero muestra de qué manera la disciplina del gobernante y la del gobernado es la misma y de qué manera no lo es; luego muestra Cómo es la misma la virtud de ambos (n° 238).

Desarrolla el primer aspecto en tres puntos.

En el primero muestra lo propuesto. Como se ha dicho a veces, parece que no es preciso que se ensefie la misma disciplina al gobernante y al gobernado, y que el buen ciudadano debe saber ambas: gobernar y obedecer.

De qué manera una y otra son verdad, debemos considerarlo a continuación.

237, I. En el segundo pone un modo de autoridad en el que se verifica algún de lo dicho: que la disciplina del gobernante y la del gobernado son diferentes. Dice que hay cierta autoridad despética o dominante, propia del amo, en la que el gobernante es señor de los gobernados. En este caso no es preciso que el gobernante sepa hacer lo que concierne al servicio necesario para la vida, sino más bien que sepa usarbo. Pero otro 113

caso es poder desempeñar las acciones mismas del siervo; esto no se considera propio del gobernante o del amo sino más bien algún servil.

Hay diversas clases de siervos según las diversas operaciones que realizan. Unos son los artesanos manuales, que trabajan con sus manos, como los za pateros, los cocineros y otros similares. Ellos viven de las obras de sus manos, según su mismo nombre lo indica, como el artesano de condición ínfima o banausus, quien por hacer su oficio mancha su cuerpo, como se dijo en el libro primero Politica, 1, 11. Como las acciones de ellos artifices no son preeminentes sino más bien serviles, por eso antiguamente, entre algunos, los artesanos no tenían parte alguna en el gobierno de la ciudad. Esto lo digo de una época anterior a la época en la que apareció el demos o pueblo extremo, o sea, antes que los hombres mnfimos del pueblo tuvieran poder en las ciudades.

Es evidente que estas obras de los gobernados no precisan ser aprendidas ni por el buen político, v.g. el gobernante de la ciudad, ni por el buen ciudadano, a no ser a veces por algún beneficio para sí mismo, no porque en esto sirva a los demás pues de esa manera no habría distinción entre el amo y el siervo si los sefiores ejercieran este tipo de obras serviles.

237, II. En el tercero pone la otra autoridad, en la que se verifica la otra parte que dice que el gobernante y el gobernado deben aprender lo mismo. Dice que hay una autoridad según la cual alguien gobierna no como el amo a los siervos, sino como el hombre libre a sus iguales. Es la autoridad o gobierno civil según el cual en la ciudad unos y otros gobiernan alternadamente. El que gobierna debe aprender, como gobernado, la manera como ha de gobernar, así como se aprende a ser general de caballería porque antes se estuvo sujeto a otros como jinete, y se aprende a ser jefe del ejército porque se estuvo bajo el mando del mismo, siendo jefe de un cuerpo especial, como una centuria o una cohorte, y porque se planeó alguna emboscada por mandato del jefe militar. El hombre aprende a ejercer los máximos cargos por la sujeción y el ejercicio en oficios menores.

En este sentido dice bien el proverbio que no puede mandar correctamente quien no estuvo bajo el mando de otro.

238. Muestra de qué modo la virtud del gobernante y de los demás es la misma o es diversa.

Dice que aun en esta clase de autoridad, la virtud del que manda y del que está sujeto es diferente. con todo, es necesario que el que es buen ciudadano en sentido absoluto sepa tanto gobernar como estar sujeto a un gobierno. No a un poder dominante, que es relativo a los siervos, sino a un poder político, que es relativo a hombres libres. Esta es la virtud del ciudadano, hallarse bien en ambas situaciones; de manera similar, la virtud del varón bueno es hallarse bien en las mismas: gobernar bien y obedecer bien. Así, la virtud del buen ciudadano en cuanto es una capacidad de gobernar es la misma que la del varón bueno. Pero en cuanto está sujeto, la virtud del gobernante y la del varén bueno es diferente de la virtud del buen ciudadano, como la templanza y la justicia del gobernante es diferente de la templanza y la justicia de los gobernados. En efecto, el que está sujeto, si es libre y bueno no posee una virtud tan sólo, por ejemplo la justicia; sino que su justicia es de dos clases. Según una de ellas puede gobernar bien, y según la otra, obedecer bien. Lo mismo ocurre en cuanto a otras virtudes morales.

Lo muestra por un ejemplo. La templanza y la fortaleza del varón y de la mujer son diversas. El varén sera tenido como cobarde si no es más fuerte que la mujer fuerte; y la mujer, en la que es decorosa la discreción, sera tenida como locuaz si está revestida de elocuencia como el varón bueno. Esto se debe a que en la administración de la casa 114

difiere lo que compete al varón y lo que compete a la mujer. Al varén concierne la adquisición de riqueza, y a la mujer el resguardo de la misma.

Así también se da en la ciudad entre el gobernante y el que está sujeto. La virtud propia del que gobierna Eth. Nic., VI, 8 es la prudencia, que es la virtud para regir y gobernar En cambio otras virtudes morales son comunes a los gobernantes y a los que está sujetos, cuya razón consiste en ser gobernado y obedecer.

Sin embargo, los que está sujetos participan en algún le la virtud de la prudencia, teniendo una opinión verdadera de lo que deben hacer; porque podrian gobernarse a si mismos en los actos propios según el gobierno del gobernante.

Pone el ejemplo del fabricante de flautas. Éste, ante el flautista que las usa, se tiene como el stbbdito frente al principe. En efecto, el fabricante de flautas obrar rectamente si tiene su opinión regulada según el mandato del flautista. Lo mismo se da en la ciudad entre el gobernante y el gobernado.

Ahora se refiere a la virtud del gobernado no en cuanto es un varén bueno, porque de este modo necesita poseer la prudencia, sino habla del que está sujeto en cuanto es bueno como gobernado; para lo cual no se requiere sino que tenga una opinión verdadera de lo que se le manda.

Por último, resumiendo, concluye que es evidente por lo dicho si es la misma o es diferente la virtud del varón bueno y la del buen ciudadano; y además de qué manera es la misma y de qué manera es diferente, pues es la misma en cuanto puede gobernar bien, y es diversa en cuanto puede obedecer bien.

LECCIÓN iV: A quiénes debemos llamar ciudadanos 1277 b 33-1278 b 5, n° 239-243 239. Después de mostrar cuál es la virtud del ciudadano y si es la misma que la virtud del varén bueno, ahora Aristóteles plantea cierta duda sobre lo determinado.

Primero plantea la duda; luego la resuelve (n° 240); y, por último, manifiesta la solución (n° 241).

Dice que sobre el ciudadano queda aun cierta duda: si sólo es ciudadano el que puede participar en la magistratura de la ciudad, o si también lo son los obreros o artesanos de fnfima condición o banausos, quienes no participan de la magistratura.

Objeta a ambas partes. Si los fnfimos se llamaran ciudadanos, no compitiéndoles nada relativo a la ciudad, se seguiría que la virtud que dijimos Politica, III, 4 es propia del buen ciudadano, v.g. que pueda gobernar y obedecer rectamente, no sería patrimonio detodo ciudadano, ya que se dice de quien no puede gobernar. Si se dijera que ninguno de los obreros fnfimos es ciudadano, permanecer la duda de en qué clase deber ser ellos colocados. Dado que no puede decirse que sean forasteros, como los que vienen de otra parte para residir en la ciudad; ni peregrinos, como los viajeros que vienen a la ciudad por algún negocio, sin intención de quedarse. Pues los artesanos o banausos tienen casa en la ciudad, son nacidos en ella y no provienen de afuera.

240. Resuelve la cuestión.

Dice que de esta tultima duda que se pregunta dénde han de colocarse los artesanos si no son ciudadanos, no se sigue ninguna dificultad. Hay muchos que no son ciudadanos 115

y tampoco son forasteros ni peregrinos, como es evidente en el caso de los siervos y los libertos, o sea, los que de la servidumbre han sido restituidos a la libertad.

Es cierto que no son todos ciudadanos los que son necesarios para la perfección de la ciudad, sin los que la ciudad no puede existir. Pues vemos que no sólo los siervos, sino también los niños, no son perfectos ciudadanos como los hombres. Pues los hombres son ciudadanos en sentido absoluto, siendo los que tienen poder para obrar lo propio de los ciudadanos. Pero los nifíos son ciudadanos por suposición, concierto limite o restricción, son ciudadanos imperfectos. Como los siervos y los niños son de alguna manera ciudadanos pero no perfectamente, así ocurre con los artesanos. Por eso antiguamente los de condición fnfima o banausos, es decir, los que se ensucian el cuerpo debido a su oficio, y aun los peregrinos, eran siervos en algunas ciudades, como ahora de esta manera muchos lo son.

Pero, de este modo, tampoco en la ciudad mejor dispuesta los obreros fnfimos pueden ser ciudadanos. Si se dijera que de alguna manera ellos son ciudadanos, entonces debe decirse que la virtud que definimos del ciudadano que puedan gobernar y estar sujetos rectamente, no se apiica a cualquier ciudadano de cualquiera de los modos nombrados.

Sino que al respecto, para que a ellos competa esta virtud, es preciso que no sólo sean libres sino aun que estén desligados o desembarazados de los trabajbs necesarios de la vida. Los que se ocupan de ellos trabajos necesarios, si sirven a un solo amo hacen lo propio de los siervos. Pues los siervos están acostumbrados a prestar ellos servicios a sus amos. Ahora bien, si este servicio lo prestan comúnmente a cualquiera, esto compete a los obreros fnfimos y a las mercenarios, como los zapateros y los panaderos que sirven a cualquiera por dinero 241. Manifiesta la solución dada.

Muestra de qué manera se es ciudadano en las diversas formas politicas, de diferente modo; luego, muestra que en cualquier forma politica se es plenamente ciudadano cuando se puede participar en la magistratura (n° 242); y, por último, resume y asocia todo lo dicho sobre la virtud del ciudadano (n. 243).

Dice primero que por un ligero examen de lo que sigue, se evidenciará la verdad de la duda, pues si se viese acabadamente lo que se dice, se verá claro lo que se ha dicho antes.

Como hay muchas formas políticas diferentes en su especie; y se llama ciudadano a alguno en orden a la forma política, según se ha dicho Politica, III, 1 es necesario que haya muchas ciases de ciudadanos. Especialmente, las diferencias se presentan en cuanto a los ciudadanos que están sujetos, que en las diversas formas politicas se hallan de manera diferente respecto de los cargos públicos; pues, en cualquier forma política, los que presiden, gobiernan.

Por eso, por la diversidad de las formas políticas y, en consecuencia, de ciudadanos, es necesario que en alguna forma política, como en la democracia en la que sólo se busca la libertad, los artesanos infimos o banausos, y los mercenarios, sean ciudadanos; pues como son libres, pueden ser promovidos a una magistratura.

Pero en algunas formas políticas esto es imposible, como ocurre sobre todo en la aristocracia, en la cual se otorgan los honores a los que lo merecen según su virtud. Los que alli viven como mercenarios y obreros fnfimos no pueden presentar en ese régimen lo que compete a la virtud, pues no se han ejercitado en esos merecimientos.

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En las oligarquías, los mercenarios no pueden ser ciudadanos porque en ellas se designa a algunos para los cargos por los honores permanentes mencionados. Por eso, los mercenarios difícilmente podrá ser designados para las dignidades, pues con dificultad durante toda su vida pueden reunir tanto como para volverse ricos. Pero los artesanos fnfimos o banausos, en osas formas politicas pueden ser ciudadanos y magistrados, pues muchos artifices se enriquecen rápidamente. En la oligarquía, por sus riquezas pueden llegar a las magistraturas si, una vez enriquecidos, se abstienen durante algún tiempo de sus ocupaciones propias, llevando una vida honorable. Por eso, en Tebas se instituyó que quien no se abstuviese de las actividades en el foro venal o mercadá durante diez años, no podría participar en la virtud de gobernar.

Pero aunque los peregrinos, los forasteros y las personas ínfimas, no puedan ser ciudadanos, en el sentido de poder gobernar en las ciudades bien instituidas, sin embargo en muchas formas políticas democrática se restringe la bey que veda a los peregrinos y a los forasteros ser ciudadanos.

En algunas democracias, el que ha nacido de madre ciudadana es tenido como ciudadano, aunque el padre sea forastero o peregrino. También se restringe en algunas la bey sobre bastardos, a fin de que accedan a la ciudadanía, pero se hace por la necesidad de buenos ciudadanos. Y por la falta de población cívica, en la que consiste la potestad de la democracia, se aplican estas leyes para que primero se elijan como ciudadanos los que han nacido de siervo o sierva, con tal que el otro progenitor sea libre. Después, acrecentada la población, se excluye a todos los hijos de siervo y se tiene por ciuda danos a los nacidos de mujeres ciudadanas, aunque los padres sean forasteros y, por último, se inclinan a estimar como ciudadanos a los que han nacido de ambos padres libres y ciudadanos. Así es evidente que las clases de ciudadanos son diversas, según la diversidad de las formas políticas.

242. Muestra quién es principalmente ciudadano.

Dice que en cualquier forma política se llama ciudadano al que participa de los honores de la ciudad. Por eso Homero Ilíada, IX dijo poéticamente de cierto hombre que se levantara después de otros para hablar, que estaba como deshonrado, cual forastero; es decir, como un advenedizo que no era ciudadano. Empero, cuando se oculta esta noción de ciudadano, se hace para engañar a la población diciendo que alguno es ciudadano, a fin de que todos los habitantes de la ciudad así lo crean. Pero esto es desacertado, porque el que no participa de las dignidades de la ciudad, es como forastero en ella.

243. Resume y asocia lo que ha dicho.

Dice que sobre esa duda por la cual se buscaba si es la misma la virtud del varón bueno y la del ciudadano virtuoso, se ha mostrado que en alguna ciudad aristocrática es lo mismo el varón bueno que el buen ciudadano; pues el gobierno se otorga según la virtud, que es propia del varón bueno.

En otras el buen ciudadano es diferente del varón bueno, a saber, en formas políticas degradadas, en las cuales el gobierno no se concede según la virtud. Y el ciudadano que es como el varón bueno, no es cualquier ciudadano sino el que es político, o sea el que rige la ciudad. Y es señor o puede serlo en lo referido al cuidado de la comunidad, sea solo, sea con otros. Ha dicho Politica, III, 4 que la virtud del gobernante y la virtud del varón bueno es la misma. Por eso si por ciudadano se entiende a quien gobierna o puede gobernar, su virtud es la misma que la virtud del varón bueno. Pero si ciudadano se toma en el sentido imperfecto de quien no puede ejercer el gobierno, la virtud del buen ciudadano y la del varón bueno no sers la misma, como es evidente por lo dicho.

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LECCIÓN V: Define la forma politica e inicia la distinción de las formas politicas 1278 b 6-1279 a 21, n° 244-251 244. Después detratar al ciudadano, conociendo al cual se puede a su vez conocer qué es la ciudad, por ende ahora Aristóteles propone distinguir la forma politica en sus especies.

Primero distingue las formas políticas; luego muestra lo que es justo en cada una (n° 259); y por último muestra cuál es la mejor de las formas politicas (n° 275).

Para distinguir las formas politicas habla de lo que ha intentado; luego señala qué es la forma política (n° 245); y por último las divide (n° 246).

Dice que habiendo determinado lo que antecede queda por considerar si hay tan sólo una forma politica o si hay varias, y si son muchas, cuántas y cuáles son, y de qué manera difieren entre si.

245. Muestra qué es la forma política.

Dice que la forma política no es sino la ordenación de la ciudad en cuanto a todas las magistraturas que hay en la ciudad, pero principalmente en cuanto a la magistratura suprema que manda a todas las demás Esto por que politeuma, v.g. la posición del orden en la ciudad, consiste fntegramente en aquello que manda a la ciudad. Y esta disposición del orden es la forma política misma. Por eso la forma política consiste sobre todo en el orden de la magistratura suprema y según su diversidad se diversifican las formas politicas. Así, en las democracias manda el puebbo, en las oligarquías la minoria rica. De esto surge la diversidad de estas formas politicas. Del mismo modo ha de hablarse respecto de las demás formas políticas.

246. Distingue las formas politicas.

Muestra primero de qué manera se distinguen las formas políticas rectas de las injustas; luego de qué modo se distinguen en si mismas ambas formas políticas (n° 252).

Sobre lo primero muestra a qué se ordena la ciudad; luego señala de qué manera se distinguen entre si los gobiernos (n° 249); y por último concluye la diferencia entre las formas políticas rectas y las inicuas (n° 251).

Muestra lo propuesto en primer lugar y luego empieza a tratar el asunto (n. 247).

Dice que siendo preciso distinguir las formas politicas entre si, es necesa rio señalar antes dos puntos. Primero, por qué ha sido instituida la ciudad; luego, cuántas son las diferencias de los gobiernos relativas a los hombres y a todo lo que hace a la vida comunitaria. Por ellos dos puntos podremos alcanzar la diferencia entre la forma politica justa y la injusta.

247. Muestra cudl es el fin de la ciudad o de la forma política.

Dijo en el libro primeró Politica, I, 2, en el que trató lo relativo a la administración de la casa y a la despótica, que el hombre es naturalmente un animal civil y por eso desea vivir en compafiía y no en soledad, aun si en nada necesitara un hombre de otro para llevar una vida politica. Sin embargo, la vida en común tiene una utilidad muy grande al participar de la vida social. Esto en cuanto a dos aspectos.

En primer lugar, en cuanto a vivir bien, que para alcanzarlo cada uno aporta suparte, como vemos en cualquier comunidad, que uno la sirve realizando un oficio, y otro, otro; 118

y de esta manera, todos viven bien comunitariamente. Luego el vivir bien es el fin primordial de la ciudad o de la forma politica, tanto com en cuanto a todos, como en lo particular en cuanto a cada cual.

248. En segundo lugar, la vida en com es también útil en razón del vivir mismo, en tanto uno de los que participan de esta comunidad de vida ayuda a otro para el sustento de su vida y contra los peligros de muerte. Por eso, los hombres se ayudan entre si y conservan la sociedad politica, porque aun el vivir mismo, considerado en sí, sin el resto de lo que hace al vivir bien, es algún bueno y amable, a no ser quiz que el hombre en su vida padezca algún muy gravoso y cruel. Es evidente porque los hombres, aun en el caso detener que soportar muchos males, perseveran con todo en la voluntad de vivir de manera arraigada por el deseo de la vida, con una fuerte unión, como si la vida tuviera en si cierto solaz y dulzura natural.

249. Distingue las clases de gobierno.

Primero en la administración de la casa; y luego en el orden politico (n. 250).

Dice que es fácil distinguir los llamados modos de gobierno porque a menudo Aristóteles los ha mencionado en tratados ajenos a la materia, fuera de su intención principal, como en el libro VIII, 10 de la Ética y también en et libro segundo Politica, II, 6 de esta obra.

En lo doméstico hay una doble autoridad: una, la del amo respecto del siervo, a la que llama despótica. Aunque, según la verdad de las cosas, lo útil sea lo mismo para el que es naturalmente siervo como para et que es naturalmente amo, de manera que el siervo por el amo sea regido, sin embargo, el amo manda a su siervo para la utilidad del amo y no para la del siervo, a no ser quiz por accidente, en cuanto, perdido el siervo, cesa el dominio.

La otra autoridad se da hacia los hombres libres, como los hijos, la mujer y toda la familia, que se denomina autoridad doméstica. En ésta se atiende a la utilidad de los que está sujetos, o aun a la común utilidad de unos y otros. Por sí y principalmente a la utilidad de los que está sujetos, como vemos en otras artes; por ejemplo, el arte de la medicina tiende sobre todo a la utilidad de los que se curan, y el arte del ejercicio físico tiende, sobre todo, a la utilidad de los que se ejercitan. Empero, por accidente sucede que la utilidad también redunda en los mismos que poseen el arte. Pues el gimnasta de los niños se ejercita también él a la vez; y a veces es parte de los que practican, como el timonel es además uno de los navegantes. Así el gimnasta de los niños y et timonel de la nave consideran por sí la utilidad de los que está sujetos, pero como son uno de ellos, tanto el uno como et otro participan por accidente de la utilidad común que procuran.

De manera similar, el padre participa de la utilidad que procura para la casa.

250. Distingue según lo dicho los gobiernos políticos.

Dice que, como el gobierno de los hombres libres se ordena sobre todo a la utilidad de los que está sujetos, se tiene como justo que manden en especial los ciudadanos politicos en el gobierno, cuando hayan sido instituidos según la igualdad y la semejanza de los ciudadanos. Entonces, se tiene por justo que unos gobiernen durante un lapso detiempo y luego otros a su vez se turnen para gobernar. Seria diferente si hubiera ciudadanos que excedieran mucho a los demás en bondad, pues entonces lo justo sería que ellos gobernaran siempre, como se dirá Politica III, 13.

Pero la estimación de los hombres sobre lo que es digno varia según las diversas épocas.

En un principio, los que gobernaban como sirviendo a los demás tenían por digno, como lo era, que ellos en parte sirvieran a los demás procurando la utilidad de ellos, y a su 119

vez, cuando otro gobernaba en otro perfodo, debía proponerse velar por su bien, como él había procurado antes el bien de los otros. Después, debido a las utilidades que provienen de los bienes comunes que los gobernantes usurpan para si y los que resultan del derecho mismo de gobernar, quieren los hombres gobernar siempre, como si gobernar fuera estar a salvo y no gobernar estar enfermo. Pues así parecen los hombres apetecer el gobierno, como los enfermos la salud.

251. Concluye la distinción entre las formas políticas rectas y las injustas.

Como el gobierno de los libres está ordenado a la utilidad de los que están sujetos, es evidente que en cualquier forma política debieran los gobernantes procurar la utilidad común, pues rectas son las formas de gobierno según la justicia en sentido absoluto.

Pero las formas politicas en que se atiende a la sola utilidad de los gobernantes, está viciadas y degradadas respecto de las formas politicas rectas, dado que en ellas no se da lo justo en sentido absoluto, sino lo justo en sentido relativo, como se dirá Politica, III, 9.

Pues se gobierna despóticamente a la ciudad cuando se usa a los ciudadanos comd siervos, o sea para la utilidad propia; lo cual va contra la justicia, pues la ciudad es la comunidad de los hombres libres, dado que, como dijo Politica, III, 5, el siervo no es ciudadano.

LECCIÓN Vi: Distingue entre sí las formas politicas rectas de las transgresoras 1279 a 22-1280 a 7, n° 252-259 252. Después de distinguir las formas politicas rectas de las injustas, ahora Aristóteles distingue a ambas entre si.

Muestra que es lo intentado y luego lo continúa (n° 253).

Dice que, después de lo visto anteriormente, debemos considerar ahora por ende cuáles y útiles son las formas politicas, en este orden: primero veremos las rectas, luego las injustas.

253. Distingue las formas polícas.

Muestra eso según’in lo cual debe tomarse la distinción de las formas politicas; luego las distingue (n° 254); y por ililtimo objeta lo dicho (n° 256).

Dice que, como la forma politica no es sino politeuma, que significa el orden de los que gobiernan la ciudad, es necesario distinguir las formas politicas según la diversidad de gobiernos. En la ciudad o gobierna uno solo, o pocos o muchos. En cualquiera de ellos tres casos pueden darse dos modos.

Uno, cuando segobierna para la utilidad común; entonces serán rectas las formas politicas.

Otro, cuando segobierna para la utilidad propia de los mismos que gobiernan, sea uno, pocos o muchos. En este caso habrá transgresiones de las formas de gobierno. Pues debe decirse que, o los gobernados no son ciudadanos, o en algún participan de la utilidad de la ciudad.

254. Distingue a ambas formas politicas por sus nombres propios.

Primero las rectas, luego las viciosas (n° 255).

Dice que si hay una monarquía o gobierno de uno solo, se llama con el nombre acostumbrado de reino o realeza si tiende a la utilidad común.

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La forma política en la que gobiernan unos pocos en razón del bien común, aunque más de uno solo, se llama aristocracia, que es el poder de los optimates o el mejor poder, sea porque gobiernan los mejores, v.g. los virtuosos, sea porque esta forma politica se ordena a lo que es mejor para la ciudad y todos los ciudadanos.

Cuando la muchedumbre gobierna tendiendo a la utilidad común se llama politia, que es el nombre común detodas las formas políticas. Que esta forma política se llame coneste nombre es algún razonable pues coníacilidad en la ciudad se halla uno o unos pocos que exceden en mucho a los demás en virtud. Pero es muy difícil que se encuentren muchos que lleguen a la perfección de la virtud, pero esto sobre todo ocurre acerca de la virtud guerrera, en la que hay muchos que son perfectos según esta virtud. Por eso en esta forma poiltica gobiernan los varones guerreros y los que poseen las armas.

255. Distingue las desviaciones de las formas políticas por sus nombres.

Dice que las transgresiones de las formas politicas vistas son: la tiranía, que surge del reino, la oligarquía o gobierno de pocos, que es la transgresión de la aristocracia, la democracia o gobierno del pueblo, es decir la población común, que es la transgresión de la politia en la cual muchos gobiernan, al menos en razón de la virtud guerrera.

De lo cual concluye que la tiranía es una monarquía o gobierno de uno solo que tiende a la utilidad del que gobierna. La oligarquía es la que tiende a la utilidad de los ricos. La democracia, la que tiende a la de los pobres.

Empero, ninguna de estas formas políticas tiende a la utilidad común.

256. Objeta lo dicho.

Primero muestra lo propuesto y reitera lo dicho; segundo plantea una duda (n° 257); y luego da la solución (n° 259).

Dice que a veces es preciso examinar por separado lo que es cada una de estas formas politicas, por ejemplo, cuando surgen algunas dificultades. El que en cada arte discurre como filósofo, considerando la verdad y no mirando sólo a lo que es útil para obrar, no debe desdei’iar algún o pasarbo por alto, sino en cada caso declarar la verdad.

Se ha dicho que la tiranía es cierta monarquía despética, o sea, es la dominante de la comunidad política, porque usa a los ciudadanos como siervos. La oligarquía se da cuando mandan políticamente los que abundan en riqueza. La democracia aparece cuando mandan la forma politica no los que po seen mucha riqueza sino más bien los pobres.

257. Plantea una difícultad.

Expone la duda y luego excluye cierta respuesta (n° 258).

Dice que la primera duda objeta la definición de democracia y oligarquía. Se dijo que la democracia se da cuando en la ciudad mandan los pobres; la oligarquía cuando mandan los ricos. El nombre mismo de oligarquía designa el dominio de pocos, el de democracia el gobierno del pueblo o multitud.

Supongamos que en alguna ciudad haya más ricos que pobres, y que los ricos sean los duefios de la ciudad. Según esto parece que ahí habrá una democracia, que se da cuando el pueblo manda. De igual manera si sucede en algún lugar que los pobres sean menos en cantidad pero mejores, más fuertes y manden en la ciudad, se seguiría según esto que ahí habría una oligarquía, pues pocos mandan. Luego no parece que estén bien definidas las formas politicas cuando se ha dicho que la democracia es el poder de los pobres y la oligarquía el de los ricos.

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258. Excluye cierta respuesta.

Alguno podría decir que en la definición de oligarquía ha de añadirse los pocos ricos, y que en la definición de democracia ha de añadirse la multitud de pobres. De manera tal que oligarquía sea aquella en la que mandan pocos ricos; y democracia aqueila en la que mandan muchos pobres.

Pero esto a sú vez presenta otra dificultad, pues, si las formas politicas se han dividido suficientemente, de modo que no haya otra fuera de las mencionadas, no será posible decir en cuál de chas han de comprenderse las dos mencionadas, o sea, cuando gobiernan los muchos ricos o los pocos pobres.

259. Concluye de lo visto la solución de la duda.

Dice que la causa de la dificultad parece mostrar que si los gobernantes son muchos, por accidente se tendrá una democracia, y si son pocos, por accidente se tendrá una oligarquía. Esto porque en todas partes se encuentran más pobres que ricos, y según esto, los nombres son impuestos conforme a lo que se halla en la mayoría de los casos.

Pero como lo accidental no constituye diferencia específica, por eso hablando formalmente, las oligarquías no se distinguen de las democracias por la muititud y la parvedad, sino que su diferencia estriba en la pobreza y en la riqueza. Pues la noción de régimen que se ordena a la opulencia es diversa de la que se ordena a ha libertad, que es el fin de la democracia.

Por eso, ailf donde algunos mandan en razón de las riquezas, scan muchos o pocos, necesariamente habrá una oligarquía, y donde mandan los pobres habrá democracia.

Pero es accidental que ellos sean muchos y aquellos pocos. Pues pocos son los que abundan en riqueza, pero todos participan de la libertad. Por estas dos causas ambos disputan entre sí, queriendo lo pocos presidir en virtud de su gran riqueza, y los muchos prevalecer sobre los pocos, como siendo iguales a ellos debido a la libertad.

Fin du COMMENTAIRE DE SAINT THOMAS. Le reste [...] est de Pierre d’Alverne.

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